Dead-line. Over de Grenzen van de Tijd en het Neer
een opstel
Jan Bauwens, Dead-line. Over de Grenzen van de Tijd en het Neerstrijken van de Engelen.
01-03-2009
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Download dit boek als PDF
Download dit boek als PDF

Bijlagen:
Dead-line Over de grenzen van de tijd en het neerstrijken van de engelen - OpenDocument-tekst.pdf (240.8 KB)   


23-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.titel


DEAD-LINE

OVER DE GRENZEN VAN DE TIJD EN HET NEERSTRIJKEN VAN DE ENGELEN

Jan Bauwens Serskamp 2003


D/2003/Jan Bauwens, uitgever

NUR: 705, 733, 738

ISBN: 90-77532-

Copyright: J. Bauwens
 

 

24-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.1

1.

Het is nacht en in deze kamer bevinden zich, behalve ikzelf en de kat, enkele honderden objecten, misschien wel een paar duizend. Ikzelf, de kat en de wellicht talloze andere levende wezens die hier een aan het oog onttrokken bestaan leiden, zijn op de ene of andere manier in beweging. Maar de dingen in deze kamer zijn dood en bewegingsloos. Behalve één object. Dat ene, dode object deelt de eigenschap van het in beweging zijn met de levende wezens. Dat object is de klok aan de muur.

De klok is een vernuftige mechanische constructie waarin een langzaam draaiende beweging van tandwieltjes en wijzers voortgebracht wordt door het zich tik na tik ontspannen van een opgespannen veer. Is de veer geheel ontspannen, dan dient zij opnieuw te worden opgespannen teneinde de beweging gaande te houden. De klok zelf en haar tikken worden aldus door ons, levende wezens, voortgebracht.[1]

Deze klok loopt zo'n zeven dagen lang vooraleer de veer opnieuw moet opgespannen worden. Maar er is ook een klok denkbaar met een veer die het slechts één dag zonder opwinden doet, een klok die het slechts één uur lang volhoudt, en een klok waaraan de veer geheel ontbreekt.

Die laatst genoemde klok is weinig praktisch, maar in noodgevallen blijft ze bruikbaar. Men moet haar elke seconde opnieuw het kleine duwtje toedienen dat de meer praktische klokken krijgen van hun ingebouwde veer, maar even goed als alle andere klokken, laat zo'n primitieve klok ons toe om te tellen. Want dat is het wat we doen met een klok: regelmatig en ononderbroken tellen. Maar wat tellen we?

Ik kan bijvoorbeeld de toetsen op het klavier van mijn schrijfmachine tellen, en dan kom ik uiteindelijk aan het getal vijfentachtig. Ik kan ook mijn vingers tellen, en dan kom ik aan het getal tien. Of de objecten in deze kamer. Of de bakstenen die verwerkt zijn in de schouw. Ik kan die dingen tellen, en wanneer ik ze allemaal geteld heb, kan ik ze hertellen, een tweede keer hertellen, een derde en een vierde keer. Ook kan ik het aantal keren tellen dat ik aldus met tellen herbegin. Om het even wat kan ik op die manier tellen. Wanneer ik aldus om het even wat tel, zonder mijn telreeks te onderbreken, en met steeds dezelfde regelmaat, dan tel ik geen dingen, maar ik tel ook niet niets: wat ik tel, zijn de getallen zelf. En het tellen van de getallen, het na elkaar uitspreken van de respectievelijke namen van de opeenvolgende getallen, in steeds dezelfde cadans of regelmaat, noemen wij het tellen van getallen.[2]

Om de regelmaat van deze mysterieuze telhandeling enigszins te waarborgen, kunnen wij onze opeenvolgende hartslagen tellen, of onze ademhalingen, de stappen die wij zetten op onze weg, de haverklappen in de wind, het aantal keren dat de zon op- en ondergaat, het aantal keren dat de maan vol wordt of het aantal zomers en winters die wij beleven. Kortom, het doet er niet toe wat wij tellen; het enige wat telt, is: dat wij effectief tellen.

Wij tellen aldus enkel de getallen zelf en, teneinde de regelmaat van het tellen te waarborgen, hechten wij elk getal virtueel vast aan een keerpunt uit een quasi eindeloze reeks keerpunten van een welbepaalde gebeurtenis; met elk getal benoemen wij zo'n keerpunt in een eindeloze reeks.

Hoe is het nu mogelijk dat wij kunnen tellen, niettemin wij niets bepaalds tellen, en wij dus principieel om het even wat kunnen tellen? Wat tellen wij wanneer wij om het even wat tellen? Wat tellen wij wanneer wij enkel de getallen zelf tellen, vastgehecht aan, bijvoorbeeld, telkenmale een nieuwe zonsondergang? Want evengoed kunnen wij maansondergangen tellen, volle manen of regenseizoenen.

Wat wij tellen zijn herhalingen van 'eenzelfde' gebeurtenis. Wij tellen de schakels uit een cyclus, de kringen van een kringbeweging, de stappen die wij zetten op een lange tocht. Wij onderscheiden de onderdelen van een bewegend of terugkerend geheel, en wij benoemen elk van die onderdelen ordentelijk met steeds een volgend getal uit onze getallenreeks.

Van groot belang hierbij is onze ervaring dat het getal dat wij al tellende bekomen, steeds groter wordt. De gebruikte getallen worden niet opnieuw gebruikt, ze worden beschouwd als 'opgebruikt'. En bijgevolg ook de dingen die met deze getallen werden benoemd: ook die dingen worden beschouwd als 'opgebruikt'. Omdat onze telreeks nooit eindigt, moeten wij alle dingen waaraan wij eenmaal een getal hebben toegekend, beschouwen als 'onherroepelijk', of als 'niet terug te roepen', als zich steeds verder van ons verwijderend.

Het idee van de terugkeer is ons vreemd omdat onze getallenreeks oneindig lang is. Wanneer wij de dagen hebben geteld vanaf het ogenblik dat zij langer worden, over het ogenblik dat ze weer korter worden, tot het terugkerende ogenblik dat ze weer langer worden, herbeginnen wij niet met tellen: wanneer wij alle dagen van een jaar aldus geteld hebben, gaan we gewoon met tellen door. De langer wordende dagen keren terug, maar omdat wij doorgaan met tellen, geloven of weten wij ook dat het niet dezelfde dagen zijn welke nu terugkeren. Het nieuwe jaar gelijkt op het oude, de nieuwe lente gelijkt op de oude, zoals elke nieuwe dag gelijkt op elke oude dag, maar wij maken geen gewag van een terugkeer, omdat wij, behalve de gelijkenis, ook het verschil bespeuren. En om dat verschil vast te leggen, moet onze getallenreeks wel oneindig lang zijn.

Elke dag opnieuw leggen de wijzers van de klok eenzelfde baan af, maar de scheurkalender wijst ons erop dat het eigenlijk een andere baan is. Elk jaar gebruiken wij een gelijkaardige scheurkalender, maar het jaartal op de blaadjes maakt ons diets dat steeds een nieuw jaar aan de gang is. Wij bespeuren de verschillen in het gelijkende, en ook en vooral bespeuren wij de veranderingen in de nochtans cyclische beweging die wij het leven - ons leven - noemen. Zelf bewegend en ordenend, worden wij ons bewust van de bewegingen, van de ordeningen, van het verlies aan orde en van de herordeningen waaraan het leven onderhevig is.

Misschien draaien we de oorzaak- en gevolgrelatie die we zopas beschreven hebben beter om. Want het is niet de eindeloosheid van onze getallenreeks die ons doet besluiten dat uiteindelijks niets kan teruggeroepen worden of terugkeert: het is veeleer de ervaring van het verlies welke ons dwingt tot het gebruik van een getallenreeks die nooit eindigt.

Wanneer wij bijvoorbeeld appelen tellen, terwijl we ze de ene na de andere uit de etalage van een fruitwinkel plukken en ze in onze mand deponeren, tellen we ze op, wordt ons getal, en het aantal appelen, groter, en beschouwen we dit als een winst, een bezit dat wij verzamelen. Gaan we vervolgens aan de kassa betalen, dan tellen we onze munten, en beschouwen we het getal dat wij aldus betalen, evenredig aan het aantal appelen in onze mand, als een verlies. Maar wat doen wij dan wanneer wij de ogenblikken tellen, de dagen of de jaren? Plaatsen wij die in een virtuele mand en beschouwen wij ze als een winst, als een bezit? Of vormen zij daarentegen een prijs die wij betalen voor ik-weet-niet-wat, en moeten wij hen aldus veeleer beschouwen als een verlies?

Vast staat in elk geval dat wij de ogenblikken die wij tellen, niet uit eigen beweging 'verzamelen': in tegenstelling tot de appelen op de markt, worden zij ons gegeven, 'opgedrongen', en zelfs meer dan dat. Wij kunnen niet zeggen: "Nu heb ik er voor eventjes genoeg, ik ga een korte pauze inlassen, en daarna zie ik wel". En met dezelfde 'dwang' waarmee ons de ogenblikken gegeven worden, worden ze ons ook onthouden wanneer blijkt dat onze tijd 'op' is. Dan kunnen wij niet zeggen: geef mij er nog wat van, ik betaal wel, want niet wijzelf zijn het die beslissen over deze 'koop' of transactie. Wij ondergaan dit gebeuren volkomen.

Zo moeten wij tenslotte besluiten dat niet wijzelf het zijn die onze ogenblikken, dagen of jaren tellen, want deze dingen tellen als het ware zichzelf. Wij kunnen al dan niet mee-tellen met de zichzelf tellende getallen, en het lijkt veeleer in ons voordeel dan in ons nadeel te zijn dat wij dit ook doen.

De ervaring dat onze ogenblikken geteld worden, en zodoende ook de ervaring dat wijzelf, in de mate dat wij met onze ogenblikken samenvallen, geteld worden, moet ons doen besluiten dat wij allerminst kooplieden zijn, maar veeleer goederen welke gekocht of verkocht worden. Wijzelf zijn de appelen op de markt, de munten die over de toonbank gaan, de ogenblikken die geteld worden, de getallen die zichzelf tellen. Aldus vallen wijzelf samen met een steeds veranderend, een steeds groeiend getal.

De stukjes van onszelf welke geteld zijn, worden verzameld in een mand waarover wij zelf niet meer kunnen beschikken. Wij weten dat ze geteld zijn, 'gekocht' en 'verkocht' werden, en wij weten dat met zekerheid omdat het ons gegund is om nog een vluchtige blik te werpen op de getelde dagen. Maar onze blik kan die dagen niet meer aanroeren, bewegen, veranderen of herroepen. Naar onze getelde dagen kunnen we slechts kijken zoals we kunnen kijken naar een prent, die slechts een afbeelding is van wat eens werkelijkheid was. En zelfs ons terugkijken wordt geteld, en er blijft daarvan slechts een prent waarop wij afgebeeld staan, kijkend naar prenten. En de vraag dringt zich op wie ons 'kopen' en 'verkopen', en wat de handel waarvan wij de koopwaar vormen, te betekenen heeft.



[1] Bradley Dowden (California State University, Sacramento), Time, 1998, definieert een klok als volgt: "A clock is basically an instrument for creating a periodic process and counting the periods (...) If the periods have the same duration, the clock is said to tick uniformly, or regularly". (Internet Encyclopedia of Philosophy).

[2] Later zullen wij deze getallen ontdoen van hun naam: we zullen dan spreken van 'stippen', en we zullen deze 'stippen' situeren in het geheel van alle stippen, waaraan wij de naam 'tijd' zullen geven, en daarom ook zullen we de getelde stippen, 'stippen van de tijd' of 'tijdstippen' noemen. Het tellen van tijdstippen is het meten van (de) tijd.

 


25-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.2

2.

Wanneer wij om het even wat tellen, wanneer wij de getallen zelf tellen, dan doen we eigenlijk niets anders dan weerspiegelen hoe wijzelf geteld worden.

Ergens voelen wij hoe wij geteld worden, en wij kunnen ons daarvan pas goed bewust worden door op onze beurt aan het tellen te gaan. Wat ons aangedaan wordt, doen wij op onze beurt aan andere dingen aan - of dat proberen wij althans te doen - en zo geloven wij beter te kunnen zien wat er met onszelf gebeurt. Het slachtoffer dat beul wordt, de koper die zijn waar doorverkoopt, de leerling die op zijn beurt leerlingen werft en les gaat geven, en zelfs, louter biologisch, het kind dat moeder of vader wordt: allen worden zij de actor van een handeling die ze zelf eerst hebben ondergaan, en pas deze positieverschuiving van lijdend naar handelend voorwerp, blijkt bij machte om iets van de essentie van het ondergaan of van het lijden zelf in het bewustzijn te brengen.

Wij willen begrijpen waarom wij lijdend voorwerp zijn, waarom wij niet zelf onszelf besturen en over onszelf beschikken. En ook en vooral willen wij diegene in beeld brengen die de verantwoordelijkheid draagt voor wat er dan met ons gebeurt. Want wij zijn ongerust, wij wantrouwen, wij leven in de voortdurende angst onszelf te zullen verliezen.

Aan de muren in alle huiskamers ter wereld doorheen alle tijden, staan of hangen klokken die, in onze naam, onafgebroken, de getallen zelf tellen, en waarmee wij aldus datgene trachten te bezweren wat er met ons gaande is. Ons tellen van de getallen, ons tellen van om het even wat, helpt ons echter geen stap verder. Het maakt ons niet onafhankelijker en het geeft ons uiteindelijk geen beter inzicht in wat er met ons aan de gang is. Ons geobsedeerd en bezwerend tellen van het niets, brengt ons alleen onafgebroken in het bewustzijn dat wij, op onze beurt, inderdaad geteld worden, dat wij gekocht en verkocht worden, dat wij, mensen die een leven leiden en daarin beschikken over een aantal dingen, op onze beurt geleid worden en het voorwerp van beschikking zijn. Ons lijdend-voorwerp-zijn zelf noemen wij nu onze 'tijd'. De ervaring die wij de tijdservaring noemen, is niets anders dan het beschreven bewustzijn van onze oneindig verregaande en afgrondelijke heteronomie.

