Transatheïsme (2)
Een Christelijk geïnspireerde Metafysica
01-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.terug naar deel 1
Dit is het TWEEDE volume van "Trans-atheïsme"
Om terug te keren naar het begin (volume 1), klik hier: http://www.bloggen.be/bethina

10-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (22)

TRANS-ATHEÏSME
TWEEDE DEEL

II. Een christelijk geïnspireerde metafysica als alternatief

Inleiding

In het eerste deel van deze verhandeling hebben wij het werkelijkheidsbeeld van het hedendaagse materialisme besproken. Het belangrijkste en fundamentele kenmerk van dit werkelijkheidsbeeld ligt in de verkapte opvatting dat de werkelijkheid een constructie zou zijn. We hebben ook uitgelegd hoe de materialisten tot die opvatting gekomen zijn: zij hebben namelijk een naïeve projectie gemaakt van de menselijke, geconstrueerde wereld, naar de natuur en naar de totale werkelijkheid als zodanig. Alles in onze wereld is gefabriceerd, zo poneren zij, overigens geheel terecht, maar dan begaan ze een denkfout: ze gaan namelijk geheel overhaastig de totale werkelijkheid als een constructie benaderen. En dat ze dat doen, wordt geheel duidelijk in het feit dat zij het (al dan niet wetenschappelijk) ware identificeren met het maakbare. Die identificatie komt tot uiting in het waarheidscriterium van Carnap. Dit criterium bepaalt immers dat alleen die oordelen (wetenschappelijke) waarheidswaarde hebben, welke experimenteel kunnen geverifieerd worden. Omdat nu een experiment niets anders inhoudt dan het na-maken van een gebeurtenis, zullen alleen dié gebeurtenissen aan een experiment kunnen onderworpen worden (- en dus kunnen na-gemaakt worden), welke zelf maakbaar, of dus geconstrueerd zijn. De niet-maakbare gebeurtenissen daarentegen, zullen dan beschouwd worden als zijnde (wetenschappelijk) onbestaande. Met andere woorden: het hedendaagse materialistische waarheidscriterium beschouwt alles aan de werkelijkheid wat niet maakbaar is, als onecht, en wat er over gezegd wordt, als (wetenschappelijk) zinledig.

(Ook de ‘wetenschappelijkheid’ wordt aldus verengd: een wetenschappelijke benadering is er dan een die de dingen beschouwt alsof zij slechts constructies waren). Als men deze stelling aandachtig bekijkt, dan lijkt het wel alsof de materialisten denken: "Wat wij niet zelf kunnen maken, kan ook niet bestaan". Men ziet nu duidelijk dat, volgens de materialisten, het niet-maakbare niet datgene is wat niet kan bestaan, maar veeleer datgene wat niet mag bestaan. De materialist erkent de werkelijkheid slechts in zoverre die (principieel) maakbaar is (door de mens). Met andere woorden: de materialist erkent slechts die werkelijkheid waarvan hijzelf, als mens, de God kan zijn. In het hedendaagse materialisme wordt het wereldbeeld aldus ten zeerste verengd. En, paradoxaal genoeg, werkt de op macht beluste mens zich zodoende in een wel zeer hulpeloze positie (- zie ook: FR, 5).

Zoals we hebben getracht aan te tonen in het eerste deel van deze verhandeling, heeft de materialistische principiële verenging van het wereldbeeld verstrekkende gevolgen, zowel op cognitief als op ethisch vlak. Voor een consequent doorgetrokken materialisme is ethiek kortweg onmogelijk want zinledig. De consequenties op het vlak van de kennis zijn, zo mogelijk, nog rampzaliger. Een zaak wordt pas gekend waar men het wezen ervan kent, en het wezen van een zaak valt samen met haar zin. Kennis is daarom kennis van zin; waar de zin miskend wordt, is kennis onmogelijk. Betreft het door mensen geconstrueerde zaken, dan is de zin evident; betreft het echter de geschapen dingen, dan vereist onze kennis daarvan het vertrouwen in de ultieme zinvolheid van de schepping. Elke (wetenschappelijke) ontdekking heeft aldus het geloof tot mogelijkheidsvoorwaarde, zoals ook Augustinus stelt, in zijn De Trinitate, XV, 2, 2, namelijk dat het verstand niets kan vinden wat niet eerst door het geloof gezocht wordt: "fides quaerit, intellectus invenit". (- zie ook: I.1.C.1-4; I.1.C.7; I.2.B.1-4; I.3.B.1-21, en "II. (Grond)stelling 2.1").

De schromelijke ‘vergissing’ van het materialisme valt in zekere zin wel te begrijpen: de mens bekijkt de natuur met ogen die gevormd zijn door zijn eigen wereld. Onze wereld is een constructie, een maaksel uit reeds bestaande, natuurlijke elementen. Maar datgene wat ‘des werelds’ is, bestaat niet in de natuurlijke werkelijkheid: voor een vogel is een huis slechts een rots en zijn onze woorden betekenisloze geluiden. Onze wereld heeft slechts betekenis voor ons, hij bestaat slechts voor ons. Zo ook ziet een mens van de natuurlijke werkelijkheid slechts het wereldlijke: hij bekijkt de natuur alsof deze, net zoals zijn eigen wereld, slechts een constructie was. Maar dit is een denkfout: de natuur is immers niet op zijn beurt samengesteld uit elementen die ergens worden gevonden, zoals het hout waaruit de stoel gemaakt wordt, ergens wordt gevonden. Voor deze denkfout waarschuwen onder meer Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel: zij benadrukken het strikte onderscheid tussen, enerzijds, het geschapene (- datgene wat 'gemaakt' is uit niets) en, anderzijds, het geconstrueerde (- datgene wat samengesteld wordt uit iets dat reeds bestaat).

Zoals gezegd, onderwerpt Carnap de (wetenschappelijke) zinvolheid van uitspraken aan hun experimentele verifieerbaarheid. Sommige positivisten eisen impliciet dat dit beginsel van toepassing is op de ganse werkelijkheid, terwijl het experiment enkel het maakbare kan betreffen. Hierdoor begaan ze de hier beschreven denkfout; zij veroordelen dan ook ten onrechte de metafysica. Zij achten de werkelijkheid (principieel) construeerbaar – door de mens, die zich aldus op de stoel van de Schepper waant. In het fysicalisme treffen wij een exponent van deze misvatting aan, welke ook zijn weerslag heeft op het mensbeeld, zoals aangetoond in I.3.B.

(We moeten hier vooraf een opmerking maken in verband met een belangrijk onderscheid met de visie van Martin Heidegger inzake deze problematiek. Eerst en vooral is het evident dat wij hier impliciet zinspelen op wat Heidegger de ‘Seinsvergessenheit’ noemt. Heidegger schrijft: "Het zijnde wordt voorwerp, het zij voor het beschouwen (aanblik, beeld), het zij voor het maken, als productie en berekening. Het oorspronkelijk wereld wordende, de fusis, zakt nu af tot voorbeeld voor het afbeelden en namaken". Maar dan zegt Heidegger iets dat wij verwerpen, namelijk: "Natuur wordt nu een bijzonder domein, onderscheiden van de kunst en van al het maakbare en planmatige. Het oorspronkelijk ontluikend zich-oprichten van de krachten van het heersende, het phainestai, als verschijnen in de grootse zin van de epifanie van de wereld, wordt nu tot aanwijsbare zichtbaarheid van voorhanden dingen. Het oog, het zien (…) wordt nu tot een louter aankijken. (…) Weliswaar is er nog steeds het zijnde (…) maar het zijn is eruit geweken. Het zijnde wordt slechts in de schijn van zijn bestendigheid gehouden, doordat het tot ‘voorwerp’ wordt gemaakt voor de eindeloze en sterk afwisselende bedrijvigheid" (- M. Heidegger 1997: 88-89). Heidegger stelt dus dat de ‘afgang’ onder meer daaruit bestaat dat men de natuur objectiveert en dat men hem daardoor gaat beschouwen als een bijzonder domein, onderscheiden van het maakbare. Ons inziens echter, resulteert de objectivering van de natuur niet in een visie op de natuur als op een van het maakbare onderscheiden werkelijkheid maar, precies andersom, gaan wij door de objectivering van de natuur, ook de natuur tot het maakbare rekenen, en verdoezelen wij aldus de oorspronkelijke kloof tussen het maakbare en het geschapene - wat vanzelfsprekend oneigenlijk is. Met andere woorden: precies door de objectivering van de natuur, reduceren wij de natuur (ten onrechte) tot een constructie, en dus tot iets dat niet wezenlijk onderscheiden is van onze wereld, die wél een constructie is. De objectivering maakt de natuur dus niet tot een bijzonder domein, maar ontzegt hem daarentegen zijn bijzonderheid, door hem te beschouwen als even maakbaar als onze wereld. We benadrukken dit, teneinde te voorkomen dat de lezer onze opvatting zou beschouwen als Heideggeriaans: onze visie is in de eerste plaats wezenlijk christelijk; hier en daar kunnen weliswaar schijnbare overeenkomsten bespeurd worden met de metafysica van Heidegger maar, zoals hier moet blijken, is dat grotendeels ten onrechte).

De natuurlijke werkelijkheid is helemaal geen constructie. Maar wat is hij dan wel? Er resten ons twee mogelijkheden: ofwel is de natuur ‘zijns zelfs oorzaak’ – dat is de opvatting van Spinoza – ofwel is hij geschapen, dit wil zeggen: gemaakt uit niets. Wij geloven dat dit laatste het geval is. De vraag rijst hoe wij ons deze mogelijkheid dan kunnen voorstellen.

Ons een voorstelling te maken van de geschapen werkelijkheid, is de opzet van het tweede gedeelte van deze verhandeling. We hebben het werkelijkheidsbeeld van het materialisme verworpen, maar daar houden we het niet bij, dat zou al te gemakkelijk zijn. We geven daarom een ander werkelijkheidsbeeld dat, ons inziens, niet alleen sluitender is, maar ook bevredigender: het is een werkelijkheidsbeeld waarvan de ‘verklaringskracht’ veel groter is, omdat het afrekent met zowel de cognitieve als de ethische problemen en paradoxen die het materialisme op de klippen laten lopen. Het probleem van het lijden is daarvan niet het geringste voorbeeld. Laten we hier reeds van start gaan met een verduidelijkend beeld dat onze voorstellingswereld moet ‘opentrekken’ voor onze ‘nieuwe’ benadering van de werkelijkheid.

(Vergelijk: K, §31: "Geschapen naar Gods beeld en geroepen om God te kennen en lief te hebben, ontdekt de mens die God zoekt, bepaalde 'wegen' om tot de kennis van God te komen. Dit worden ook wel de 'bewijzen' van het bestaan van GodGod-sbewijs genoemd (...)". Het is in deze zin dat wij de in dit tweede gedeelte van onze tekst gepresenteerde metafysica opvatten).

Een meer gedetailleerde uitwerking en een cognitieve verantwoording daarvan volgt dan in de verdere ontwikkeling van dit tekstgedeelte.

Bach gebruikt voor de schepping van zijn Mattheus-passie, pen en papier. Hij geeft vorm aan materie. Die materie draagt deze informatie zonder besef. Pas voor een subject met zintuigen, geheugen en specifiek begrip heeft deze informatie zin, of: bestaat ze. Er bestaat geen Mattheus-passie zonder waarnemer. De Mattheus-passie is een geschenk van het ene subject aan het andere, en hij kan niet anders opgevat worden: de Mattheus-passie komt uit het niets, en is niets. Maar als geschenk komt hij tot leven.

Zo ook is de werkelijkheid op zichzelf niets: pas als geschenk, komt hij tot leven. Geschenk, van God, aan de mens.

Met zijn Mattheus-passie, die z’n eigen wezen uitdrukt, heeft Bach zichzelf aan ons gegeven. Bach is daarin geslaagd, niet door in het zonnetje te liggen, maar middels de zware tol van onverdroten arbeid, zelfbeperking en leed. Zijn geschenk is een offer. Met zijn werk heeft Bach zichzelf aan ons, zijn medemensen, geofferd. Zo heeft Bach bewezen dat wij voor hem bestaan: hij heeft ons erkend.

Zo ook is het geschenk dat de werkelijkheid is, het offer van Iemand, dat het wezen van die Persoon uitdrukt, en dat bewijst dat die Persoon ons erkent, of bemint.

Nu kan de minnaar zijn heil pas bereiken als hij zijn lot in de handen van de beminde legt. Hij moet dus het risico nemen afgewezen te worden. Dat wij Gods werkelijkheid kunnen afwijzen, bewijst Gods trouw aan de mens. Maar niemand kan de liefde afwijzen zonder zichzelf te schaden. Het leven verplicht ons daarom tot eeuwige liefde. Het wezen van het leven is offer: het bestaat pas als geschenk, als iets dat moet gegeven en doorgegeven worden om te kunnen bestaan. Het Lam Gods.

(Het Lam Gods symboliseert het liefdevolle, levenschenkende offer van God aan de mensheid, dat gevierd wordt in de heilige Eucharistie. Nota bene: ons inziens kan een eucharistie pas heilig zijn indien zij alle kinderen Gods uitnodigt. 'Eucharistie' is ons inziens in principe élke voor het leven dankbare maaltijd, ingericht door elke 'moeder' die daartoe àl haar kinderen uitnodigt. Over de zogenaamde 'transsubstantiatie' hebben we het elders. We kunnen nu reeds opmerken dat in geen van de vier gecanoniseerde evangeliën over een 'verandering' gesproken wordt; wel wordt gezegd dat het voedsel dat wij tot ons nemen, het (goddelijke) Leven is.)

Een stelling van Heidegger luidt, dat ik me pas bewust word van het krijt waarmee ik schrijf, op het ogenblik dat het breekt. Het bewustzijn vindt zijn oorsprong in het probleem. Onze aandacht voor de werkelijkheid wordt gewekt door zijn problematisch karakter (Zie de voetnoot bij deel II: (Grond)stellingen, stelling 2.1.2., (3)). De werkelijkheid doet lijden en daarom kunnen wij hem zien. Onze pijn is ons enige 'zintuig' dat gevoelig is voor de werkelijkheid als zodanig (Johannes-Paulus II (1984:2): "(...) [suffering] is one of those points in which man is in a certain sense 'destined' to go beyond himself (...)"). Nu schuwt elk levend wezen pijn. De pijn stuurt onze ontwikkeling in een specifieke richting. Wij gaan specifieke waarden huldigen, en daarop funderen wij onze waarheden, ons werkelijkheidsbeeld.

Van nature schuwen wij pijn. Toch ‘foltert’ Bach zichzelf om zijn Mattheus-passie te kunnen schrijven. Iets is dus waardevoller dan pijnloosheid: het offer. Want alleen door het offer van zichzelf, en dat is de liefde, wordt de dood overwonnen. Het offer kan pas bestaan als het doorgegeven wordt, en het verplicht de mens tot doorgave, en overleeft aldus al het sterfelijke. Onze onsterfelijkheid ligt in onze bereidheid tot liefde, waardoor wij pas echt mens worden. Geen grotere straf is denkbaar dan deze die wij onszelf toebrengen door aan onze kans tot mens-zijn te verzaken.

De werkelijkheid drukt Gods wezen uit: de liefde. Wij kunnen daaraan participeren door het ons aangeboden pad te volgen.

Problemen wekken onze aandacht, en wij worden ons bewust van iets dat extern aan onszelf bestaat. Door de problemen op te lossen, ontwikkelen wij ons bewustzijn en ons wereldbeeld, onze kennis. Onze kennis is gebaseerd op waarderingen, en vanaf een bepaald niveau zijn waarderingen bewuste, vrije of dus ethische daden. Uiteindelijk hangt ons wereldbeeld dus af van wat wij als ethische subjecten doen. Volgen wij het pad van de liefde, dan zal, in de liefde, ons wereldbeeld samenvallen met de werkelijkheid zelf.

De vlam verlicht zichzelve niet, zegt Mannoury (- H.C.M. de Swart, 1989: 85). En dat is ook het geval met de vlam van de kennis. Daarom is de ware kennis niet voor de geleerden. Die kennis is voor de armen van geest, voor de treurenden, voor de zachtmoedigen, voor hen die hongeren en dorsten naar gerechtigheid, de barmhartigen, de vredestichters en de vervolgden om der gerechtigheid wil (- zie ook de H. Schrift, Mattheüs, 5:1-12).

De werkelijkheid is geen constructie. Het is onze basisintuïtie dat alles wat is, noodzakelijk bestaat binnen de liefde. Niets kan bestaan als het niet binnen de liefde is. Vertalen we de term ‘liefde’ door de term ‘erkenning’. Het gaat in de eerste plaats om de erkenning door én van subjecten. Het subject maakt zijn erkenningsact hard (- anders uitgedrukt: het subject geeft werkelijkheidswaarde aan zijn erkenning) door zich borg te stellen voor (- anders uitgedrukt: door te geloven in) de ander.

Dit zich borg stellen voor het zijn (/welzijn/heil) van de ander impliceert letterlijk dat het erkennende subject zichzelf als losprijs aan die ander schenkt. ‘Zichzelf’ wil zeggen: al datgene waarin het subject zichzelf realiseert, dit is: de daden van dat subject, inclusief (en niet in het minst) de bereidheid tot het dragen van andermans lasten, met andere woorden: arbeid en leed.

Precies de absolute beperkingen van de mens – die zich, onder meer, in de dood en in het lijden manifesteren – vormen ook de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden tot een absolute bekrachtiging van zijn intenties (/zijn ‘zich borg stellen voor’/ zijn ‘geloof in’): mijn aldus absoluut bekrachtigde erkenningsact (- die nooit voltooid kan zijn, en die zich aldus noodzakelijk ophoudt in de sfeer van het ‘streven’) realiseert het ‘tot werkelijkheid worden van de ander’ in mijn bestaan, waardoor ik bevrijd word uit mijn (aangeboren) solipsisme.

De gehele werkelijkheid is aldus een ‘erkende werkelijkheid’, een ‘beminde werkelijkheid’ of een ‘in de liefde gedijende werkelijkheid’. In de eerste plaats gaat het hier om de liefde van het subject ‘God’, waaraan elk (menselijk) subject, krachtens zijn specifieke subjectiviteit en krachtens de specifieke externe condities van de wereld, kan participeren - zoals gezegd: middels het voltrekken van de erkenningsact. De voltooiing van de wereld ‘komt tot stand voor mij (/voor ons)’ via de navolging van Christus: merk op dat het hier niet (louter) een kennisact betreft, doch een existentieel engagement dat, zoals gezegd, zijn werkelijkheidswaarde en zijn kracht ontleent, precies aan de beperkingen die ons zijn opgelegd. Alleen het goede handelen (/het handelen in de liefde) heeft (ultieme) werkelijkheidswaarde. Het handelen waaraan het goede ontbreekt, heeft geen (ultieme) werkelijkheidswaarde. Het laatst genoemde moet tevens worden verstaan in het licht van het noodzakelijk teleologisch karakter (/het streefkarakter) van de ethische act. Wat geen vruchten afwerpt, vergaat niet alleen, maar zal ook nooit hebben bestaan. Anders gezegd: wat niet in (functie van) de liefde gedaan wordt, wordt (uiteindelijk) vergeefs gedaan (- zie de evocatie hiervan door Paulus: Corinthiërs I:13:1-13).

We zijn ons ervan bewust dat ons standpunt voorlopig nog duister kan lijken. In dit tekstgedeelte zullen we er dan ook naar streven om onze opvattingen middels een grondige analyse in een klaar daglicht te plaatsen. En we starten met een weergave van onze (grond)stellingen.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (23)
 

(Grond)stellingen

In wat volgt zullen we meermaals de term ‘externe orde’ gebruiken. Daar onder verstaan we een orde die buiten het subject bestaat en welke het subject moet respecteren in het belang van zijn eigen voortbestaan. Die orde omvat niet alleen de natuurwetten, welke bij veronachtzaming pijn veroorzaken of zelfs de dood, maar ze omvat tevens de ethische wetten, welke bij overtreding geestelijke pijn (- gewetenslast) veroorzaken. Gewoonlijk rekent men het geweten bij het innerlijke, maar het moet worden opgemerkt dat het subject ook de wetten waaraan het innerlijk onderhevig is, niet zelf en niet willekeurig bepaalt. Daarom moeten wij ook de wetten waarmee wij innerlijk geconfronteerd worden, tot de ‘externe orde’ rekenen (In de atheïstische ‘moraalwetenschap’ wordt het geweten beschouwd als zijnde een product van louter interiorisering van (door de mens geproduceerde en dus intercultureel verschillende, relatieve, niet-absolute) sociale normen. Aan de basis van die opvatting ligt echter een denkfout, welke enigszins vergelijkbaar is met de denkfout die we bespraken in par. I.1.C.3.: net zoals natuurwetten en sociale wetten of verplichtingen in hun oorsprong volledig verschillen, zo ook hebben (sociale) normen en ethische wetten een andere oorsprong. Sociale gedragsregels zijn weliswaar vergelijkbaar met sociaal geïnduceerde morele normen, maar de oorsprong van de ethische wetten (- het geweten) is vergelijkbaar met die van de natuurwetten: het zijn geen menselijke constructies, maar wetten die inherent zijn aan de natuur of het wezen van de mens zelf. We komen hier later nog expliciet op terug). De boze is diegene die de eenheid van de externe orde miskent: hij gelooft namelijk verkeerdelijk dat er geen verband bestaat tussen de natuurwetten en de ethische wetten, en hij wordt in dat geloof gesterkt door de ervaring dat, enerzijds, het kwaad hem materieel kan verrijken met het zogenaamde ‘geluk van de bozen’, terwijl, anderzijds, het goede hem veel moeite kan kosten, wat zich weerspiegelt in het gemene spreekwoord, dat de wereld aan de durvers is, of anderszins ook in de vele op Goethe’s Faust geïnspireerde tragedies waarbij de mens door toedoen van het kwaad wereldse rijkdom verwerft - echter niet zonder dat het kwaad daarvoor de zwaarste tol eist, namelijk de ziel van de boosdoener.

Het is de bedoeling van de eerste paragraaf dat wij het bestaan van die externe orde aantonen. We beschrijven tevens hoe die externe orde de ganse werkelijkheid, die de onze is, draagt, én hoe die werkelijkheid tegelijk niet kan bestaan indien hij niet in het bewustzijn verschijnt. We doen dat teneinde te kunnen bewijzen dat de werkelijkheid niet anders kan opgevat worden dan als een geschenk van God aan de mens.

Met het oog op het verduidelijken van het wezen van de werkelijkheid van de schenking - of: het offer - poneren we vooraf twee stellingen. De eerste stelling beschrijft de relatie tussen de liefde en het vertrouwen; de tweede stelling poneert de feitelijkheid van de goddelijke liefde. Pas daarna kunnen we van start gaan vanuit ons eerste uitgangspunt, dat een onmiskenbaar gegeven is, met name de feitelijkheid van de pijn (In het hoofdstuk II.3. zullen we van een tweede uitgangspunt vertrekken, namelijk: de werkelijkheid van de waarneming). De pijn fundeert het bewustzijn en bewijst het bestaan van de externe orde. De pijn is er niet om ons te kwellen maar, in tegendeel, om ons uit te nodigen tot deelachtigheid aan God’s liefde.

(Grond)stelling 1. De liefde is pas mogelijk mits het vertrouwen.

In de act van het beminnen geeft de minnaar aan de beminde de macht om te beschikken over zijn eigen heil. Niemand ontkomt aan de wet dat het pas middels zo’n machtsafstand is, dat het heil bereikt kan worden. De liefde is pas mogelijk mits het vertrouwen (Zie ook: van Velthoven 1988: 74: "(...) ik kan mijn ontvangen, hoezeer het ook mijn act is, niet bewerken of veroorzaken (...)". Vergelijk: K, §27: "(...) hij [de mens] leeft niet volledig volgens de waarheid, als hij die liefde niet volledig erkent en zich niet aan zijn Schepper toevertrouwt").

Iemand die aan een ander iets te koop aanbiedt, loopt geen enkel risico, omdat het voorstel een ruil betreft, terwijl de ruil beantwoordt aan het principe van de wraak: een oog voor een oog, een tand voor een tand. De aangesprokene die de koopwaar afwijst, beledigt de verkoper niet, omdat de verkoper zijn waar in dat geval behoudt, terwijl hij tevens verondersteld wordt het ‘wraakprincipe’ te huldigen als ultiem principe. Iemand die daarentegen een ander een geschenk aanbiedt, stelt zich kwetsbaar op, omdat de ander het geschenk ook kan weigeren, en zodoende de schenker kan beledigen. De belediging betekent letterlijk het ‘leeg maken’ van de ander, want zij zegt zoveel als: "u hebt mij niets te bieden; wat u mij aanbiedt heeft geen waarde; u bent zonder waarde; ik erken u niet". Wie een geschenk weigert, ‘int’ de erkenning van de ander, want het aanbod zelf bekrachtigt deze erkenning, maar door het aanbod af te wijzen, weigert hij zelf die ander te erkennen. Nu is het feit dat men door de ander niet erkend wordt, niet zonder gevolgen, en wel om die reden, dat het bestaan van een persoon gedragen wordt door de erkenning van de ander. Mijn bestaan wordt bekrachtigd doordat ik erkend word door de medemens, en het bestaan van de mens als zodanig wordt bekrachtigd doordat hij erkend wordt door God.

