Enkele
bedenkingen bij Rudolf Steiner's Filosofie der vrijheid(1)
Deel 5/5: Bedenkingen (vervolg 2)
Het voelen is
persoonlijk, zegt Steiner, het denken niet, het denken is universeel.
M.i. is dit onderscheid niet wezenlijk. Waar aan het denken enige
universaliteit kan toegeschreven worden, is dat veeleer omdat de
instrumenten van het denken een zekere universaliteit verworven
hebben krachtens hun geldigheid op grond van conventies: de woorden
waarmee wij denken, en welke mededeelzaam, uitspreekbaar,
onthoudbaar, opschrijfbaar zijn, bezitten wij tezamen, en ook alle
dingen die met deze woorden zijn gezegd, alle gebeurtenissen die
middels deze woorden werden beschreven of afgebeeld in de taal. Ook
alle gevoelens die de mensheid heeft doorleefd zijn in deze zin
universeel waar ze tot afbeeldingen middels de instrumenten van het
denken zijn geworden. Vele woorden beschrijven of creëren één
gevoel dat wij herkennen en dat aldus zijn universaliteit laat zien.
Maar ook is het zo, dat elk nieuw kunstwerk iets heel nieuws toevoegt
aan de wereld, en dat wij het herkennen betekent geenszins dat het er
al was, dit is alleen misleidend. Zoals wij het vanzelfsprekend
vinden dat een technisch apparaat functioneert, en niet
vanzelfsprekend wanneer het dat niet doet, zoals wij het bewijs van
de stelling van Pythagoras vanzelfsprekend vinden als wij het lezen,
terwijl we het zelf misschien nooit hadden kunnen vinden, zo vinden
wij gemakkelijk elk kunstwerk vanzelfsprekend en des te
vanzelfsprekender in de mate het dat eigenlijk niét is. Want wat als
het meest vanzelfsprekende overkomt, is precies datgene waar het
meest voor gewrocht en gevochten is; alleen het storende, het
mislukte, het onvolmaakte, het niet geslaagde heeft geen
vanzelfsprekendheid. Comfort is vanzelfsprekend, geluk deert niet, de
lach is probleemloos, welvaart achten wij een gewone zaak, wij
verwonderen ons het minst over precies die dingen waarin de meeste
krachten schuilen. Elk sterfgeval onderbreekt ons gewone leven, maar
over het leven zelf verwonderen wij ons niet, dat laten wij ons
welgevallen, alsof we er altijd al recht op hadden - en men kan hier
verwijzen naar de terechtwijzing van Job. Kortom: de universaliteit
die aan het denken toegeschreven wordt, is m.i. slechts een
maaksel, geen objectiviteit, niet iets extern. Net zoals wij overal
ten lande begrepen worden wanneer wij om water vragen als wij onze
dorst willen laven, net zo worden wij overal begrepen wanneer we een
optelsommetje maken, een redenering produceren of een verhaal
vertellen, en de rationaliteit waaraan wij dit toeschrijven is
evenmin als de taal zelf, iets dat buiten deze wereld zou staan. Het
verschilt van de stof, inderdaad, maar deze wereld is niet van stof.
Wij zitten, zoals Steiner zegt, middenin een reële wereld van de
geest, maar de stof, of breder nog: de hele natuur, is letterlijk de
incarnatie van Gods trouw waardoor wij de garantie hebben dat al onze
bedoelingen terecht komen. Het bestaan van die 'drager van de wereld'
is een wonder op zich, het getuigt van een persoonlijke aanwezigheid
dewelke zich onmiddellijk bij onze wereld betrokken weet.
Niet het
denken houdt de denker bezig doch wel het object van het denken,
zegt Steiner, en hij wil dit als een uitzonderingstoestand verhalen:
het denken is het niet waargenomen element van ons geestesleven, het
kan niet tegelijk geschieden en waargenomen worden. In de beschouwing
van de wereld is mijn denken afwezig. En het denken scheppen we uit
het niets, zonder het te doorgronden (in tegenstelling tot de wereld
die we pas zouden kunnen scheppen indien we hem eerst zouden
doorgronden - met een verwijzing van Steiner naar Schelling). Het
spijsverteren kan geen object zijn van het spijsverteren, het denken
daarentegen kan wel object van het denken zijn. Vandaar zijn de
dingen mij vreemd omdat ik geen deel heb aan hun ontstaan, terwijl ik
wel deel heb aan mijn denken, zodat ik ook deel krijg aan alles wat
ik mij middels mijn denken heb eigen gemaakt, aldus Steiner. Maar is
dit wel zo?