Wij zegden al dat het levende, anders dan de dode dingen, beweegt. Beweging als zodanig kan beschouwd worden als een eigenschap van het leven. Maar het is niet de levende die beweegt: hij handelt niet in de mate dat hij leeft. De levende wordt bewogen; hij is onderhevig aan de beweging die hij 'zijn' leven noemt. Als levend wezen achten wij onszelf meer en beter dan de dode dingen, onder meer omdat wij bewegen. Bewegingsloosheid identificeren wij met een onvermogen om te bewegen, en beweging zien wij daarentegen als een vermogen. Maar indien wij onze tijdservaring, zoals hoger beschreven, ernstig nemen, dan zouden we ook kunnen stellen dat onze beweging niet de onze is, en dat ze ons, tegen heug en meug, door een oorzaak die wij niet beheersen, opgedrongen wordt. Wij zijn onderhevig aan een beweging, aan een verandering, waaraan de dode dingen niet onderhevig zijn. Wij lijden aan een soort van afhankelijkheid waarvan de dode dingen niet te lijden hebben. Deze afhankelijkheid betreft bovendien ons eigen zijn, dat we door de feitelijkheid van de beweging voortdurend 'verliezen'. Hetzelfde zijn dat ons gegeven wordt, wordt ons weer ontnomen, en dit gebeurt telkens door die beweging zelf waardoor wij leven en geleefd worden. Wij delen in een beweging welke niet de onze is. Indien wij ons aan de beweging zouden onttrekken, dan zouden wij ophouden met leven, en terstond terugkeren tot stof en as, en tot de dode dingen. Vandaar moeten wij ook concluderen dat datgene wat wij onze tijd noemen, ook samenvalt met ons leven zelf: wij zijn de tijd - beter gezegd: wij zijn de tijd die ons gegeven wordt.

Zeggen dat wij de tijd zijn die ons gegeven wordt, is echter niet zonder problemen. Immers, als wij de tijd zijn, wat of wie is dan dat- of diegene aan hetwelke of aan wie die tijd gegeven wordt?

Als onze tijd ons leven is, en als we met onze tijd ons leven ontvangen, wie is dan diegene die het ontvangt? Want een geschenk is geen geschenk indien diegene aan wie het geschonken wordt, ontbreekt. Zo'n geschenk blijft een gewoon ding. Een ding kan pas een geschenk worden indien het aan iemand geschonken wordt. Dat een geschenk moet geschonken worden om een geschenk te kunnen zijn, betekent eigenlijk dat een geschenk zijn wezen dankt aan datgene wat het, los van zijn eventuele eigen bedoelingen, geheel passief ondergaat als instrument binnen een wereld van bedoelingen welke de bedoelingen van anderen zijn. Een ding kan geen geschenk zijn indien het zichzelf volledig doorgrondt. Een ding wordt pas geschenk van zodra het een betekenis ontvangt binnen een betekeniswereld die de eigen wereld van het ding-zijn volkomen te boven gaat.

Als nu ons leven een geschenk is dat wij ontvangen, dan betekent dit insgelijks dat ons leven onszelf volledig te boven gaat: dat- of diegene die wij zijn, gaat onszelf volledig te boven. Ons eigen zijn gaat ons te boven.

Maar hiermee werd nog steeds geen antwoord gegeven op de vraag wie wij dan zijn of waren 'vooraleer' wij ons zijn, dat ons te boven gaat, ontvingen. En dat is de vraag wat een ding is vooraleer het een geschenk werd. Wat is een ding-op-zichzelf?

Stel dat je op een markt een stok koopt. Je kan hem ten geschenke geven aan een oude man, maar je kan hem ook geven aan een koewachter of aan een portier. In het eerste geval wordt de stok een wandelstok, een hulp om mee te lopen, in het tweede geval wordt de stok een dwangmiddel of een wapen. Dezelfde stok krijgt een andere zin, en dus een ander wezen - hij wordt iets geheel anders - afhankelijk van de functie die hij krijgt als geschenk. Vooraleer de stok werd geschonken, was hij niets bepaalds, hij had nog de mogelijkheid om alles te zijn. Pas op het ogenblik dat hij werd geschonken, werd hij ook wezenlijk een wandelstok of eender wat anders; hij werd bepaald in zijn functie of in zijn wezen. Vandaar: die- of datgene wat het leven ontvangt, is tegelijk niets bepaalds en al het mogelijke; het is het volkomen onbepaalde. De stok, nog voor hij geschenk werd aan de oude man, en dus wandelstok, had hetzelfde statuut als het idee of het plan dat nog niet verwerkelijkt was. De stok behoorde nog niet tot de werkelijkheid, hij bestond enkel in de droomwereld van de milde schenker, in het plan van zijn bezitter. Zo ook bestonden wij, vooraleer wij onze tijd en daarmee ons leven ontvingen, niet in de werkelijkheid, maar enkel in de droom van Diegene die ons een bestemming gaf binnen Zijn betekeniswereld. Er is, met andere woorden, geen zijn zonder zin. Van zodra wij leven, leven wij bij de gratie van de bedoeling waarmee we geschonken of geschapen zijn - een bedoeling die ons noodzakelijkerwijze te boven gaat.


26-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.3

3.

Wanneer alom ter wereld en doorheen de tijden ontelbare klokken in onze naam de getallen tellen, en wij aldus trachten te bezweren dat wij geteld worden, gekocht en verkocht, in een 'handel' die ons ontgaat en te boven gaat, maar waaraan wij tegelijk ons bestaan verschuldigd zijn, dan belijden wij onze wezenlijke heteronomie, precies door haar zodoende te willen controleren. De pogingen van de mens om het meesterschap te verwerven over zichzelf, vertalen zich aldus in zijn verwoede pogingen om de tijd te beheersen. Het meesterschap over de tijd is een droom waarin de mens onafhankelijk van de tijd, en dus buiten de tijd wil gaan staan. Handelen onafhankelijk van de tijd betekent dan: handelen zonder dat daarvoor tijd nodig is. Dit vertaalt zich concreet in het opdrijven van de snelheid van de bewegingen die het menselijke handelen dragen. Daarbij ontgaat het de mens blijkbaar dat hij zodoende tegendoelmatig wordt, want het inkorten van de benodigde tijdspannen voor het realiseren van zijn handelingen kan deze nimmer tot nul herleiden, terwijl de activiteit die zich aandient om 'gecomprimeerd' te worden, noodzakelijkerwijze toeneemt tot in het oneindige. En dat heeft dan tot gevolg dat de noodzakelijkerwijze geautomatiseerde (supersnelle) handelingen volkomen aan zijn greep gaan ontsnappen, zodat hij er zelf door geïnstrumentaliseerd wordt in plaats van er meesterschap over te hebben. De mens verwordt op die manier tot een van die cirkusacrobaten die men van op het puntje van z'n stoel volgt, en wiens kunst erin bestaat om steeds meer schoteltjes op stokken draaiende te houden.

In wat andere bewoordingen: de mens kan niet ontsnappen aan zijn tijdelijkheid. Hij kan onmogelijk tegelijk 'zijn' en niet 'gegeven zijn'. Zoals de wandelstok zich niet kan onttrekken aan zijn functie zonder daardoor weg te glijden uit de werkelijkheid naar zijn aanvankelijke 'droomtoestand' van noch zijn noch niet-zijn, zo ook kan de mens zich niet onttrekken aan de tijd zonder aldus als mens volledig te verdwijnen. Zoals de wandelstok zijn wezen ontleent aan een betekenisgever die hem te boven gaat, zo ook ontleent de mens zijn mens-zijn aan het Transcendente, en blijft hij noodzakelijk heteronoom.

Het opdrijven van de snelheid van de bewegingen is één vermeend middel waarmee de mens aan zijn tijdelijkheid tracht te ontsnappen. Het opdrijven van de efficiëntie van zijn bewegingen is een ander. Wij zijn danig gewend aan de positieve appreciatie van elke maximalisatie van efficiëntie, dat we de uiteindelijke zin ervan niet meer in vraag stellen, wat een tragische vergissing is. Het opdrijven van de efficiëntie wordt haast unaniem geïdentificeerd met 'vooruitgang', terwijl het hier niets anders betreft dan de illusie zich te bevrijden van z'n tijdelijkheid. Aldus resulteert een cultuur die de menselijke autonomie op die manier nastreeft, in niets anders dan in een verwording van de rust en de vrede tot een toestand van haast. Precies omdat haast de tijdservaring vertroebelt, is ook hier sprake van tegendoelmatigheid: de haastige verliest zijn tijdsbeleving, alleen voor de rustige is er nog duur in de tijd.

Doch ook de duur is eindig. Tijd is een probleem voor ons, niet omdat hij er is, maar omdat hij eindig is, dat wil zeggen: omdat hij er ook 'niet' kan zijn. Het tekort aan of de afwezigheid van tijd is problematisch, is een kwaad, en lijkt wel het kwaad bij uitstek. Sinds Augustinus, omstreeks het jaar 400 na Christus, werd het kwaad eens en voorgoed gedefinieerd als een niet-zijn, een afwezigheid van het goede, een tekort, een gebrek, en bijgevolg kan het kwaad ook niet bestaan zonder het goede, waarop het parasiteert. Er zijn geen gaatjes van de houtworm zonder het meubelstuk waarin ze gemaakt worden. Toegepast op het probleem van de tijd, toont ons dezelfde definitie dat het kwaad een tekort is aan tijd, dat niettemin het goed van de tijd zelf vooronderstelt. Wat ons meteen duidelijk maakt dat de tijd zelf een goed is, en dat wil zeggen: een positief gegeven, iets zoals een huis, een vriend of een maaltijd.

De tijd is een goed omdat hij tegemoet komt aan een wezenlijke behoefte van ons, zoals ook een huis, een vriend en een maaltijd dat doen. Een huis beschermt ons tegen weer en wind, een vriend betoont ons genegenheid, een maaltijd lenigt onze honger. Maar wat doet de tijd dan? Aan welke van onze fundamentele behoeften beantwoordt het bestaan van de tijd?

Om die vraag te beantwoorden, kunnen we het beste nagaan wat er zou gebeuren indien wij de tijd zouden missen. Met andere woorden kunnen wij ons beter de vraag stellen waarom wij de tijd nodig hebben: waarom kunnen wij de tijd niet missen, en lijden wij wanneer wij hem missen?

Stellen wij deze vraag eerst eens met betrekking tot bijvoorbeeld die maaltijd, dan is het antwoord op de vraag waarom wij het voedsel niet kunnen missen, gauw gegeven: zonder voedsel lijden wij honger en sterven wij tenslotte. Op dezelfde manier komen wij er makkelijk achter waarom wij onze vrienden niet kunnen missen, of een huis, of noem maar op. Wat zou er nu gebeuren indien wij geen tijd hadden?

Het is ons duidelijk dat het antwoord op deze vraag niet zo voor de hand liggend is. Laten we daarom de zaak nog wat vereenvoudigen, en ons afvragen wat er zou gebeuren indien wij te weinig voedsel ter beschikking hadden, indien wij in een te klein huis zouden moeten wonen, indien wij te weinig vrienden hadden of indien wij onze vrienden niet vaak genoeg zouden zien.

Onvoldoende voedsel zou niet direct dodelijk zijn voor ons, maar het zou onze gezondheid schaden, we zouden ondervoed geraken, onvoldoende ontwikkelen, niet naar behoren kunnen functioneren. Hetzelfde geldt voor een toestand van relatieve eenzaamheid, slechte behuizing, en zo meer. En nu wordt het ook duidelijk wat er met ons gebeurt wanneer wij onvoldoende tijd hebben.

Wie over onvoldoende tijd beschikt, heeft haast. En haast is net zo rampzalig voor een goede gezondheid, ontwikkeling en activiteit, als honger dat is. Haast vermindert ook de mogelijkheid om vrienden te zien. Haast maakt wonen onmogelijk of beperkt het tenminste tot een hoogst noodzakelijk verblijven zonder echte rust. Een tekort aan tijd vreet eigenlijk al het goede van het leven aan en berooft ons er van. Wanneer wij de tijd helemaal missen, houdt ons bestaan ook op zonder meer. Tijd is daarom een goed dat wij nodig hebben om te kunnen bestaan. Tijd wordt ons, net zoals voedsel, toegevoerd van buiten af. Als die toevoer stopt, als onze tijd erop zit, dan houden wij met leven op.

Zelfs een enkele onderbreking van onze tijdstoevoer volstaat voor onze onherroepelijke verbanning uit het leven, net zoals een lange hongerperiode ons van het leven berooft, zonder de mogelijkheid om erin terug te keren, ook al worden ons na de dood tonnen van het krachtigste voedsel toegediend. Want het leven verdraagt geen discontinuïteit, en daarom ook spreekt men in de volksmond heel passend over de levens-draad die, eenmaal doorgeknipt, voorgoed is doorgeknipt.

Een tekort aan al de hier opgesomde goederen is rampzalig voor ons, maar hetzelfde geldt voor een teveel daarvan: niet alleen wie voedsel ontbeert, maar ook wie overdadig eet, ondervindt daarvan de kwalijke gevolgen, in sommige gevallen tot de dood toe. En dat geldt voor alle goederen, en onverminderd blijft dit waar met betrekking tot de tijd: een teveel aan tijd wekt onze verveling en brengt ons in de toestand van het wachten.

Wachten is een activiteit welke best vergelijkbaar is met het ongemak dat gepaard gaat met het verteren van een overdadig maal. Zoals de oververzadigde vruchteloos probeert om het 'teveel' te verteren, zo ook onderneemt de wachtende ijdele pogingen om de tijd in te korten. Zoals diegene die teveel at, snakt naar het vasten, en tracht om zich te bevrijden van het teveel aan voedsel en drank, net zo creëert de wachtende activiteiten welke tegengesteld zijn aan het normale doen, dat erop gericht is om ons tijd te laten winnen; vaak vruchteloos, tracht de wachtende zich van de overtollige tijd te ontdoen en zoekt hij een tijdverdrijf.