Het aanbieden van een geschenk gaat in tegen het wraakprincipe, tegen het economiciteitsprincipe, en tegen de ‘lagere natuur’ van de dingen. Dit gebaar nodigt uit tot het verwezenlijken van een hogere werkelijkheid – die van de liefde. Wie deze hogere werkelijkheid wantrouwt, zal vanzelfsprekend het geschenk afwijzen, want hij kent en erkent alleen de ruil. De liefde kan zich pas manifesteren in het vertrouwen, en het schenken van vertrouwen houdt in dat men z’n autonomie prijsgeeft: men komt pas in het ‘bezit’ van het hogere, door er deel van uit te maken, en dus door er zichzelf aan weg te schenken.

Deze ‘schenking’ vereist het maken van een ‘sprong’, namelijk een sprong uit het meetbare, uit het berekenbare, uit het zekere. Die sprong is tegelijk een sprong uit het verstarde, uit het eindige en uit het levenloze. Men moet als het ware z’n zekerheden teniet doen om er van verlost te kunnen worden; men moet sterven om te kunnen leven. Er is immers geen verandering mogelijk met behoud van datgene wat er voor het ogenblik van de verandering was (Zelfs in het materialisme wordt deze stelling erkend: Karl Marx verwoordt ze onder meer in de bekende uitspraak, dat men niet een nieuw huis kan bouwen als men niet eerst het oude afbreekt). Wie vertrouwen geeft, moet als het ware zijn lijfwachten wegsturen, want zij verhinderen niet alleen aan het kwade de toegang, maar ook aan het goede. Daarom ook moeten wij eerst sterven aan de wereld, vooraleer wij in de nieuwe wereld kunnen geboren worden (- zie: Joh. 12:24; Mat. 16:25; Marc. 8:35; Luc. 9:24 en 17:33). Wij kunnen ons het goede niet eigen maken zonder eerst aan het kwade te verzaken.

Het vertrouwen bevat nu zo’n verzaking, een opgave, of een offer. De liefde kan pas binnentreden bij wie dit offer brengen, bij wie zich kwetsbaar opstellen, bij wie zichzelf leeg maken van de ‘lagere’ principes, zoals het genoemde ruilprincipe, want dit lagere beschermt niet alleen het lagere, maar verhindert tevens dat het door het ‘hogere’ verrijkt wordt.

Maar misschien kan men introspectief de waarheid van deze stelling wel het beste inzien door zich een beeld te vormen van de onoverkomelijke moeilijkheid die gepaard gaat met elke liefdesverklaring onder mensen, en die erin bestaat dat men zichzelf letterlijk moet overwinnen, omdat men weet dat men kan afgewezen worden, en dat een afwijzing de integriteit van de persoon diep kan schenden, veel leed kan berokkenen of tot een levenslang engagement kan verplichten. Zoals gezegd komt dat alleen hierdoor, dat wij ons persoon-zijn aan ons erkend worden door de ander te danken hebben (- zie ook stelling 81).

(Grond)stelling 2. De goddelijke liefde toont zich aan ons als een vertrouwen, in het feit dat God z’n hele schepping binnen het bewustzijn van de mens heeft gelegd. Met andere woorden: de werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.

 

(Vergelijk: K, §31: "[De] 'wegen' om tot God te naderen hebben als vertrekpunt de schepping: de stoffelijke wereld en de menselijke persoon". En Paulus zegt: "Van de schepping der wereld af wordt [Gods] onzichtbare wezen door de rede in zijn werken aanschouwd" (- K, §32). Verder: "[Deze] bewijzen van het bestaan van God kunnen de mens [...] voorbereiden op het geloof en hem helpen zien dat het geloof niet in strijd is met het menselijk verstand" (- K, §35; zie ook §36). Zie ook: FR, 10, verwijzend naar Vaticanum II, dat "Gods uitnodiging tot gemeenschap met Hem [...] de meest innerlijke waarheid" noemt, alsook de conclusie in FR, 15: "[...] de waarheid, die de openbaring ons laat kennen, is niet de rijpe vrucht of het hoogtepunt van een door verstand ontwikkeld denken. Ze verschijnt integendeel als iets onverschuldigds, wekt het denken op en verlangt om als uitdrukking van de liefde te worden aangenomen").

Deze stelling is niet in strijd met stelling 1. Op het eerste gezicht kon dat wel zo lijken, omdat we gesteld hebben dat men het ‘hogere’ pas verwerft door er zichzelf aan weg te schenken; want hoe kan God zich dan wegschenken aan de mens, die het ‘lagere’ is? Welnu, het allerhoogste is de liefde: zij is per definitie ‘het zich wegschenken aan’, of het offer. Wanneer God zich aan de mens geeft, dan doet Hij dat weliswaar omwille van de mens, die het ‘lagere’ is, maar in de eerste plaats doet Hij dat krachtens zijn wezen, wat wil zeggen: omwille van de liefde. Het ligt in de aard zelf van de liefde, te offeren. En, anders dan de materiële goederen welke omwille van hun schaarste geruild worden, wordt de liefde gegeven omwille van haar onuitputtelijkheid.

We stellen dus dat de schepping, de mens inbegrepen, het geschenk is van God aan de mens. Als dat zo is, dan is het ook waar dat God door dit offer de mens vertrouwd heeft teneinde hem Zijn liefde te kunnen schenken. We moeten nu alleen nog aantonen dat de schepping God’s geschenk aan de mens is. Dit bewijs omvat twee stappen: (1°) we moeten aantonen dat de werkelijkheid er niet zonder ons, bewuste wezens, kan zijn (- stelling 2.1., welke bewezen wordt middels stellingen 2.1.1. tot en met 2.1.5.), en (2°) we moeten tevens aantonen dat de werkelijkheid niet louter een product is van onze subjectiviteit, met andere woorden moeten wij, onder meer, het solipsisme buiten spel zetten (- stelling 2.2.). Zijn die twee stappen bewezen, dan weten wij ook dat de werkelijkheid voor ons, bewuste wezens, bedoeld is, en dat hij aldus niet anders dan als een geschenk kan opgevat worden (- (grond)stelling 2). We bewijzen nu eerst stelling 2.1.

2.1. Er is geen werkelijkheid buiten alle bewustzijn om. Met andere woorden: het objectivisme is verwerpelijk.

Trachten we ons een wereld voor te stellen, een wereld zoals de onze, met wezens zoals wij: ze functioneren zoals wij, ze worden geboren, eten, werken, planten zich voort, verouderen en sterven. Maar dat doen ze allemaal zonder het te weten. Terwijl jij je zo’n wereld inbeeldt, bestaat die nog in jouw bewustzijn. Maar denk nu ook dat bewustzijn van jou, die toekijkt vanuit de hoogten, weg, en zeg mij: is het niet eender of zo’n wereld er al dan niet is? Meer nog: kàn zo’n wereld überhaupt bestaan?

Het antwoord op die vraag is duidelijk ontkennend: een wereld waarvan niemand het bestaan zou beseffen, zou er ook voor niemand zijn: hij zou dus geen zin hebben. Omdat nu het wezen van de dingen ligt in hun zin, zou zo’n wereld ook niet bestaan.

(George Berkeley (1710: sect. 22) bewijst deze stelling op een veel eenvoudigere wijze, en hij zegt dat ze "(...) may be demonstrated with the utmost evidence in a line or two (...) It is but looking into your own thoughts, and so trying whether you can conceive it possible for a sound, or figure, or motion, or colour to exist without the mind or unperceived. This easy trial may perhaps make you see that what you content for is a downright contradiction". In functie van onze teleologische metafysica verkiezen wij echter een eigen bewijs, waarbij de tegenstelling 'materie-geest' volledig overstegen wordt, met name door het primautair stellen van de (bewuste, vrije, en dus ethische) act, terwijl Berkeley vooralsnog in een 'immaterialisme' vastzit).

In stellingen 2.1.1. tot en met 2.1.5. bewijzen we dat het wezen van de dingen ligt in hun zin. We zullen achtereenvolgens de dingen ondervragen, de wereld, de natuur en de bovennatuur. Tenslotte analyseren we ook de waarneming als zindragende activiteit. Schematisch:

Het object van de waarneming is geen ding maar een zin (- stelling 2.1.1.);

De ultieme zin is een gegeven zin, met name de liefde (- stelling 2.1.2.);

De gegeven zin heeft een einddoel, de dingen zijn wezenlijk beloften (- stelling 2.1.3.);

De voltooide zin is de trouw, niet de kennis (- stelling 2.1.4.);

De hoogste waarneming is die van de hoogste betekenis of zin; het meest zinvolle is het meest waarachtige (- stelling 2.1.5.).

Omdat het wezen van de dingen ligt in hun zin (- zoals bewezen wordt in stellingen 2.1.1-5), is een 'wereld zonder zin', of dus een wereld waarvan het bestaan door niemand beseft wordt, zelf onbestaande (- stelling 2.1.).

Laten we eerst stellingen 2.1.1-5 bewijzen.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (24)

2.1.1. Het object van de waarneming is geen ding maar een zin.

Het is aantoonbaar dat de dingen wezenlijk geen partikels zijn, maar wel betekenissen. Die betekenissen hebben een eeuwige oorsprong en zin. Zij ontsnappen aan de stof en zijn wezenlijk geestelijke zaken.

(1) De wereld is een menselijk bouwwerk.

Als wij iets maken, dan is het ontegensprekelijk zo dat wij dit doen door eenvoudigere dingen samen te stellen tot een complexer ding. Zo bijvoorbeeld kunnen we uit een stok en een steen, een hefboom maken. Onze complexe wereld is het resultaat van constructieprocessen uit eenvoudige(re) dingen. Wij kunnen de wereld begrijpen door hem te analyseren, wat betekent: door na te gaan uit welke bouwstenen hij opgebouwd werd, en hoe dat gebeurd is. Zo kunnen we mits wat analyse besluiten dat bijvoorbeeld een huis samengesteld is uit bakstenen, en we kunnen ons ook voorstellen hoe een mens deze stenen de ene na de andere op elkaar gemetseld heeft. Zoals een huis, is ook onze hele wereld zelf een menselijk bouwwerk. Ook uit de analyse van de definities van alle (door mensen geconstrueerde) dingen blijkt dat met betrekking tot hun wezen abstractie dient gemaakt te worden van de materie waaruit zij zijn opgebouwd, en ook van hun vorm: enkel hun zin is relevant, en die zin is noodzakelijk verbonden met onze (doel)handelingen (Zo bijvoorbeeld is een stoel "een ding dat dient om op te zitten"; een auto is "een ding dat dient om ons snel mee te verplaatsen". Vanuit onze beperkingen, construeren wij in onze arbeid de wereld, welke niets anders is dan de som van al onze instrumenten, met andere woorden: ons 'gemeenschappelijk lichaam').

(2) Gemaakte en niet-gemaakte dingen zijn strikt onderscheiden.

Dat de dingen opgebouwd zijn uit eenvoudigere dingen, geldt weliswaar voor onze wereld, en dus voor de dingen die door de mens gemaakt zijn, maar te geloven dat dit voor alle dingen geldt, ware een onterechte veralgemening (Deze veralgemening werd gemaakt door bepaalde ‘volgelingen’ van Carnap, meer bepaald zij die het met betrekking tot Carnap’s verificatiecriterium hebben over "zinledigheid" in plaats van over "wetenschappelijke zinledigheid". Zie onder meer de par.: I.1.C.3.). Uit een stok en een steen kunnen we een hefboom maken, maar de stok en de steen zelf zijn vanzelfsprekend niet door mensen gemaakt. Zouden we ons hierbij de vraag stellen wie ze dan gemaakt heeft, dan gingen we opnieuw overhaast te werk, want deze vraag bevat reeds het vooroordeel dat ze gemaakt zouden zijn. Alles wat we over de stok en de steen kunnen zeggen, is dat ze er zijn, of, nog scherper uitgedrukt, dat we aannemen dat ze er zijn. Maar laten we hier nog stellen dat ze er zijn. De vraag die ons dan rest, luidt: hoe komt het dan dat ze er zijn? En dat is de vraag van Leibniz: waarom is er veeleer iets dan niets? (Zie ook de derde voetnoot bij stelling 83.3).

(3) Het geloof in de dingen vereist een geloof in hun eeuwige oorsprong.

We kunnen de geschiedenis van de stok of de steen nagaan. Zo viel de stok ‘toevallig’ van een boom, en de boom groeide omdat zijn boomsoort er ‘toevallig’ was. Maar ergens in deze teruglopende ketting kan men niet langer over toeval blijven spreken: weliswaar kan datgene wat er is, samengesteld zijn uit dingen die er voordien waren, maar uiteindelijk blijft er altijd iets over, terwijl iets niet kan gemaakt zijn of ontstaan zijn uit niets.

Wanneer wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij dus ook geloven dat er altijd al iets geweest is, namelijk datgene waaruit de dingen ontstaan zijn. Aldus moeten wij aannemen dat de oorsprong van de dingen eeuwig of oneindig is. Met andere woorden: de dingen worden niet begrensd door de tijd (De tijd is slechts een voorwaarde die het mogelijk maakt dat wij de dingen ervaren).

(4) Het geloof in de dingen vereist het geloof in hun zin.

Nu hebben we echter geenszins beweerd dat de dingen er zijn omdat ze er altijd al geweest zijn: wel hebben we beweerd dat de dingen er zijn omdat er altijd al iets geweest is. Met andere woorden: de dingen veranderen of zijn veranderbaar. Vragen we ons nu af wat deze veranderbaarheid van de dingen betekent.

Een hefboom is een ander ding dan een stok, een steen, of een stok én een steen. Een hefboom verschilt hierin van een stok en een steen, dat hij een specifieke constructie van deze twee dingen is. En wat een constructie is, kunnen we pas begrijpen als wij de zin ervan kennen. Indien we de stok en de steen naast elkaar zouden leggen, dan zouden wij dit bezwaarlijk een echte constructie kunnen noemen (We laten het artistieke hier gemakshalve even buiten beschouwing). Het is duidelijk dat een ding zijn betekenis en dus ook zijn wezen ontleent aan wat wij ermee kunnen doen, en dat heet: zijn zin. Aanvankelijk beschikken we dus over twee dingen, namelijk de stok en de steen. Leggen we die dingen naast elkaar, dan hebben we nog steeds diezelfde twee dingen. Van een verandering is pas sprake wanneer wij de stok en de steen zodanig samenstellen dat we daarmee een andere steen kunnen verplaatsten. Op dat moment zijn twee dingen, namelijk de stok en de steen, veranderd in een nieuw ding, namelijk een hefboom. Wat we met een hefboom kunnen doen, konden we niet doen met de stok of met de steen: de hefboom is een nieuw ding omdat hij ons nieuwe handelingsmogelijkheden geeft.

Wanneer we nu een hefboom hebben gemaakt, hebben we een nieuw ding gemaakt. Die aanvankelijke, ‘materiële’ objecten verdwijnen niet wanneer wij daaruit een hefboom maken, en ook komt er met de hefboom geen nieuw ‘materieel’ object bij. Maar indien wij naar de hefboom zouden kijken met ogen die niet in staat zouden zijn om een nieuwe zin waar te nemen, dan zouden we ook het nieuwe ding niet zien: wij zouden niet de hefboom zien, maar enkel de stok en de steen. Om het nieuw ding te kunnen zien, moeten we eerst de zin ervan zien, of kennen. Zolang de hefboom niet uitgevonden wordt, en dus zolang niemand van de hefboom gebruik maakt, wordt hij ook niet als zodanig (h)erkend en bestaat hij ook niet. Maar hetzelfde geldt met betrekking tot ons gebeurlijk vermogen om de stok en de steen waar te nemen, en zo ook de ‘voorgangers’ van de stok en de steen, en zo verder tot in het oneindige. Opdat wij een ding zouden kunnen zien, moeten wij de zin ervan kunnen zien. Wat wij in feite ‘zien’ als wij een ding zien, is niets anders dan de zin van dat ding voor ons: wij nemen geen ‘naakte dingen’ waar, maar wel zin. Anders gezegd: er is geen waarneming zonder zingeving of zin(h)erkenning. Nog anders gezegd: zonder zingeving of zin(h)erkenning zijn er geen dingen. Als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten we geloven dat ze dienen voor iets dat er nog niet is. Waarneming zonder geloof is dus onmogelijk.

Ook hoger hebben wij ons, met betrekking tot de oorsprong van de dingen, uitgedrukt in de voorwaardelijke wijs: als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij ook geloven dat er altijd al iets geweest is, namelijk datgene waaruit ze ontstaan zijn. Voegen we nu deze twee voorwaardelijkheden samen, dan kunnen we besluiten dat we geen geloof kunnen hebben in het bestaan van de dingen zelf, zonder tegelijk ook aan te nemen dat ze een oorsprong hebben én een zin. Met andere woorden: niemand kan ernstig beweren dat de dingen zonder oorsprong en zin, of dus ‘toevallig’, bestaan, omdat het aannemen van het bestaan van de dingen reeds het aannemen van hun oorsprong en zin insluit. Nog anders gezegd: een ding zonder oorsprong of zin, bestaat gewoonweg niet. En zo ook is het toeval een onding.

Wij erkennen het bestaan van een pijnstiller van zodra een stof als zodanig werkzaam is. Aspirine, aanvankelijk een distillaat uit de wilg - een stof die nu ook synthetisch geproduceerd wordt - kan beschouwd worden als een stof met een pijnstillende eigenschap. Maar zolang er geen wezens bestaan die pijn kunnen hebben, kan aan die stof ook niet die specifieke eigenschap toegeschreven worden. Lang vooraleer er dieren bestonden, groeiden er wilgen, en in niets verschilden zij van de huidige wilgen. Maar die voorhistorische wilgen hadden géén pijnstillende eigenschappen, gewoonweg omdat ze de pijn niet konden stillen, want er was geen pijn.

Wanneer wij pas nu de pijnstillende eigenschap van de wilg ontdekken, dan hebben wij die eigenschap eigenlijk ‘uit het niets gehaald’, net zoals wij de hefboom uit het niets gehaald hebben: wij hebben die dingen ‘uitgevonden’, of: ‘uit het niets gevonden’. En dit ware onmogelijk geweest indien wij daarmee niet een bedoeling hadden gehad.

Het is onze bedoeling (- dit is: wat er nog niet was, wat nog in de toekomst besloten lag -) die ons het vermogen gaf om uit datgene wat er reeds was, iets nieuws te puren. Immers, het nieuwe dankt zijn bestaan aan zijn zin, en die zin is datgene wat er nog niet is.

De pijnstiller dankt zijn bestaan aan zijn vermogen om pijn op te heffen, maar eenmaal de pijn verdwenen is, is ook zijn zin, en mét zijn zin de pijnstiller zelf, verdwenen. Hij is er als het nagestreefde maar, eenmaal bereikt, is hij er niet meer. Zijn bestaan situeert zich niet als een interval binnen de tijd, maar enkel als een werkelijkheid die in de toekomst ligt, of in het verleden. Hij bestaat binnen de spanning tussen toekomst en verleden, maar hij is nooit tegenwoordig. Zijn tegenwoordigheid laat zich niet anders vatten dan in de verwachting en in de herinnering.

En datzelfde lot delen alle dingen met de pijnstiller. Zij ontsnappen zowel aan een vaste materie als aan een concrete tijd. Zij laten op zich wachten of doen aan zich herinneren, maar tegenwoordig zijn ze nooit, behalve in onze verbeelding, welke ook letterlijk een ver-beeld-ing van de wezenlijk ongrijpbare want altijd veranderende werkelijkheid is. Het ding is object noch subject, is aanwezig noch afwezig, is mysterie waarvan wij alleen de zelfgemaakte afbeelding bezitten en de werking ondergaan.

(5) De dingen zijn onstoffelijk.

Nu kan het best zo zijn, dat wij het bestaan van een ‘nieuw’ ding aannemen, echter zonder dat wij de zin ervan kennen, omdat wij de zin ervan kunnen ervaren, en er dus kunnen of moeten in geloven.

De automobilist weet weliswaar een auto te bedienen, maar hij begrijpt vaak niet hoe een auto kan rijden. Iemand die niet begrijpt hoe het mogelijk is dat een vliegtuig vliegt, zou toch het vliegtuig kunnen nemen, bijvoorbeeld omdat dit zijn gezin kan redden. Wij telefoneren zonder ook maar enige kennis van die techniek, omdat telefoneren noodzakelijk en dus zinvol is. Wij geloven in het bestaan van auto, vliegtuig en telefoon, niet omdat wij deze dingen kennen, maar omdat ze zinvol zijn voor ons. Zonder deze en tal van andere dingen zouden wij honger lijden of sterven, en omdat we geloven in ons leven, geloven wij ook in de dingen die ons leven mogelijk maken. Wij hoeven ze niet te kennen, en wij kunnen ze ook niet allemaal kennen. Het volstaat dat wij hun zin inzien opdat wij van hun zijn overtuigd zouden zijn.

Anderzijds kunnen wij niet geloven in een auto die niet rijvaardig is, ook niet wanneer wij niet begrijpen waarom hij niet rijdt. Immers, met zo’n auto, waarvan ons begrip ons nochtans zegt dat hij rijvaardig zou moeten zijn, kunnen wij niets aanvangen. Wij verkiezen de auto die wij niet begrijpen maar die tenminste kan rijden. In die zin zijn wij, terecht want noodgedwongen, pragmatisch. De zin heeft het primaat op het zijn. De bestemming van een ding is wezenlijker dan het materiële ding zelf. Het wezen van een ding valt samen met zijn zin. Het wezen van een ding ligt in onze zingeving, en dus in de toekomst, meer specifiek in onze toekomst. Die toekomst situeert zich in ons streven, dat niet stoffelijk aanwezig is zoals wij geloven dat de dingen stoffelijk aanwezig zijn. De dingen hebben dus geen stoffelijke aanwezigheid. Ze bestaan niet zonder ons streven en ons zingeven. Wanneer wij geloven een ding waar te nemen, dan nemen wij een zin waar.

 

2.1.2. De ultieme zin is een gegeven zin: het is de liefde, die ook zin geeft aan het lijden en de dood.

We onderscheiden hier natuurlijke dingen van menselijke constructies. De laatsten ontspringen aan onze eigen zingeving en zijn bijgevolg uitputtend definieerbaar of kenbaar, terwijl de eersten samenvallen met een door ons niet gegeven maar wel ontvangen zin, zodat zij niet uitputtend definieerbaar en dus niet uitputtend kenbaar zijn. Ook met het leed en het kwaad ontvangen wij iets van de zin die ons overstijgt.

(1) De creatieve zingeving is geen willekeur.

We herhalen dat de dingen niet zomaar objectief of op zichzelf en los van ons bestaan: wanneer wij uit twee objecten een nieuw object maken, dan bestaat dit nieuwe object pas omdat het betekenisvol is voor ons, omdat het voor ons nieuwe handelingsmogelijkheden creëert. Het ontstaan van het nieuwe object heeft niets toegevoegd aan of afgenomen van het reeds bestaande, behalve dan betekenis. Waar wij het bestaan van dit nieuwe object aanvaarden, doen wij dat omdat wij zijn betekenis erkennen.

Toch is het ook niet zo, dat wij in volledige willekeur nieuwe dingen kunnen maken. Uit een stok en een steen kunnen wij weliswaar een hefboom maken, een gloednieuw ding dat er voordien niet was, en waarvan het bestaan afhankelijk is van onze zingeving. Of we kunnen er een aansteker van vuur uit maken, een weegschaal, of een katapult. Maar de stok en de steen staan ons niet toe er een kar uit te maken, een kledingstuk of een kast. De dingen die zich lenen voor de constructie van welbepaalde nieuwe dingen, zijn vaak heel specifiek. Het lijkt er dan op dat stenen voorbestemd zijn om verwerkt te worden tot huizen, en dierenhuiden tot kledij.

De meeste wetenschappers noemen deze gedachten creationistisch. Maar is het ook creationistisch om te denken dat man en vrouw voorbestemd zijn voor elkaar? In elk geval is het zo dat zij elkaar nodig hebben om het nageslacht te verzekeren. Welnu, als het wezen van een ding ligt in de (handelings)mogelijkheden die het voor ons creëert, dan zijn het ook wezenlijk die mogelijkheden die het ding creëren.

Het is de mogelijkheid om met meer gemak dan voordien lasten te verplaatsen, die de stok en de steen bestemmen tot hun ‘huwelijk’ tot hefboom. Het is de mogelijkheid om minder kou te lijden, die de dierenhuid bestemt tot zijn transformatie in kledij, en de steen tot zijn transformatie tot woning. Het is ook de mogelijkheid om zich voort te planten, die man en vrouw tot elkaar bestemt. En zoals wij niet hoeven te begrijpen hoe een telefoon werkt om zijn bestaan te erkennen, en er zelfs naar te verlangen, net zo min hoeven wij te begrijpen hoe de geslachtelijkheid werkt, om er naar te verlangen.

De begeerlijkheid van de telefoon zit reeds in de wereld ingebakken, dank zij zijn werkzaamheid, en hetzelfde geldt voor de geslachtelijkheid. Wat werkzaam is, wordt begeerlijk, ook al blijft het mysterieus en onkenbaar. De pels wordt begeerd als kledij omdat hij aan de mens de mogelijkheid biedt zich daarmee te kleden. De noodzaak van kledij bestemt de pels tot kledingstuk, net zoals de zwaartekracht de appel bestemt tot de val.

(2) De wetten van de wereld zijn naast beperkingen ook mogelijkheidsvoorwaarden.