Is het zo, dat
men het denken kan denken? Wij geloven dit, maar waar we dit geloven
te kunnen, krijgen we ook paradoxen, omdat we dan onvermijdelijk
objectniveaus en metaniveaus door elkaar gaan haspelen. Het denken
waarover wij nadenken, is niet hetzelfde denken als het denken dat
wij effectief denken. Het nadenken over het denken is pas mogelijk
waar wij het denken dat object is van ons nadenken, eerst tot
stilstand hebben gebracht, en dan rijst de vraag of een tot stilstand
gebracht denken nog langer het wezenlijke van het denken bevat. Want
het denken is in wezen de verinnerlijking van de dialoog, en een
dialoog is een levend gebeuren, dat nooit af is, dat wezenlijk in
groei is, altijd in wording is, altijd aanvulbaar en verrijkbaar
blijft. Het denken dat aan het nadenken onderworpen wordt heeft
daarentegen een zekere doodsheid over zich: het is een afbeelding van
dat denken, b.v. in de vorm van een tekst of in de vorm van een
herinnering. Maar alle activiteit ontbreekt er aan. Doordat het nog
langer als denken beschouwd wordt, wordt het ermee geïdentificeerd,
en gaan we een verkeerd zicht op het denken krijgen, als ware het
denken iets dat men zich kon verwerven, iets dat men kon bezitten of
objectiveren. Het denken beschouwen als mogelijk object van een
denkactiviteit, betekent aldus het reduceren van dat denken tot een
afkooksel van zichzelf. Weliswaar kan men een gedachtegang volgen,
b.v. in een wiskundig bewijs, maar dan doet men wezenlijk iets anders
dan denken. In de neergeschreven gedachtegang zit immers reeds de
doelgerichtheid welke bij de activiteit van het denken wezenlijk is,
en die door het denken wordt ontdekt. Het metadenken verhoudt zich
tot het denken, zoals het bewandelen van een weg zich verhoudt tot
het zoeken van een weg. Het denken is wezenlijk deze zoekende
activiteit; het volgen van een weg is louter het waarnemen van de
herinnering van een ander. De afstand tussen het bewijzen van een
stelling (waarvan de essentie gelegen is in het creëren van die
stelling zelf) (2)) en het lezen van een bewijs, lijkt gering, doch
is onoverbrugbaar. Het bezichtigen van het Gentse Altaarstuk van Van
Eyck, kan gevolgd worden door de uitspraak: Ik
heb het gezien, maar deze uitspraak is een
flagrante leugen, omdat men niet kan zien wat men niet kent. Men neme
de proef op de som, en men tracht zich te herinneren wat men dan
gezien heeft, men tracht het na te tekenen of te schilderen uit zn
hoofd. Het resultaat is mager, vaak weet men na enkele minuten niet
meer hoeveel panelen er waren, welke figuren er afgebeeld zijn, welke
de kleur van de mantels was. Men heeft helemaal niets gezien tenzij
een schim. De bezichtiger ziet niets, hij wordt gedurende een korte
tijdspanne door het werk gehypnotiseerd; zijn ogen zijn de zijne niet
meer terwijl hij toekijkt; ze behoren toe aan Van Eyck, en het is Van
Eyck die met zijn ogen kijkt en niemand anders. De bezichtiger die de
St.-Baafskerk verlaten heeft, kan zich alleen herinneren wat hij zelf
met zijn eigen woorden heeft benoemd, luidop of innerlijk, of wat de
gids hem heeft verteld, maar iets anders kan hij zich niet meer voor
de geest roepen. Dat hij gedurende de bezichtiging het gehele werk in
al zijn grootsheid toch gelooft gezien te hebben, komt allen
hierdoor, dat Van Eyck het kon zien. De duizelingwekkende rijkdom van
de wereld kunnen wij vatten, omdat we deze niet kennen. Ook niet deze
van de natuur, deze van het leven. Ook het denken dat een levend
proces is, kunnen wij niet aan het denken onderwerpen, en waar we dat
toch geloven te doen, vergissen we ons per definitie. In het gesprek
delen we aan elkaar dingen mee, vaak zijn dat slechts herinneringen
van anderen, dode dingen - zodat er niet echt gesproken of gedacht
wordt. Wij rijden zoals treintjes over bestaande sporen die al
talloze keren bereden werden. Alleen de ethische dialoog is echt, de
dialoog waarin de woorden van de partners door wederzijds vertrouwen
worden onderbouwd, de dialoog waarin woorden geschonken worden,
beloften gedaan worden, waar men zich borg stelt en daartoe woorden
benut. Het denken is functioneel, en zo ook kan het metadenken een
zekere functionaliteit hebben. Maar er is een bewustzijn dat van dat
denken verschilt, dat daar achter ligt, als een bredere en vastere
laag, en dat is het ethisch bewustzijn, dat creatief is, doelgericht,
eenmalig en eeuwig.