Tijd is dus allerminst een goed waarvan men niet genoeg kan krijgen. Een teveel aan tijd blijkt daarentegen even dodelijk als de honger, zoals het gezegde, dat een mens zich kan "dood vervelen", ons in de herinnering brengt. Het is, met andere woorden, goed dat de tijd of de tijden begrensd zijn, en dat er aan alles een einde kan komen. Een tekort aan tijdelijkheid geldt evenzeer als een kwaad als het tijdsgebrek zelf.

In wat andere bewoordingen: geteld worden is één zaak, niet geteld worden is een andere. Wie niet geteld wordt, telt immers niet mee, en meetellen, mee-geteld worden, daar is het een mens vaak om te doen.

Het probleem waarmee wij, mensen, te worstelen hebben, is daarom noch dat van de tijd, noch dat van de tijdelijkheid: ons probleem met de tijd is een probleem van tijds-harmonie, met andere woorden: een probleem van ritme, dans en muziek. Wij kampen met de verdeling van de tijd, met de ordening ervan, en vooral zoeken wij naar een mooie ordening, naar de best mogelijke ordening. Omdat ooit onze tijd helemaal op raakt, kunnen wij schijnbaar niets beters doen dan de ordening van onze tijd af te stemmen op het einde, zoals dat ook gebeurt met de compositie van een lied. Alleen dienen wij hierbij goed voor ogen te houden, dat wij van het lied dat wij zingen niet zelf de maker zijn. En daarom dienen wij eerst te zoeken naar de gegeven orde in de tijd, vooraleer wij in staat zijn om de ons toegemeten tijd in orde te brengen.


27-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.4

4.

Het probleem van de tijd leek zich voor ons eerst te situeren in het feit dat wij geteld worden en dat wij de koopwaar zijn in een handel die ons te boven gaat. Maar tegelijk konden wij inzien dat wij deze handel niet konden loochenen zonder tegelijk op te houden met bestaan: ons bestaan is immers niet zomaar het onze; het is ons gegeven zoals een geschenk ons gegeven is. Los van het geschenk-zijn is er geen zijn voor ons, omdat ons bestaan zijn betekenis volledig ontleent aan dat geschenk-zijn. De tijd die de onze is, krijgen wij op elk ogenblik van ons bestaan ten geschenke als een goed dat ons te boven gaat. Het nastreven van het meesterschap over onze tijd is dan ook niets anders dan een vermetele poging om ons het geschenk toe te eigenen zonder daarvoor de verschuldigde dank te betuigen. In deze poging grijpt de oermythe plaats die wij de zondeval noemen: het hoogmoedige streven van de mens om zich los te rukken van zijn Schepper, en om zelf zijn eigen meester en dienaar te zijn. Maar het tegendoelmatig karakter van deze poging toont zich in het feit dat wij beheerst worden door de tijd die wij willen beheersen. Wij zien dan de tijd niet langer als een kostbaar geschenk, maar als een bezit dat wij naar ons toe willen trekken en dat wij willen vermeerderen. Al onze activiteiten richten zich op het winnen, het naar ons toe halen, van steeds meer tijd. Deze zondige begeerte wordt echter bestraft in onze ervaring zelf: wij zien nog slechts hoe wij onze tijd verliezen, hoe onze tijd ons door de vingers glijdt. En dan spreken wij met angst en beven over onze eindigheid. Gelukkig geeft de ervaring van de tegendoelmatigheid van onze hebzucht ons het inzicht dat wij ons vergissen. Dit inzicht wordt nog versterkt door de ervaring van het 'teveel' dat uit de hebzucht volgt. Met betrekking tot de tijd doet het 'teveel' zich voor in de verveling of in het wachten. De bevinding dat onze omgang met de tijd vooreerst een zaak moet zijn van orde en van regelmaat, een kwestie van het vinden van de juiste harmonie, maakt ons andermaal duidelijk dat onze tijd een gegeven is, een geschenk. Het lied dat wij mogen zingen werd niet door onszelf gecomponeerd, en wij zingen het ook niet alleen. Voor een stuk improviseren wij een samenzang, maar dan nog dienen wij ons naar gegeven regels te schikken. Haast en verveling dienen geschuwd te worden, daar zij het lied onmogelijk maken. Wij moeten de gepaste cadans zoeken, de gepaste partituur ook, de goede toon, de juiste noot op de juiste plaats. Pas wanneer wij rekening houden met de ons overstijgende symfonie die aan de gang is, kunnen wij op een zinvolle manier proberen mee te zingen. Daartoe moeten wij vooreerst de dirigent zoeken, en de partituur goed bestuderen, begrijpen en volgen.

Dat de tijd muziek is, veeleer dan zakelijk tellen of geteld worden, horen wij reeds in het tikken van de klok. Want elk tikken heeft zijn eigen karakter, elk tellen vertaalt zich uiteindelijk in het tellen van welbepaalde zaken, elk geteld worden is een al dan niet mee-geteld worden. Telkens wanneer ons het tikken van de klok overvalt, worden wij herinnerd aan het aan-de-gang-zijn van datgene wat wij niet kunnen vatten en dat wij alleen bespeuren. Wij worden herinnerd aan wat voorbijging en daarbij oordelen wij haast dwangmatig of het voorbije al dan niet goed was. Ook worden wij uitgenodigd tot, of gewaarschuwd voor wat nog komen moet. Elke tik werpt de meest volkomen scheidingsmuur op tussen het onveranderlijke en het onbepaalde, en drukt ons zo met de neus op onze vrijheid en op onze verantwoordelijkheid. Met elke lichte tik worden onze gedachten herverdeeld in herinneringen en verwachtingen. Elke tik bergt voorgoed een ogenblik op in geheimzinnige maar ook zeer reële en tastbare voorraadkasten, die eerst wanneer alle tijden ten einde zullen zijn, zullen worden aangesproken om daarmee de eeuwigheid van elk van ons te vullen. Op elk ogenblik van zijn bestaan bepaalt een mens eens en voorgoed en onveranderbaar de inhoud van een vakje in zijn voorraadkast, waarmee hij, als het tikken ophoudt, de lange dagen van zijn eeuwigheid ingaat.

Elk ogenblik heeft zijn eigen karakter, en zo zijn onze jonge dagen overwegend gevuld met verwachtingen, terwijl in de oude dag onze geest in de ban van herinneringen is. In zijn jeugd tracht een mens naar de toekomst, in zijn ouderdom vreest hij de toekomst en zijn betrachting van het verleden plaatst hem oog in oog met zijn onvermogen om terug te keren: de tijd toont zich dan in zijn volle gewicht, als een torenhoge muur, een niet in te nemen vesting, en dan is het hem ernst met de tijd, die zijn tijd geworden is. De ouderling kijkt op tegen de tijd en hij herkent zichzelf. En de tijd spreekt tot hem, en zegt: "Ik", en hij merkt dat hijzelf het is die spreekt - hijzelf, een ander geworden: "Dat was ik".

Is het verleden al datgene wat wij gewonnen hebben? Of is het datgene wat we voorgoed verloren? Een oud Indisch spreekwoord zegt dat al wat niet gegeven is, verloren is. Daarmee wordt ontegenzeggelijk aangeduid dat het wezen van alle dingen samenvalt met hun geschenk-zijn, en dat er buiten dat geschenk-zijn geen zijn te zoeken valt. Vandaar is het verleden ook een winst indien het een gegeven tijd betekent, maar een verlies indien het slaat op de voor zichzelf 'gewonnen' tijd. Want wat gegeven werd kan niet meer worden afgenomen: het goede wordt daarom slechts behouden als geschenk. En net zo wordt de gekregen tijd goed in die mate dat we daarvoor dank betuigen. Het geschenk dient te herinneren aan de Schenker, en aan zijn milde gift. In wezen dient het geschenk om de vereniging te bezegelen tussen de schenker en de ontvanger. Daarom dient de gegeven tijd van een mensenleven niets anders te zijn dan een weg naar God, want daartoe is die tijd ook bestemd.


28-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.5

5.

Zoals gezegd is ons probleem met de tijd er een van de juiste harmonie, van het goede tempo. Het latijnse 'tempus' - van het werkwoord 'temperere') betekent 'tijd', maar het wil ook zeggen: de 'juiste tijd', het 'geschikte ogenblik', de 'tijd des levens', het leven zelf of het gelaat, het hoofd, en dus het leidende beginsel van het leven. Het 'temperamentum' is de juiste verhouding, bijvoorbeeld bij het mengen van verschillende dingen, de correcte maat, het juiste evenwicht, de gulden middenweg en de gematigdheid, welke reeds de Oude Grieken beschouwden als het wezen van de deugd. Zo bijvoorbeeld is de deugd van de dapperheid niets anders dan het juiste midden tussen de lafheid en de overmoed. Ook de 'temperatio' duidt op de juiste verhouding, en ook op de juiste warmtegraad ('temperatuur'). Het is verder de juiste regeling, organisatie of orde in bijvoorbeeld een samenleving, en vandaar ook de grondwet, de constitutie, datgene wat een staat tot een staat maakt: het organiserende principe of het regelend beginsel. De 'temperies' duidt op de juiste aard of gesteldheid, de gepaste houding en het goede klimaat. Het werkwoord 'temperere', waarvan het substantief 'tempus' is afgeleid, betekent: 'in de juiste verhouding (ver)mengen', 'in de juiste maat brengen', 'in een behoorlijke toestand brengen'. Het duidt op het 'behoorlijk regelen, organiseren, leiden of besturen', het 'in de (juiste) maat houden', het 'sparen' zelfs. De 'tempestas' is dan het tijdsgewricht, dit wil zeggen: de tijdsomstandigheden, en zo ook het weer, de storm, de stormachtige tijd en de verwoesting van de tijd of het ruïneren. Het adjectief 'tempestivus' betekent: 'op de juiste tijd', en daarom ook: 'rijp', want de geschikte tijd van een vrucht is de tijd dat ze rijp is. Zo ook is het substantief 'temo' ('dissel') verwant met 'tijd', want het komt van 'texo': 'timmeren', en is verwant met 'telum': de dissel aan een wagen of aan een ploeg: de verbindingsstang tussen de paarden en de wagen, waarmee in sommige gevallen de wagenmenner de paarden bestuurt. Daarmee verwant is dan ook ons werkwoord 'temmen'.[1]

Het latijnse 'hora' (wat wil zeggen: 'uur') komt dan weer van de vergode Hora of Hersilia, godin van de jeugd, behorend tot de Horen, die de maagdelijke godinnen van de jaargetijden zijn, de dochters van Juppiter en Themis, en 'horaeus' wil zeggen: 'op de juiste tijd (ingezouten)'. Themis zelf was de godin van de zedelijke rechtsorde en van het recht in het algemeen. Zij was de mythologische dochter van Uranus (- of: Ouranos, de oudste heerser over het heelal) en Gaea (de aarde). Vóór Apollo bezat zij het orakel van Delphi en werd zij voorgesteld met blinddoek, weegschaal en zwaard - in de latijnse versie: vrouwe Justitia, zij die aan de zijde staat van Juppiter, de god van het licht en van de hemel, de zoon van Saturnus, de almachtige Romeinse god die donder en bliksem, regen en zonneschijn verwekt: hij beschikt over het lot van de stervelingen en openbaart zijn wil in orakels. Saturnus, de vader van Juppiter, is een oude Etruskisch-Romeinse god van de landbouw - bij de Grieken: Kronos, de god van de tijd. Saturnus werd door zijn zoon Juppiter van de troon gestoten. Kronos (Saturnus), de god van de tijd, is de jongste van de Titanen, zoals gezegd: zoon van Uranus en Gaea, vader van Hades, Poseidon, Zeus, Hestia, Hera en Demeter. Hij nam de macht over de wereld uit de handen van zijn vader, Uranus, en uit voorzorg at hij de kinderen van zijn vrouw Rhea op, behalve dan Zeus die door zijn moeder verborgen gehouden werd en door wie hij op zijn beurt onttroond werd. Later verdeelden vader en zoon de macht: Zeus heerst over de wereld en Kronos over de eilanden der gelukzaligen.[2]

De Griekse mythologie over het eerste begin is in dat verband trouwens zeer veelzeggend en vertoont wezenlijke gelijkenissen met de bijbelse geschiedenissen. Althans volgens bepaalde versies van de oorsprongsmythen baart, in het begin, Gaea (de aarde) de Titanen alsook de oppergod Zeus, de vader van Dionysus. De Titanen doden Dionysus en Zeus wreekt zijn zoon door op zijn beurt de Titanen te doden. Maar de Titanen herrijzen uit hun as, namelijk als het geslacht van de mensen. Net zoals in de oude Joodse geschriften, zijn ook hier de mensen de nakomelingen van de moordenaars van de zoon van God. Er is echter een 'klein' verschil, want de volgorde der gebeurtenissen wordt in het christendom omgekeerd. De Titanen hebben het nageslacht van Zeus gedood (- waardoor iedere mens leeft in een oerschuld waarvoor hij moet boeten na de dood), en Zeus heeft aan de Titanen een nageslacht gegeven door hen te doden. Bij de christenen heeft het mensdom Gods Zoon gedood, terwijl Jahweh (voordien) aan de mensen een nageslacht gaf door hen ter dood te veroordelen na de zondeval.

Hoe dan ook is de god van de tijd, Kronos of Juppiter, tegelijk de god van het leven, want hij is de god van de landbouw, die de levensmiddelen schenkt. Hij is "de almachtige en goede": "Iuppiter Optimus Maximus", de god van de overwinning ook, afgebeeld met als attributen de arend, de scepter en de bliksem, sinds de zesde eeuw vereenzelvigd met de oppergod Zeus, en vereerd tot lang nadat het christendom in Rome bloeide, als "Iuppiter Capitolinus": de Juppiter van het Capitool, het heilige middelpunt van het antieke Rome.



[1] Zie: Van Wageningen, J. & Müller, F., Latijnsch woordenboek, Wolters, Groningen 1965.

[2] Zie: Van Wageningen, J. & Müller, F., Latijnsch woordenboek, Wolters, Groningen 1965, en: Van Dale, Groot woordenboek der nederlandse taal, Utrecht/Antwerpen 1984.


29-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.6

6.