Dat ons handelen door wetten beperkt wordt, beseffen wij maar al te goed. Maar wij moeten ook willen inzien dat het diezelfde wetten zijn die ons handelen mogelijk maken. Wetten zijn zoals wegen: elke weg beperkt onze reis maar maakt hem tegelijk mogelijk. Wie zich tot doel stelt om arts te worden, ziet tegelijk af van duizend andere beroepen. Elke keuze maakt talloze keuzemogelijkheden ongedaan, maar zonder die ‘vernietiging’ van de aanvankelijke vrijheden kan geen daad gesteld worden en is vrijheid totaal ondenkbaar. In de keuze manifesteert zich de vrijheid én heft ze zichzelf tegelijk op. Elke handeling is wezenlijk een keuze, elke keuze is een nemen én een prijsgeven (- zie ook I.3.C.2.(b) en (c)). Waar een mens zich belemmerd weet door wetten, moet de oorzaak daarvan gezocht worden in het feit dat hij de zin van deze wetten niet begrijpt. En dat is in de eerste plaats het geval met de wet van het lijden.

(3) Het lijden heeft zin.

Heel wat mensen geloven niet in het bestaan van God omdat Hij, zo beweren zij, zoveel lijden toestaat. Zij spreken over het zinloos lijden, en vaak antwoorden gelovigen daarop dat het lijden een mysterie is waarvan wij de diepe zin niet vatten. Wij moeten ons hier echter enkele zaken goed inprenten.

Om te beginnen zou er nooit bewustzijn zijn, indien er ook geen lijden was. Heidegger heeft er op gewezen dat het bewustzijn ontspringt aan de negativiteit: men wordt zich pas bewust van het krijt waarmee men schrijft, op het ogenblik dat het breekt. Zolang er geen problemen zijn, komen de dingen waarin wij verwikkeld zijn, niet tot ons bewustzijn (- zie stelling 2.1) (Ons inziens is het deze ‘pijn’ welke ook Heidegger beschrijft wanneer hij het heeft over ‘strijd’ of ‘confrontatie’, met name in par. 20 van M. Heidegger, 1997: 87-88: Heideggerverwijst eerst naar de Griekse interpretatie van het zijn – "namelijk het vernemen van het zijn als fusis (…)", waarbij hij opmerkt dat we dit niet mogen vertalen door ‘natuur’. Heidegger’s verklaring doet aan Hegel denken: "(…) fusis betekent het onluikend zich-oprichten, het in zich verwijlende zich-ontvouwen." Dit is een ontluikend heersen, aldus Heidegger, maar: "Dit ontluikend heersen treedt echter pas uit de verborgenheid tevoorschijn, dat wil zeggen in het Grieks: aleteia (onverborgenheid) geschiedt, doordat het ontluikend heersen zich door de strijd waarmaakt als een wereld". En dan citeert Heidegger Heraclitus: "Confrontatie <Auseinandersetzung> (in het Grieks staat er: polemos – n.v.d.a.) is voor alles (voor al het aan-wezende) weliswaar verwekker (die laat ontluiken, voor allen echter (ook) heersende behoeder. (…) Wat hier polemos wordt genoemd, is een strijd die heerst voordat er sprake is van het goddelijke en het menselijke; het is geen oorlog op menselijke wijze. Het gevecht dat Heraclitus op het oog heeft, laat in het tegenover-elkaar het wezende voor het eerst uit-elkaar-treden, laat pas positie, stand en rang in het aanwezen intrede nemen. In een dergelijk uit-elkaar-treden openen zich kloven, afstanden, verten en voegen. In de confrontatie wordt wereld. (- sicut – n.v.d.a.) (De confrontatie scheidt niet en nog minder vernietigt ze de eenheid. Ze vormt deze, ze is verzameling (logos). Polemos en logos zijn hetzelfde.)" (- n.v.d.a.: bepaalde passages werden door ons in vetjes gezet). Zie ook: deel II, hoofdlijnen bij het betoog; stelling 26.2.; voetnoot bij stelling 8.6.; voetnoot bij stelling 32; voetnoot bij stelling 72. Zie ook: Hegel 1973:125: "(...) das Denken ist die Einsicht in diese Natur des Unterschiednen (- meer bepaald, en zoals de daaraan voorafgaande paragrafen duidelijk maken, onderscheidt het denken zijn eigen, op zichzelf staande gedachte van het werkelijk ding dat zij vertegenwoordigt en dat aan het denken zelf vreemd is), es ist das negative Wesen als einfaches").

In wat volgt zullen we aantonen dat zonder het lijden, onze kennis nihil zou zijn (- zie II.1): wij zouden niet weten dat we bestaan; wij zouden verkeren in een eeuwige toestand van bewusteloosheid of slaap. Er zou geen streven zijn en geen zin, en daarom ook zouden de dingen er niet zijn. Om die reden is het lijden de mogelijkheidsvoorwaarde van het bestaan zelf. Want de pijn is wezenlijk met ons bewustzijn vervlochten. De pijn is datgene waarvan men zich niet kan distantiëren, terwijl men dat liever dan wat dan ook wil. In de pijn valt men samen met wat men niet wil, en tegelijk wordt men zich bewust van het feit dat men over een wil beschikt. Zonder de pijn zou de wil nooit geboren worden. De pijn maakt ons bewust van de wetten van de wereld. De kennis is de vrucht van het lijden.

(4) Het leed is noodzakelijk voor de manifestatie van de liefde.

Ook het kwaad wordt ons pas kenbaar gemaakt in het leed, meer bepaald in het zinloos lijden. Van zinloos lijden is sprake waar dit lijden ook vermeden kon worden - dus daar waar het lijden het gevolg is van iemands vrije keuze die ook anders had kunnen zijn. Zinloos lijden is daarom dat lijden dat aan mensen berokkend wordt met kwade bedoelingen - bedoelingen die niets anders dan het leed zelf op het oog hebben. Doordat hij vrij is, kan een persoon aan een ander kwaad doen en leed berokkenen. En bij uitstek de duivel is daartoe in staat. Het zinloos lijden maakt ons bewust van het bestaan van het kwaad.

Job was een heel godsvruchtig man, en voor zijn godsvrucht werd hij beloond door de Here, totdat de duivel tussenbeide kwam. Lucifer - wat betekent: ‘lichtdrager’, ‘drager van het verstand’, ‘de intelligente’, of ‘hij die de kennis draagt’ - sprak de Heer aan en zei dat het wel eens zo kon zijn dat Job’s godvrucht slechts een product van conditionering was: "Job looft U slechts omdat Gij hem voor dat lof beloont", zo sprak Lucifer: "de rede eist dat die liefde experimenteel gestaafd wordt: sta mij toe om alles wat Job bezit, voor eventjes weg te nemen, en Gij zult zien: uw dienaar zal U verwerpen".

Lucifer, de ontrouwe en de wantrouwende, eist de manifestatie van de liefde, haar onomstotelijk bewijs. De liefde bewijst haar almacht pas als zij bestand blijkt tegen het lijden en de dood - de instrumenten van het kwaad die zij aldus aanwendt voor haar eigen manifestatie.

(Zie: Johannes-Paulus II (1984:11) met betrekking tot het lijden van de onschuldige (- in casu Job): "It is apparent that God permitted this testing as a result of Satan's provocation. (...) And if the Lord consents to test Job with suffering, he does it to demonstrate the latter's righteousness. The suffering had the nature of a test". Merk hierbij op dat niet God deze test eist, maar wel de duivel, die daar immers 'recht' op heeft sinds de mens voor hem gevallen is. Zodoende is de mens zelf verantwoordelijk voor zijn 'onschuldig lijden' (- alsook voor het onschuldig lijden van Christus): na zijn ongehoorzaamheid, in de persoon van Adam, heeft hij immers de bewijslast voor zijn goede wil. Anders dan het oud-testamentische rechtvaardigheidsprincipe (- een rechtvaardige God eist dat zonde bestraft wordt) is het reeds in Job voorafgeschaduwde nieuw-testamentisch verlossings-perspectief op het lijden. O.c.: 13: Het 'waarom' van het lijden wordt beantwoord in relatie tot de openbaring van de goddelijke liefde. "This answer has been given by God to man in the Cross of Jesus Christ (...) in this, love is manifested (...) it is salvific love", en hier spreekt de zin van het lijden "in the dimension of Redemption" (- die de dimensie van de rechtvaardigheid transcendeert). Het gaat hier bovendien niet om de redding van tijdelijk leed, maar om de redding van de eeuwige verdoemenis, door het kruisoffer (- o.c.: 14-15). Vandaar: "Human suffering has reached its culmination in the Passion of Christ. And at the same time it has entered into a completely new dimension and new order: it has been linked to love (...) The Cross of Christ has become a source from which flow rivers of living water" (- o.c.: 18): de mens kan voortaan participeren aan het lijden van Christus aan daardoor ook aan Zijn glorie: "Thus each man, in his suffering, can also become a sharer in the redemptive suffering of Christ" (- o.c.: 19). Zo zegt Paulus: "I have been crucified with Christ, it is no longer I who live, but Christ [- who loved me and gave himself for me] who lives in me" (- o.c.: 20). "And in the Letter to the Philippians (...):'I can do all things in him who strengthens me'" (- o.c.:23). Het is eigen aan Christus' verlossende lijden, dat het ons onophoudelijk tot deelneming en voltooiing uitnodigt (- o.c.: 24)).

Eigenlijk is het de duivel die ons middels het leed en de dood het verstand van de wereld bijbrengt, teneinde ons met dit verstand uiteindelijk tot goddeloosheid te kunnen verleiden.

(Vaak wordt de rede ten kwade aangewend, zoals wanneer Kaïn probeert met een leugen zijn misdaad te verbergen, aldus Evangelium Vitae 8: "[zo] is het vaak gebeurd en gebeurt het nog wanneer de meest uiteenlopende ideologieën ertoe dienen om de gruwelijkste misdaden tegen de persoon te rechtvaardigen en te maskeren". Dit alles gebeurt uiteindelijk vanuit de wens om het leed definitief uit te roeien: EV, 15, spreekt van "een cultureel klimaat dat geen enkele betekenis of waarde in het lijden vindt, maar dat het lijden liever ziet als het ultieme kwaad, dat koste wat kost uitgeroeid dient te worden" - desnoods door te doden (- zie: EV, 23)).

In zijn groei leert de mens de wetten van de wereld kennen. Hij verwerft daardoor macht en inzicht. Maar God vraagt dat hij deze macht en dit verstand laat varen in de naam van de liefde. Liefhebben is daarom handelen tegen beter weten in; is kiezen voor God en dus tegen het wereldse, want niemand kan twee heren dienen. Het rijk Gods is niet van deze wereld en het is moeilijker voor een machtige om in het rijk Gods te komen dan voor een kameel om door het oog van de naald te kruipen. Immers, de wetten van de wereld worden door Lucifer gebruikt om de mens ten gronde te richten. De wetten van de natuur zijn nog pre-Luciferiaans of paradijslijk: in hun meedogenloosheid kunnen wij nog de orde bespeuren van de mateloze schoonheid van de engelenscharen (We kunnen ons de engelen (- de zuiver geestelijke wezens) 'voorstellen' middels de muziek. Terwijl symbolen veelal 'abstracte' tekens zijn welke 'concrete' dingen representeren, is de muziek zelf 'concreter' en oneindig veel 'stoffelijker'stof dan wat ze uitdrukt. Om die reden ook zijn de muziek en de wiskunde verwanten (- zie ook: deel III.5)). Aan de wetten van de wereld (- welke van menselijke makelij zijn) daarentegen ontbreekt die orde en die trouw; zij zijn onvast, wispelturig, wisselvallig zoals de mensen, die ten prooi zijn aan de leugen van velerlei bekoringen. Het paradijs met zijn perfecte orde is door de strijd van goed en kwaad getransformeerd tot een slagveld waarin alleen de voortdurende waakzaamheid geboden is voor de dood die daar inbreekt als een dief in de nacht van de zonde.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (25)

2.1.4. De zin van het bestaan wordt voltooid door de trouw, niet door de kennis (- zie ook stellingen 6 en 31).

Sommige materialisten beroepen zich - overigens ten onrechte - op Rudolf Carnap om metafysische oordelen zinledig te noemen, en daarbij verengen zij de werkelijkheid tot die van de fysica. Een nadere analyse van het logisch positivistisch verificatieprincipe leert ons dat uiteindelijk niet een feit, maar een act - meer bepaald de act van de naamgeving - er de grondslag van is. Want zonder de subjectieve betekenisgeving die aan de naamgeving inherent is, bestaan de dingen niet. Zinverlies volgt uit zonde of ontrouw, en voor het herstel van de ziel is een tegemoetkoming vanwege diegene wiens vertrouwen beschaamd werd, noodzakelijk.

(1) Het kortzichtige materialisme.

Zoals hoger betoogd, is onze werkelijkheid geen constructie uit elementaire bouwstenen. Herinneren we ons eerst dat de materialisten stellen dat alles bestaat uit materie en energie, die via een reeks toevallige veranderingen resulteren in het chaotisch en stuurloos geheel van onze huidige werkelijkheid. Een werkelijkheid waarin bovendien al datgene wat wij het ‘geestelijke’ noemen, te herleiden zou zijn tot even toevallige en overbodige bijverschijnselen van die energetisch-materiële werkzaamheden (- zie I.1).

De materialist noemt alles wat is wezenlijk stoffelijk omdat, zo zegt hij, alles wat is, uit stof samengesteld is. Zelfs de menselijke communicatie reduceert hij tot een beschrijving van het louter interactieve. "Indien een mededeling niet stoffelijk was", zo zegt hij, "dan kon je ze ook niet horen: wat gebeurt wanneer mensen met elkaar praten, is net hetzelfde als wat gebeurt tussen een zender en een ontvanger. En over een zender en een ontvanger kun je bezwaarlijk zeggen dat ze niet van stof zijn".

Nu zijn een zender en een ontvanger dingen, en we hebben er reeds op gewezen dat een ding niet van stof is, maar dat het wezen ervan ligt in z’n zin. Vraag je echter in de ingeslagen richting verder, en vraag je de materialist of bijvoorbeeld de ontvanger ook begrijpt wat je hem zegt, dan antwoordt hij: "De ontvanger begrijpt alles wat zijn soft-ware hem toelaat te begrijpen. Als hij zo gebouwd is dat hij kan reageren, dan getuigt zijn specifieke reactie van zijn gebeurlijk begrip. Want tot de aanwezigheid van ‘begrip’ wordt geconcludeerd op grond van niets anders dan de reactie. Alles wat wij kunnen controleren is het bericht en de reactie op het bericht. Is die reactie doeltreffend, dan kunnen wij besluiten dat de ontvanger het bericht begrepen heeft".

Maar hoe moeten wij deze doeltreffendheid dan begrijpen? Moet men daarbij denken aan bijvoorbeeld zelfbehoud? En de materialist antwoordt: "Als de zelfbehoudsdrang in de soft-ware ingebouwd werd, dan reageert de robot doeltreffend als hij handelingen stelt waarmee hij zichzelf beveiligt". En weet de robot ook dat hij dit doet? De materialist moet toegeven dat het bewustzijn en het zelfbewustzijn voorlopig problematische zaken blijven. Maar het woord ‘mysterie’ zal je hem niet horen uitspreken.

Maar ook om nog een andere reden, blijft de stof waaruit volgens de materialist alles samengesteld is, zeer problematisch. Het grote blijkt samengesteld te zijn uit kleinere eenheden, die op hun beurt weer uit nog kleinere elementen bestaan, en van de zoektocht naar het kleinste - de elementaire bouwsteen van de werkelijkheid - blijkt het einde nog niet in zicht. Integendeel: de zoeker belandt in het domein van de ‘fysica van de kleine deeltjes’, waar plotseling de vertrouwde grond onder de voeten verdwijnt. Met de quantumfysica is de materialist beland in een gebied van de werkelijkheid waar de logica die hem liet geloven dat alles uit elementaire stofdeeltjes is opgebouwd, niet langer geldig blijkt. Zijn zoektocht doet denken aan die van de alchemisten, of zelfs aan de avonturen van de legendarische koning Midas. (Volgens de alchemisten evolueert alles, en dus ook elk gesteente, naar zijn volmaakte vorm. Goud beschouwen zij als de volmaaktste vorm van de gesteenten. Omdat alles uiteindelijk goud werd, geloofden zij door de versnelling van het evolutieproces, door de manipulatie van het soortelijk gewicht, en via nog tal van andere methoden, uit alle gesteenten goud te kunnen maken. Het lachen verging de legendarische koning Midas nadat zijn wens, namelijk dat alles wat hij aanraakte in goud zou veranderen, in vervulling was gegaan, omdat hij moest vaststellen dat hem alleen nog de hongerdood restte).

Vanuit zijn beginselen veroordeelt de materialist ook de metafysica. Zo zegt hij - zich daarbij, overigens ten onrechte, vaak beroepend op Rudolf Carnap - dat de zinvolheid van uitspraken afhankelijk zou zijn van de experimentele verifieerbaarheid van hun inhouden, en dat metafysische uitspraken bijgevolg zinleeg zouden zijn.

(2) De onterechte veralgemening van Carnap.

Een uitspraak is pas wetenschappelijk als we zijn waarheid of onwaarheid principieel kunnen staven middels een experiment, zo beweert Carnap: gaat een uitspraak niet over concrete dingen, maar over metafysische aangelegenheden, dan is deze controle onmogelijk, en bijgevolg is zo’n uitspraak ook zonder wetenschappelijke inhoud.

Bepaalde interpretatoren van Carnap’s verificatiebeginsel durven de genoemde ‘onwetenschappelijkheid’ te vervangen door ‘zinledigheid’, en zij zien daarbij blijkbaar een eigen vooroordeel over het hoofd, namelijk dat de werkelijkheid herleidbaar zou zijn tot de werkelijkheid van de fysica. Weliswaar is de werkelijkheid van de fysica een werkelijkheid die beantwoordt aan wetten die wij in de wereld geïnduceerd hebben op grond van ons technisch inzicht in de dingen. En de werkelijkheid kan weliswaar beschouwd worden als een totaliteit met een technisch karakter, maar dat neemt niet weg dat zo’n perspectief slechts één van de vele mogelijke perspectieven is. Naar gelang mijn perspectief op de werkelijkheid, verandert mijn werkelijkheidsbeeld: de zichtbare werkelijkheid is een ‘product’ van ons zien (- onze ogen en het licht); de hoorbare werkelijkheid resulteert uit onze gehoorszin. Vanuit onze bezitsdrang kunnen we de dingen ook indelen naar gelang ze het bezit zijn van bepaalde individuen, en vanuit ons esthetisch aanvoelen kunnen we ook alles rangschikken van lelijk naar schoon. Zo is een metafysisch perspectief een heel ander dan een fysisch perspectief. Dat de inhoud van een uitspraak niet (principieel) fysisch en dus niet experimenteel verifieerbaar is, impliceert geenszins de zinledigheid van die uitspraak, want aan een metafysische uitspraak beantwoordt geen fysische maar een metafysische werkelijkheid. Om de zinvolheid van metafysische uitspraken te testen, zou men een metafysisch experiment moeten kunnen opzetten, maar zo’n experiment kan zich nergens anders situeren dan in de metafysische wereld zelf.

(3) In den beginne was het Woord.

Bekijken we nu Carnap’s criterium eens op een andere manier dan voorheen, aan de hand van een voorbeeld.

De waarheidswaarde en dus de zinvolheid van de uitspraak: "Het gewicht van deze steen is gelijk aan het gewicht van die andere steen", kunnen wij staven middels de act van het wegen, omdat wij daar in feite iets zeggen over gelijkheid inzake de act van het wegen: zonder de act van het wegen is het begrip ‘gewicht’ zinleeg. En wij kunnen pas ageren - in dit geval: wegen - als er een ‘weger’ is, en dat is een persoon. De ‘weegschaal’ is slechts een instrument in handen van die persoon. Zij registreert zelf niet: de registratie van het gewicht geschiedt pas van zodra de werking die de steen op haar uitoefent, geïnterpreteerd wordt door een persoon die daartoe in staat is omdat hij de weegschaal als een verlengstuk van zijn eigen hande(le)n heeft geconstrueerd. Met het instrument ‘weegschaal’, vervolmaakt de persoon zijn fysieke weegactiviteit die op zich bestaat in de identificatie van een specifieke gewaarwording (- de registratie van zwaarte) met een specifieke naam voor die gewaarwording (- ‘licht’, ‘zwaar’, ‘onoptilbaar zwaar’, enzovoort). De uiteindelijke grondslag van het experiment is aldus helemaal geen (principieel) verifieerbaar feit, maar is wel een act, namelijk de act van de identificatie van een gewaarwording met een naam: het is een naamgeving.

(4) Adam.

Dat de steen vijf gram weegt, kunnen wij staven omdat wij overeengekomen zijn om aan een bepaalde steen, die wij bij ons hebben, de naam "één gram" te geven, en omdat wij enkele andere afspraken hebben gemaakt die er voor zorgen dat wij dezelfde namen gebruiken wanneer wij tellen, zodat wij de steen die "één gram" heet, kunnen vergelijken met elke andere, zonder dat wij ons daarbij vergissen, en zodat alle stenen (inzake hun gewicht) voortaan dezelfde namen zullen krijgen, ongeacht wie de wegingen uitvoert. Naast het feit dat allen zich aan dezelfde afspraken dienen te houden (- dit is: dezelfde namen dienen te gebruiken voor dezelfde dingen), dient alleen nog die eerste steen van één gram aanwezig te zijn. Die steen verbindt ons begrip "gram" met wat een gram werkelijk is. Wij zouden kunnen zeggen dat die unieke steen eigenlijk het lichaam is dat de geest, of de betekenis van de gram, draagt. Hij is de belichaming van de gram, en zonder die steen bestaat de gram niet, en kunnen wij ook niets wegen. Zonder die steen heeft geen enkele steen een gewicht; het is dank zij die ene steen, aan wie wij, door de act van de identificatie, een geest gegeven hebben, dat voortaan alle stenen een ‘geest’ of een gewicht hebben. Die steen staat symbool voor de gram, en dat betekent: samenvoeging, namelijk, in dit geval, van een object met een begrip of een geest.

De steen heeft zijn gewicht dus niet van zichzelf: het werd hem toegekend door de mens. Door een specifieke activiteit heeft de mens aan de steen een gewicht geschonken. Het gewicht van de steen is een gave van de mens aan de steen. De steen kan als het ware pas bogen op zijn gewicht doordat de mens het hem heeft toegekend. Hij heeft - weliswaar binnen de leefwereld van de mens - een dimensie gekregen die hij uit zichzelf niet had. De mens heeft de steen ‘verheven’ tot een (voor hem) ‘bezield’ of ‘betekenisvol’ object. Het gewicht van de dingen is aldus het resultaat van een menselijke scheppende activiteit, waarvan het wezen ligt in een specifieke identificatie van dingen met namen. Door naamgeving heeft de mens de objecten verheven tot een hoger betekenisniveau. En omdat objecten samenvallen met hun betekenis of zin, danken zij hun bestaan tenslotte volledig aan dat van de mens.

Op dezelfde manier, zoals wij verder zullen zien, dankt ook de mens zijn bestaan als mens aan Iemand die hem transcendeert. Want iets kan niet voortkomen uit niets, en niets kan zijn zonder zin. Het is de zin van de dingen die hun wezen in het leven roept, en die dus aan de oorsprong van de dingen ligt. Er is geen oorsprong zonder bestemming, geen alfa zonder omega. In tegenstelling tot wat wij ons gewoonlijk voorstellen in ons ‘positief-wetenschappelijk’ historisch denken, komen de dingen niet voort uit hun oorsprong (- als datgene wat er historisch aan voorafgaat -), maar wel uit hun bestemming, uit hun voltooiing, uit hun einde. Zo is alles wat is, om het met Aristoteles te zeggen, als het ware een zaadje van een reeds volgroeide boom - een zaadje dat zichzelf is, alleen maar omdat het a priori de bestemming heeft om tot een boom uit te groeien. Het volmaakte ligt aan de oorsprong van het nog onvolmaakte, en alleen het volmaakte is in staat om het nog onvolmaakte in het leven te roepen - als het ware uit ‘niets’, zo zou men denken, maar eigenlijk komt alles voort uit zijn voltooide betekenis.

(5) Object en subject vervlochten.

Een object ontstaat wanneer het wordt opgenomen als betekenis in een wereld van betekenissen. Een steen wordt een bouwsteen van zodra hij geïnterpreteerd wordt als een onderdeel van het gebouw dat men aan het bouwen is. Het gebouw wordt een huis van zodra het wordt beschouwd als een plaats om in te wonen. Historisch gezien, is er eerst de steen, pas daarna het gebouw, en tenslotte de woning. Maar ontologisch gezien, bestaat de woning vooraleer het gebouw bestaat, en het gebouw vooraleer de bouwsteen bestaat. Het gebouw ontleent zijn relevantie aan de woning, en de bouwsteen ontleent zijn relevantie aan het gebouw, en uiteindelijk ook aan de woning - en tenslotte, vanzelfsprekend, aan de mens: aan zijn zingeving én aan de reeds in hem aanwezige, natuurlijke zin, welke zich het beste laat kennen in zijn natuurlijke noden. De woning ontleent haar uiteindelijke relevantie dus aan de mens, meer bepaald aan de specifieke menselijke nood zich te beschermen tegen weer en wind. Die uiteindelijke nood, of dat lijden, die pijn, waaraan uiteindelijk alle dingen hun betekenis en dus ook hun bestaan ontlenen, is bewustzijn. De werkelijkheid ontleent zichzelf aan het bewustzijn.

Het berust op een denkfout om de werkelijkheid los van het bewustzijn te viseren, te beschrijven of te willen verklaren. Maar dat is nu precies wat de objectivistische wetenschap doet: zij doet alsof de werkelijkheid als een object binnen het denken kan gevat worden zonder dat het denken als mede-constitutief element van die werkelijkheid moet worden beschouwd (- zoals trouwens ook benadrukt in het intuïtionisme van L.E.J. Brouwer met betrekking tot de wiskundige objecten). De objectivistische wetenschap zaagt de tak door waar ze zelf op zit.