Staat het
denken, zoals Steiner gelooft, boven object en subject? In het licht
van het voorgaande geloof ik te kunnen stellen dat het nu duidelijk
is dat het denken zich niet boven het subject en object verheft,
terwijl het daarvan wel verschilt, maar in een andere zin: het
subject transcendeert het denken, en niet andersom. Wel kunnen we het
denken en het (ethisch) bewustzijn onderscheiden, en dan kunnen we
zeggen dat, op zijn beurt, het subject door het bewustzijn overstegen
wordt (er in baadt). Maar m.i. gaat het daar om het goddelijke
bewustzijn of Zijn, dat zich overigens ook in de natuur aan ons
manifesteert. De herenigende activiteit waarover Steiner spreekt en
die hij aan het denken toeschrijft, zie ik niet in dat denken
plaatsgrijpen, doch in het ethische handelen, in de liefde.
Hereenmaking via het denken is gedoemd tot onvoltooibaarheid wegens
het fundamentele wantrouwen waarmee het in gang werd gezet. Het kan
niet worden opgegeven weliswaar, omdat gemaakte schuld nu eenmaal
dient ingelost te worden; maar net als het inlossen van schuld niets
kan bijbrengen aan de eigen rijkdom, net zo kan het denken ons niet
rijker maken aan ware kennis. De beoefening van wetenschap is
derhalve misschien nog het best te omschrijven als het ondergaan van
een straf dewelke, nutteloos op zich, toch ondergaan moet worden, wil
men het vertrouwen herstellen en het werk voortzetten.
Ik weet niet of
het na deze eerder ongeordende en veeleer intuïtieve bedenkingen
n.a.v. de lectuur van Steiners Filosofie der Vrijheid, nog zin
heeft om in te gaan op diens kritiek op Kant. M.b.t. Steiners kritiek
op Kants ethiek heb ik reeds iets gezegd. Steiners behandeling van de
metafysica van Kant of van het kritisch idealisme is een meer
technische zaak. Ik had in mijn licentiaatsverhandeling (1994) reeds
enkele kritieken bij Kant geformuleerd, o.m. deze dat Kants stelling
dat we ons kunnen verheffen boven al de denkvormen die hij opsomt,
berust op de stelling dat analytische oordelen geen ervaringskennis
behoeven, een stelling die op haar beurt berust op de stelling dat de
wet van de contradictie geen ervaringskennis behoeft - wat ik daar
(en in mijn filosofietekst) geloof weerlegd te hebben. Ook m.b.t. de
categorische imperatief valt een en ander aan te merken. En verder
lijkt mij ook Kants onderscheid tussen analytische en synthetische
oordelen niet zo fundamenteel als hij ons wil doen geloven (- ik heb
dat punt in t lang en in t breed in een aparte tekst
uitgewerkt). Ik acht verder de kritiek van Steiner bij Kant correct
en relevant, maar ik vind dat Steiners alternatief niet in de goede
richting blijft gaan (hij moest zich gewend hebben tot de act!).
Het is bijgevolg een beetje ergerlijk dat in het universitair
onderwijs zo weinig aandacht gegeven wordt aan kritieken op grote
filosofen, want Steiner dateert van het begin van deze eeuw en hij
wordt niet eens vernoemd als Kant aan de orde van de dag is. Ik kan
daaruit niets anders besluiten dan dat men met de leerstof niet echt
begaan is, al blijf ik wel ontvankelijk voor elke mogelijke andere
verklaring.
(J.B., 7
september 1997)
Verwijzingen:
(1)
Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van
een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op
zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende
druk, Servire, Katwijk, 1970.
|