De fysici Feynman, Leighton en Sands, verhalen hoe "een tijd" vaak gedefinieerd wordt als "een periode", en vice versa. Beter ware het te zeggen, aldus de natuurkundigen: "tijd is datgene wat gebeurt als er niets anders gebeurt", en zij bekennen dat we ook met deze definitie niet veel opgeschieten: "wellicht is tijd ondefinieerbaar (...) we begrijpen pas wat tijd is wanneer we zeggen hoe lang we hebben moeten wachten". Vandaar besluiten zij dat de manier waarop wij tijd meten, ons veel verder kan brengen dan onze pogingen om tijd te definiëren. Tijd is "iets periodisch" (- iets wat terugkeert), en we kunnen verschillende perioden ook onderling vergelijken. Vandaar besluiten zij: "Het enige wat we kunnen zeggen, is dat we onze definitie van tijd baseren op het zich herhalen van een ogenschijnlijk periodische (- terugkerende) gebeurtenis".[1]

Een van de filosofische vragen die opduiken in het fysisch onderzoek is de volgende: is een tijdsperiode (bijvoorbeeld één seconde) opdeelbaar in een oneindig aantal kleinere perioden, of bestaat er zoiets als een 'kleinste tijdsperiode'? Met andere woorden: is tijd een continu proces of is er discontinuïteit in de tijd? Nog anders uitgedrukt: bestaat een tijdsperiode uit ondeelbare tijdsstukjes? Dezelfde vraag kan gesteld worden met betrekking tot de uitbreidbaarheid van een tijdsperiode: wij kunnen spreken over een tijdsduur van een miljard lichtjaren, en zelfs over een veel langere periode, maar de vraag rest, of tijd eindeloos blijft duren, ofwel of hij begrensd is.

Een analoge vraag kan men zich stellen met betrekking tot het begrip ruimte. Volgens hedendaagse verklaringsmodellen, zou op het subatomaire niveau discontinuïteit bestaan, zowel met betrekking tot de ruimte als met betrekking tot de tijd. Zo bijvoorbeeld zou het verspringen van een electron van de ene schil naar de andere, een gebeurtenis zijn welke discontinu geacht wordt en dus geen tijd in beslag zou nemen. Maar neemt men dat aan, dan moet men vanzelfsprekend meteen stellen dat er geen afstanden bestaan, en dat er dus ook geen ruimte is tussen de verschillende schillen in een atoom. Want indien men aanneemt dat daar het verspringen van een electron van de ene schil naar de andere geen tijd vergt, terwijl men aanneemt dat er toch een afstand bestaat tussen de twee schillen, dan moet men ook aannemen dat deze verplaatsing met een oneindige snelheid gebeurt. Bij mijn beste weten is de grootst mogelijke snelheid deze van het licht, zijnde ongeveer 300.000 kilometer per seconde, en dat lijkt althans niet oneindig snel. Daarentegen, als geen verplaatsing sneller kan verlopen dan die van het licht, dan heeft de lichtsnelheid voor ons de betekenis van 'absolute snelheid'. Maar wat betekent dat nu?

Misschien betekent dat wel dat onze voorstellingen van de werkelijkheid niet stroken met de werkelijkheid zelf. Om duidelijk te maken wat daarmee bedoeld kan worden, enkele voorbeelden.

Wij kunnen ons bijvoorbeeld een temperatuur 'voorstellen' van pakweg 1000 gr. Celsius onder het nulpunt: wij kunnen ons dat 'voorstellen', in die zin dat we de notitie "−1000 gr. Celsius" kunnen maken. We weten echter dat het absolute nulpunt op nul graad Kelvin ligt, en dat is −273,15 gr. Celsius. Met andere woorden: onze 'denkmiddelen', of noem het onze 'fantasie', laten ons toe om mogelijkheden te opperen die weliswaar behoren tot de logische mogelijkheden van onze afbeelding van de werkelijkheid, maar die niet behoren tot de mogelijkheden van de werkelijkheid zelf. Begrijpelijk, eenmaal we ook inzien dat onze afbeeldingen van de werkelijkheid tekort schieten. Evenzo behoort bijvoorbeeld Pegasus, het vliegend paard uit de Helleense mythologie, tot het Helleense werkelijkheidsbeeld, maar geenszins tot de reële mogelijkheden, om de eenvoudige reden dat dit oude werkelijkheidsbeeld, net zoals elk werkelijkheidsbeeld zonder meer, tekort schiet.

'Kouder' dan 0 gr. op de schaal van Kelvin is onmogelijk: 0 gr. Kelvin is het absolute vriespunt. Warmer dan zowat 100 gr. Celsius is bijvoorbeeld voor vloeibaar water evenmin mogelijk: dat wij ons 'heter' water kunnen 'voorstellen' doet niets af van het feit dat water op de temperatuur van 100 gr. Celsius sowieso ophoudt vloeibaar water te zijn: het gaat over in waterdamp. Worden temperaturen van enkele duizenden graden bereikt, dan houdt water op water te zijn omdat dan de waterstof- en de zuurstofatomen van de betreffende watermoleculen zich van elkaar losmaken, zodat de watermolecule boven bepaalde temperaturen niet meer bestaat: ze breekt af tot waterstof- en zuurstofgassen.

Op dezelfde manier kunnen wij, vanuit ons beperkte werkelijkheidsbeeld, 'fantaseren' over de ruimte en ook over de tijd, als over volumen en perioden die, hetzij in steeds kleinere stukjes opdeelbaar, hetzij eindeloos uitbreidbaar zijn. Maar net zomin als de werkelijkheid rekening houdt met onze fantasieën over temperaturen, zal hij dat doen met betrekking tot onze 'denkbeelden' over de ruimte en over de tijd. Afgezien van ongetwijfeld talrijke andere problemen, is het zeer waarschijnlijk dat een tijdsperiode, resulterend uit een bepaald aantal onderverdelingen van bijvoorbeeld een seconde, zal 'ophouden' een tijdsperiode te zijn.

De uiteindelijke reden waarom de kloof tussen de werkelijkheid zelf en ons werkelijkheidsbeeld onvermijdelijk en dus noodzakelijk is, bestaat hierin dat er geen 'objectieve werkelijkheid', of dus geen 'werkelijkheid los van het subject', kan bestaan. Waarom dat absoluut zo is, hopen wij elders te verklaren.[2] Dat ons werkelijkheidsbeeld noodzakelijk relatief is aan onze waarnemingen van de werkelijkheid, is echter meteen duidelijk, wanneer wij ons bijvoorbeeld realiseren dat geluiden pas geluiden zijn omdat wij horen, en dat pijnstillers pas pijnstillers zijn van zodra er wezens bestaan die daarmee hun pijn kunnen verlichten. Op dezelfde manier is er pas tijd omdat er, zoals Augustinus zegt, wezens bestaan die herinneringen en verwachtingen kunnen hebben.[3]

Onder de filosofische theorieën over de tijd is deze die Augustinus ontvouwt in zijn Belijdenissen, een van de allermooiste, en wij zien ons daarom verplicht om hier tenminste enkele zinnen uit zijn uiteenzettingen weer te geven.

Volgens Augustinus is de tijd een schepping van God. Meer bepaald denkt Augustinus dat de tijd wellicht de (uitgestrektheid van) de geest zelf is: "(...) wat voor tijden hadden er kunnen zijn zonder door u te zijn geschapen? (...) Gij zijt de maker van alle tijden (...) Ook gaat gij niet in de tijd aan de tijden vooraf (...) Gij gaat echter vooraf aan alle verleden dingen door de hoogheid van uw immer tegenwoordige eeuwigheid (...) Uw vandaag is de eeuwigheid (...) Zo ben ik gaan denken dat de tijd niets anders is dan een uitgestrektheid (...) van de geest (...) En mogen zij dus zien dat er zonder geschapenheid geen tijd bestaanbaar is".[4] Het is in hetzelfde, elfde boek van zijn Confessiones dat Augustinus het verleden beschrijft als de (tegenwoordige) aanschouwing van herinneringen, en de toekomst als de (tegenwoordige) aanschouwing van verwachtingen.[5]

Vooreerst schrijft Augustinus de schepping van de hemel en de aarde toe aan God in het begin (XI,iii,5). Dat wij geboren zijn betekent dat we onszelf niet gemaakt hebben; we weerspiegelen Gods wezen (XI,iv,6). God handelt niet als een kunstenaar, die vorm geeft aan iets dat reeds bestaat[6] - Hij schept met zijn woord: "Gij hebt dus gesproken en de hemel en de aarde zijn geworden, en gij hebt ze gemaakt door uw [eeuwig] woord" (XI,v,7): "alles wordt tegelijk en in eeuwigheid gezegd" (XI,vii,9). "Hoe zouden immers talloze eeuwen voorbij hebben kunnen gaan die niet door u zelf geschapen waren, aangezien gij de schepper zijt en de grondvester van alle eeuwen? En wat voor tijden hadden er kunnen zijn zonder door u te zijn geschapen?" (XI,xiii,15). "Ook gij gaat niet in tijd aan de tijden vooraf: anders zoudt gij niet aan alle tijden voorafgaan. Gij gaat echter vooraf aan alle verleden dingen door de hoogheid van uw immer tegenwoordige eeuwigheid" (XI,xiii,16). "Uw jaren gaan noch komen, terwijl onze jaren hier gaan en komen, teneinde allemaal te kunnen komen (...) Uw jaren zijn één dag en uw dag is niet alle-dagen, niet dagelijks, maar het is vandaag, omdat uw vandaag niet wijkt voor een morgen, evenmin als het ook op een gisteren is gevolgd. Uw vandaag is de eeuwigheid, en als mede-eeuwig hebt gij dus diegene verwekt tot wie gij gezegd hebt: 'Vandaag heb ik u verwekt'. Alle tijden zijn door u gemaakt en voor alle tijden zijt gij, en er is nooit een tijd geweest dat er geen tijd was" (XI,xiii,16). "En er is dus ook geen tijd geweest dat gij nog niets gemaakt had, omdat gij de tijd zelf gemaakt hebt. (...) Want wat is tijd? (...)" (XI,xiv,17) "[Er zijn] drie tijden (...): de tegenwoordige herinnering van het verleden, de tegenwoordige aanschouwing van het tegenwoordige en de tegenwoordige verwachting van het toekomstige" (XI,xx,26). "Zo ben ik gaan denken dat tijd niets anders is dan uitgestrektheid. Maar waarvan, dat weet ik niet. Het zou me verbazen als het geen uitgestrektheid was van de geest en van hem alleen" (XI,xxvi,33). "Maar hoe is het mogelijk dat het toekomstige slinkt of verbruikt wordt, terwijl het er nog niet is? En hoe kan het verledene groeien, dat niet meer is? Hoe anders dan omdat er in de geest die dat teweeg brengt drie dingen zijn? De geest namelijk verwacht, slaat gade en herinnert zich (...) En terwijl (...) de tegenwoordige tijd geen uitgebreidheid heeft, omdat hij in een stip voorbijgaat, is niettemin het gadeslaan voortdurend, waardoor datgene wat aanwezig zal zijn tot weg-zijn overgaat" (XI,xxviii,37).

Augustinus illustreert dit laatste met het voorbeeld van een lied, waarvan het verloop kan gevolgd worden dankzij de herinnering, het gadeslaan en de verwachting, en hij veralgemeent: "En wat er bij dat lied als geheel gebeurt, gebeurt ook bij ieder afzonderlijk deel van dat lied en bij ieder van zijn lettergrepen; het gebeurt ook bij een langere handeling, waarvan dat lied eventueel een deel is; het gebeurt ook bij het gehele leven van een mens, waarvan al zijn handelingen delen zijn; het gebeurt ook in het geheel van de wereld, de tijd van de zonen der mensen, waar alle mensenlevens delen van zijn" (XI,xxviii,38).

Gods heerlijkheid, aldus Augustinus, kent komen noch voorbijgaan (XI,xxix,39). "(...) er is geen sprake van 'nooit' waar geen tijd is. [God heeft dus] in geen tijd iets gemaakt (...) zonder geschapenheid is geen tijd bestaanbaar" (XI,xxx,40).[7] En hiermee is dan ook duidelijk dat de tijd en de schepping onlosmakelijk verbonden zijn, net zoals geluiden samenhangen met het bestaan van horende wezens en pijnstillers met het bestaan van voelende wezens.

Deze samenhang zien wij bijvoorbeeld ook bij materie en vorm: in onze gedachten kunnen we fantaseren over deze twee zaken apart, maar in de werkelijkheid bestaan ze evenmin gescheiden van elkaar als iemands lichaamslengte en zijn lichaam zelf. Hetzelfde geldt voor tijd en materie, en voor tijd-materie en massa, en ga zo maar door. In ons werkelijkheidsbeeld deconstrueren wij noodgedwongen datgene wat wezenlijk samenhangt, omdat wij ertoe neigen om ons de schepping voor te stellen als een constructie, en dat doen we omdat we zelf slechts kunnen construeren - uit geschapen dingen. Bovendien hangt al wat is niet alleen onderling samen, maar ook bestaat het, zoals het voor ons bestaat, niet los van ons: tijd en tijdsbeleving hangen nauw, en op een wellicht ondoorgrondelijke manier, onderling samen. Het is een mysterie, hoe wij blijkbaar allen in dezelfde tijd leven, terwijl elkeen nochtans zijn eigen tijdsbeleving heeft. Het is een mysterie dat wij allen onafgebroken in het 'nu' leven, terwijl elkeen in een andere zin toch zijn eigen 'nu' heeft, of erin opgesloten wordt, aangezien wij bijvoorbeeld de middeleeuwers nimmer kunnen ontmoeten.



[1] Richard P. Feynman, Robert B. Leighton & Matthew Sands, The Feynman Lectures on Physics, Volume 1, Addison-Wesley, Massachusetts, California - London - Amsterdam - Ontario - Sydney, 1975 (1963): §5-2.

[2] Zie: J. Bauwens, Trans-atheïsme, Serskamp 2003.

[3] Zie: Augustinus, Aurelius, Belijdenissen, vertaald en ingeleid door Gerard Wijdeveld, Ambo, Amsterdam 1998 (1997): 276-288.