(6) Het leven als geschenk.

Object en subject zijn geen zaken apart. Het object dankt zijn bestaan aan de zingeving van het subject, en het bestaat pas binnen het subject als zingevend en zindragend wezen. Op zijn beurt draagt ook het subject zichzelf niet: het bestaat bij de gratie van een hoger Subject, en binnen de erkenning en de zingeving van dat hogere. De uiteindelijke zingever, erkenner of drager van de werkelijkheid noemen wij ‘God’: Hij naar wie alles wat is, toe leeft; de bestemming van alles, en precies daardoor ook van alles de oorsprong. De werkelijkheid komt niet uit een verloren verleden, maar op elk ‘ogenblik’ ontspringt al datgene wat is aan het Eeuwige Zijnde - de Eeuwige Zin én de Eeuwige Oorsprong van alles. (Verhack 2001: 59: "Het zijn overkomt ons (…) als een overvloed waarin al het zijnde 'ademt en leeft'").

(7) De zonde en de kennis.

Het subject dat zich de vraag stelt naar zijn zin, is een subject dat de weg bijster is: het is het noorden kwijt, want de vraag die het stelt bevat een paradox, daar geen zijnde zonder zin kan zijn, omdat de zin voorafgaat aan het zijn (- zie: 2.1.1.(4)). Dat de zin van z'n zijn aan het bewustzijn van dat subject lijkt te ontsnappen, kan alleen hierdoor komen, dat dit subject een ‘verkeerd’ bewustzijn heeft: de ziel van dat subject verkeert in een toestand van vergissing. Die toestand is noodzakelijk het gevolg van een eigen activiteit van dat subject, waaraan de relevantie met betrekking tot de uiteindelijke zin ontbreekt. Wij zouden kunnen zeggen dat zo’n subject een daad heeft gesteld waardoor het zijn band met Diegene in wiens bestemming en dank zij wiens erkenning het bestaat, miskent. (In dit verband geeft Gerd Haeffner in zijn essay: Gave, overgave, dankbaarheid, als het ware een Godsbewijs vanuit de realiteit van de dankzegging. Zie: W. Derkse 1996: 54-74). Zo’n subject verkeert in een toestand van goddeloosheid, een toestand van zonde. De zonde ontneemt aan de zondaar de kennis van God.

(8) De erfzonde.

In een toestand van zonde verkeren nu alle subjecten. De heilige Schrift leert ons dat dit zo is omdat de eerste mens ons daarin is voorafgegaan: wij dragen zijn zonde, de zogenaamde ‘erfzonde’, met ons mee.

Stellen wij ons nu de vraag hoe de zonde van één enkele mens op àlle mensen kan overgaan; hoe het mogelijk is dat de schuld van één, de schuldenlast van velen wordt. En, daarmee samenhangend, hoe de aflossing van de schuld door één, de schuldenlast van allen weg kan nemen. En we zullen dadelijk ontdekken dat dit de meest voor de hand liggende vanzelfsprekendheid is.

(9) Het prototype en de proto-act.

Om de zaken te kunnen begrijpen, moeten we eerst even teruggrijpen naar wat we gezegd hebben over de steen welke een ‘ziel’, namelijk een ‘gewicht’ krijgt, door toedoen van de mens, wat daarin resulteert dat meteen àlle stenen voortaan een gewicht hebben. Het wegen van om het even welk object is mogelijk dank zij het feit dat wij beschikken over één object dat wij als meeteenheid hebben aanvaard. Elke meetact moet kunnen worden uitgedrukt in eenheden, en de afgesproken meeteenheid is geen abstractie, maar een feitelijk object waaraan middels consensus de betekenis van een gram, een meter, of welke eenheid dan ook, werd toegekend. Van zodra we aan één object een gewicht hebben toegekend, wordt daardoor aan alle mogelijke objecten de werkelijkheid van hun gewicht toegekend. Het volstaat dat wij één meter hebben opdat wij van alle dingen zouden kunnen zeggen dat zij een lengte hebben. Zo ook volstaat het dat we aan één ding een naam geven opdat wij van alle dingen zouden kunnen zeggen dat zij een naam (kunnen) dragen. Het volstaat dat we aan één ding een betekenis geven, opdat alle dingen voortaan als betekenisdragend zouden kunnen beschouwd worden. Telkens is een specifieke ‘sprong’ noodzakelijk: het maken van een verbinding tussen, enerzijds, het aanvankelijk betekenisloze, het ‘naakt object’ en, anderzijds, onze betekeniswereld. Die verbinding wordt gemaakt in de naamgeving, die de oorspronkelijke erkenningsact is. De naamgeving identificeert een ding met een naam, maar omdat geen ding zonder betekenis bestaat, geeft de naamgeving aan het ding het leven. In de naamgeving, die de erkenning betekent, want het is de erkenning die tot de naamgeving uitnodigt, komen de dingen tot leven.

Door die naamgeving wordt het benoemde in kwestie erkend, of met die naam geïdentificeerd: de drager van de naam belichaamt voortaan de naam. Door aan één mens de naam ‘mens’ te geven, worden alle mensen tot mensen verheven. Die eerste mens moet er zijn opdat alle anderen er zouden kunnen zijn, net zoals wij over een steen van één gram moeten beschikken om de dingen te kunnen wegen. Die ‘eerste steen’ belichaamt de gram, en zo ook belichaamt die ‘eerste mens’ de mens.

Als men een mens onderzoekt en men komt tot de vaststelling dat een mens verstand heeft, dan slaat dit op alle mensen. Wat men kan vaststellen bij één mens, wanneer men hem, weliswaar in zijn hoedanigheid van mens, onderzoekt, slaat op willekeurig welke mens ook. Wanneer men vaststelt dat één mens, àls mens, zondig is, dan slaat dit op alle mensen. Stelt men vast dat men één mens, als mens, kan leren lezen en schrijven, dan kan men principieel alle mensen leren lezen en schrijven.

(10) Het erfkwaad.

Zoals er nu zin bestaat die wij niet zelf gegeven hebben, maar die daarentegen hetzij ingeboren, hetzij overgeleverd is, en die door ons dus enkel ontvangen wordt, zo ook bestaat er ‘onzin’ die wij niet zelf gegeven hebben, maar die wij ondergaan omdat hij aan ons overgeleverd werd, hetzij door andere mensen, hetzij door de natuur. Wij weten al dat de mens krachtens zijn vrijheid in staat is om aan zijn medemensen kwaad te berokkenen: hij kan in volle vrijheid het goede doen, maar evenzeer het kwade. Zo kan hij (goede) zin geven, en bijvoorbeeld een weegschaal maken, die later allen kunnen blijven gebruiken. Maar hij kan ook moordwapens maken - een ‘onzin’ die kan worden doorgegeven aan het nageslacht. Zowel als de zin verbonden is met het goede, is de ‘onzin’ verbonden met het kwade.

Wij kunnen het kwade begrijpen in het licht van zijn zinloosheidskarakter of zijn vernietigingskracht. In wezen zijn deze termen heel onterecht, want vernietigingskracht is eigenlijk geen kracht, net zomin als onzin een zin zou hebben. Maar wij stellen vast dat het kwaad wel kan doorgegeven worden. Het parasiteert daarbij op de natuur, niettemin deze een heel andere bestemming heeft.

Zo bijvoorbeeld kan het kwaad gebruik maken van de gewoontevorming, welke eigenlijk geen ander doel kan hebben dan het doen van het goede te vergemakkelijken. De beoefening van de deugden wordt een gewoonte waardoor zij zichzelf versterken, maar niemand kan verhinderen dat ook de ondeugden zich gretig van het voertuig van de gewoonte zullen bedienen. Het goede kan zich verankeren in de natuur, zoals dat bijvoorbeeld het geval is bij de bijen, wiens natuur volkomen overeenstemt met het goede werk dat ze verrichten, of zoals dat te zien is bij een mensenvolk, dat door het eeuwenlange, onverdroten en godsvruchtig verdragen van verdrukking, wijzer geworden is dan alle andere volkeren. Maar ook het kwaad kan zich van diezelfde natuur bedienen teneinde zich dieper in de wereld in te nestelen. Er zijn volkeren die van oudsher leven van roof en moord; brandstichten en stelen zijn als het ware hun tweede natuur geworden. Wanneer wij dergelijke vormen van kwaad vaststellen, valt het ons dan vaak heel moeilijk om daar tegen in te gaan. Soms moeten wij vechten tegen kwade gewoonten, verkeerde gebruiken of zelfs tegen natuurlijke neigingen, waarvan de ziekte niet de geringste is. Bij uitstek in de ziekte heeft een vorm van het kwaad zich heel diep in onze natuur verankerd. Zij treft individuen, maar de schuld daarvoor ligt niet bij de getroffenen, maar bij de zondige mens als dusdanig. Zo ook kunnen de ziekten van allen door de inspanningen van enkelingen overwonnen worden. Zoals de ‘eerste mens’ ons allen heeft besmet (met de zonde), zo heeft Christus ons allen daarvan bevrijd.

Cruciaal is hier dat telkens sprake moet zijn van een ‘belichaming’ van een (goede of kwade) ‘geest’ door een prototype, in een proto-act. Wij zijn weliswaar allen individuen, maar dat kunnen wij pas zijn omdat wij deel hebben aan het leven dat onze individualiteit overstijgt. Iemand is weliswaar verantwoordelijk voor wat hij zegt, maar dat hij kan spreken is niet aan hemzelf te wijten, maar aan zijn natuur, zijn cultuur en zijn opvoeding. En soms zegt hij goedbedoeld dingen die, objectief gezien, onwaar zijn - niet omdat hij wilde liegen, maar omdat hij onwetend was vanwege een onwetendheid die verankerd lag in diezelfde wereld waaraan hij zoveel te danken heeft.

Het genezende individu is weliswaar zichtbaar en kenbaar, maar de boosdoener verbergt zich dikwijls en zelfs als zijn kwaad te achterhalen en te genezen is, blijft hijzelf vaak buiten ons bereik of zelfs buiten ons vermoeden. Soms denken wij dan dat het kwaad vanzelf ontstaan is, als het ware door een toeval. Tegelijk nemen wij echter niet aan dat wij door toeval kunnen genezen: het vinden van geneesmiddelen, de verzorging, en het genezingsproces zelf vergen dikwijls grote persoonlijke inspanningen. Maar ook de ziekte wordt uitgelokt door een misstap, een onvoorzichtigheid of door wandaden waaraan wij niet persoonlijk schuldig zijn en die wij niet meer kunnen achterhalen - maar die niettemin wandaden zijn. Zo ook het lot van de dood, waarin wij delen door toedoen van de duivel.

(11) De Heiland.

De misstap van één mens kan de mensheid treffen, en de arbeid van één kan de genezing van allen bewerken. De arts vraagt aan de zieke niet dat hij de oorzaak van de ziekte zou begrijpen - meestal ontbreekt de patiënt daartoe de opleiding, de kennis of het bevattingsvermogen. Maar wil de patiënt genezen, dan moet hij wel de regels in acht nemen die de arts hem voorschrijft. Hij moet als het ware een weg opgaan die hij niet begrijpt, maar waarvan hij wel kan en mag verwachten dat hij genezing brengt. De arts neemt het zijn patiënt niet kwalijk dat deze niets afweet van chemie of van fysiologie, maar hij kan wel verwachten dat de patiënt zijn voorschriften volgt en de hem verschafte medicijnen inneemt. De arts heeft het op zich genomen om de ziekte van de patiënt te bestrijden, maar zijn inspanningen zouden helemaal vruchteloos blijven indien de patiënt niet bereid was om de hem opgelegde voorschriften in acht te nemen. De eventueel bittere smaak van het medicijn kan nooit wedijveren met het ongemak van de ziekte die niet zal wijken als het medicijn niet wordt ingenomen. In het meest weerspannige geval kan de zieke zich voorstellen dat de arts hem wil vergiftigen. Staat het leven van de patiënt op het spel, dan zou een arts in het uiterste geval aan zijn patiënt diens wantrouwen kunnen vergeven door zichzelf ziek te maken en vervolgens het medicijn zelf in te nemen; op die wijze zou hij de effectiviteit van de therapie in hoogst eigen persoon demonstreren.

En dat is wat de Heiland deed. Christus verwacht niet dat wij de ‘ziekte’ van ons mens-zijn begrijpen. Maar geen mens is onwetend omtrent de onvrede met zijn lot, en dus is geen mens niet naar de Heiland op zoek. Deze vraagt geen kennis - vertrouwen en navolging volstaan. Hij gaat tot het uiterste, door zelf een sterfelijk mens te worden en vervolgens de dood te trotseren.

Ter vervollediging van onze stellingen over de zin van de dingen, volgt hier nog een stelling over de specifieke relevantie van de waarneming.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsma (26)

Ter vervollediging van onze stellingen over de zin van de dingen, volgt hier nog een stelling over de specifieke relevantie van de waarneming.

2.1.5. De meest waarachtige waarneming is de waarneming van de hoogste betekenispatronen.

(1) De waarneming is de spiegel van de ziel.

Onze stelling luidt dat het waarnemen in feite op een geloofsact berust. Verder tonen we aan dat wij verantwoordelijkheid dragen voor de werkelijkheid waarmee onze waarneming ons confronteert.

In het nederlandse woord ‘waar-nemen’ zitten de woorden ‘waar’ en ‘nemen’ vervat: het woord ‘waarnemen’ betekent zoveel als ‘voor waarheid aannemen’. Als iemand beweert dat hij een beweging waarneemt, dan zegt hij eigenlijk dat hij die beweging ‘als zijnde waar aanneemt’; hij zegt, met andere woorden dat hij gelooft dat er een beweging is. (Dat is iets anders dan zeggen dat men gelooft dat er een beweging waar te nemen is: in dat geval zegt men eigenlijk dat men gelooft dat men gelooft dat er een beweging is, wat verwijst naar een metawaarneming: de waarneming van een waarneming, wat eventueel een gedachte of een herinnering genoemd kan worden. Maar we zullen het hier eerst hebben over de waarneming zelf, waarvan we dus gezegd hebben dat dit een geloof is).

Een waarneming is een bijzondere vorm van geloof: om te beginnen gaat het om een subjectief geloof, dit wil zeggen: het geloof van een subject, in casu de waarnemer. Een waarneming bestaat niet onafhankelijk van een subject; het is een werkelijkheid die zich situeert binnen de activiteiten van subjecten; het is een (subjectieve) act.

Ook is een waarneming ondenkbaar zonder object van de waarneming. Wie waarneemt, neemt altijd iets waar. En de aard van de waarneming hangt nu samen met de aard van datgene wat waargenomen wordt én met het ‘middel’ waarmee de waarneming gebeurde, met andere woorden: de aard van de act wordt gedefinieerd op grond van de aard van het object van de act en op grond van de aard van het ‘middel’ van de waarneming. Maar deze vaststellingen zijn niet zonder meer probleemloos.

Als iemand een lichtsignaal waarneemt, zal hij zeggen dat hij gelooft dat er licht is, en hij zal zich verantwoorden door te verduidelijken dat hij het gezien heeft, wat wil zeggen dat hij het waargenomen heeft middels zijn ogen. Men kan immers ervaren dat het onmogelijk is om licht waar te nemen als men z’n ogen volledig afsluit. Ogen zijn blijkbaar een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor het waarnemen van licht. Maar maakt dat feit ook dat men terecht kan beweren dat er echt licht is wanneer het middels de ogen werd waargenomen? Dat is duidelijk niet het geval. Iemand die opgesloten zit in een duistere kamer, en die hallucineert dat hij licht waarneemt, zal deze waarneming vanzelfsprekend toeschrijven aan zijn ogen, en als men hem dan zou zeggen dat er helemaal geen licht was, dan zal hij zich verdedigen met het argument dat hij het gezien heeft met zijn eigen ogen. Omdat wij de waarneming van licht hoedanook altijd toeschrijven aan onze ogen, kan de verwijzing naar onze ogen geen overtuigend bewijs vormen van de realiteit van het licht dat wij hebben waargenomen.

We kunnen hier besluiten dat de waarneming een geloofsact is en blijft, welke zich niet kan beroepen op gronden die sterker zouden zijn dan die waarneming zelf, zoals bijvoorbeeld het middel van de waarneming (- namelijk: een specifiek zintuig).

Hoe komt dat nu? Het antwoord is eenvoudig: wij moeten geloven in de waarneming omdat wij geen keuze hebben. En dat wij geen keuze hebben, toont zich het duidelijkste in onze waarneming van pijn: deze waarneming dringt zich aan ons op terwijl wij ze niet willen; met onze pijn vallen wij samen; wij verkeren in het totale onvermogen om ons daarvan te distantiëren, en dat is trouwens ook de definitie van pijn. Indien wij ons willekeurig van onze pijn konden bevrijden, dan ging het niet langer om pijn. Het feitelijk bestaan van pijn bewijst ons, mét de kracht van die pijn, dat wij niet anders kunnen tenzij in onze waarneming te geloven. Wij kunnen voor onszelf niet ontkennen dat we de pijn hebben die we effectief hebben, want de waarneming van pijn is tevens de waarneming van onze pijn, waarbij de pijn niet langer het object is dat tegenover de waarnemer staat: de pijn valt met de waarnemer zelf samen.

Hiermee is de kous echter nog niet af. Ter bekrachtiging van de werkelijkheidswaarde van de waarneming, wordt in laatste instantie haar overeenkomst met de inhoud van de waarneming van derden ingeroepen. Het ‘negatief’ argument dat hier wordt gebruikt, luidt, dat de kans op een ‘collectieve hallucinatie’ veel minder groot is dan de kans op een subjectieve hallucinatie.

Merk echter op, dat de vooronderstelling welke achter dit argument schuilt, bestaat in het a priori aannemen van een objectieve werkelijkheid, een ‘op zichzelf staande’ realiteit of, zoals Kant het noemde, het ‘Ding an sich’.

Met deze kritiek beogen wij geenszins het solipsisme te propageren. Het ‘Ding an sich’ bestaat ons inziens ‘echt’, in die zin dat het zijn werkelijkheidswaarde ontleent aan, (1°), de subjectieve geloofsact, (2°), de collectieve geloofsact welke grondt in de gemeenschappelijke overtuigingen van de aan een specifieke natuur en wereld participerende subjecten - dus aan de natuurlijkheid en aan de intersubjectiviteit en, (3°), een ‘objectieve werkelijkheid’ die elke persoon afzonderlijk noodzaakt tot het stellen van de geloofsacten waarvan sprake in de twee voorafgaande punten.

De ‘objectieve werkelijkheid’ waarvan sprake ervaren wij niet zozeer in de vaststelling van algemene overeenkomsten inzake de verschillende subjectieve waarnemingen, maar wel in het verschijnsel van de subjectieve pijn, waarbij men, als subject, geconfronteerd wordt met een van de wil totaal onafhankelijke beleving die men in geen geval kan ontvluchten. Even ‘onbewijsbaar’ als de eigen subjectieve pijn, is de objectieve werkelijkheid, die zich aldus ‘van binnen uit’ aan ons bewustzijn manifesteert en zelfs als onontkoombaar opdringt. Wat de pijn ons leert inzake onze subjectieve relaties met het aan ons externe, dringt zich aan ons op met dezelfde urgentie als deze waarmee men zich van de pijn wil bevrijden. Met andere woorden: het feit dat het waargenomene niet zomaar kan afgedaan worden als een denkbeeld waarvan de werkelijkheidswaarde helemaal niet in het geding zou zijn, wordt bekrachtigd door een ander feit, namelijk: dat wij op grond van onze feitelijke constitutie klaarblijkelijk en zelfs onmiskenbaar in het totale onvermogen verkeren om tegenover de pijnbeleving onverschillig te staan. De werkelijkheid van het waargenomene is bijgevolg niet zozeer een ‘objectieve realiteit’, dan wel een ‘aan ons opgedrongen realiteit’, een realiteit waaraan wij ons niet kunnen onttrekken, een realiteit waarmee wij in de diepste grond van ons wezen reeds in een fundamentele verhouding staan - een verhouding waarin wij zelf een eigen aandeel hebben en waarvoor wij dus zelf verantwoordelijkheid dragen. Vandaar: wij dragen zelf verantwoordelijkheid voor de realiteit waarmee onze waarneming ons confronteert.

(2) Onze waarneming is de erkenning van onze verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid.

Als je iets waarneemt, dan geloof je dat het waargenomene bestaat. Je kent werkelijkheidswaarde toe aan het waargenomene, of je erkent het. Tot die erkenning wordt je gedwongen door de ultieme ‘waarneming’ van de pijn, waarin subject en object onafscheidelijk samenvallen. Het ‘object’ waaraan wij de naam ‘pijn’ geven, is tegelijk het ‘subject’: in de pijn nemen wij onszelf waar, onze eigen constitutie. Elk waargenomen object werd afgeleid uit het ultieme waarnemings-‘object’ van de pijn, omdat het uiteindelijk de pijn is die ons onderricht inzake (de aard van) het aan ons externe. Het ultieme object van onze waarneming is derhalve het subject zelf: de buitenwereld (- of: de externe werkelijkheid) is voor elk subject afzonderlijk een spiegel van zijn ziel.

Dat wij er - verkeerdelijk - toe neigen om de buitenwereld te beschouwen als een ‘vaste’ en gemeenschappelijke werkelijkheid, volgt slechts uit het feit dat de attributen welke wij aan de buitenwereld kunnen toeschrijven, noodzakelijkerwijze gevormd worden door parameters die zelf ook onderdelen van die buitenwereld zijn. Met andere woorden: onze beschrijving van de buitenwereld beperkt zich tot een beschrijving die voor elk subject geldig is, of, nog anders gezegd: wij kunnen de buitenwereld slechts beschrijven in zoverre we er niet persoonlijk bij betrokken zijn. Maar nu is het precies onze persoonlijke betrokkenheid tot de buitenwereld, die de zin en dus ook het wezen van die buitenwereld bepaalt. Zodat, onvermijdelijk, alle mogelijke beschrijvingen van de buitenwereld a priori aan het wezenlijke daarvan voorbijgaan.

Zo zal de beschrijving van bijvoorbeeld de plaats van ontvangst van een gastheer ‘objectief’ kunnen verlopen bij afwezigheid van deze gastheer. Maar pas wanneer wij bij deze gastheer zelf te gast zijn, ervaren we de essentie van die plaats of die omgeving. Zijn wij te gast bij een gastvrije vriend, dan zal die omgeving ten dienste staan van zijn gastvrijheid: alle dingen zullen aangewend worden als middelen om het ons zo aangenaam mogelijk te maken. Zijn wij daarentegen te gast bij een vijand, dan zal ook de hele omgeving van deze gastheer er op gericht zijn om ons zijn vijandschap kenbaar te maken. Ook wanneer het in de twee gevallen telkens om precies dezelfde objecten en personen gaat, zal het hetzij de sfeer van vriendschap hetzij de sfeer van vijandschap zijn die uiteindelijk de betekenis van die hele omgeving zal polariseren in functie van die onderliggende maar bepalende attitude.

Het wezen van de dingen ligt immers in hun zin, in hun bestemming, in datgene waarvoor ze uiteindelijk gebruikt worden, en die zin wordt door de gebruiker bepaald. De gebruiker kan uit een stok een steun maken, maar ook een wapen. Hij kan bloemen gebruiken om het huis ermee op te fleuren, maar hij kan er ook gif uit bereiden. Middels telkens dezelfde zesentwintig lettertekens kan hetzij de vriendschap hetzij de vijandschap gediend worden; telkens hetzelfde alfabet is bij machte om duizenden uiteenlopende werelden te creëren. De heilige Schrift en Also sprach Zarathustra zijn ‘opgebouwd’ uit dezelfde zesentwinig tekens, maar de gelijkheid van deze tekens in de beide werken zijn vanzelfsprekend totaal irrelevant met betrekking tot de betekenis van elk van deze werken, aangezien de uiteindelijke betekenissen zich situeren in het uiteindelijke teken dat het boek zelf is, en niet in de betekenissen van de tekens die aan de basis liggen van de woord- en zinsvorming. De betekenis van een woord volgt niet uit de volgorde van de gebruikte lettertekens, zoals men verkeerdelijk zou kunnen denken, maar wel uit de context waarin dat woord zich tegenover alle andere woorden aftekent. Meer nog: hetzelfde woord zal naar gelang de context van betekenis veranderen. Zo ook kan eenzelfde zin totaal verschillende betekenissen krijgen afhankelijk van zijn uiteindelijk gebruik. Pas de ultieme eindbestemming van de dingen bepaalt uiteindelijk hun betekenis en daarmee ook hun wezen.