[4] Augustinus 1998: 271-272, 283 en 287.

[5] Augustinus 1998: 276-288.

[6] Ook in onze metafysica achten wij het in acht nemen van het onderscheid tussen het geschapene en het geconstrueerde van het grootste belang voor de relevantie van ons werkelijkheidsbeeld. Waar het (door mensen) geconstrueerde uitputtend kenbaar en definieerbaar is, want niets meer behelst dan zijn eigenschappen, kan alleen aan het geschapene een essentie toegeschreven worden welke niet uitputtend kenbaar of definieerbaar is, want niet herleidbaar tot zijn eigenschappen (- zie ook: Bauwens 2002).

[7] De paradox dat wij vrij zijn terwijl de toekomst nochtans gekend wordt door God, wordt door Augustinus (o.c.: 287-288) opgelost door aan God zoiets als een 'geheugen met betrekking tot de toekomst' toe te schrijven: zoals ons geheugen verleden gebeurtenissen kan kennen zonder ze te veroorzaken, zo ook kent God de toekomst zonder deze te beïnvloeden en dus zonder onze vrijheid in de weg te staan.


30-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.7

7.

Wanneer ik mijn buurman uitnodig om 'nu' een wandeling te maken, en hij stemt ermee in om dat 'nu' te doen, dan bedoelen wij hetzelfde 'nu'. Dat 'nu' is dan ook het 'heden' van de zowat zes miljard andere mensen die op datzelfde ogenblik een wandeling maken, slapen, eten, werken, geboren worden of sterven. Of wij het van elkaar in dat 'nu' zelf beseffen of niet: met zes miljard tegelijk delen wij datzelfde 'nu', dat 'heden', datzelfde tijdstip.

Op onze wandeling neem ik de Belijdenissen mee, en lees ik daar over het 'nu' van Augustinus, terwijl deze heilige in het jaar 430 overleed. Het 'nu' van Augustinus is een neergeschreven 'nu', een afbeelding van zijn 'nu', een afbeelding die in inkt op papier werd getekend, gedrukt, talloze keren werd overgeschreven door monnikken in lang vergane abdijen, heruitgegeven, vertaald en verkocht werd, en tenslotte door mij aangeschaft en meegenomen werd op deze wandeling. Tussen het tijdstip waarop Augustinus zijn 'nu' neerschreef, en het tijdstip waarop ik de mededeling van zijn 'nu' lees, ligt een tijdsperiode die langer is dan anderhalf millennium.

Het 'nu' dat Augustinus uitsprak, is 'oud' geworden nu het mijn oor heeft bereikt. Het lijkt niet meer het 'nu' dat ik met mijn wandelgezel deel. Maar wanneer ik het 'nu' niet opvat als een oneindig 'smal' ogenblik, maar wel als tijds-periode, een 'ogenblik' met een bepaalde duur, dan merk ik plotseling hoe het 'nu' van Augustinus werkelijk heeft voortgeduurd tot aan 'mijn' 'nu' dat mij de gelegenheid geeft om 'zijn' 'nu' te lezen, om er kennis van te nemen, en om meteen, in hetzelfde ogenblik, te vatten hoe Augustinus werkelijk tot mij spreekt, en ook tot mijn wandelgenoot, wanneer ik hem de passage voorlees. Elkeen heeft zijn eigen 'nu', zijn eigen tijd, maar wij kunnen onze tijden onderling verbinden, tenminste in één richting van de tijd. In beide richtingen kunnen wij de eigen tijd van vandaag met de eigen tijd van gisteren verbinden in de eigen herinnering, op voorwaarde dan wel dat wij ons zodoende vandaag verschillend achten van diegene die we gisteren waren. Achten wij ons vandaag dezelfde als diegene die we gisteren waren, dan is onze herinnering van gisteren een vereniging met gisteren, en dan strekt het 'nu' van vandaag zich tot het 'nu' van gisteren uit, en wordt het zo één (weliswaar relatief langer durend) 'nu'. Een enkeling kan zijn 'nu' van vandaag ook uitstrekken naar de toekomst toe, en zo anderen bereiken, zodat hij zijn 'nu' met het 'nu' van anderen verenigt. Augustinus lezend, ervaar ik hoe hij het anker van zijn 'nu' vanuit het verleden naar zijn toekomst toe, die ons heden is, heeft uitgeworpen. En zo kunnen wij Augustinus naar ons toe halen, zo wordt Augustinus naar de toekomst toegehaald. Een vroege middeleeuwer is er aldus in geslaagd om zich in het derde millennium te verankeren, en ongetwijfeld in een nog veel verdere toekomst. Op onze beurt halen wij het verleden in ons heden binnen.

Alles samen genomen, verenigen zich tijden in eenzelfde, zich wijds expanderend 'nu'. Communicatie, welke alleen al in onszelf vereist is opdat wij met onszelf één zouden kunnen zijn, en dus opdat we zouden kunnen bestaan, overbrugt niet alleen de afstanden, maar ook de tijden. De uitgestrektheid van de ruimte is niet langer datgene wat ons van elkaar scheidt, en het uitspansel van de tijd is niet langer datgene wat ons begrenst: wij kunnen daarentegen meer ruimten beslaan en meer tijden bereizen dan ons individuele bestaan ons dat principieel en natuurlijkerwijze toelaat, op voorwaarde dat wij bereid zijn tot communicatie, dat wil zeggen: vereniging met andere personen. In de aanspreking en in het aangesproken worden ontvouwt zich daarom pas echt de betekenis van de tijd, als een 'vermogen' dat de expansie van de enkeling tot de eeuwigdurende gemeenschap toelaat. Zoals reeds gezegd, is deze expansie tevens de mogelijkheidsvoorwaarde voor ons eigen persoonlijk bestaan.


01-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.8

8.

In onze metafysica achten wij het 'gebeuren' afhankelijk van het 'handelen': het 'handelen' is ontisch primautair op het 'gebeuren', zo besluiten we daar.[1] Er is geen gebeuren los van het handelen, al moet hier ook het goddelijke handelen in rekening gebracht worden. God schept en veroorzaakt op elk ogenblik opnieuw het ganse zijn, omdat Hij daarmee samenvalt. Alle menselijke participanten aan het goddelijke zijn - alle personen - krijgen een zekere vrijheid toebedeeld, en kunnen aldus afwijken van het zijn, al gebeurt zulks enkel terwijl zij als het ware nog vasthangen aan dat zijn zoals een hond met een elastiek vasthangt aan zijn baasje. Ze zijn met andere woorden genoodzaakt om vroeg of laat naar het goddelijke zijn terug te keren.

Menselijke handelingen nu, zijn wezenlijk keuzehandelingen, en wij zagen ook dat het maken van een keuze gelijk is aan het actualiseren van bestaande oorzakelijkheidskettingen.[2] Op elk moment schrijden wij vooruit in de tijd omdat wij op elk moment keuzen maken, dat wil zeggen: oorzakelijkheidskettingen actualiseren. Er is geen moment denkbaar waarop wij geen keuzen maken omdat geen van onze ogenblikken zonder leven is, incluis de tijd dat wij slapen.

In verband met het oorzakelijkheidsdenken hebben we nu gezegd dat dit denken volgt uit een (onterechte) projectie van onze handelingsmogelijkheden op de dingen buiten ons.

In het oorzakelijkheidsdenken besluit men tot de stelling dat A de veroorzaker is van B, omdat men ervaart dat A steeds voorafgaat aan B. Want wanneer A, voor zover we dat kunnen waarnemen, nooit afwezig is als 'voorloper' van B, dan achten we A ook noodzakelijk voor B, en besluiten we ertoe dat A, B veroorzaakt. We weten dat dit een onterechte projectie is; het is namelijk inductie.

Dat geldt nu ook in het bijzondere geval van de ogenblikken van de tijd: wanneer ogenblik O steeds voorafgegaan wordt door ogenblik N, dan besluiten we op dezelfde manier tot de stelling dat N, O veroorzaakt. En precies omdat N gezien wordt als veroorzaker van O, kan het onmogelijk op O volgen. Zodat de tijd als onomkeerbaar beschreven wordt.

Ons oorzakelijkheidsdenken ligt dus aan de basis van ons geloof in de onomkeerbaarheid van de tijd. Meer bepaald de onterechte projectie van ons handelen in het 'gebeuren' buiten ons, veroorzaakt dat wij de tijd niet anders dan als onomkeerbaar kunnen ervaren.

Maar de grond voor de onomkeerbaarheid van de tijd zit nog dieper. Stel dat de tijd omkeerbaar was, dan zouden onze beslissingen, welke bestaande oorzakelijkheidskettingen actualiseren, omkeerbaar worden. Dat zou echter betekenen dat onze beslissingen er wezenlijk niet toe doen. Met andere woorden: onze (beslissings)vrijheid zou onbestaande zijn. Zodat we moeten concluderen dat de onomkeerbaarheid van de tijd een mogelijkheidsvoorwaarde vormt voor de feitelijkheid van onze vrijheid.

Opdat wij ons zouden kunnen bewegen, wordt het bestaan vereist van een vast punt. Ware dit niet het geval, dan zou er van een absolute beweging, en van een bewegingsvrijheid, helemaal geen sprake zijn. Inzake de tijd betekent zulks dat de onomkeerbaarheid van de tijd het vaste referentiepunt is, het absolute 'stilstaan', dat ons toelaat om binnen dat tijdskader bewust welbepaalde, vrij gekozen 'richtingen' uit te gaan. Dat wij in de strikt fysische zin op welbepaalde beslissingen niet meer kunnen terugkeren, is de voorwaarde opdat wij, in niet-louter-fysische zin, welbepaalde en vrij gekozen richtingen zouden kunnen uitgaan. Nog anders verwoord: het fysisch determinisme is de mogelijkheidsvoorwaarde voor onze trans-fysische vrijheid. Net zoals het stilstaande bord ons de mogelijkheid biedt om er in vrijheid betekenisvolle lettertekens op neer te schrijven.



[1] Zie: Bauwens 2003.

[2] Zie: Bauwens 2003.


02-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.9

9.

Bijzonder is de aan ons allen gemeenschappelijke ervaring van de ongelijke snelheid waarmee de tijd gedurende verschillende perioden voorbijgaat. We zagen al dat tijdens het wachten de tijd trager lijkt te gaan, terwijl hij daarentegen voorbij lijkt te vliegen in tijden van voorspoed. Een bijzonder geval hiervan is nu de ervaring dat, naarmate er meer tijd verstreken is, de tijd ook sneller lijkt te gaan. Elkeen ervaart dit verschijnsel in zijn individueel bestaan, en bovendien kan men zich de vraag stellen of het zich ook niet voordoet inzake de 'snelheid' van de tijd als zodanig. Zeer zeker kan men bezwaarlijk zinvol spreken over de 'snelheid' van de tijd, maar toch wordt hiermee een werkelijkheid bedoeld die ervaarbaar is en dus ernstig moet genomen worden.

Met betrekking tot de individuele ervaring van een steeds sneller voorbijtrekkende tijd, wordt algemeen aangenomen dat dit zijn oorzaak vindt in het feit dat onze tijdservaring relatief is: voor een baby duurt zijn tweede levensdag even lang als zijn tot dan toe geleefde leven zelf; voor een jaarling heeft een dag de duur van één driehonderdvijfenzestigste deel van zijn gehele bestaan; voor een honderdjarige heeft één dag nog slechts de duur van één zesendertigduizendvijfhonderdste stukje van de tijd die hij tot dan toe geleefd heeft. Met andere woorden: de belevingswaarde van de 'fysisch constante tijdsperiode' devalueert omdat zij relatief is aan (- afgemeten wordt aan) de door het individu ervaren tijdsduur (- de herinnering). Nemen we bijvoorbeeld aan dat we vertrekken van de periode van één dag, dan zal voor iemand die één dag heeft geleefd, een volgende, gelijkwaardige ervaring van duur, twee dagen duren; een volgende 'gelijke' duur zal drie dagen duren; een volgende duurt zes dagen; weer een volgende twaalf dagen, enzovoort. Op die manier berekend, heeft een mensenleven van honderd jaar slechts een ervaringswaarde van een zeer beperkt aantal 'dagen'. Maar nog steeds is deze berekeningswijze zeer arbitrair, want indien wij onze initiële fysisch constante ervaringsperiode verwisselen voor een andere (bijvoorbeeld en minuut, of een jaar), dan verkrijgen we een totaal ander resultaat.

Naast deze devaluatie van de individuele tijdsbeleving is echter ook sprake (voor zover dat mogelijk is) van een devaluatie van onze collectieve tijdsbeleving: wij hebben het gevoel dat de jaren 'sneller' voorbijgaan naarmate de geschiedenis vordert. Om het heel rudimentair uit te drukken, hebben we het gevoel dat een middeleeuwse dag veel langer heeft geduurd dan een dag uit het derde millennium.

Deze collectieve tijdsdevaluatie is echter verklaarbaar op grond van onder meer de volgende twee 'ontvreemdingen': (1°) de tijds-'diefstal' welke kan worden afgeleid uit de theorieën van Ivan Illich; (2°) de tijds-'diefstal' welke resulteert uit de 'diefstal' van aandacht, wetende dat onze tijdsbeleving een zaak is van specifieke aandachtspunten, welke ons samen met onze autonomie ontstolen worden door een groeiend collectief complex. De zaak is zeker ingewikkelder dan hier voorgesteld, maar laten we deze twee punten hier al eens verduidelijken.


03-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.10

10.