Daarom ook nemen wij geen ‘vaste’ dingen waar, doch enkel ‘tekens’ of ‘patronen’ welke door onszelf moeten ingepast worden in grotere betekenisgehelen waarvan wij uiteindelijk zelf de architectuur zullen bepalen. Wat wij waarnemen zijn geen definitieve, vaste en onveranderbare werkelijkheden, maar veeleer tekens of dus middelen die ons ter beschikking staan voor de verdere opbouw van een werkelijkheid die de onze is. Iets waarnemen betekent daarom niet louter geloven dat iets is, want niets is definitief: iets waarnemen betekent veeleer aanvaarden dat iets gegeven wordt, aan ons, ter verdere ontwikkeling en inpassing in een werkelijkheid die de onze is. Waarnemen is wezenlijk het aanvaarden of het opnemen van verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid. Waarnemen is het erkennen van onze verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid. Daarom ook zal onze waarneming het zuiverste zijn, waar wij bereid zijn om ze als dusdanig op te vatten. Indien wij ons ten volle zouden bewust zijn van onze verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid, dan zou de waarneming zelfs overbodig zijn, en dan zouden wij in staat zijn om enkel krachtens onze geest en los van onze zintuigen de werkelijkheid in onze geest te reconstrueren, aangezien de werkelijkheid wezenlijk een product van onze vrijheid is. Om die reden wordt het ook bevattelijk dat de heiligen of de niet door zondigheid beladen mensen, die dus voor zichzelf niets hoeven te verbergen, beschikken over een vorm van helderziendheid alsook over een zekere macht over de natuur van de dingen, welke hen toelaat om zogenaamde ‘wonderen’ te verrichten. Want door het feit dat deze heiligen hun wil volkomen verenigd hebben met de goddelijke wil, wat betekent dat zij de ultieme bestemming van alle dingen willen en dus ook ‘zien’, terwijl zij zich realiseren dat deze omega der dingen de enige ware of mogelijke bestemming is, kunnen zij ook het wezen en het mogelijke verloop van alle dingen kennen. Zij denken niet in fysicalistische of in constructivistische termen, maar wel in termen van ‘gerechtigheid’, want uiteindelijk zien zij dat, veeleer dan datgene wat wij de ‘natuurwetten’ noemen, het de gerechtigheid is die het ultieme verloop van de dingen bepaalt. Immers, net zoals waarheden specifieke vormen van waarderingen zijn, net zoals kwantiteiten specifieke vormen van kwaliteiten zijn, net zo zijn natuurwetten specifieke vormen van gerechtigheid (- zie ook stellingen 23, 26, 47, 73, 84 en 88).

(3) De meest waarachtige waarneming is de waarneming van de hoogste betekenispatronen.

We tonen aan dat de waarneming haar relevantie ontleent aan de hoogste betekenispatronen, en dat zij, bijgevolg, haar waarachtigheid ontleent aan onze participatie aan het goede, het ware en het schone, het einddoel van de werkelijkheid. Dat wij allen hetzelfde waarnemen, volgt uit het eenheidskarakter van dit einddoel. De voltooiing van de wereld in de liefde, zal die eenheid ook ‘zichtbaar’ maken.

De waarneming is allerminst een projectie van de buitenwereld via een lens op een doek: zo’n voorstelling van de zaken zou niet alleen simplistisch zijn, maar ze is bovendien totaal onjuist. Werkelijkheidsbeschrijvingen welke abstractie maken van de subjectiviteit, beperken zich tot een beschrijving van tekens middels tekens. Maar het teken ontleent zijn betekenis aan zijn hoogst mogelijke betekenis, die uiteindelijk mede door het subject aan dat teken wordt toegekend. Daarom laat de ultieme werkelijkheid zich niet beschrijven: wij dragen, elkeen voor zich, onze eigen werkelijkheid met ons mee, en tot een eenheid en een gemeenschappelijke beleving van dezelfde werkelijkheid kunnen wij pas komen indien wij allen onze wil vereenzelvigen met de wil van God, dit wil zeggen: de wil van de Werkelijkheid zelf. Waarnemen is schuld bekennen en aanvaarden dat de werkelijkheid nog in aanbouw is, en positief ingaan op de uitnodiging tot de verdere ontwikkeling van de werkelijkheid naar zijn eindbestemming. In de mate dat onze waarneming dat niet is, is zij ook onwaarachtig. Dat wij het wezen van de werkelijkheid niet waarnemen, vindt zijn oorsprong in onze zondigheid, welke wij voor onszelf vooralsnog willen verbergen, waardoor wij tegelijk het ware wezen van de werkelijkheid niet in het vizier kunnen krijgen.

Onze waarneming is bijgevolg des te relevanter in de mate dat wij ‘hogere’ patronen (h)erkennen, terwijl het (h)erkennen van hogere patronen pas mogelijk is wanneer wij zelf mede de verwezenlijking van het einddoel van de werkelijkheid beogen. De relevantie van onze waarneming is daarom rechtstreeks afhankelijk van onze participatie aan het goede. De kennis wordt bepaald door de ethiek, en geenszins andersom, zoals de neo-positivistische moraalwetenschap ons wil laten geloven.

Het ‘lagere’ ontleent zijn relevantie aan het ‘hogere’, en dat is ook hier het geval: de ultieme betekenis van tekens wordt bepaald door het hoogst mogelijke betekeniskader. Het ultieme betekeniskader is noodzakelijk dat van het goede, het ware en het schone, dat geen verscheidenheid toelaat (- zie ook: de Swart 1989: 78-79 (- met betrekking tot Plato) en 85 (- met betrekking tot G. Mannoury)). Er zijn velerlei leugens, afzichtelijkheden of vormen van kwaad mogelijk, maar er is slechts één waarheid, één manier om het goede te doen, één schoonheid. Net zoals elk vraagstuk talloze foutieve uitkomsten heeft, doch slechts één ware oplossing. Daarom ook is de waarachtige waarneming uiteindelijk voor alle subjecten één en dezelfde waarneming, namelijk deze die ons confronteert met onze zondigheid, en met de plicht die wij dragen om de liefde te realiseren. De waarneming, hoewel voor elkeen van ons verschillend, maakt ons één in het licht van de uiteindelijke werkelijkheid. In de mate dat wij verder gevorderd zullen zijn op het pad naar de verwezenlijking van de liefde, zullen wij daarom ook innerlijk één worden, tot éénzelfde, groot Subject - God - buiten wiens wezen geen andere werkelijkheid meer mogelijk zal zijn. Met die ultieme waarneming zullen wij allen samenvallen: er zal geen onderscheid meer zijn (1°) tussen onze subjectiviteit en het ‘object’ van onze waarneming, en (2°) tussen alle subjecten onderling. De eenheid van het subject met het ‘object’ wordt, zoals wij hoger aangetoond hebben, reeds gerealiseerd in de pijn. Het is precies omwille van onze zondigheid, dat wij de eenheid met de werkelijkheid vooralsnog als pijn ervaren. Eenmaal gelouterd, zullen de pijn en de dood zich aan ons openbaren als de liefde. Christus was het, die ons op dit pad is voorafgegaan in de mysterieuze paradox van de kruisdood.

Samenvatting. Een ding maken betekent: het samenstellen uit eenvoudigere dingen. Onze hele wereld resulteert uit zo’n contructieprocessen en is op grond daarvan bevattelijk. De grondstof waaruit wij dingen maken, is echter zelf niet ‘gemaakt’, terwijl hij nochtans bestaat: alle dingen hebben een oneindige oorsprong. De dingen zijn wel veranderbaar: de hefboom is een ander ding dan de stok en de steen waaruit hij gemaakt werd. Maar als we de hefboom niet kennen, als we niet weten waarvoor hij dient, dan kunnen we hem ook niet zien: we nemen dan slechts de stok en de steen waar, en van een hefboom is geen sprake. Het wezen van de hefboom is dus zijn zin. De hefboom is een nieuw ding omdat hij ons nieuwe handelingsmogelijkheden biedt. Op de keper beschouwd nemen wij nooit ‘dingen’ waar, maar enkel ‘zin’. Als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij ook geloven dat ze dienen voor iets dat er nog niet is. Alle dingen hebben aldus een oorsprong en een zin; niets is er toevallig. We kunnen ook zin ervaren zonder die kennend te doorgronden, en dan geloven we in een zin, zonder die te ‘kennen’. Maar niet alle grondstof leent zich tot de constructie van om het even wat: de dingen lijken daarentegen voorbestemd voor specifieke doeleinden. Dit lijkt creationisme, maar is het niet zo dat bijvoorbeeld man en vrouw voorbestemd zijn voor elkaar? Omdat het wezen van een ding ligt in de handelingsmogelijkheden die het voor ons creëert, zijn het, andersom, dus ook die mogelijkheden die het ding creëren. Het nakomelingschap bestemt man en vrouw voor tot elkaar; beschutting tegen kou bestemt dierenhuiden voor tot kledij. Zo spruit alle begeerlijkheid voort uit werkzaamheid. De noodzaak van kledij bestemt de pels voor tot kledingstuk, net zoals de zwaartekracht de appel voorbestemt tot de val. Zo ook zijn de natuurwetten even behulpzaam als beperkend voor ons handelen. Zonder de wet van het lijden, zouden wij bijvoorbeeld nooit tot kennis of tot bewustzijn komen. Maar het leed heeft nog een andere en diepere zin: het maakt de manifestatie van de liefde mogelijk. Want in de volharding in het goede, alle leed ten spijt, overwint de liefde de natuur zelf.

Wereldlijke dingen zijn menselijke zinsconstructies, maar ook de natuurlijke dingen vallen samen met hun zin. Die natuurlijke zin is weliswaar niet door de mens gegeven, maar wij grijpen hem wel aan. Die zin wordt als vanzelfsprekend ervaren, en hij is ook het fundament van alle menselijke zingevingen: wie bijvoorbeeld zijn leven zinloos acht, zal zeker niet meer tot menselijke zingeving in staat zijn. Dat wij zin kunnen geven berust enkel op het reeds aanwezig zijn van (ontvangen) zin. Zoals uit niets niet iets kan ontstaan, zo ook kan uit de zinledigheid geen zin voortkomen. Als wij aannemen dat er zin is, dan moeten wij de eeuwige oorsprong ervan aannemen. Net zoals de dingen, evolueert ook de zin: de evolutie van de wereld is een zingevingsevolutie. En het einddoel is niet binnen onze ‘kennis’ te bevatten, want de gegeven zin, die de grond vormt van elke verdere zingeving, is geen menselijke constructie. Het fysicalistisch wereldbeeld, dat alles als geconstrueerd beschouwt, faalt om die reden. De materialist-fysicalist gelooft dat alles uit stof (en energie) is opgebouwd. Het ontgaat hem dat communicatie iets heel anders is dan interactie. Bovendien moet hij erkennen dat de fysica de fundamentele vragen onbeantwoord moet laten. Ten onrechte noemt hij die vragen inhoudsloos, want hij herleidt de werkelijkheid tot die van de fysica, waarin alles object is, het subject incluis. Nochtans bestaat er geen object zonder het subject; zelfs het gewicht van een steen is aan het subject te danken - het subject dat in staat is tot de act van het wegen, dit is: de identificatie van specifieke gewaarwordingen met specifieke namen, of de naamgeving, die de basis van het experiment vormt. Die naamgeving bestaat in het toekennen van een specifieke naam (- bijvoorbeeld: "één gram") aan een specifieke (- concrete, unieke) steen, welke dan die naam (- de gram) belichaamt of symboliseert. De mens heeft aldus aan de dingen een gewicht geschonken. Door naamgeving heeft de mens de objecten verheven tot een hoger betekenisniveau. En omdat een ding zijn zin is, dankt het zijn bestaan tenslotte aan de mens. Analoog heeft de mens zijn mens-zijn ontvangen van Iemand die hem transcendeert. De steen ontleent zijn zin aan het gebouw en tenslotte aan de mens die, op zijn beurt, zichzelf ontleent aan het bewustzijn waaraan hij participeert. Alles wat is, is als het zaad van het reeds volgroeide, zodat het volmaakte aan de oorsprong van het nog onvolmaakte ligt: alles komt voort uit zijn voltooide betekenis. Historisch gezien ligt de steen aan de oorsprong van het gebouw, maar ontologisch gezien ligt het gebouw aan de oorsprong van de bouwsteen. Zo ontleent alles zijn relevantie aan het hoogste: het bewustzijn en de liefde, zonder welke niets kan bestaan. De objectivistische wetenschap beschouwt de werkelijkheid als een object, los van het bewustzijn, wat een denkfout is. Wie zich de vraag stelt naar zijn zin, is de weg al bijster - hij is in zonde -, want wat is kan niet zonder zin zijn aangezien de zin het wezen is van het zijn. En in zonde verkeren wij nu allen door de zonde van de eerste mens. Want zoals de eerder genoemde steen de gram belichaamt, zo belichaamt de eerste mens de mens. Zoals wij zin hebben ontvangen, zo hebben wij ook ‘onzin’ ontvangen - dit is: het kwaad dat zich bedient van de voertuigen die voor het goede waren bestemd. Maar zoals één zieke allen kan besmetten, zo ook kan één genezer allen genezen. Zoals de eerste mens ons heeft besmet, zo kan de ‘tweede Adam’ ons genezen. En wij hoeven de arts niet te begrijpen, wij moeten hem enkel vertrouwen.

De centrale act in elke waarneming is een geloofsact, en dus een subjectieve act. Het karakter van de waarneming hangt ook af van het waarnemingsmiddel en het object van de waarneming. We kunnen niet anders dan in onze waarneming geloven, wat zich bewijst in de waarneming van pijn: er is een verband tussen de zekerheid die wij hebben over onze subjectieve pijn, en deze over de objectieve werkelijkheid zoals wij die ervaren. Het is aantoonbaar dat wij zelf verantwoordelijkheid dragen voor de realiteit waarmee onze waarneming ons confronteert. Waarneming is erkenning onder druk van de ultieme waarneming van de pijn, waarin waarnemer en waargenomene samenvallen. De pijn is onze leermeester inzake het externe, dat in feite een spiegel is van onze ziel, want het is onze persoonlijke betrokkenheid bij het externe, dat aan dat externe zijn zin of zijn wezen schenkt. De zin van iets wordt niet bepaald door de componenten van dat ding, maar wel door de context. Waarnemen is het erkennen van onze verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid. De ‘natuurwetten’ worden gedragen door een alles overstijgende gerechtigheid.

De waarneming is relevanter naarmate zij berust op de erkenning van steeds hogere patronen. Die erkenning volgt rechtstreeks uit onze vereenzelviging met het einddoel van de werkelijkheid, of van onze participatie aan het goede, het ware en het schone. Omdat dit einddoel één is, is ook de waarneming intersubjectief één. Na de voltooiing van de wereld, zal die eenheid zich ten volle manifesteren in de liefde.


We hebben nu aangetoond dat het wezen van de dingen ligt in hun zin. Daarmee is ook stelling 2.1. aangetoond, namelijk dat er geen wereld kan bestaan buiten alle bewustzijn om. Want de zin is noodzakelijk een zin voor iemand - die zich van die zin bewust is.

Teneinde nu (grond)stelling 2 hard te kunnen maken, rest ons nog het solipsisme buiten spel te zetten, wat we doen in stelling 2.2.

 

2.2. Het solipsisme is contradictorisch. Met andere woorden: het subjectivisme is verwerpelijk.

De opwerping dat men zich een wereld los van het bewustzijn zou kunnen denken, hebben we in wat vooraf ging reeds uitgebreid beantwoord. Maar het is nog steeds denkbaar dat de hardnekkige objectivist hiermee geen vrede neemt, en dat hij blijft beweren dat men zich een wereld kan indenken die louter functioneert, zonder bewustzijn. Dit is de vraag of het bestaan van een onbewuste wereld (- een automaat) mogelijk is.

Ook deze vraag hebben we reeds beantwoord in de stelling dat een machine geen bestaan heeft los van het subject. Immers, een machine bestaat pas als ‘verlengstuk’ van een subject. Een machine is een werktuig, een verlengstuk van ons lichaam, iets waarmee we iets kunnen doen. Zonder ons heeft de machine geen functie. Zonder ons is ze geen eenheid, want haar eenheid is een functionele eenheid, een eenheid in functie van ons handelen. Het bewijs gaven we eerder (- zie I.3.B.1, 2, 3, 5, 9 en 19).

Zonder ons, bewuste wezens, kan de wereld niet bestaan, ook niet als machine. Zonder bewustzijn zou alles chaos zijn, en nog minder dan dat, want de term ‘chaos’ ontleent zijn betekenis aan zijn opponent, ‘orde’. Zonder bewustzijn was er geen wereld. Zonder bewustzijn was er niets.

Dat het bestaan van de wereld van het bestaan van ons bewustzijn afhankelijk blijkt, kan ook de volgende vraag doen rijzen: Heeft elk bewustzijn z’n eigen wereld die, mét dat bewustzijn, komt en gaat? Een wereld die tijdens de slaap in een droomwereld verandert en waarvan de echtheid terugkeert bij elk ontwaken? En is dat ontwaken dan ‘echt’? Een wereld die niet gedeeld wordt met (die van) anderen, maar waarin ook die anderen slechts bestaan bij de gratie van dat ene bewustzijn dat noodzakelijk het mijne is?

Dit solipsisme kan echter met gemak naar het land van de sprookjes worden verwezen: (1°) het loochenen van andermans bestaan impliceert zijn erkenning, want de loochenaar moet eerst diegene wiens bestaan hij loochent, erkennen, en (2°) de ‘droom’ van mijn bewustzijn biedt weerstand aan mijn wil: in de beleving van ‘mijn’ pijn, roep ik de ander om hulp.

De wereld is niet de zoveelste kamer van mijn eigen huis; mijn woonstede zelf blijkt een kamer in het huis van de wereld. Wat in mijn bewustzijn woont, blijk ik met anderen te delen. En de vraag rijst of ook dat bewustzijn zelf alleen maar het mijne is.

Ik zie wat jij ziet; we zien beiden hetzelfde, zij het elk vanuit een eigen perspectief en met eigen ogen. Het geziene is hetzelfde, de ogen verschillen. Maar ook het zien is hetzelfde.

Het geziene - als beeld - behoort niet aan de kijker toe: het bestaat, ook als een ander kijkt, ook wanneer het een ogenblik lang niet wordt bekeken. Ook het zien valt niet onder het bezit van slechts één kijker. Ik ervaar mijn zien niet als louter het mijne, want waar ik het met anderen deel, wordt mijn stuk er niet minder om. Ons bewustzijn is slechts het onze in de zin dat het ons gegeven is.

En het lichaam dan? Zijn bijvoorbeeld de ogen particulier? Zijn mijn ogen de mijne?

Mijn ogen zijn de mijne of ze zijn dat niet, omdat ik er mee samenval waar ik kijk. Maar ze zijn slechts particulier in de mate dat ik ze mij kan toeëigenen: geen blinde kan zijn ogen dwingen tot zien; het al dan niet ‘hebben’ van (ziende) ogen constitueert ons tot zienden of blinden: ook onze ogen zijn alleen maar de onze in die zin dat ze ons gegeven zijn.

Anders uitgedrukt: ogen zijn pas echt ogen als ze zien. Met het verlies van het zicht, verliezen wij de essentie van onze ogen, en dus onze ogen zelf. Maar het zicht is niet het onze, want wij kunnen het verliezen, geheel buiten onze wil. Het zicht, en dus het wezen van onze ogen, zijn een gave, geen bezit. En dat geldt voor ons hele lichaam: ons lichaam is slechts het onze in de zin dat het ons gegeven is.

Tot hier toe toonden we aan dat de werkelijkheid noodzakelijk binnen het bewustzijn bestaat, maar het is even waar dat ons bewustzijn niet de oorzaak is van de werkelijkheid. Indien men dat zou veronderstellen, dan verviel men in solipsisme, en we toonden juist aan dat het solipsisme contradictorisch is.

Een tweede argument voor de huidige stelling 2.2. bestaat in het feit dat wij pas tot bewustzijn komen door de pijn, terwijl het ook zo is, dat wij zelf de pijn niet en nooit zullen veroorzaken, omdat de pijn per definitie datgene is waarmee wij samenvallen tegen onze wil in. Dit tweede argument zullen wij verder uitdiepen waar wij de stelling zullen verdedigen dat de pijn aan de oorsprong van het bewustzijn ligt.

2.3. Besluit: bekrachtiging van (grond)stelling 2: de werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.

Volgens stelling 2.1. kan de werkelijkheid niet buiten het bewustzijn bestaan; zonder ons bewustzijn is er geen werkelijkheid, net zoals er zonder de ontvanger geen boodschap is. Maar tegelijk is, volgens stelling 2.2., de werkelijkheid van buiten ons afkomstig, net zoals de boodschap, die ons iets mededeelt dat we voordien niet wisten. Wanneer ons nu iets in de schoot valt dat van elders komt, terwijl het van die aard is dat het zonder ons geen betekenis heeft (- en dus niet bestaat), dan kunnen we het niet anders opvatten dan als iets dat voor ons bedoeld is: de werkelijkheid is dus een geschenk van God aan ons. (Stel bijvoorbeeld dat je de enige mens bent die kan lezen; op een bepaald ogenblik vind je een brief in je bus. Als je de brief niet zelf geschreven hebt, moet je besluiten dat hij voor jou bedoeld is).



>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (27)

Hoofdlijnen van het betoog

Teneinde onze stelling - dat het wezen van de werkelijkheid Gods liefde is - metafysisch hard te kunnen maken, onderzoeken we in dit tweede deel de werkelijkheid vanuit twee verschillende uitgangspunten: een eerste keer vanuit de introspectieve ervaring van het leed, een tweede keer vanuit de zintuiglijke waarneming.

Een onderzoek van de introspectieve ervaring van het lijden leert ons dat zij ons confronteert met de ‘binnenkant’ van het externe: het leed confronteert ons met een ‘externe orde’. In de pijnervaring immers, vallen subject en object perfect samen, aangezien pijn kan gedefinieerd worden als datgene waarvan men zich wil doch niet kan distantiëren: ik ben de pijn die ik heb - mocht dit niet het geval zijn, dan ging het immers niet (langer) om pijn. Mijn pijn kan ik pas in twijfel trekken op straffe van nog meer pijn en uiteindelijk de opheffing van mijn bestaan. (Het is ons inziens een schromelijke vergissing vanwege bepaalde voorstanders van euthanasie, wanneer zij argumenteren dat de opheffing van het bestaan ook de opheffing van het lijden bewerkt. Deze vergissing kan echter niet worden ingezien als men zich niet realiseert dat zowel voor de pijnervaring als voor de ervaring van pijnloosheid, een levend subject vereist is. Zie ook:  http://www.bloggen.be/prudence ).

Met dezelfde zekerheid nu, kunnen wij, via zijn negatieve ervaring, de werkelijkheidswaarde van de wil grondvesten, want de ervaring van het lijden duldt geen twijfel, terwijl de lijdende zekerheid heeft over het feit dat hij zijn lijden niet wil.

We kunnen nu de volgende niveaus van bewustzijn onderscheiden, welke beurtelings elkaar genereren waar zij problematisch worden: het voelen, het denken, het willen en het kiezen. Uit het problematisch voelen, ontstaat het denken (- Heidegger: ik word me pas bewust van het krijt waarmee ik schrijf, op het ogenblik dat het breekt). Uit het problematisch denken ontstaat het willen (- ik zie de overkant van het water en wil daar geraken). Uit het problematisch willen ontstaat het kiezen (- ik kan vandaag willen snoepen, terwijl ik morgen de tandpijn die ik heb, niet wil; de tegenstrijdigheid van het willen volgt namelijk uit het bestaan van de tijd; ik kan hier pas aan ontsnappen als ik kies voor gezonde tanden, wat impliceert dat ik voortaan niet meer ‘wil’ snoepen). Pas met het kunnen ‘kiezen’ beschikken we over een mogelijkheidsvoorwaarde tot ethisch handelen.

Terwijl in het eerste deel van deze verhandeling het fysicalisme – een vandaag succesrijk maar even gevaarlijk mens- en wereldbeeld dat de menselijke heteronomie miskent (De mens is (/handelt) heteronoom waar hij zich moet onderwerpen aan wetten die hij niet zelf gesteld heeft. Waar hij zijn eigen wetten maakt, is (/handelt) hij autonoom.) – aan kritiek onderworpen werd, leggen wij hier de nadruk op het aanvaarden van onze heteronomie als mogelijkheidsvoorwaarde tot het geluk. In functie van een tegemoetkoming aan de materialisten (/fysicalisten), werden deze opvattingen in contrast geplaatst met de basisintuïties van het hedendaagse fysicalisme.

Nadat we de werkelijkheidswaarde van de eigen pijnervaring aangetoond hebben, kunnen we ons ook de vraag stellen naar de werkelijkheidswaarde van de pijn van derden, die wij immers niet zelf ervaren, en die we dus probleemloos kunnen ontkennen. (Deze uitspraak lijkt absurd, maar de realiteit toont ons dagelijks dat hij alles behalve overbodig is. Indien wij immers de pijn van derden ernstig zouden nemen, dan zouden wij ons onafgebroken inzetten voor het verminderen van al dat leed, zoals we dat meestal ook doen wanneer het onszelf treft). En zo belanden we bij een kerngedachte.

De liefde bestaat slechts waar ze zich effectief manifesteert (- innerlijk en/of uiterlijk). Wanneer God aan Lucifer de toestemming moet geven om Job te laten lijden, is Hij hem dit verplicht krachtens Lucifers argument, namelijk dat Job gebeurlijk godsdienstig is omdat hij daar wel bij vaart. Pas waar Job God blijft aanbidden ondanks het feit dat hij daarvoor wordt gestraft in plaats van beloond, bewijst hij de waarachtigheid van zijn liefde tot God. Welnu, het is pas wanneer wij gestraft worden voor onze liefde voor de medemens, dat zich deze liefde ook kan manifesteren als waarachtig en onbetwistbaar. Het lijden is de noodzakelijke voorwaarde voor (het zich manifesteren van) de liefde. De erkenning van de medemens kan zich pas manifesteren in ons engagement.

Nu zijn onze menselijke beperkingen (- lijden en dood) tevens de mogelijkheidsvoorwaarden voor het zich kunnen manifesteren van de absolute erkenning van de ander. Anders uitgedrukt: precies de onvolkomenheid van ons bestaan, maakt de volmaakte liefde mogelijk.