We zegden hoger dat de erfzonde uitdrukbaar is in functie van ons thema, namelijk als de noodzakelijkerwijze tegendoelmatige streving van de mens om de tijd te beheersen. Tegendoelmatig is deze streving, aangezien met de tijd aan de mens zijn leven geschonken wordt: zo is het leven noodzakelijk heteronoom, en spreekt de wil tot autonomie de condities van het leven zelf tegen. Die kwade wil uit zich in alle menselijke pogingen tot het opdrijven van de 'snelheid' waarmee hij leeft, alsof hij aldus de beperktheid van de hem toegemeten tijd poogde te compenseren met het opdrijven van de inmiddels afgelegde 'afstand': heel wat mensen van deze tijd koesteren de wens om zoveel mogelijk mee te maken, en zij geloven hun levenskwaliteit te mogen identificeren met de hoeveelheid en de intensiteit van de 'prikkels' die op hen afkomen. Als corrigendum dient hier echter meteen aan toegevoegd te worden dat men zich inzake deze zelfprikkeling wel beperkt tot dat type prikkels die de eigenschap hebben 'genot' te verschaffen, terwijl men het type prikkels die pijn veroorzaken, duchtig weert. In de maatschappij ontstaat zodoende een handelswijze waarbij ieder voor zich de maximalisatie van het eigen genot en de minimalisatie van de eigen pijn nastreeft, en het onafwendbare resultaat daarvan is de sociale machtsstrijd, waarbij de sterkere zoveel mogelijk leed op de rug van de zwakkere legt, terwijl hij hem tegelijk van zoveel mogelijk genot berooft. In de praktijk gebeurt dit middels een handel in tijd, aangezien er de geldhandel is, terwijl geld letterlijk geïdentificeerd wordt met tijd. Iemands kapitaal vertegenwoordigt namelijk zijn toegang tot de instrumentaria welke hem tijd kunnen doen besparen, echter op voorwaarde dat de koop die hij aldus aangaat, winstgevend is. Zo zal de miljardair die gebruikt maakt van de auto, tijd winnen, terwijl de arme drommel al zijn tijd in de aanschaf van zijn zodoende tijdrovende auto dient te investeren. Het is inzichtelijk hoe aldus de ene de andere van zijn tijd kan beroven, en daarom wordt ook de sociaal zwakkere toegelaten en verleid tot de consumptie van deze (tijds)instrumentaria. Beide, de rijke én de arme, kopen ze, maar de ene koopt winst, de andere verlies; de ene koopt genot, de andere pijn. Maar op de keper beschouwd, gaat geen van beiden vrijuit, want elk bevinden zij zich op een sport van de sociale ladder met boven zich nog anderen, en zo blijven zij ten prooi aan een eindeloze reeks van verleidingen die hen uiteindelijk de das omdoen. Aan de top van deze sociale pyramide installeren zich een klasse van mensen die zich vervelen en die daarom aan het spelen gaan - met het leven van hun ondergeschikten. Aldus wordt leed doorgeschoven naar beneden toe, en worden, van bovenuit, alle lager gelegen bronnen van genot aangeboord en naar boven toe leeggepompt. Tenslotte halen noch de top noch de basis enig voordeel uit de pyramide, die voor alle participanten noodlottig is: waar de 'armen' lijden onder een afbeulende haast, lijden de 'rijken' onder een dodelijke verveling: de toetreding tot het pyramidesysteem (vanuit de erfzondige, ondankbare zucht naar autonomie) vergt van de hebzuchtige nu eenmaal het inruilen van de harmonie en de vrede tegen de niet aflatende strijd. Zo worden al diegenen die ondergeschikten maken welke zij met het eigen leed willen opzadelen, en aan wie zij alle genot willen onttrekken, uiteindelijk zelf gestraft. Geen tijdswinst dus, voor geen van allen, maar wel een gigantische tijdroof vanwege het systeem zelf, waarin zich de erfzonde materialiseert - een tijdroof gepleegd op alle 'zondaren'. Wanneer wij nu in rekening brengen dat ons bestaan geen andere bestemming heeft dan het herstel van het heil na de zondeval, en dat dit herstel mogelijk gemaakt wordt door een ons gratis geschonken tijdspanne waarin wij tot bezinning kunnen komen,[1] dan wordt ook duidelijk hoe tragisch het lot wel is van diegenen die deze kostbare tijd verkwisten, precies door toedoen van hun poging om er over te heersen.



[1] Zie ook: Bauwens 2003, onder meer: stelling 149.


04-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.11

11.

We hebben het gehad over de 'tijdsdiefstal' ingevolge de betreurenswaardige zelfonderwerping aan 'zondige' sociale systemen, maar erger nog is een andere vorm van 'tijdsdiefstal' welke wij onszelf aandoen, en die alles te maken heeft met onze aandacht, met het verband tussen de tijd en de geest, en daarom ook met het teleologisch karakter van de tijd. Want de tijd is niet een verzameling van aan elkaar sluitende 'eindjes', zoals een meter worsten dat is: de tijd is veeleer het kleed of de versluiering van een hogere werkelijkheid die zelf één en ondeelbaar is, en die de mogelijkheidsvoorwaarde vormt voor het zich voltrekken van een welbepaald antwoord vanwege de mens tegenover God. Om dit alles duidelijk te kunnen maken, dienen wij ons eerst rekenschap te geven van de ware betekenis van de wereld: het bestaan is niets anders dan een genadige gave van de Schepper, waarmee Hij ons de mogelijkheid geeft op onze stappen terug te keren. We leggen eerst onze incarnatietheorie uit.

Alles start met het probleem dat ons leven, van zodra we het gekregen hebben, ons weer uit de handen glipt: het lijden kondigt de dood aan, die er gewis ook komt.

Het Oude Testament verklaart dat dit zo is omdat wij onze Schepper afgewezen hebben: omdat we het Fundament van ons leven verwerpen, verliezen we ons leven ook.

De uitleg van het Oude Testament kan menigeen doen twijfelen: het is immers niet zo vanzelfsprekend dat men zich kan voorstellen dat men schuld heeft aan een zonde die men niet persoonlijk beging. Kortom: het gaat om een gegeven dat de mens (terecht?) met enige argwaan bekijkt.

God heeft daar begrip voor en daarom besluit Hij om aan de mens klaar en duidelijk te laten zien hoe hij Hem afwijst. En Hij kan dat op de meest duidelijke manier doen door zelf mens te worden en de mensen 'op zich los te laten'. God wordt aldus mens in de persoon van Jezus Christus. Jezus zegt van zichzelf dat hij Gods Zoon is, en Hij spreekt en handelt in de naam van Zijn Vader. Resultaat: de mensen wijzen Hem af en nagelen Hem aan het kruis. Zodoende herhaalt zich wat zich afspeelt bij de erfzonde: de mens verwerpt zijn Schepper.

Wanneer nu mensen lijden, hebben zij niet langer het recht om de schuld daarvan aan God te geven, dat ligt voor de hand: stel bijvoorbeeld dat iemand zich met zijn klacht naar de kerk begeeft, waar hij God eens om verantwoording wil vragen. Die persoon komt de kerk binnen, zoekt God daar, en komt terecht bij het kruisbeeld. Het kruisbeeld spreekt voor zich: "Wat komt ge bij Mij klagen omdat ge lijdt en sterft?", zo zou God kunnen zeggen: "Ik ben er niet beter aan toe, en bovendien is het niet mijn schuld dat het zo is, maar de uwe: gij hebt Mij, de grond van uw eigen bestaan, verworpen sinds de eerste mens. Ge hebt niet geloofd dat ge zelf schuld hebt aan de zonde van de eerste mens, en daarom heb Ik u bewezen dat ge er wel schuld aan hebt, namelijk door mens te worden, en door u te laten begaan: zo heeft zich onder uw eigen ogen uw eigen godsverwerping voltrokken. Is het nu niet duidelijk dat ge lijdt en sterft omdat ge Mij verwerpt? Wie zijn Schepper doodt, doodt zichzelf".

De mens heeft zijn God verworpen, en hij is dat 'vergeten'. Door mens te worden, brengt God zelf de mens zijn zonde in herinnering teneinde voor hem de zaak duidelijk te maken, en hem aldus de kans te geven zich te bekeren. Meer zelfs: God zegt dat Hij voortaan elke medemens is. En zo kan de mens voortaan in elke daad die hij tegenover zijn medemens stelt, kiezen of hij hem (/Hem) al dan niet afwijst.

Zo is het duidelijk dat de zondeval eigenlijk nog steeds aan de gang is, echter tegelijkertijd met de mogelijkheid tot bekering. Het ogenblik van de verleiding door de slang, heeft zich als het ware vertaald in het bestaan van de wereld zelf: onze wereld en ons aardse leven zijn niets anders dan een afspiegeling van dat ene zondige ogenblik in het paradijs. Ons leven is niets anders dan een geleidelijke bewustwording van onze schuld: onze groei als mens is gelijk aan de groei van ons schuldbewustzijn. Ons leven loopt uit op de dood, wat wil zeggen dat onze schuld ons het leven ontneemt. Tenzij wij tijdens die schuldbewustwording ervoor kiezen om op onze stappen terug te keren. Wij dienen dan, (krachtens het woord van God) in onze naaste, die de grond is van ons bestaan (omdat wij dankzij de erkenning van de ander bestaan), God opnieuw te erkennen.

Zo blijkt het leven helemaal niet datgene wat wij dachten dat het was: het universum met daarin, in een zee van tijd, zonnen en planeten, de evolutie van het leven op aarde, de geschiedenis van de mensheid, de ecologische diversiteit, enzovoort. Neen: dat is slechts 'gezichtsbedrog'. In werkelijkheid is het leven niets anders dan (en heeft het geen ander doel dan) een 'uitrekking' (te zijn) van het ogenblik van de zondeval, een soort van 'ontrafeling' van dat ene gebalde moment, in de ruimte en in de tijd, in de geest (- tijd is volgens Augustinus niets anders dan geest, en binnen die geest bestaat ons wereldbeeld - de werkelijkheid die aan dat beeld in onze geest beantwoordt, is het moment van de zondeval). Dat ons leven, de wereld en het universum zo'n enorme 'omvang' hebben, volgt slechts uit de oneindige omvang die het moment van de zondeval heeft: het schepsel dat zijn Schepper verwerpt, handelt met alles in tegenspraak en veroorzaakt aldus iets 'dat niet kan zijn', en dat daarom de gestalte krijgt van het eindeloze, het onoplosbare, datgene waarin een mysterieuze knoop gebakken zit. Ik geloof dat wij allen die ervaring hebben van het 'niets' of het 'onmogelijke' dat zichzelf als het ware opblaast, precies omdat het niet kan zijn. Voor wie bijvoorbeeld zoekt naar een eenvoudig algebraïsch bewijs van Fermats grote stelling vanuit het ongerijmde - een verleiding waaronder men kan bezwijken vanwege het gebrek aan inzicht in de onmogelijkheid daarvan - blaast zich het ondoenbare voor zijn ogen op tot een gigantische getallenwereld vol mysteries die, net als ze aan het licht dreigen te komen, schimmen blijken te zijn. Elke onwaarheid of leugen deelt datzelfde karakter. Daarom is precies de uitgebreidheid en de oneindigheid, de meervoudigheid, de niet-simpelheid van onze wereld, het overtuigende bewijs van zijn onwaarheid.

Duidelijk is nu wel dat het denken ons niet verder kan helpen; het wikkelt ons alleen maar dieper en hechter in de 'droom' vast. Het denken is een vorm van 'hebben', en het 'hebben' hecht ons alleen maar vast aan het 'bezit'. Wat staat ons dan te doen? Weggeven wat we hebben? En wat betekent dat inzake onze gedachten? Betekent dat niet dat wij onze gedachten moeten weggeven aan de armen? Maar zullen zij zich dan ook niet daaraan gaan hechten en aldus ook verstrikt geraken in die 'droom'?

Of is het veeleer zo dat er ook 'ware gedachten' bestaan, en dat zij in feite 'ware dromen' zijn. In dat geval zou de slapende, als hij ze krijgt, ervaren dat wat hij dan droomt, overeenstemt met wat er rondom hem echt gebeurt, en zou hij 'ontwaken'. Is dat niet de 'overwinning van de wereld' waarover Christus spreekt? In dat licht zijn het lijden en de dood niet wat ze ons eerst toeschenen. Want de wereld heeft zijn zin gehad eenmaal wij ons terug bekeerd hebben. De wereld was immers enkel dat 'uitgespreide' moment van de zondeval dat ons moest toelaten om op onze stappen terug te keren.[1]

Zoals gezegd, incarneert God om ons te laten zien dat wij Hem verwerpen: met onze klacht van leed en dood kunnen we nog slechts terecht bij een gekruisigde God, die meteen het antwoord is. Maar waarom wil God ons deze waarheid laten zien? Waarom wil Hij ons, personen, 'verlossen'?

Het antwoord op die vraag wordt ons gesuggereerd door Thomas van Aquino, Summa Theologiae, Pars I, Quaestiones 50-64, over de engelen, waar hij de op het eerste gezicht eigenaardige waarheid vertelt dat elke engel een eigen soort (genus) is. Dat lijkt een middeleeuws zoeken van spijkers op laag water, maar dat is het zeker niet. Wat dit betekent, wordt duidelijk in het licht van wat we reeds gevonden hebben over de waarneembare werkelijkheid,[2] namelijk de waarheid dat het lagere bestaat bij de gratie van het hogere: de dode stof bestaat slechts als bouwsteen van het levend wezen omdat ze pas daarin haar zin vindt, terwijl het zijn van iets noodzakelijk samenvalt met z'n zin. Het levend wezen bestaat pas bij de gratie van het bewustzijn, om dezelfde reden. Zo ook bestaat het bewustzijn dankzij het goede. Op die manier ordent zich de ganse schepping als een samenhangend complex: (vrijwel) alle elementen (zoals in de tabel van Mendeljev opgesomd) uit het heelal komen in ons lichaam voor (en vinden daarin hun zin en hun zijn); alle diersoorten culmineren in de mens (en vinden daarin hun zin en hun zijn), die zijn zin vindt in de ratio, die op haar beurt haar zin vindt in het goede. Onze geest, ons denken is pas mogelijk door wat onze persoonlijkheid overstijgt: het is een vrucht van intermenselijke communicatie[3] en dus de vrucht van het mensdom. Zoals nu de stof culmineert in de levende cel, en zoals de dierenwereld culmineert (- kwantitatief, kwalitatief, maar bijvoorbeeld ook historisch) in de mens, zo ook culmineert de mens in het mensdom, die een geheel vormt. Is dit mensdom meer dan de mens? Dit te geloven m.b.t. de huidige wereld, is communisme, omdat het geheel van de 'oude' wereld een blinde, zielloze machine is. Maar dit te geloven met betrekking tot het rijk Gods, is Christendom: de (nog te voltooien) kerk is het lichaam van de Heer. Vooreerst: hoe dit te begrijpen? Vanuit het zondevalverhaal in Genesis:

Adam representeert de ganse mensheid.[4] In Adam is de mensheid als geheel van alle menselijke personen nog 'verzwegen', omdat ze niet problematisch is, net zoals een gezond lichaam zich niet bewust is van zijn vele onderdelen en van de grote complexiteit waarmee het werkt (- dat komt immers pas aan het licht als iets niét werkt). Dat in Adam de ganse mensheid zondigt (met de erf-zonde) betekent dat de mensheid als geheel daar ontwricht wordt. Merk ook eerst op dat Adam niet door de duivel maar door de slang wordt verleid: dat wil zeggen door de list: Adam zélf brouwt een list. Door zijn zonde wordt Adam vervloekt: hij moet sterven omdat hij zondigt en hij begint terstond te desintegreren: net zoals een lichaam dat ziek wordt, en zich daarin bijvoorbeeld de zieke tand plots laat voelen, zo ook wordt de mensheid in Adam problematisch en komt ze aldus aan het licht in de zelfbewustwording van alle personen: de mensheid wordt zich van zichzelf bewust als problematische wereld.