In het hoofdstuk II.3. volgt een onderzoek naar het wezen van de waarneming, in functie van onze strijd tegen het materialisme, het positivisme, het sentiëntisme (- Voor de materialist is de werkelijkheid uitsluitend stoffelijkstof, de positivist neemt enkel datgene wat bewezen kan worden als werkelijkheid aan en in de sentiëntistische ethiek heeft het pijncriterium het primaat, wat tot een miskenning van het intrinsiek waardevolle leidt, zoals dat bijvoorbeeld het geval is waar men gelooft euthanasie te kunnen rechtvaardigen omdat deze handeling de pijn zou wegnemen - wat vanzelfsprekend onzin is. -) en meer van dergelijke stromingen die het devies "eerst zien en dan geloven" in het schild voeren. We stellen immers vast dat wij pas kunnen waarnemen wat wij al kennen. Enerzijds komen we tot de vaststelling dat de zin het primaat heeft op het zijn, anderzijds zien we ook dat wij pas datgene kunnen kennen en kunnen waarnemen, dat recht heeft op bestaan (- zie ook stelling 73).

Onze zoektocht naar ethische objectiviteit levert ons het inzicht op dat wij met zekerheid het bestaan van een objectieve, externe orde kunnen kennen, al ligt het niet in ons vermogen om de grondslag van deze orde op een andere manier te kennen tenzij doorheen de liefde. Nogmaals worden wij ons hier van het bestaan van de orde bewust via de problematisering ervan, namelijk in onze confrontatie met wanorden, wat wij ook het ‘kwaad’ kunnen noemen.

Verder onderzoeken wij het wezen van het denken en dat van de taal.

We trekken dan onze conclusies. We zullen zien dat zowel de introspectie als de waarneming ons tot eenzelfde besluit omtrent het wezen van de werkelijkheid nopen.

II.1. Een eerste uitgangspunt: een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden

Inleiding

Het bewustzijn is ontstaan uit de negativiteit - aldus Heidegger. Pas het problematische van ons zijn, brengt ons tot het besef van dat zijn. De moeder van het voedsel en van de jacht was de honger. De kou, de vermetelste bouwmeester. Met de zware arbeid van de landbouw, werd de lente geboren, en de tijd van de oogst, en de vruchtbaarheid der aarde. De vermetele beheersing van het gevaarlijke vuur schiep de rijkdom van het hout; de kunstige bouw van het vlot schiep de waterwegen. Het geduldige temmen van het paard ontwierp de ruiter. Het aardewerk stichtte de kunst en de breekbaarheid. Het smeedwerk, het wapen - de vader van de techniek. De techniek, die de vader van alle dingen werd genoemd.

De dood en zijn gruwelen schiepen oog en oor. En het oog schiep het licht, en het oor de wereld der geluiden. Het gevaar baarde de vlucht, de vlucht de verten en de verten de onverdrotenheid van het zoeken. De angst smeedde het plan, het plan de heerschappij. Onmacht lokte verzet uit, verzet werd macht. Uit pijn werd vreugde gesmeed, uit ruis muziek, uit stenen beelden, uit klanken woorden. Uit de oerpijn, onze hele wereld. Rest de vraag wie van deze pijn de verwekker is.

Kan iets worden verwekt zonder pijn? Is een gevolg denkbaar zonder oorzaak, een beweging zonder stoot, een warmtebron zonder vuur? Is het denkbaar dat een kaars licht geeft doch niet opbrandt, dat een wezen leeft doch niet sterft, dat iemand loopt doch niet moe wordt? Omdat niets kan voortkomen uit het niets, vooronderstelt elke zaak een voorganger die zich aan zijn nazaat offert. Dit offer, door de ontvanger nog ervaren, is de pijn.

Ik ben de pijn die ik heb, omdat ik mij daarvan niet kan distantiëren, want indien ik mij kon distantiëren van mijn pijn, dan gold hij niet langer als pijn. Pijn is per definitie datgene waarvan men zich niet kan losmaken, en precies dàt maakt het pijnlijke uit van de pijn. Pijn is de naam die wij geven aan datgene waarmee wij onherroepelijk samenvallen. Anders dan datgene waarmee wij ons identificeren, bijvoorbeeld door het in het bezit van onze handen of van onze voorstellingen te nemen, wordt de pijn ons gegeven, wij kunnen hem niet weigeren, ons tegenstribbelen haalt niets uit, hij is er onwillekeurig - omdat wij hem zelf zijn. Onze pijn is ons Zelf.

De ervaring dat wij met ons Zelf samenvallen, is de zuiverste existentiële ervaring, de meest pijnlijke. Zij lokt een verzet uit vanuit de aard van haar eigen wezen, in de vorm van een niet-willen: het Zelf wil zichzelf weer kwijt, en even pijnlijk als de ervaring van het Zelf, is dan ook de ervaring van het niet-willen van de pijn, die samenvalt met de wil om zichzelf te ‘verliezen’.

Diegene die "ik" zegt, is de manifestatie van een offer. Met dat offer val ‘ik’ samen. Ik kan het niet weigeren omdat ik het geworden ben sinds ik ben. Er is geen ander ‘ik’-zijn mogelijk tenzij het ‘ik’-zijn dat met het offer samenvalt. Het ‘ik’ is de vrucht van een offer, en de pijn waarmee het ‘ik’ samenvalt, is daarom het besef van plicht. Plicht tot offerschap. Deelgenoot zijn van de keten van offer en plicht tot offer, waarbuiten geen zijn mogelijk is, waarbinnen alle zijn zich ophoudt. Alle zijn houdt zich in het leven op. Het leven dat offer is en plicht. Het leven, het geschenk dat men niet kan weigeren zonder zichzelf geweld aan te doen. Maar ook het geschenk dat men zich nimmer toeëigent: het geschenk dat geschenk blijft, en dat enkel in het eeuwig doorgegeven worden zijn bestemming vindt. De uitnodiging die zichzelf in de aanvaarding bestemd heeft, zodat elke aanvaarding van een nieuwe uitnodiging zwanger wordt. Dit is het Zijn: het Leven, het zich Voortplanten, het zich vereeuwigen van het Offer. Op het altaar, op de berg Sion, staat het Lam. Het offert zijn wezen, zijn bloed dat wordt gedronken, het levenswater: Hic est fons aqu[a]e vit[a]e procedens de sede Dei+ Agni. (Dit is de bron van levend water, opwellend uit de troon van God en van het Lam).

"In twaalf stralen klatert het water neer in het porfieren bekken van de fontein van het leven". (Aldus dicht de Gentse Van Eyck-kenner kanunnik A.L. Dierick in: A.L. Dierick, 1972, in de tekst bij afbeelding 17). Het maakt de aarde vruchtbaar, die zich aan de eeuwige lente offert, waarin het hemelse Jeruzalem schittert, in het Licht van de heilige Geest. Alle volkeren der aarde, opgestaan uit alle tijden van de mensheid, worden verenigd in de aanbidding van het mysterie van het leven, dat het mysterie van het offerschap is. In deze Openbaring verenigen zich de Alfa en de Omega.

Het zijn waarmee wij samenvallen, het leven, datgene waarvan wij ons niet kunnen distantiëren zonder onszelf te verliezen, onze gehele eigenheid, hebben wij voorzien van de naam 'pijn'. Omdat de naam de klank is die de ziel met de wereld verbindt, ketent de oernaam 'pijn' ons Zelf aan de stof: in de naam van de pijn worden wij lichaam; wij worden stof in de naam van het zelf, in de naam van het leven.

Het zelf vraagt om leven, manifesteert zich in de wording, in de ontwikkeling van de pijn, die de woonstede is van de ziel. Het beschouwen van de pijn als louter pijn, is een gevolg van onvolmaaktheid, onontlokenheid. Pas in de ontginning van de pijn, komt het Leven tot ontwikkeling. De pijn verwijst naar een schuld, de schuld naar een offer, het offer naar het mysterie, het mysterie brengt tot aanbidding, wat wil zeggen: vervolmaking, want aanbidding is zuivere liefde.

Niets vermag te bestaan buiten de liefde om, die het volmaakte goede is. Het goede omvat alle handelen dat kracht heeft van bestaan. Het niet op het goede gerichte handelen, heeft geen kracht van bestaan, geen zin, geen toekomst, geen bestemming, geen thuiskomst: het zal daarom zijn alsof het er nooit was. Wat niet uit liefde werd gedaan, zal nooit gevolgen dragen. Enkel wat in de liefde gedijt, bestaat. Een wezen dat de liefde miskent, werpt niet alleen een schaduw, doch wordt ook een schaduw van zichzelf, omdat allen uit de liefde zijn voortgekomen, en uit de liefde niets tenzij de liefde voortkomen kan.

Daarom draagt elk wezen een oerschuld die pas middels het liefhebben kan worden ingelost. De wereld waarin een wezen zich bevindt is van die aard, dat hij tot liefde uitnodigt en bijna daartoe dwingt, omdat de liefde het wezenlijke van elk wezen is. Behalve God, is alleen de mens tot liefde in staat. Is een gruwelijkere straf denkbaar dan zelf te verzaken aan de mogelijkheid tot mens-zijn? Het nog niet tot ware liefde ontloken zijn wordt als een schuld ervaren, die de gestalte krijgt van een onvoltooide wereld die met al zijn talen om het engagement van het wezen smeekt. De wereld prikkelt het wezen tot opstanding en tot ontplooiing, en doet zich voor als een veelheid aan problemen (- pro-ballein), ob-jecten, voor-werpen, dingen waarvan de mens losstaat en waartoe hij wordt uitgenodigd ze te benaderen. Deze problemen wekken zijn bewustzijn. Eerst in de vorm van de fysieke pijn, die een reactie eist, die tot beweging aanzet, die tot nadenken stemt, die wakker maakt. Het bewustzijn ontstaat, waarbinnen zich de liefde kenbaar maakt, vermomd als wereld. Aan het bewustzijn schenkt zich de liefde als losprijs, door zich op te stellen als onmogelijk buiten dat bewustzijn bestaande. Met zijn bewustzijn, geeft Zij het wezen de macht over Haar, want aldus omvangt het wezen Haar in de gedaante van de wereld. En het denkende wezen, de mens, beseft dat er buiten het bewustzijn niets kan zijn, omdat niets zin kan hebben dat niet door een bewustzijn wordt begrepen. In de wereld heeft de liefde aan de mens de macht gegeven over Haar Wezen, net zoals de liefhebbende die zijn lot in de handen van de geliefde legt. Het bewustzijn van de wereld, het feit de wereld binnen zijn bewustzijn te begrijpen, is een teken van het vertrouwen van de liefde in de mens, is een teken van de oneindige trouw van God aan de mens: Ecce Agnus Dei qui tollit p[e]cc[at]a mu[n]di. (Zie het Lam Gods dat de zonden van de wereld wegdraagt).

Indien alles gehuld was in een volstrekte duisternis, dan zouden de grenzen van ons lichaam, de grenzen van de kosmos zijn. Het licht schenkt ons het zien van onze ogen, en daarmee ook een besef van wat onszelf overstijgt. In het zien, kunnen wij ons met al het geziene vermeerderen, verrijken.

Maar zelfs in die volstrekte duisternis, ware ons lichaam reeds een ‘licht’. Naast ons gehoor en onze reuk- en smaakzin, konden wij reeds tasten en, zodoende, middels eenvoudige aanrakingen, datgene waarvan wij verschillen, in onze ziel naar binnen brengen. De ruimte die door het lichaam wordt ingenomen, is als het ware reeds een ‘verlicht’ deel van de kosmos. Ons lichaam is daarom niet slechts datgene wat onszelf met de kosmos verbindt maar, meer dan dat, worden wij door ons lichaam ook verbonden met het licht dat daar schijnt.

Het licht maakt dingen zichtbaar die wij anders niet zouden kennen. Maar dit kennen ware eigenlijk louter een blind aftasten van de kosmos, indien er niet nog een ander ‘Licht’ was, dat ons de zin van de wereld toont. En dat Licht is het Leven. Reeds de levenskracht waarover het lichaam beschikt, maakt ons deelgenoot aan de zin van de wereld (/de werkelijkheid).

Onze benadering incalculeert a priori het problematisch karakter van het materialistisch wereldbeeld waarmee wij vandaag opgescheept zitten, en waarin de orde van de werkelijkheid werd geperverteerd. Het hogere wordt daar namelijk als een product - of nog erger: als een bijproduct - van het lagere opgevat. Het leven is daar niet meer dan een uitzonderingstoestand van het levenloze; de geest, haast een afvalproduct van het lichaam; God, een ziekelijke creatie van de geest.

Het is nu onze overtuiging dat het lagere uit het hogere stamt: het levenloze is ‘het nog op leven wachtende’, het nog niet gerealiseerde leven; het leven is de mantel van de geest; het lichaam, de tempel van de ziel; alles gedijt tenslotte in de liefde van de genadige God.

(De overschatting van de techniek brengt een geringschatting van de mens met zich: het leven wordt bestudeerd alsof het slechts een mechanisme was, en zo ook de mens. Dit terwijl zelfs de hoogtechnologische mechanica slechts een nabootsingspoging is van enkele oppervlakkige manifestatievormen van het leven. Zie ook M. Wildiers, 1988).

In deze benadering dragen wij deze overtuiging mee, haar behoedend voor de arglist van een wereldbeeld dat zich als wetenschappelijkheid vermomt, door haar niet meteen prijs te geven. We wagen ons aan een ‘beschrijving’ van de wereld, waarbij we, heel voorzichtig, het voor velen ‘vanzelfsprekend’ geworden materialisme de klank uit de stem trachten te ontnemen.

Tenslotte vervolledigen we onze beweging, waarin we nu de zin van het lijden centraal stellen: het leed en de dood, onze absolute beperkingen, maken de absolute liefde mogelijk.

>>>VERVOLGT>>>


12-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (28): II.I.A. De Externe Orde

A. De Externe Orde

Hoger hebben we de externe orde reeds beschreven als datgene wat zich onafhankelijk van het subject situeert, zowel in de uiterlijke als in de innerlijke wereld, respectievelijke als natuurwetmatigheid en als ethische wet (- zie: II: (Grond)stellingen). We zullen nu het wezen van de externe orde verder onderzoeken. Om te beginnen kunnen we vaststellen dat we ons van die externe orde bewust worden door de feitelijkheid van het lijden. Meer nog: ons bewustzijn zelf is te danken aan de feitelijkheid van het lijden. In de pijn wordt het offer ervaren waaraan wij ons bewustzijn te danken hebben; we vallen er mee samen in het leven. Aan het leven is het doorgeven ervan inherent. Beschouwen we nu eerst de realiteit van het lijden: de pijn en het problematisch karakter van het bestaan.

 

Stelling 3. Het leed is de mogelijkheidsvoorwaarde voor bewustzijn en werkelijkheid.

We zullen nu aantonen dat de zin van het lijden erin bestaat, het bewustzijn van de werkelijkheid, en dus de werkelijkheid zelf (die immers pas binnen het bewustzijn kan bestaan) mogelijk te maken, en meteen trachten wij te beschrijven hoe het wezen van de werkelijkheid met dat van de pijn verbonden is. Dit ‘bewijs’ zal in verschillende stappen verlopen.

Beschouwen we nu eerst de gegeven werkelijkheid van de pijn, of het probleem: datgene waarmee wij geconfronteerd worden; datgene wat in ons niet alleen de ontdekking van de wereld maar, nog meer dan dat: zijn bestaan, mogelijk maakt. De pijn en het probleem zijn, met andere woorden, manifestaties van de externe orde. Ze zijn tevens de condities voor ons bewustzijn van de werkelijkheid en dus ook voor de werkelijkheid zonder meer, zoals hierna wordt aangetoond.

Zonder problemen waren er geen probleemoplossingen, geen gedachten. En zonder het denken was er geen kennis, geen bewustzijn. Maar een wereld die in geen bewustzijn aan het licht kwam, ware zonder zin, want die ware er voor niemand. Wat zijn derhalve problemen?

Een toestand die we aanvaarden, zien we niet als een probleem: zo’n toestand deert ons niet, lokt geen verzet uit, en komt ook niet in ons bewustzijn aan het licht. Opdat iets tot bewustzijn zou komen, moet het eerst een verzet uitlokken - er moet iemand zijn die zich verzet. Het bestaan van problemen vereist vooreerst mijn eigen bestaan: het bestaan van het subject is een mogelijkheidsvoorwaarde voor het bestaan van het probleem. Zonder ons, bewuste wezens, was er geen sprake van problemen. En ook het omgekeerde geldt: zonder problemen bestonden we niet, want we waren ons dan van niets bewust.

We weten dat problemen zich situeren in ons bewustzijn, maar als we hun wezen willen vatten, moeten we ons afvragen wat hun oorsprong is: hoe komen problemen in ons bewustzijn terecht? Waar komen ze vandaan? De hier volgende beknopte analyse aan de hand van een voorbeeld, toont onomwonden aan dat het probleem zijn oorsprong buiten het bewustzijn heeft, én dat het om meer gaat dan om louter een ‘obstakel’: de pijn brengt mij de kennis van mijn handeling bij, en dringt mij ook een niet te versmaden oordeel op over de kwaliteit van die handeling.

Als ik mijn hand verbrand, heb ik pijn, en daar kan ik niet aan uit: buiten mijn wilsbeschikking, en zelfs buiten mijn besef, bestaat er een ‘wet’, een ‘regelmaat’ of een ‘orde’ die feilloos maakt dat ik pijn voel als ik mijn hand in het vuur steek. Tegen mijn wil, want ik wil geen pijn, en tegen mijn besef, want ook als ik tijdens mijn slaap door vuur verrast word, word ik wakker met pijn. Het lijkt er dus op dat deze ‘wetmatigheid’ de dingen beter ‘kent’ dan ikzelf ze ken. Met andere woorden: de reden waarom ik pijn voel is niet dat ik kennis heb van het feit dat ik mijn hand in het vuur stak, maar mijn kennisname van de pijn zorgt er wel voor dat ik kennis neem van deze daad én van de verwerpelijkheid ervan. De pijn brengt mij de kennis van mijn handeling bij, en dringt mij ook een niet te versmaden oordeel op over de kwaliteit van die handeling.

 

3.1. Objectieve oordelen zijn mogelijk.

Omdat het oordeel over een handeling een uitspraak is met betrekking tot de gevolgen van die handeling, kan het oordeel objectief heten waar blijkt dat deze gevolgen door hun drager niet kunnen gewild worden.

Omdat ik geen brandwonden kan willen, zal ik het oordeel: "vuur veroorzaakt brandwonden bij aanraking", objectief noemen. De wil van de dader met betrekking tot de gevolgen van zijn handelingen is aanvankelijk een wens (- bijvoorbeeld: ik wens geen pijn), en aldus slechts een ‘gedroomde wil’, terwijl een ‘externe wet’ (welke zich opdringt als pijn) het noodzakelijk maakt dat de betrokkene een verbinding maakt van het gedroomde met het werkelijke op straffe van het niet in vervulling gaan van diens wens: de betrokkene moet aldus rekening houden met de ‘opdringerigheid’ van het werkelijke.

(Merk op dat wij de 'wil' strikt dienen te onderscheiden van de 'wens'. Het willende subject respecteert de 'externe orde', wat betekent dat het bereid is om de consequenties van zijn intenties, welke door de 'externe orde' geponeerde condities zijn, te dragen. Het wensende subject daarentegen miskent de 'externe orde': het gewenste is bijgevolg wat onmogelijk relevant gewild kan worden aangezien het wensende subject het gewenste zou willen realiseren zonder de bereidheid om de daartoe door de 'externe orde' opgelegde weg te gaan. De wens vooronderstelt vanwege het wensende subject een 'droom', meer bepaald de droom van een werkelijkheid waarin de 'externe orde' buitengesloten wordt, wat (zelf)bedrog impliceert).

Het Externe verhindert de wens van het subject niet, doch onderwerpt de realisatie daarvan wel aan de externe realiteit. Op die wijze worden de handelingen van de dader door een externe instantie gecoördineerd, en belangrijk hierbij is, dat, zodoende, het handelende subject kennis neemt van de externe orde, wat betekent dat hij tot de vorming van objectieve oordelen ‘veroordeeld’ wordt. Aldus wordt het subjectieve oordeelsvermogen (- het denken) door het externe gevormd.

Tegelijk - maar daar zullen we later op terugkomen - wordt het subject via deze ‘omweg’ in de gelegenheid gesteld tot het kennis nemen van doelstellingen die zijn subjectiviteit overstijgen. Tot deze doelstellingen behoort, bijvoorbeeld, zijn eigen wezen (- zoals eerder gezegd, is het eigen wezen een probleemoplossende activiteit -), dat middels de pijn door het externe beschermd wordt en tot zelfrealisatie wordt ‘veroordeeld’.

 

3.2. De miskenning van de externe orde ‘buiten ons’, schaadt (of doodt) ons lichaam.

Pijn verplicht mij er toe, de externe orde te leren kennen én haar te benutten, op straffe van mijn eigen ondergang. Die ‘orde’ dwingt mijn respect af en mijn respect bestaat er in dat ik mij van haar bewust word. Handel ik zo, en schik ik mij naar haar, dan helpt ze me zelfs ‘vooruit’. Doch dit is veel meer dan een spel.

Problemen blijken van buiten het bewustzijn afkomstig. We trachten ze op te lossen door de externe orde te ondervragen, te leren kennen, en er op te anticiperen. Men zou nu kunnen geloven dat men aldus de natuur aan zich onderwerpt, maar eigenlijk is het tegendeel het geval: de natuur onderwerpt ons op straffe van lijden en dood. Je kan oogsten als je zaait op vruchtbare grond, en je kan deze orde ontdekken en voortaan op vruchtbare grond zaaien. Maar heb je hiermee de natuur aan jou onderworpen? Het is duidelijk veeleer andersom: de natuur heeft jou gedwongen om op vruchtbare grond te zaaien, want hij dwingt je ook te oogsten, omdat hij je dwingt te eten, omdat hij je dwingt een probleem te maken van de honger, want honger is pijn.

De vergissing van wie geloven de natuur te onderwerpen, berust op een vijandigheid tegenover de natuur. Door zich de natuur als vijand voor te stellen, wordt elke aanpassing daaraan als een verschalking opgevat. Evenzeer onjuist is het, de natuur als een zorgzame moeder te beschouwen. De natuur is noch vriend noch vijand, doch heerser en onderwerper. Aristoteles noemt de natuur datgene waarvan wij afhankelijk zijn, terwijl hij zelf zonder ons kan bestaan. Het enige waar wij kunnen op rekenen, en dat is dan ook niet niets, is de oneindige trouw van de natuur (- zie deel I, Inleiding en II.3.E). Wij zijn ‘vrij’ om de natuurlijke orde te weigeren, maar zo’n weigering wordt dan ook betaald met de dood, die het absolute onvermogen tot vrijheid impliceert.

(Het Aristotelisch natuurconcept moet echter verworpen worden: de afhankelijkheidsrelatie tussen bewustzijn en natuur is immers wederzijds; buiten alle bewustzijn om kan ook de natuur niet bestaan. Merk hierbij op, dat het ‘ik’ niet met het bewustzijn mag geïdentificeerd worden, net zomin als het mag geïdentificeerd worden met de natuur. In het ‘ik’, de identiteit, vallen ‘stukjes’ bewustzijn samen met ‘stukjes’ natuur, en dit volgens een welbepaalde orde. Het subject en het object vallen samen in het moment van het lijden: ik ben de pijn die ik heb, omdat ik mij er niet kan van distantiëren. Met betrekking tot aanpassing en verzet kan tenslotte nog de volgende vraag rijzen: de dood kan pas een straf heten voor het verzet, als het leven als een beloning voor de aanpassing wordt opgevat. Zou men daarom de zaak niet kunnen omkeren, en aldus het leven beschouwen als een straf voor onderwerping, de dood als een beloning voor verzet? En indien wel: welke is dan de ‘hogere orde’ die de orde van de natuur daadwerkelijk (- want door eigen wilsbeschikking) aan zich onderwerpt? Deze problematiek komt later aan bod).

 

3.3. De miskenning van de externe orde ‘binnen ons’, schaadt (of doodt) onze ziel.

Zou men aan een groot aantal mensen de vraag stellen of zij zouden willen verder leven in een staat van totaal en uitkomstloos onbewustzijn, onverschilligheid zou het antwoord zijn, ofwel het zich verlaten op de wensen van de nabestaanden voor wie men zeker geen last wil zijn. Hieruit blijkt andermaal dat het leven in funktie moet staan van hetzij het eigen bewustzijn, hetzij dat van een ander - zoniet is het zonder zin. Doch als dit zo is, moeten we ons, consequent, de vreemd aandoende vraag stellen waarom we er dan voor terugschrikken om een mens die noch aanverwanten noch kennissen heeft, om te brengen.

Stel dat ik een eenzame zwerver tijdens zijn slaap en pijnloos zou ombrengen. Niemand zou daar kennis van hebben, behalve ikzelf, zijn moordenaar. Ik zou zelfs mijn geweten kunnen sussen met het excuus dat de zwerver even goed had kunnen omkomen door de hand van de natuur, bijvoorbeeld in gevolge een ongeval. Als men in rekening brengt dat ook het vertikken om (bijvoorbeeld medische) hulp te bieden, doodslag kan zijn, ziet men alras dat moord niet zo zeldzaam is. Net zomin als de intentie, is de handeling noodzakelijkerwijze volledig manifest: of het ogenschijnlijke niet-handelen eigenlijk handelen is, kan, behalve de betrokkene, niemand uitmaken.

(Zo bijvoorbeeld kan iemand (passief) moorden door te verzaken aan zijn plicht om zijn medemensen hulp te bieden; de waarheidswaarde van het excuus dat hij de nood van de ander niet zou opgemerkt hebben, ontsnapt vaak aan elke externe controle, net zoals (bijvoorbeeld) het intentionele).