Keren we nu eens terug naar onze theorie dat het lagere zijn bestaan dankt aan het hogere: de stof vindt zijn zin in het leven, het leven in de mens, de mens in de geest en de geest in het goede, uiteindelijk in God. Tussen de mens en God in, kunnen nog een oneindige reeks van 'schepselen' liggen, die elkaar noodzakelijk moeten bevatten: zoals het leven de stof bevat, zo bevat de mens de dierenwereld, en zo ook representeert de mensheid als geheel... een engel. Welke engel? Zoals uit Genesis blijkt: een gevallen engel. En zo zijn wij 'onderdeeltjes' van de duivel. Laten we dit eerst nuanceren.

De Schepper heeft in Adam de mensheid vervloekt, wat betekent dat hij een engel vervloekt heeft. Maar de 'onderdelen' van de engel kunnen gerecupereerd worden, net zoals de bouwstenen van een afgekeurd gebouw niet weggeworpen dienen te worden omdat het gebouw dient gesloopt te worden. De 'onderdelen' kunnen gered of gerecupereerd worden wanneer zij verzaken aan de wereld - wanneer zij dus de 'kwade geest' die hen tot 'wereldse wereld' maakt, afzweren, en instemmen om een 'goede geest' of 'rijk Gods' her op te bouwen. Dat kan omdat de 'levenskracht' die weg is uit de engel (het geheel), nog aanwezig is in de onderdelen: Christus toont ons hoe elke medemens in leven kan blijven of het leven kan herwinnen door de wereld de rug toe te keren en God of de waarheid te zoeken in (de liefde voor) de medemens. Daarin, in die authentieke interpersoonlijke erkenning, ligt de kracht die nodig is om alle personen opnieuw onderling 'in waarheid' te verbinden voor de oprichting van een nieuwe engel - een nieuw mensdom, dat behoort tot het 'rijk Gods'. Dat gebeurt precies in de strijd tussen goed en kwaad die de strijd is van elke mens in de wereld. Zo bijvoorbeeld is er in een oorlog niet in de eerste plaats een strijd aan de gang tussen de ene groep (/nationaliteit/religie...) en de andere, maar in de eerste plaats is er een strijd om het maken van een keuze tussen, enerzijds, onze dienst aan wereldse machten (- een kwade geest of engel) en, anderzijds, onze dienst aan personen. In het eerste geval worden personen opgeofferd aan (wereldse) machten, in het tweede geval wordt (élke) persoon hooggeacht en verzaakt men, gevolgzaam aan Gods gebod, aan het doden van de naaste. In dat licht wordt ook duidelijk wat Efezieërs 6:11-12 zeggen, namelijk: dat wij ons geen illusies moeten maken, want dat de strijd die gevoerd wordt een strijd is tussen machten, die ons boven de hoofden gaat. De oprichting van de kerk, het lichaam van de Verlosser, is in dit licht niets anders dan de heropbouw van een engel uit anders verloren 'grondstof'. Wanneer wij aldus aan de eeuwige dood kunnen ontsnappen, is dat alleen maar omdat en in de mate dat wij in staat zijn om te verzaken aan de wereld (- de gevallen engel waarvan wij deel uitmaakten). En met onze eigen daden beslissen wij er ook over, elk voor zich, of wij dat waard zijn.[5]



[1] Deze theorie sluit aan bij wat in Trans-atheïsme (stelling 149) werd gezegd. En ook geeft ze onverwacht veel betekenis aan enkele standpunten van Thomas die in de moderne tijd reeds als afgeschreven beschouwd werden.

[2] Zie: Trans-atheïsme, stelling 47.

[3] Het is ook nog iets meer: zie onze Plato-interpretatie in: Trans-atheïsme, stelling 83.4.

[4] Eva is uit een rib of een helft van Adam genomen - als mogelijkheid, die de vrij-heid grondt, voor de mens, om zijn eigen weg te gaan.

[5] Dit alles houdt tevens verband met onze eerdere inzichten inzake de subjectivering van uitspraken (- zie: Trans-atheïsme). Dit teneinde de indicatieven te kunnen beschouwen als specifieke imperatieven, waarbij 'waarheid' beschouwd wordt als een functie van 'gehoorzaamheid', namelijk aan de Wet, welke het nieuwe geheel, de nieuwe engel, constitueert.


05-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.12

12.

Hoger zagen wij dat de tijd ons gegeven is, en dat ons bestaan zijn betekenis volledig ontleent aan dat geschenk-zijn dat een goed is dat ons te boven gaat. In de ondankbare poging om ons de geschonken tijd toe te eigenen, ontnemen we hem aan onszelf, en verspillen wij tegelijk de mogelijkheid tot heilsherstel, die onze tijd wezenlijk is.

Zo is tijd niets anders dan genade. De misdaad tegenover de tijd bestaat erin dat wij deze genade verwerpen door ons de tijd toe te eigenen, dat wil zeggen: door hem te gebruiken zoals het ons zelf goeddunkt. Deze misdaad is noodlottig, want de ons gegeven tijd is beperkt. Hij is ook noodzakelijk beperkt, precies omdat het zijn bestaansreden is dat hij ons de mogelijkheid biedt om een vrije keuze te maken. Indien onze tijd eindeloos zou blijven duren, dan zou niets ons nopen tot het maken van een keuze. Precies aan zijn eindigheid ontleent de ons geschonken tijd zijn helend vermogen. Zo zal de keuze die wij maken, even definitief zijn als het lijden en de dood die ons sinds de zondeval te beurt vallen: het gelijke wordt immers met het gelijke betaald.

Vaak kan het menselijk leven vergeleken worden met de doortocht van een kind op zoek naar een cadeautje in een supermarkt, bestaande uit opeenvolgende compartimenten met daarin waren die steeds aantrekkelijker worden. In de eerste zaal laadt het kind een plastic pop in zijn karretje, maar eenmaal in de volgende ruimte, verwisselt het zijn keuze voor een nieuwe. Dat gaat zo door, jarenlang, tot de confrontatie opdoemt met het eigen spiegelbeeld - een grijsaard. Nerveus op zoek naar een nooduitgang, wordt het kriepende karretje voortgeduwd, met daarin de grijsaard zelf, snakkend naar zijn laatste adem.

Het onvermogen tot het maken van een keuze is een ware plaag. De mens beseft dit, maar kiezen doet hij niet: er worden alleen snellere karretjes gebruikt; de cadeaus worden hoger opgestapeld; de supermarkt wordt uitgebreid en spiegels worden geweerd.

Hoe groter de mogelijkheden, hoe kleiner de kans op het maken van een keuze - dat is de wetenschap van de duivel, die zijn strategie op deze kennis bouwt. Daarom ook heeft de Schepper de mens tot de sterfelijkheid veroordeeld: de beperktheid van zijn tijd is vaak de enige nog resterende motivatie tot een daadkrachtig optreden, tot kiezen. Het maken van een keuze - dat is het waartoe wij veroordeeld zijn, dat is wat ons is gegeven. En dat is dan ook de uiteindelijke zin van ons bestaan in het licht van de Opstanding.


06-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.13

13.

Laten we nu terugkeren naar ons uitgangspunt: onze speurtocht naar het wezen van de tijd. Hoe plausibel immers is de hypothese die wij zopas hebben beschreven, namelijk dat de tijd uiteindelijk niets anders zou zijn dan een bijzondere 'uitrekking' van dat ene gebalde moment van de zondeval: een soort van 'ruimte', door God zelf gecreëerd, met de bedoeling ons aldus in de gelegenheid te stellen om op onze stappen terug te keren? Want in het christelijke denken is God onze Vader, en in dit opzicht zou men de vergelijking kunnen maken met de volgende situatie, waarin een kind door een ouder voor een keuze geplaatst wordt, en vrij mag kiezen, bijvoorbeeld tussen de volgende twee mogelijkheden: (1°) naar school gaan; (2°) thuis blijven. De ouder acht het in ons voorbeeld immers pedagogisch onverantwoord om het kind ertoe te dwingen naar school te gaan, en laat bijgevolg de keuze over aan de opvoedeling. Als nu de opvoedeling zou kiezen om lekker thuis te blijven, dan zal de goede opvoeder zich zeker niet meteen akkoord verklaren en de keuze van het kind onmiddellijk bezegelen: hij zal daarentegen een 'pauze' inlassen, waarbij hij aan het kind alsnog de gelegenheid zal geven om deze keuze te herroepen. Het kind respecterend en ervan uit gaande dat het kind verantwoorde beslissingen wil nemen, zal hij het kind dan ook voorzien van die informatie die tot de herroeping van de beslissing moet leiden. Hij zal in dialoog treden met het kind, ervan overtuigd dat het kind uit zichzelf tot een herroeping van de eerst gemaakte keuze kan komen, net zoals Meno in de gelijknamige dialoog van Plato, via een dialoog met de wijze Socrates, uit zichzelf tot de ontdekking en de correcte formulering van de stelling van Pythagoras komt. Hierbij vertrouwt de opvoeder zich op de overredingskracht van de waarheid zelf, waarop het leven van de ziel van elk menselijk wezen steunt. Want indien Meno correct redeneert, dan kan hij onmogelijk tot een ander besluit kan komen, dan dit: de som van de kwadraten van de rechthoekszijden van een rechthoekige driehoek is gelijk aan het kwadraat van de schuine zijde. Evenzo kan een kind in gesprek met een goede opvoeder, niet ontsnappen aan de waarheid dat naar school gaan tenslotte de enige zinvolle keuze is. Eenmaal het kind dus zijn keuze herroepen heeft, en bereid is om naar school te gaan, heft de opvoeder de 'pauze' op welke hij invoerde met het oog op de gewenste heroriëntering van het kind. En het is nu duidelijk dat de 'pauze' waarvan in dit voorbeeld sprake is, te vergelijken is met de levenstijd welke, na de erfzondige keuze van de afwending, door God aan zijn kinderen wordt toegekend teneinde hen in de mogelijkheid te stellen om op hun beslissing terug te komen. Het leven is aldus deze belangrijke 'pauze', waarin zich een specifieke dialoog tussen God en zijn schepsel voltrekt, en waarin, meer bepaald, het schepsel geconfronteerd wordt met de waarheid zelf, waarmee het in volledige vrijheid kan instemmen.

Het wezenlijke van de tijd is aldus de mogelijkheid die hij biedt tot de beschreven, bijzondere dialoog tussen de Schepper en het schepsel, tussen de mens en de Waarheid. De tijd is een gelegenheid tot luisteren, tot inkeer, tot nadenken, tot stilstaan of tot 'pauzeren', niettemin de 'pauze' hier 'tijd' betekent, terwijl het ongedaan maken van de 'pauze' de 'tijdloosheid' herinvoert. En de vraag weze nu herhaald: wat maakt deze hypothese plausibel?


07-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.14

14.

We zegden al, met Augustinus, dat het wezenlijke van de tijd verbonden is met het wezenlijke van de geest, meer bepaald met de onrust waarmee onze geest samenvalt, en die zich laat verwoorden in de begrippen 'herinnering' en 'verwachting'. Hoe en waarom worden in onze geest de herinneringen en de verwachtingen gesticht die er het wezen van uitmaken, dat wil zeggen: waarmee onze geest echt samenvalt?

De herinnering heeft wezenlijk te maken met schuld: het verleden blijft ons om geen andere reden bij, dan omdat het ons met schuld heeft beladen. Wij kijken om, waar wij vrezen gevolgd te zullen worden. En heel terecht vrezen wij dat, want elke daad die wij stellen heeft zijn repercussies op onze toekomst, terwijl geen menselijke daad volkomen kan zijn. Het zich herinneren van het verleden is daarom meteen verbonden met de verwachtingen die kunnen en mogen gekoesterd worden. Ons achteromkijken heeft te maken met onze vooruitzichten. Maar bij dat alles - en dat is belangrijk - is het onze schuld die voorafgaat aan ons achterom kijken en aan ons vooruitzien. Wie zonder schuld is, kijkt niet achterom, kijkt niet in zijn verleden, en heeft ook met betrekking tot de toekomst niets te vrezen: het verleden en de toekomst laten de schuldeloze onberoerd, zij komen niet in zijn bewustzijn binnen. Meteen is hier ook duidelijk waarom met zoveel zekerheid alom gezegd wordt in de wijsheidsboeken, dat geen mens zonder zonde is: de volkomen schuldeloosheid sluit immers de mogelijkheid van de tijdelijkheid, zonder welke onze geest niet kan bestaan, volkomen uit.

Laten we nu, ter verduidelijking, de verbondenheid van tijd en schuld (namelijk in de herinnering en de verwachting) bij de mens in het algemeen, vergelijken met het verband tussen de herinnering en de verwachting (de tijd) bij de zondaar in het bijzonder, bijvoorbeeld bij de leugenaar.