Daarom is elke handeling noodzakelijk een doelhandeling; elke handeling is teleologisch.

(Alleen de actor kent de inhoud van zijn handeling omdat deze inhoud met de voor derden uiteindelijk onkenbare doelstelling van de actor samenvalt. Indien wij het wezen van de handeling definitorisch beperken tot haar doelstelling, kunnen we daaruit besluiten dat elke handeling een doelhandeling is. Anders uitgedrukt: elke ‘handeling’ waaraan de doelstelling vreemd is, is slechts een ‘gebeurtenis’).

We zagen dat het leven pas zin heeft als het in functie staat van een bewustzijn. Door iemand buiten het bewustzijn van elkeen om te brengen, zou derhalve niemand worden geschaad, omdat niemand zich van aangebrachte schade bewust zou zijn - behalve de dader. Het bewustzijn van deze dader, noemen we zijn geweten.

(In het tweede hoofdstuk, getiteld: Conscience and truth, van de encycliek van 6 augustus 1993, getiteld: Veritatis Splendor, wijdt paus Johannes-Paulus II enkele paragrafen aan het geweten: "The relationship between man's freedom and God's law is most deeply lived out in the ‘heart’ of the person, in his moral conscience. As the Second Vatican Council observed: "In the depths of his conscience man detects a law which he does not impose on himself, but which holds him to obedience. (…) For man has in his heart a law written by God. To obey it is the very dignity of man; according to it he will be judged (- cf. Rom. 2:14-16)". (…) (par. 54). (…) Saint Bonaventure teaches that "conscience is like God's herald and messenger (…). This is why conscience has binding force". Thus it can be said that conscience bears witness to man's own rectitude or iniquity to man himself but, together with this and indeed even beforehand, conscience is the witness of God himself, whose voice and judgment penetrate the depths of man's soul, calling him fortiter et suaviter to obedience. (…) (par. 58). Saint Paul (…) speaks of "conflicting thoughts" (…) (cf. Rom 2:15). The term "conflicting thoughts" clarifies the precise nature of conscience: it is a moral judgment about man and his actions, a judgment either of acquittal or of condemnation, according as human acts are in conformity or not with the law of God written on the heart. (…) The judgment of conscience is a practical judgment, (…) which applies to a concrete situation the rational conviction that one must love and do good and avoid evil. This first principle of practical reason is part of the natural law; indeed it constitutes the very foundation of the natural law, inasmuch as it expresses that primordial insight about good and evil, that reflection of God's creative wisdom which, like an imperishable spark (scintilla animae), shines in the heart of every man. (…). Conscience thus formulates moral obligation in the light of the natural law (…) (par. 59). (…) Consequently in the practical judgment of conscience, (…), the link between freedom and truth is made manifest. (par. 61). (…) Jesus alludes to the danger of the conscience being deformed when he warns: "The eye is the lamp of the body. So if your eye is sound, your whole body will be full of light; but if your eye is not sound, your whole body will be full of darkness. If then the light in you is darkness, how great is the darkness!" (Mt 6:22-23). (par. 63). (…) "He who does what is true comes to the light" (Jn 3:21). (par. 64)).

 

3.4. De Externe Orde fundeert het Subject.

 

3.4.1. Het kwaad ligt in de miskenning van de externe orde.

Het is nu duidelijk dat het slechte geweten van de moordenaar gelijk is aan het bewustzijn van het feit dat men zichzelf boven de natuur heeft gesteld. We herinneren eraan dat het laatste excuus waarop een dader zich beroept, de idee is dat, even goed als hijzelf, de natuur het slachtoffer had kunnen doden. Immers, noch het slachtoffer zelf, noch eender wie anders is zich bewust van beschadigingen, en wat niet in een bewustzijn bestaat, bestaat kortweg niet. Het bewustzijn waarin zich de daad heeft voltrokken, is dat van de dader zelf, en wat de dader uiteindelijk tot zijn daad gebracht heeft, is de idee dat hijzelf, beter dan de natuur, kon oordelen over wat moest gebeuren. Op dat moment heeft hij zichzelf beschouwd als een manifestatie van de externe orde.

Voor zo iemand kan de last van het geweten bijgevolg niets anders zijn dan zijn besef dat hij de externe orde uitgeschakeld heeft. Immers, wanneer men gelooft het ingrijpen van de externe orde niet meer nodig te hebben, erkent men haar niet langer, en heeft men haar ook uitgeschakeld voor zichzelf.

(Vergelijk: Thomas van Aquino (1947: I, Q17, A1): "Voluntary agents (...) have it in their power to withdraw themselves from what is so ordained, wherein consists the evil of sinzonde (...). (...) on the other hand virtuous deeds are (...) being obedient to the order of the divine intellect". Zie ook L. Heyde (1995:121) over Kant's situering van het kwaad in het kader van de universaliteitseis van de zedenwet in zijn intentionalistische ethiek: "Moreel slecht is deze gezindheid die de eigen partikulariteit stelt boven de universele eis van de zedenwet. Het kwade ligt met andere woorden in de wil om een uitzondering te zijn, terwijl voor de anderen de regel geldt". Verder: "Het is perversio: omkering van de morele orde" (Heyde 1995: 124)).

 

3.4.2. De straf voor de misdaad, is de toestand van ‘probleemloosheid’ of zelfverlies.

Het gevolg van het uitschakelen van de externe orde is, dat men ‘probleemloos’ wordt. Want problemen komen van buiten ons bewustzijn daarin terecht, en eenmaal men het externe ontkent, kunnen zich dus ook geen problemen meer voordoen: ze worden dan miskend en ongedaan gemaakt middels ‘pijnstillers’, (zelf)begoocheling of (zelf)verblinding.

Als een gevolg van het uitschakelen van de externe orde, zal de moordenaar alles wat problematisch is, systematisch vernietigen. Hij zal dat niet alleen met betrekking tot zijn moord doen, maar, precies omdat hij de externe orde eens en voorgoed heeft ontkend, zal hij niet anders kunnen dan blijvend zo te handelen. Ook in situaties die hij met anderen deelt, en die door deze anderen wél geproblematiseerd worden. Zijn voortdurende confrontatie met het feit dat diegenen met wie hij samenleeft de dingen problematiseren waar hij ze zelf niet meer als problematisch kàn erkennen, maakt de last van zijn geweten uit. Want problemen zijn de voorwaarde voor het bestaan, en waar men met de anderen niet langer de problemen deelt, deelt men met hen ook niet langer het bestaan. De moordenaar, of diegene die zich krachtens zijn daden boven de externe orde verheven acht, valt ten prooi aan een lot dat erger is dan de dood: hij valt onherroepelijk in absolute eenzaamheid. Pas hierdoor, door dit gemis aan verbondenheid met de anderen, krijgt hij kennis van de waarde van deze verbondenheid met de anderen: een band die gesmeed wordt door een externe orde. Hij kan zijn breuk met de totaliteit pas herstellen, indien hij eerst zijn daad als een beschadiging van die orde erkent. Doet hij dat niet, dan rest hem niets anders dan te volharden in de ontkenning van die orde, wat betekent: de volharding in de absolute eenzaamheid.

 

3.4.3. De moordenaar miskent zijn daadkracht, en zo ook zijn bestaan.

Immers, het bestaan vereist de erkenning van de externe orde als conditio sine qua non voor de erkenning van het eigen bestaan, want de ontkenning van de externe orde impliceert het verwerpen van elke verantwoordelijkheid, daardoor de totale deproblematisering van alles, en daardoor de vernietiging van het subject.

 

3.4.4. De miskenning van de externe orde is geen vergissing, maar een bewuste daad.

Met betrekking tot het voorafgaande, merken we hoe de externe orde niet door de vergissing ontkend wordt, maar door de bewuste daad. De bewuste daad betreft iemands vrije keuze tot het al dan niet erkennen van die orde. Hoe die orde er precies uitziet, is hier een irrelevante vraag. De moordenaar, het voorbeeld bij uitstek van diegene die de externe orde miskent, hoéft niet te weten wat de natuur zou hebben beslist over zijn slachtoffer, indien hij het niet zelf had gemaakt: dat hij de moord gepleegd heeft, getuigt, veeleer dan van zijn onwetendheid, precies van het tegendeel: zijn pretentie het te weten.

De kern van de zaak zit hem dus in het feit dat hij een mogelijk bewustzijn, namelijk het bewustzijn van zijn slachtoffer na het tijdstip van de moord, indien hij deze niét had gepleegd, ongedaan heeft gemaakt.

Vandaar moeten we de voordien geformuleerde minimale mogelijkheidsvoorwaarde voor het (zinvolle) bestaan herdefiniëren: van (zinvol) bestaan is sprake, niet slechts op voorwaarde dat het gaat om een bestaan in een bewustzijn, maar, veel scherper dan dat: op voorwaarde dat het gaat om een mogelijk bestaan in een bewustzijn.

Merk nog op dat ook een ‘goed’ geweten mogelijk is.

Nu wordt de diepte (- de rijkdom) van het subject geconstitueerd door de bereidheid waarmee dit subject verantwoordelijkheid opneemt. Anders uitgedrukt: men bestaat meer, naarmate men meer bereid is om verantwoordelijkheid op zich te nemen. Immers, het aanvaarden van verantwoordelijkheid betekent niets anders dan het zich ter harte nemen van de mogelijke bestemmingen van dingen of personen - het zich borg stellen voor hun lot of, nog anders gezegd: het geloof in hun goedheid, waardoor zij, middels deze liefdevolle benadering, aan het goede gaan participeren. Meer hierover later.

Samenvatting. Zonder bewustzijn was er geen wereld; zonder bewustzijn was er niets. Er is meer dan wijzelf: het externe toont zich en vertoont een specifiek patroon dat zich binnen ons bewustzijn manifesteert. Pijn verplicht mij er toe de externe orde te leren kennen en haar te benutten op straffe van mijn eigen ondergang. Niet wij onderwerpen de natuur aan ons, maar de natuur onderwerpt ons op straffe van lijden en dood. Via de pijn worden wij onderricht, verwerven wij kennis van en kunnen wij participeren aan doelstellingen die onze subjectiviteit overstijgen. Ons handelen is teleologisch, dit wil zeggen: gericht op de externe orde. Wie deze transcendentie miskent, belast zijn geweten en vernietigt zichzelf; wie ze erkent, neemt verantwoordelijkheid op en ontplooit zichzelf. Van zinvol bestaan is sprake op voorwaarde dat het gaat om een mogelijk bestaan in een bewustzijn.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (29): B. Het transcendent transformatieproces

B. Het transcendent transformatieproces

Het probleem binnen ons bewustzijn komt van buiten, maar omdat we pas bestaan dank zij het probleem, bevinden we ons steeds binnen het probleem. Omdat het externe zich pas als probleem manifesteert dank zij het verzet van onze identiteit, bevindt het probleem zich steeds binnen het ‘ik’. Het ‘ik’ valt dus samen met het probleem. (Vergelijk ook met wat reeds in de inleiding tot deel II.1. aan bod kwam: pijn is per definitie datgene waarvan men zich niet kan distantiëren; het is datgene waarmee wij onherroepelijk samenvallen). Wat is de relatie tussen het ‘ik’ en de externe orde?

 

Stelling 4. Het subject is wezenlijk verbonden met de externe orde in een transformatieproces.

Het probleem zelf is het zich bewust zijn van een externiteit, welke niet aanvaard wordt, waarbij het verzet wordt uitgelokt door een externe orde, die vanwege het subject, en op straffe van diens zelfverlies, een specifieke actie eist. In feite is het aldus de externe orde die het subject gebruikt in funktie van een specifieke bewerking van het externe. De externe orde verandert met andere woorden zichzelf middels het subject, en wel zo, dat het subject zich precies daardoor kan manifesteren. Zo begrepen kan men dus niet zeggen dat de externe orde het subject zonder meer onderwerpt: het enige wat de externe orde van het subject eist in ruil voor zijn voortbestaan, is zijn medewerking aan een transformatieproces. Dit transformatieproces wordt door de externe orde gedirigeerd, maar komt uiteindelijk (ook) het subject ten goede. (In de encycliek Laborem Exercens (1981) onderscheidt Johannes-Paulus II de 'objectieve' en de 'subjectieve dimensie' van de arbeid. De eerste betreft het soort werk en de productiviteit, de tweede betreft de arbeidende mens zelf. Omdat de mens van God de opdracht kreeg om de aarde te onderwerpen (- zie: Genesis), en zo het beeld van zijn Schepper te zijn, is de mens zelf het einddoel van de arbeid waarin hij zichzelf als mens verwerkelijkt: de arbeid verandert niet alleen de natuur, maar hij verandert vooreerst de arbeider zelf; arbeid maakt de mens meer mens (- o.c., §9.3). Zo is de vooruitgang (- de 'objectieve dimensie' of het 'uiterlijke' transformatieproces) pas goede zaak, op voorwaarde dat ze de 'subjectieve dimensie' (- de menselijke waardigheid) niet in de weg staat (- o.c., §10.4)). Het maakt het mogelijk dat het subject zich manifesteert, doch leidt het deze manifestatie in een door de externe orde bepaalde richting. Zoals de rivier de vis toelaat om te zwemmen, maar dan wel daar waar zij stroomt, zo laat de externe orde het subject toe zich te manifesteren, maar dan wel binnen een actiepatroon dat door die externe orde wordt bepaald.

 

4.1. Het ‘ik’ is een bewust streven, bepaald door de externe orde.

We herhalen: de subjectieve transformatie heeft het karakter van een probleemoplossende activiteit, en het is met deze specifieke activiteit dat het ‘ik’ samenvalt. Het ‘ik’ is, aldus begrepen, niet een massief, niet een energetisch potentieel, niet een solide en onveranderlijke identiteit, maar een bewuste activiteit, gedreven door de angst voor zelfverlies of, positiever uitgedrukt: gedreven door zijn manifestatiedrang, in een door de externe orde bepaalde richting. Op deze richting kan het ‘ik’ anticiperen, maar het einddoel blijft hem vaak onduidelijk, niettemin het ‘ik’ beschikt over een geweten, een geluksdrang, en het vermogen om liefde te geven en te ontvangen.

Merk op dat het ‘ik’ participeert aan het bewustzijn zonder over de totaliteit van dat bewustzijn te beschikken, net zoals een vis zwemt in de totaliteit van het water, terwijl hij in dat water slechts op één plaats tegelijk kan zwemmen. Maar zoals het water geen deel uitmaakt van het zwemmen van de vis, maakt het bewustzijn geen deel uit van het ‘ik’: ook zonder de vis is er water, en dus de mogelijkheid tot zwemmen. Ook zonder het ‘ik’ van de solipsist is er bewustzijn, want behalve mijn bewustzijn, hier en nu, is er ook mijn mogelijk bewustzijn, bijvoorbeeld morgen, of uw (mogelijk) bewustzijn, of dat van de middeleeuwer of dat van een man uit de tweeëntwintigste eeuw of, tenslotte, dat van God. (Hiermee lopen we echter vooruit op onze gedachtenontwikkeling, vandaar moeten we deze laatste these vooralsnog tussen haakjes plaatsen). Wat geldt voor de natuur, namelijk dat wij van hem afhankelijk zijn, geldt ook voor het bewustzijn. De natuur manifesteert zich slechts (zinvol) indien dit binnen (de manifestatie van) een (mogelijk) bewustzijn gebeurt. Zo ook geldt het omgekeerde: de manifestatie van het bewustzijn is afhankelijk van de manifestatie van de natuur.

( Plaatsen we deze opvatting eens in een nog andere context. John Locke's empirisme vertrekt van een op een mechanicistisch wereldbeeld gebaseerde 'corpusculaire filosofie', een atomisme waarbij het impuls (- de botsing) het cruciale fysische gebeuren is. Zoals uitgedrukt door Robert Boyle, gelooft men dat het zijn van de wereld en zijn verschijnen discrepant zijn. Locke definieert de dingen aan de hand van hun primaire eigenschappen (- vorm, massa, beweging). Vervolgens verklaart George Berkeley (1710) dat de hypothese 'materie' overbodig is voor een wereldverklaring, en hij stelt dat ideeën (- gewaarwordingen, afbeeldingen, dingen) het enige object zijn van ons bewustzijn. Ons inziens komt bij een nadere analyse van deze opvattingen echter een bijzondere misvatting aan het licht. Men lijkt namelijk te vergeten dat de term 'gewaarwording' (- of: 'idee') slechts a posteriori gepostuleerd wordt als hypothese ter verklaring van dat wat men gewaar wordt. Anders uitgedrukt: uit de aanwezigheid van het object in de geest, wordt (onterecht) besloten dat dit ding in de geest naar binnen gekomen is. Uiteraard is het ding in de geest niet vanzelf ontstaan, en evenmin wordt hier een droombeeld bedoeld. Maar de denkfout van de empiristen, inclusief Berkeley bestaat erin dat zij als vanzelfsprekend een passief subject en een actief object vooronderstellen. Dit terwijl men even goed kan stellen dat het subject de gewaarwording doet, of de idee maakt. Het subject is immers actief betrokken bij de 'ontdekking' van het object; het subject maakt zich het object eigen, knipt het uit z'n oorspronkelijke context en plaatst het in de nieuwe context van zichzelf, dit wil zeggen: de context van z'n eigen doelen. De idee komt dus niet tot stand zonder een subjectieve activiteit. Bij het zich vormen van ideeën interageert het subject met de wereld, in die zin dat het de wereld in z'n eigen plannen tracht in te passen of hem inzet voor z'n eigen noden. Anders uitgedrukt, schenkt het subject op die manier 'zin' aan de wereld. Ons inziens wordt de kloof tussen subject en object overstegen door van de subjectieve activiteit, welke zelf deelt in de activiteit van God, het uitgangspunt van het denken te maken).

 

4.2. Alle wezens zijn onderling verbonden door de externe orde, middels het transformatieproces.

Meer specifiek: bewustzijn en natuur, subject en object, roepen elkaar op, en de spanning tussen de twee wordt mogelijk gemaakt door de aanwezigheid van een specifiek, van buiten gegeven transformatieproces waaraan behalve het ‘ik’, alle wezens participeren.

Behalve de mogelijke wezens - zoals: mijn toekomstig ‘ik’; een onbekende in het jaar 2998 en God -, participeren aan dit transformatieproces ook deze wezens die slechts een ‘mogelijk bewustzijn’ bezitten - zoals elke foetus - en ook deze die het bewustzijn van andere wezens mogelijk maken - zoals de ganse ‘great chain of being’.

(Benadrukken we hierbij dat wij aan de natuur en, kortom, aan al datgene wat het bewustzijn en, tenslotte, de liefde mogelijk maakt, geen intrinsieke waarde mogen toekennen. (We verwijzen hier naar het door Augustinus gemaakte onderscheid tussen 'uti' (- 'gebruiken') en 'frui' (- 'genieten'): alleen God mag worden genoten, al het andere dient te worden gebruikt). Wel achten wij dit alles waardevol in zijn ‘aan het voltooiingsproces van de liefde participerende’ hoedanigheid. Want niet anders en niet eerder tenzij door het doel, kan de weg naar het doel als zodanig bestaan. Het doel komt weliswaar later in de tijd, maar het is niettemin noodzakelijk prioritair in de ontologische orde. Hiermee verwijzen we naar onze kritiek op eng-materialistische en reductionistische wereldbeelden die, ons inziens, geheel ten onrechte, geloven hun gelijk hard te kunnen maken met, bijvoorbeeld, de evolutietheorie zoals die zich sinds Darwin heeft ontwikkeld).

 

Stelling 5. De externe orde is oneindig.

De transformatie waarover hier sprake, betreft zowel het subject als de externe orde: het subject wordt door de externe orde getransformeerd en, zodoende, transformeert de externe orde zichzelf, echter zonder zelf anderssoortig te worden, want de orde blijft wat ze is, terwijl alleen haar manifestaties transformaties ondergaan.

We kunnen nu echter ter verduidelijking een vergelijking maken, waarbij we het subject gelijkstellen aan het deel, en de externe orde aan het geheel, en waarbij we de onderlinge relatie tussen deel en geheel belichten. Om te kunnen vatten wat dit transformatieproces betekent, moeten we drie stappen zetten.

 

5.1. De elementen van een verzameling worden geconstitueerd door een (gemeenschappelijke) specifieke eigenschap.

In een eerste stap beperken we ons tot de puur wiskundige relatie tussen deel en geheel. We zeggen dat de delen, de elementen van een geheel of een verzameling, tot elementen van die verzameling geconstitueerd worden op grond van een specifieke eigenschap die ze gemeenschappelijk hebben. De verzameling koeien is de verzameling van alle elementen die de eigenschap van het koe-zijn bezitten. Het volstaat dat een element de eigenschap van het koe-zijn bezit, opdat het tot de verzameling van de koeien zou behoren.

 

5.2. We kunnen het deel niet begrijpen, als we het niet beschouwen als een deel van het geheel.

In een tweede stap beschouwen we een complexere relatievorm tussen het deel en het geheel, en we nemen als voorbeeld van een verzameling een (mensen)gemeenschap, waarvan de elementen de burgers zijn. In dit geval is het echter niet zo, dat het volstaat de eigenschap van het burger-zijn te hebben, om tot de gemeenschap te behoren, want de eigenschap van het burger-zijn constitueert een element pas tot een element van de gemeenschap nadàt de gemeenschap de eigenschap van het burger-zijn mogelijk heeft gemaakt. Met andere woorden: een bijkomende voorwaarde opdat een verzameling een gemeenschap zou kunnen genoemd worden, is de eis dat, naast het feit dat de eigenschap de verzameling constitueert, het gemeenschap-zijn tevens de voorwaarde is voor het zich kunnen realiseren van de betreffende eigenschap. En hiermee herinneren we aan Hegel's uitspraak: das Wahre ist das Ganze. Nog anders: we kunnen het deel niet begrijpen, als we het niet beschouwen als een deel van het geheel; we kunnen de eigenschap van het burgerschap niet begrijpen, als we deze eigenschap niet zien als zijnde mogelijk gemaakt door de feitelijkheid van de gemeenschap.

 

5.3. Het subject heeft zijn eindigheid te danken aan de oneindigheid van de externe orde.

In een derde stap beschouwen we een nog complexere relatievorm tussen het deel en het geheel, waarbij we het geheel gelijkstellen aan het geheel van de tijd, en het deel gelijkstellen aan een tijdsfragment. We noemen een tijdsfragment eindig, omdat dit fragment gevolgd wordt door (het begin van) een nieuw tijdsfragment. Het is immers pas vanuit een volgend tijdsfragment, dat men zich kan vergewissen van de eindigheid van het voorgaande. En het is omdat men kan anticiperen op het zich voordoen van een volgend tijdsfragment, dat men zich over de eindigheid van het huidige fragment kan uitspreken vooraleer de beëindiging ervan zich werkelijk heeft voltrokken. Tevens is het hierbij duidelijk, dat de zekerheidsgraad van die uitspraak, relatief is aan de correctheidsgraad van de anticipatie, en dus rechtstreeks afhankelijk is van het zich al dan niet effectief voordoen van het volgende fragment. Bekijken we echter het geheel van de tijd, dan kunnen we met zekerheid zeggen dat dit geheel oneindig is, aangezien dit geheel, op straffe van contradictio in terminis, per definitie niet meer zàl gevolgd worden door een ander tijdsfragment. Weliswaar kan men dit standpunt ‘finitistisch’ noemen, maar een andere relevante benadering is niet mogelijk indien men op een relevante manier over het ‘geheel’ van de tijd wil kunnen spreken.

Het moet nu duidelijk zijn, dat de eigenschap van eindigheid, die het fragment kenmerkt, geconstitueerd wordt door de eigenschap van oneindigheid die het geheel kenmerkt. Met andere woorden: het fragment heeft zijn eindigheid te danken aan de oneindigheid van het geheel. Zo heeft het subject zijn eindigheid te danken aan de oneindigheid van de externe orde. Nog anders: indien een externe orde geponeerd wordt (- en we moeten die orde erkennen vanuit onze ervaring, zoals hierboven werd aangetoond), en tevens wordt de eindigheid van het subject erkend, dan moet tevens erkend worden dat de externe orde oneindig is.

 

Stelling 6. De mens bereikt zijn doel niet door kennis maar wel door moreel goed gedrag (- zie ook stellingen 2.1.4. en 31).

Het transformatieproces waarvan sprake, is aldus per definitie niet bevattelijk of niet kenbaar als dusdanig of in zijn geheel. Het is ons enkel kenbaar op de manier waarop een weg ons kenbaar is: we kunnen de weg feilloos volgen, terwijl we niet weten waar hij heen leidt. Maar de wetenschap waar de weg ons heen voert, heeft geen relevantie, precies omdat deze weg ons ‘vanzelf’ naar het doel leidt. Dit doel is niet a priori het onze, maar wordt het onze, namelijk doordat we de weg volgen. De weg schenkt ons het doel, dat we niet door anticipatie erop, maar door gevolgzaamheid (- ethisch handelen) deelachtig worden.

 

Stelling 7. Het transformatieproces verandert het wezen van het subject.

Op die manier wordt het subject verrijkt met méér dan wat het oorspronkelijk was, want indien het enkel om een anticipeerbaar of kenbaar doel ging, dan zou hierdoor het subject slechts datgene verwerven wat het reeds (potentieel, namelijk: in de vorm van een gekend iets) in zich had. Het transformatieproces is op deze wijze wezenlijk méér dan louter de actualisering van potenties: het betreft een door specifieke handelingen gedragen wezensverandering van het subject.