De leugenaar dus, belast zichzelf met een zware opgave: zijn leugen is immers pas 'effectief' zolang zij de waarheid weet te verbergen, wat de leugenaar in kwestie verplicht om er een dubbele boekhouding op na te houden: hij moet onthouden wat de waarheid is en tevens dient hij voortdurend rekening te houden met wat hij aan de ander heeft voorgelogen. Terwijl het zijn bedoeling is geweest om, middels zijn leugen, de ander te vlug af te zijn door deze buiten de ware werkelijkheid te plaatsen, heeft hij aldus in feite zichzelf van de ware werkelijkheid afgespleten: hij kan er niet met een gerust gemoed in vertoeven, omdat hij voortdurend moet vrezen voor het aan het licht komen van zijn leugen. Zijn (leugenaars)geest wordt aldus onophoudelijk door de werkelijkheid van zijn leugen beheerst: hij wordt ervan vervuld, zonder ooit maar één ogenblik de rust te kennen die hem zou toelaten om naar de ware werkelijkheid terug te keren.

Welnu, op precies dezelfde manier wordt elke mens door de leugen van de erfzonde afgespleten van de ware werkelijkheid van het paradijs: de geest van elke (erfzondige) mens wordt onophoudelijk door de erfzonde in beslag genomen; de vrees welke wordt teweeggebracht door zijn schuld, vult de menselijke geest op met de herinneringen en de verwachtingen die hem tegelijk tot menselijke geest constitueren. Met andere woorden: de mens, die wij zijn, is beginnen te bestaan 'dankzij' de specifieke herinneringen en verwachtingen die ontsproten zijn aan zijn erfzondige schuld. Met die specifiëring, dat dit menselijke 'bestaansbegin' allerminst een schepping is geweest zoals het bestaan van de mens zelf dat was, maar wel een 'vermindering' van zijn schepping, een reductie van zijn wezen tot het zondige wezen dat hij voortaan is, en dat gekenmerkt wordt door een (door eigen zonde en schuld opgelopen) beperking van zijn aanvankelijke mogelijkheden. Maar hiermee is de kous niet af: de erfzonde heeft de schuld doen ontstaan, maar wat is schuld?

De schuld is altijd een zijnstoestand: een schuldig zijn. Het is ook de zijnstoestand van een subject tegenover een ander subject: dat de mens schuldig is, betekent hier dat hij schuldig is tegenover God. Waarin bestaat nu dat schuldig-zijn van de mens tegenover God?

Het schuldig-zijn van een subject tegenover een ander subject hangt niet zomaar in de lucht: het bestaat enkel bij de gratie van een specifieke verwachting welke bestaat bij de 'schuldeiser', met name: de verwachting dat de schuld zal worden ingelost. Het bestaan van die verwachting bij de 'schuldeiser' heeft meteen tot gevolg dat de schuldenaar zich tenvolle bewust is van het bestaan van deze verwachting bij de 'schuldeiser', en dat besef is niet een loutere informatie over een toestand ergens in de werkelijkheid welke de schuldenaar ook koud zou kunnen laten: dit besef gaat gepaard met een schuldgevoel: een besef dat het eigen zijn in de ogen van de Ander een schuldig-zijn is (geworden). Nu hebben wij reeds gezien dat het subject steeds bestaat in het licht van de erkenning: wij danken ons bestaan aan de erkenning door de ander. Waar die Ander God zelf is, betekent zulks dat er geen bestaan mogelijk is buiten deze erkenning. Daarom ook is het schuldig-zijn in de ogen van God, een schuldig-zijn zonder meer: de aard van het menselijke zijn, of dus het mens-zijn zonder meer, wordt door de erfzonde volkomen geconstitueerd. Het mens-zijn is een schuldig-zijn. Het menselijk bestaan is een schuldig-zijn tegenover God. En deze specifieke zijnswijze van de mens, plaatst hem volkomen binnen de beschreven, specifieke goddelijke verwachting.

Ons zijn is daarom een zijn waarop God wacht. Ons zijn is een 'verwacht-worden' door God. God wacht op ons, en wij kunnen dit wachten niet onbeantwoord laten omdat er buiten dit goddelijke wachten voor onszelf geen zijn meer is: we kunnen slechts dit goddelijke wachten beantwoorden. Van ons wordt verwacht, door God zelf, dat wij naar Hem toe komen. Dit 'komen' vergt nu van ons dat wij ons verplaatsen: wij dienen onze oude plaats te verlaten, en op weg te gaan, teneinde onze schuld te kunnen inlossen. Zolang wij ons niet op weg begeven, laten wij God wachten, en stellen wij zijn geduld op de proef. Zodoende proberen we eigenlijk Zijn liefde voor ons te meten, wat een onmogelijke opgave is.

Zolang wij God laten wachten, bevinden wij ons in de toestand van de uitdager. Wij weten dat God ons niet zal loslaten, maar toch laten we Hem wachten, alsof het ook mogelijk was dat Hij Zijn geduld wel eens kon verliezen. Wij gedragen ons zoals een kind dat koppig het hoofd afwendt.

Maar hoe langer wij ons afzijdig houden van God, hoe groter het gevaar dat wij Hem gaan vergeten. Het is niet ondenkbaar dat wij ons op den duur volledig verliezen in allerlei beuzelarijen, dat wij in een ingewikkelde knoop geraken met onszelf, een knoop die ons zodanig in beslag neemt dat wij op den duur helemaal niet meer beseffen dat Hij op ons wacht. En het is niet ondenkbaar dat deze toestand van vergetelheid eeuwig blijft duren. Gods goedheid en geduld zijn oneindig, maar daar tegenover staat dat wij door eigen schuld voorgoed verloren kunnen gaan, en dat wij God voor eeuwig kunnen laten wachten, precies omdat wij onszelf in onze koppigheid voorgoed kunnen verliezen.

Nu wil God dat wij voor Hem kiezen. Maar om te kunnen kiezen is er een dead-line vereist. Het maken van een keuze vereist namelijk een beraadslaging waarbij men de keuzemogelijkheden kan afwegen, gevolgd door een beslissing. Het nemen van een beslissing is pas mogelijk waar een tijdlimiet gesteld werd. Met het oog op onze keuze voor Hem, heeft God aldus een dead-line voorzien, wat met zich brengt dat wij niet eeuwig kunnen blijven dralen. De vraag blijft wat er dan zou gebeuren met diegenen die de dead-line niet ernstig nemen, en die de beslissing willen blijven uitstellen.


08-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.15

15.

Sinds enkele decennia, meer bepaald sinds de publicatie van het Bariloche-rapport van de Club van Rome, zijn wij vertrouwd met het begrip van de 'grenzen aan de groei', dat menig filosoof en literator tot een dankbare bron van inspiratie diende. De idee zelf was allerminst nieuw: ze maakt de kern uit van meerdere oeroude parabels en mythen. Het beste kennen we de gedachte uit de vergelijkingen met de lotgevallen van de beroemde toren van Babel: de ijdele mensheid weet van geen ophouden, hij steekt de goden naar de kroon en bouwt een toren die tot aan de hemel reikt. Maar op een gegeven ogenblik houdt de groei van de toren op, want de aangebrachte goederen worden verbruikt vooraleer ze de top bereiken: ze dienen onderweg namelijk voor de noodzakelijke herstellings- en onderhoudswerken. De efficiëntie van de bouw kan bijgestuurd worden, de snelheid kan opgedreven worden, maar de grenzen blijken tenslotte niet weg te werken. De toren verwordt tot een stilstaand en niets anders dan zichzelf dienend object dat alle voorradige energie uit de omgeving opslorpt om te kunnen blijven bestaan, zonder dat hij nog groeit. Het prestigeproject blijkt tenslotte een dodelijke kanker geworden: er zijn grenzen aan de groei.

Eigenlijk kan precies hetzelfde worden gezegd over de begrensdheid van de tijd. De tijd die, meer bepaald, de mogelijkheid tot handelen biedt, begrenst zichzelf niet zoals men zich dat natuurlijkerwijze zou kunnen voorstellen, namelijk doordat hij op een bepaald ogenblik zou ophouden met voortduren. Neen, de grenzen aan de tijd zijn intrinsiek verbonden met het wezen van de tijd zelf, net zoals de grenzen aan de groei, eigen zijn aan de groei zelf. De noodzakelijke begrenzing van de tijd volgt meer bepaald uit zijn wezen, dat grondt in de twee componenten van de herinnering en de verwachting. Hoe meer tijd er verstreken is, hoe groter de 'massa' van de herinneringen welke dienen verwerkt te worden om tot een efficiënte en relevante actie of keuzedaad met betrekking tot het toekomstige te kunnen overgaan. De massa van de verstreken tijd krijgt aldus een volume en ook een 'gewicht': hij moet echt 'meegesleept' worden door diegene die zich in de richting van de toekomst een weg wil banen. En precies omdat de mens niets anders dan zijn verleden (en zijn verwachtingen) is, is hij nimmer in staat om dit gewicht van zich af te werpen zonder zichzelf daarbij te verliezen.

Zo zien wij bijvoorbeeld dat mensen steeds langer moeten studeren en de maatschappij steeds langer tot last zijn vooraleer zij maatschappelijk aan de slag kunnen gaan en een steentje kunnen bijdragen aan het onderhoud en, in het beste geval, aan de 'vooruitgang' van de wereld. En wat hier geldt voor individuen, geldt ook voor maatschappijen en voor de wereld in zijn geheel. Het efficiënt nemen van betekenisvolle beslissingen vergt steeds meer tijd, arbeid en energie, precies in gevolge het gewicht van het verleden. Net zoals de wijze ouderling bedachtzamer en dus langzamer handelt dan het onwetende, impulsieve kind, net zo kan de mensheid, in haar rijpere jaren gekomen, niet langer genieten van een kinderlijke en in onschuld badende spontaneïteit. Steeds meer en moeilijkere beraadslagingen van steeds meer betrokkenen zijn noodzakelijk geworden, en schijnbaar kunnen de in de jongste jaren nochtans fors geëxplodeerde communicatiemogelijkheden de last van dit gewicht nauwelijks verhelen. In steeds meer tijd kunnen wij steeds minder doen, niettemin wij in onze onbedachtzaamheid vaak geloofden dat het tegengestelde het geval was, en dat wij door het opdrijven van onze snelheid de tijd aan het beheersen waren. Weinigen onder ons kunnen zich uiteindelijk nog ontwikkelen tot 'eigentijdse' mensen: op de meeste terreinen zijn wij gedoemd om middeleeuwers of primitieven te blijven. Waar gelukkige omstandigheden zulks toelaten, kunnen enkelingen hooguit op zeer partiële domeinen 'up to date' ontwikkelen, in zogenaamde specialismen. Aldus is de prijs die wij betalen om niet achter te lopen op tijd, niet gering, want het is de eenheid van onze persoonlijkheid zelf. De medicus en specialist in een welbepaalde technologie inzake de manipulatie van welbepaalde DNA-kernen, blijft onwetend en primitief op quasi alle andere gebieden, en dat lot delen alle soorten specialisten met hem, incluis alle arbeiders die op hun gebied quasi onvervangbaar zijn geworden. Wie niet specialiseert, loopt achter op de tijd, leeft in een andere tijd, en behoort eigenlijk tot het verleden. Op de keper beschouwd is de wereld voor een groeiend deel een museum geworden waarin niet zozeer oude gebouwen en kunstvoorwerpen maar vooral mensen uit lang vervlogen tijden te bezichtigen vallen, om het oneerbiedig uit te drukken. Ook het gewicht van déze 'massa' dient door 'de wereld' te worden meegesleept, en ik plaats 'de wereld' tussen aanhalingstekens omdat de 'bij-de-tijdse wereld', zoals gezegd, geheel virtueel is. Anders uitgedrukt: het reële behoort reeds geheel tot het verleden, en het tegenwoordige is reeds geheel virtueel. Zoals de apostel zegt, inderdaad, is onze wereld geheel bezig met verdwijnen.

En zo gaat de mensheid stilaan maar zeker het planten- en het dierenrijk vervoegen, welke de persisterende verleden soorten bevatten, terwijl in de actualiteit een nieuwe soort het levenslicht ziet: een geheel ongrijpbare en onzichtbare maar alles beheersende soort van wezens die de hele wereld naar haar hand zet. Wat de huidige tijden ons laten beleven, is het neerstrijken op aarde van het geslacht van de engelen.


09-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.16

Literatuur

Augustinus, Aurelius, Belijdenissen, vertaald en ingeleid door Gerard Wijdeveld, Ambo, Amsterdam 1998 (1997): 276-288.

Bauwens, J., De werkelijkheid als schepping, Serskamp 2002.

Bauwens, J., De werkelijkheid is geen constructie, Serskamp 2002.

Bauwens, J., Trans-atheïsme; de metafysica van het Lam; een christelijk geïnspireerde verrijzenis uit het hedendaags atheïsme, Serskamp 2003. Zie ook: http://www.bloggen.be/bethina  

Dowden, Bradley, (California State University, Sacramento), Time, 1998, Internet Encyclopedia of Philosophy.

Feynman, Richard P., Robert B. Leighton & Matthew Sands, The Feynman Lectures on Physics, Volume 1, Addison-Wesley, Massachusetts, California - London - Amsterdam - Ontario - Sydney, 1975 (1963).

Van Dale, Groot woordenboek der nederlandse taal, Utrecht/Antwerpen 1984.

Van Wageningen, J. & Müller, F., Latijnsch woordenboek, Wolters, Groningen 1965.




Foto

Foto

Inhoud blog
  • Download dit boek als PDF
  • 16
  • 15
  • 14
  • 13
  • 12
  • 11
  • 10
  • 9
  • 8
  • 7
  • 6
  • 5
  • 4
  • 3
  • 2
  • 1
  • titel

    Boeken van dezelfde auteur.
    Om een boek te lezen, klik op de prent van de flap.

    Foto

    Foto


    EN FRANCAIS:
    Foto
    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Beluister hedendaagse klassieke muziek van dezelfde auteur: klik op de prent van de weblog hieronder.


    Foto



    Blog tegen de wet? Klik hier.
    Gratis blog op https://www.bloggen.be - Bloggen.be, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!