Samenvatting. We bestaan pas doordat het bestaan problematisch is: we zijn ons bewust van een externiteit die eisen stelt en uitnodigt. Gaan wij hier op in, dan transformeren wij de wereld in onze arbeid, en zo transformeren wij meteen onszelf. De externe orde verandert zichzelf middels het subject en wel zo dat het subject zich precies daardoor kan manifesteren. Op deze transformaties kunnen wij echter niet anticiperen middels onze kennis: deze volgt op ons handelen, omdat dit laatste scheppend van aard is.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (30): C. De facticiteit van geluk en ongeluk

C. De facticiteit van geluk en ongeluk

Het probleem, waarmee wij samenvallen, brengt, behalve het probleem zelf, tevens het bestaan van de externe orde in ons bewustzijn. De externe orde verschijnt in ons bewustzijn, en dus in elk probleem, als een dynamische orde, een transformatieproces, waarbij de orde zelf intact blijft, terwijl de subjectieve component van het probleem wordt uitgenodigd om een bepaalde ‘weg’ op te gaan. De ‘wegwijzers’ en het ‘doel’ zijn ons onbekend, tenzij in de feitelijkheid van de intentie en het geluksstreven. Starten we hier met het vaststellen van de feitelijkheid van geluk en ongeluk.

 

Stelling 8. Het feit dat mensen bezorgd zijn voor de gevolgen van hun daden, ook als die na hun dood komen, getuigt van een realiteit die de tijd transcendeert.

Herinneren we ons Socrates’ woorden na het ledigen van de gifbeker, wanneer hij aan Crito vraagt of deze aan Aesclepius de haan die Socrates hem nog schuldig is, wil terugbezorgen. En vragen wij ons hierbij af, welke realiteit deze bekommernis van de stervende kan gronden. Want of Aesclepius z’n haan terugkrijgt of niet: daarvan zal een dode Socrates niet meer wakker liggen. En wat doet bijvoorbeeld een man die z’n laatste krachten opoffert aan een werk dat hem zal overleven? Of wat bezielt iemand die er voor zorgt dat z’n goede naam ook na zijn dood zal blijven? Wat bezielt iemand die sterft opdat een ander zou kunnen leven? Immers, geen van allen zullen ze zich ooit kunnen verlustigen in de consequenties van hun eerlijkheid of van hun heldendaden, aangezien deze consequenties post mortem plaatsgrijpen.

In stelling 49 wijzen we erop dat het ethische handelen de tijd transcendeert, doordat het kan bewerkstelligen dat het verleden verandert krachtens een herinterpretatie die gelegen is in een ethische attitude, zoals dat bijvoorbeeld het geval is in het berouw, of in het opnemen van schuld voor daden waarvoor men, op de keper beschouwd, niet verantwoordelijk kan gesteld worden. In stellingen 29 en 30 wijzen we op de mogelijkheid van de identificatie met anderen, welke zich in z’n authenticiteit bewijst door middel van offers, dit wil zeggen: door middel van daadwerkelijke handelingen waarin men z’n energie of z’n hele wezen steekt. Beschouwen we hier deze problematiek vanuit de optiek waarbij we ons afvragen wat het betekent dat iemand gelukkig is.

 

8.1. De stervende heeft zijn (on)geluk te danken aan zijn herinneringen.

Stel je twee personen voor. Beiden hebben ze dezelfde leeftijd, en beiden weten ze dat ze nog hooguit enkele dagen te leven hebben. Ze liggen samen, vergeten door God en heel de wereld, in de afdeling voor de stervenden in een kliniek. Ogenschijnlijk hebben ze beiden hetzelfde te verwachten: nog enkele uren leven, en dan de dood. Stel bovendien dat ze beiden ‘ongelovig’ zijn, in die zin dat ze verstandelijk niet kunnen aannemen dat hun bestaan met het intreden van de dood niet definitief beëindigd zou zijn. Geen van beiden heeft, met betrekking tot wat komen moet, redenen om zich gelukkiger te achten dan de andere. En toch is de ene een tevreden en gelukkig mens, terwijl de andere ontevreden en ongelukkig is. Stellen we ons nu de volgende vraag: hebben deze twee hun geluk of hun ongeluk te danken aan hun herinneringen? Of hebben ze hun (on)geluk te danken aan hun verwachtingen? Dit laatste kan niet het geval zijn, tenzij het geluk iets is dat het verstand zou te boven gaan, dit wil zeggen: het geluk zou irrationeel zijn. Ze moeten hun (on)geluk dus te danken hebben aan hun herinneringen.

 

8.2. De (on)gelukkig makende herinneringen zijn de nagalm van intenties.

Maar het verleden is voorgoed voorbij, op de sporen die het in de herinnering achterliet, na. En die sporen kan niemand naspeuren, tenzij diegene die ze in z’n geheugen heeft. Met andere woorden: voor de uiterlijke wereld, waarin zich allerlei dingen manifesteren, maakt het verleden van de stervende helemaal niets uit, omdat zijn contact met de uiterlijke wereld zo goed als verbroken is. Alleen zijn innerlijke wereld blijft over, en de stervende realiseert zich dat z’n innerlijke een afspiegeling van z’n daden is, maar meer nog dan dat, realiseert hij zich dat zijn innerlijke wereld essentieel is, terwijl de uiterlijke wereld z’n relevantie heeft verloren. Aan de stervende doet zich de uiterlijke wereld voor als een afspiegeling van de innerlijke, als een schaduw van de ware (innerlijke) gestalten. De uiterlijke wereld bevat nog de consequenties van zijn handelen: de kinderen die hij ter wereld bracht, zijn werken en al zijn andere realisaties. De innerlijke wereld bevat enkel de nagalm van zijn intenties, en deze nagalm doet zich nu als essentieel aan hem voor.

 

8.3. Iemands dankbaarheid slaat op de intentie van de weldoener.

Wat is de nagalm van iemands intenties? Intenties hebben betrekking op daden. Daden worden verricht omwille van hun gevolgen. De relevantie van de gevolgen van daden staat of valt met de impakt die ze hebben op derden. Vragen we ons nu af of deze impakt betrekking heeft op de intenties van de actor of louter op het effect van deze daden in het energetisch-materiële domein, en nemen we daartoe een voorbeeld ter verduidelijking.

Stel dat ik honger heb, en ik heb een appel. Lora heeft ook honger, maar ze heeft geen appel. Ik deel de appel met haar. Een halve appel is niet genoeg om de honger te stillen, en dus kan het mijn intentie niet zijn dat ik de honger van Lora stil. De dankbaarheid van Lora is er dan ook niet omwille van het louter energetisch-materieel gevolg van mijn schenking, want haar honger is niet gestild. Mijn intentie kon alleen hieruit bestaan, dat ik aan Lora mijn intentie kenbaar maakte. En de dankbaarheid van Lora slaat dan ook op mijn intentie, en niet op de consequenties daarvan, want hoe goed mijn intentie ook moge zijn. Want aan het feit dat een halve appel onvoldoende is om de honger te stillen, kan ik niets verhelpen. Indien ik Lora’s honger wel had kunnen stillen, dan ware mijn intentie immers niet ‘beter’ geweest dan nu het geval is. Met betrekking tot het al dan niet verzadigen van onze honger, heb ik dus geen verdienste; ik heb enkel verdienste met betrekking tot mijn intentie. Omdat mijn verdienste zich beperkt tot mijn intentie, zal de dankbaarheid van Lora dus zowel in het eerste als in het tweede geval op mijn intentie slaan. Men kan iemand niet dankbaar of ondankbaar zijn voor feiten waaraan hij niets kan verhelpen. Wanneer wij daarentegen voedsel vinden op een belt, dan zullen wij geen gevoelens van dankbaarheid koesteren jegens de verkwisters; we zullen de rijkdom misschien wel beschouwen als een toeval. Met de halve appel verzeker ik Lora ervan dat ik haar honger had gestild als ik dat had gekund.

(De materie ontleent haar zin aan het feit dat zij drager is van (1°) goddelijke imperatieven (- bijvoorbeeld natuurwetten), (2°) menselijke tekens. Wanneer een kind een geschenk krijgt, wordt het vooral door het object daarvan in beslag genomen. Eens volwassen, zal de symboolwaarde primeren in dat geschenk, dat dan ook kan vervangen worden door het uitspreken van een wens. Naarmate wij ouder worden, boet het louter materiële van de wereld aan betekenis in: de (vergankelijke) wereld wordt steeds meer drager van betekenisgevingen, symbool en, uiteindelijk, het draagvlak van de (onvergankelijke) liefde. Zie ook (grond)stelling 2.1.1.).

Vandaar:

 

8.4. De goede intentie is de wil om het goede te realiseren.

Meer expliciet: de goede intentie is een dubbele negatie, welke inhoudt dat ik geen wenselijke mogelijkheden onbenut zal laten. Dit betekent: in acht genomen het noodzakelijkerwijze teleologisch karakter van het handelen, zal ik ‘goed’ handelen.

Ons voorbeeld toont aan dat de nagalm van iemands intenties niet gelegen is in de energetisch-materiële consequenties daarvan, maar in het beaamd worden van die intenties door diegenen tot wie ze gericht worden. In zijn beaming brengt de ander het feit in rekening of ik effectief gestreefd heb naar goede consequenties, maar of ik in deze opzet ook slaagde, is voor de beaming zelf principieel irrelevant. In dit opzicht heeft deugdzaamheid bijgevolg niets te maken met macht. De deugdzaamheid bedient zich echter wel van het energetisch-materiële, maar ook wanneer dit energetisch-materiële tekort schiet, kan ze zich blijven manifesteren; desnoods beperkt ze zich tot het elkaar toewensen van goede dingen. Met die beperking dat de wens slechts relevant is indien de middelen tot de daadwerkelijke schenking van het toegewenste ontbreken, én indien aan diegene die de wens uitspreekt, vertrouwen kan geschonken worden. Zo bijvoorbeeld verwijst de verzadiging van de honger in de evangelische vermenigvuldiging van de broden en de vissen naar de verzadiging van een andere dan de louter energetisch-materiële honger; in het domein van het ethische zal het al dan niet aanwezig zijn van energetisch-materiële substraten immers een louter bemiddelende funktie hebben, een tekenwaarde.

Het (on)geluk van de twee stervenden uit ons voorbeeld, zal dus betrekking hebben op hun innerlijke wereld, en deze innerlijke wereld heeft betrekking op de innerlijke wereld van derden. De stervenden achten zich dus (on)gelukkig op grond van hun verleden intenties die een definitief en onherroepelijk karakter hebben gekregen middels de daden krachtens welke ze zich voor de (waarheids)waarde van deze intenties borg hebben gesteld. Met andere woorden: het (on)geluk wordt geconstitueerd door daden, maar in laatste instantie zijn deze daden slechts de bekrachtigingen van intenties. Nog anders uitgedrukt:

 

8.5. Daden wegen intenties, intenties constitueren het (on)geluk.

Uit de voorgaande beschrijving blijkt dat de toestand waarin een individu verkeert - en we hebben ruwweg twee extreme toestanden onderscheiden en die respectievelijk ‘geluk’ en ‘ongeluk’ genoemd - afhankelijk zal zijn van de (verleden) intenties van dit individu. Het relateren van deze toestand van het individu aan zijn verleden intenties kan echter pas gejustifieerd worden, wanneer dit individu, behalve met zijn (on)gelukstoestand, tevens samenvalt met zijn intenties. Met andere woorden: indien we een enkeling verantwoordelijk achten voor de toestand waarin hij verkeert, moeten we tevens aannemen dat hij deze toestand zelf bewerkstelligd heeft, en bovendien moeten we aannemen dat de deficiëntie (- met betrekking tot de daden) van deze enkeling (- een deficiëntie waarvoor niet hijzelf, maar de natuur ‘verantwoordelijk’ is) geen rol speelt in het bereiken van het (on)geluk. Nog scherper gesteld, kunnen we zeggen dat het hier moet gaan om een één-éénduidige relatie tussen, enerzijds, de intenties van de mens en, anderzijds, zijn lot: indien we de enkeling verantwoordelijk achten voor de toestand waarin hij verkeert, dan kunnen we deze achting pas rechtvaardigen op voorwaarde dat we kunnen aantonen (1°) dat er voor de enkeling een toestand bestaat die, ondanks de deficiëntie van de enkeling, door hemzelf bewerkstelligd werd (- het is, anders uitdrukt, zijn eigen schuld of verdienste), en (2°) dat de enkeling noodzakelijkerwijze samenvalt met precies die toestand en met geen andere (- anders gezegd: iemand wint wel onverdiend de loterij, maar niemand wordt onverdiend (on)gelukkig). Dit betekent dat wij moeten kunnen aantonen dat de enkeling zijn eigen toestand schept, terwijl hij hierin door niets of door niemand belemmerd wordt, wat wil zeggen dat mogelijke belemmeringen van zijn wil irrelevant moeten geacht worden met betrekking tot het bereiken van zijn toestand.

Betreft de eerste voorwaarde (- zie hierboven), moeten we de notie van de wil of de intentie invoeren teneinde daaraan te kunnen voldoen. Het niet bereiken van het gewilde impliceert immers niet de afwezigheid van de wil of van de intentie. Voor een justificatie van het invoeren van het concept van de wil, verwijzen we naar later (- zie ook stelling 10). Betreft de tweede voorwaarde kunnen we geen andere argumenten aanvoeren, tenzij empirische, meer specifiek: subjectief empirische. Dit is een (grond)stelling:

 

8.6. Het verband tussen intenties en geluk is introspectief verifieerbaar.

Concentreren we ons nu op de vaststelling dat de toestand waarin we ons bevinden, gelukkig of ongelukkig kan genoemd worden, en dat onze intenties goed of kwaad kunnen zijn. Welk criterium maakt dit strikte dualisme feitelijk?

In onze relatie tot de natuur ontdekken wij dingen die we ‘goed’ en ‘slecht’ noemen, en daar betekenen deze termen zich in funktie van hun werking met betrekking tot onze behoeften en dus met betrekking tot onze autonomie: ‘goed’ is wat onze behoeften bevredigt, of wat ons onafhankelijkheid geeft (- namelijk ten opzichte van de natuur), ‘slecht’ noemen wij datgene wat ons behoeftig of heteronoom maakt: goed en kwaad hebben hier te maken met het ontische. Met betrekking tot onze amorele daden spreken wij over ‘goede daden’ als wij efficiënte daden stellen, en over ‘slechte daden’ als wij ons vergissen: goed en kwaad hebben hier te maken met het cognitieve. Met betrekking tot onze morele daden spreken wij over ‘goede (of: slechte) daden’ als ze uit ‘goede (of: slechte) intenties’ resulteren, en over ‘goede (of: slechte) intenties’ kunnen wij enkel met betrekking tot onszelf oordelen vellen: in dit strikt subjectieve domein spreken we van het ethische.

Vatten we eerst het voorafgaande samen. We startten met de vaststelling dat een bestaan zonder bewustzijn onmogelijk is. Al wat bestaat, bestaat binnen het licht van het bewustzijn, zoals fenomenologen dat uitdrukken. Dit bewustzijn hoeft hier niet samen te vallen met het bestaande: het bestaande is immers een fragment van het geheel, en kan slechts als deel van het geheel begrepen worden - het geheel waarin zich dat bewustzijn situeert; het geheel dat de tijd transcendeert. Zo moeten we beamen dat stenen die miljarden jaren oud zijn, zo lang geleden reeds bestonden, precies omdat ze nu bestaan in ons bewustzijn, en wel specifiek in de vorm van ‘mogelijk bestaande dingen’, dit wil zeggen: hetzij als stenen die we nu waarnemen en waarvan we de ouderdom niet kunnen loochenen zonder dat ons denken inconsistent wordt, hetzij als stenen die mogelijkerwijze, doch niet noodzakelijk, hetzij via de rechtstreekse waarneming, hetzij onrechtstreeks, via het denken, in het bewustzijn verschijnen. Als een ooggetuige mij een verhaal doet, bestaat het in het licht van mijn bewustzijn. Doch wanneer hij dit verhaal verzwijgt, bestaat het niet in het licht van mijn bewustzijn, maar wel in het licht van zijn bewustzijn. Ik kan er bijgevolg nooit toe besluiten dat iets wat niet bestaat in mijn bewustzijn, ook onbestaande zou zijn, omdat ik slechts participeer aan een bewustzijn dat zich uitstrekt buiten mijzelf, in de ruimte, maar ook in de tijd, hetzij in het verleden, hetzij in de toekomst. Met andere woorden: het bewustzijn, waarbinnen alles is wat is, behoort niet tot mezelf, maar ik behoor daarentegen tot het bewustzijn, en dit bewustzijn bestaat niet, zoals ik kan veronderstellen dat dit met mezelf het geval is, binnen de tijd, maar daarentegen bestaat de tijd binnen het bewustzijn.

(Toch is het ook zo, dat het bewustzijn steeds een persoonlijk bewustzijn is, want een bewustzijn is onmogelijk zonder object, doch ook zonder subject is het ondenkbaar. Het bewustzijn waaraan wij participeren is derhalve het bewustzijn van God).

Alles wat bestaat, bestaat binnen het licht van het bewustzijn. Dat bewustzijn nu, manifesteert zich pas in het probleem, zodat wij slechts aan dat bewustzijn participeren in de mate dat het een bewustzijn van problemen betreft.

(De mogelijke opmerking dat een winnaar van de loterij daarvan probleemloos kennis zou nemen, is misleidend want naïef-realistisch. Het kennis nemen van iets is feitelijk, precies omdat het uiteindelijk verbonden is met het geconfronteerd worden met problemen, in dit geval onrechtstreekser dan in het geval waarbij iemand uitwijkt om niet overreden te worden. Ook het winnen van een loterij wekt via anticipatie en herinnering het probleembewustzijn, want geld kan bepaalde zaken deproblematiseren. Onze stelling wordt nog het beste geïllustreerd middels de experimentele waarnemingspsychologie, waar wordt vastgesteld dat het uitschakelen van het effect van de R.E.M. (- Rapid Eye Movements) bijna onmiddellijk resulteert in het niet meer naar het bewustzijn doorstromen van het netvliesbeeld. Is er wel R.E.M., dan zal het beeld bewust blijven; beweegt ook het object, dan neemt de alertie nog meer toe. De aandacht voor het object groeit in die mate dat het problematischer is; onze biologische constitutie is immers gericht op zelfbehoud en zorgt er voor dat wij ons wapenen tegen mogelijke bedreigingen. Ook voor complexere reacties vormen deze oerreflexen de uiteindelijke mogelijkheidsvoorwaarde. In de filosofie zelf dan, kennen wij het voorbeeld van de fenomenoloog Martin Heidegger: ik word me pas bewust van het krijt waarmee ik schrijf, op het ogenblik dat het breekt).

Het bestaan van het ‘ik’ valt dus samen met het bestaan van het probleem. Het ‘ik’, of het probleem, bevat in zich noodzakelijk het bewustzijn van het bestaan van de externe orde, die verschijnt als een transformatieproces waaraan het ‘ik’ participeert, terwijl dit proces tevens de mogelijkheidsvoorwaarde is voor het bestaan van het ‘ik’. De relatie tussen het ‘ik’ en dit proces is zo, dat het ‘ik’ zich in dienst kan stellen voor het zich voltrekken van het proces, terwijl het proces op zijn beurt ten dienste staat van de ‘ik’-transformatie. Welke handelingen het ‘ik’ daarbij moet stellen, wordt introspectief duidelijk door de feitelijkheid van, ten eerste, het (on)geluk, ten tweede, de eigen (goede of kwade) intenties en, ten derde, de relatie tussen de eigen (goede of kwade) intenties en het (on)geluk.

Wat geluk of ongeluk is, kan niemand expliciteren: het geluk of het ongeluk kunnen zich niet in de taal manifesteren, maar tegelijk zijn ze volmaakt manifest in de ervaring zelf van het gelukkig of ongelukkig zijn. Niemand kan zijn eigen geluk of ongeluk bewijzen, maar niemand kan voor zichzelf ontkennen dat hij gelukkig of ongelukkig is als hij dat is. Hetzelfde geldt voor de intenties: het goede of slechte gevolg van een daad zegt in principe niets over de intenties, aangezien hetzij onze deficiëntie, hetzij onze listigheid, kunnen zorgen voor een totale discrepantie van de twee.

(Meer bepaald is het immers ook mogelijk dat goede bedoelingen gevolgd worden door ongewenste handelingen, of dat goede intenties voorgewend worden middels misleidende 'resultaten').

Vandaar:

 

8.7. De eigen intentie wordt gekend door de eigen daad.

Meer expliciet: ons geluk hangt niet af van de manifestatie van onze intenties, niettemin onze intenties op hun manifestatie gericht zijn. Toch moet ieder voor zichzelf uitmaken of zijn intenties al dan niet vermeend waren, en de enig mogelijke proef op de som is hier vanzelfsprekend de eigen daad: we kunnen de waarachtigheid van de eigen intenties slechts meten en kennen via ons handelen.

Precies omdat intenties gericht zijn op gevolgen, zal ons handelen noodzakelijkerwijze steeds een streving zijn om de discrepanties tussen beide zoveel mogelijk op te heffen. Als ik bijvoorbeeld intentie A koester, daad A’ stel, en in plaats van gevolg A’’, gevolg B bekom, dan zal ik, indien mijn intentie waarachtig was, alles in het werk stellen om daad A’ zodanig bij te schaven, dat hij tenslotte resulteert in gevolg A’’. Dit is een cognitieve activiteit, en ik ben ertoe verplicht op straffe van de onwaarachtigheid van mijn intentie A. Maar dit betekent meteen dat de waarachtigheid van mijn intentie niet losstaat van mijn daad, maar zich precies middels mijn daad in zijn waarachtigheid realiseert. (Anders gezegd: de goede bedoeling ontslaat mij geenszins van de goede daad, want ze kan pas een be-doel-ing genoemd worden waar ze in betrekking staat tot een realisatie, een waar-maken).

Intenties die niet gevolgd worden door daden die zichzelf bijsturen aan de hand van de informatie die hun gevolgen opleveren, zijn spoken. Het wezen van de intentie ligt dus in de realisatie ervan, welke een streefkarakter heeft, dat zich noodzakelijkerwijze in een daadkarakter moet vertalen. Maar de gevolgen van mijn daden zijn enkel voor mezelf relevant: waar ze een veroordeling inhouden, is deze veroordeling slechts voorlopig in de mate dat ik mijn daden kan corrigeren. Pas wanneer de gevolgen van mijn daden definitief geworden zijn, dit wil zeggen: onherstelbaar, bijvoorbeeld in gevolge het intreden van mijn dood, zou een eigen definitief oordeel in principe mogelijk zijn.

 

8.8. Ethiek is een streven waaraan het kennen ondergeschikt is.

Meer expliciet: het goede en het kwade zijn geen toestanden die moeten nagestreefd worden, maar ze zijn kwaliteiten van streefhandelingen, aan welke op hun beurt cognitieve acties ondergeschikt zijn.

Iemand is goed door het goede na te streven, en wat hem hierbij stuurt, is het zich al dan niet manifesteren van dit goede. Het blijvend streven ondanks alle 'tegenslagen' (- het uitblijven van de gewenste gevolgen), maar een streven dat zich niettemin door deze tegenslagen laat onderrichten, kan op zich als een goede kwaliteit bestempeld worden, en dan nog met die beperking dat zo’n oordeel alleen relevant door de betrokkene kan worden geveld, waarbij de relevantie noodzakelijkerwijze afhankelijk zal zijn van de daadwerkelijke actiebereidheid van het strevend individu in kwestie.

 

Stelling 9. Geluk is, per definitie, die toestand die we willen; ongeluk is, per definitie, die toestand die we niet willen.

We kunnen ons dus de vraag stellen: hoe is het mogelijk dat zich in deze betekenis een toestand van ongeluk kan voordoen? Het zich voordoen van mijn ongeluk impliceert immers dat ik op het ene moment een toestand wil die ik op het andere moment niet wil. Nog anders uitgedrukt:

 

9.1. De ongelukkige is diegene die iets wil dat hij niet kàn willen.

 

Stelling 10. De ervaring van het lijden dwingt ons tot de erkenning van het bestaan van de wil.

Over de wil hebben we het elders uitgebreider. Beperken we ons hier tot een eenvoudige bepaling: wie het bestaan van het lijden erkent, en daartoe is elkeen gedwongen op straffe van zijn eigen dood, moet ook het bestaan van de wil erkennen, want de ervaring dat men het lijden niet wil, ondanks zijn facticiteit, is, als wilservaring, even direct als de ervaring van het lijden zelf.

(In zijn werk in dialoogvorm, De libero arbitrio, fundeert Aurelius Augustinus het bestaan van de wil op de feitelijkheid van het geluksstreven. In boek I, XII, 25 stelt Augustinus aan zijn vriend Evodius voor: "Je zou bij jezelf eens na kunnen gaan of je geen eindeloos gelukkig leven wil" - waarop het antwoord: "Ik geef toe dat wij niet kunnen ontkennen dat wij een wil hebben" (- Augustinus 1994: 46). Daarentegen steunen wij hier het bestaan van de wil op de feitelijkheid van de pijnervaring, daar wij geloven dat wij hieromtrent een veel grotere zekerheid hebben).

 

Stelling 11. Uit de negativiteit van het voelen, komt het denken voort, en uit de negativiteit van het denken, komt het willen voort.

Met de wilsvrijheid betreden we nu een gebied dat het louter epistemische overtreft: het gebied van het ethische. Zoals het (ontisch) probleem de deur opent naar het bewustzijn (- het cognitieve), zo zal datgene wat problematisch is in het denken, de deur openen naar het ethische (- het voluntieve, het willen). De pijn leidt tot het bewustzijn (- dat zich van de pijn distantieert, namelijk door zich de afwezigheid van pijn voor te stellen), en het bewustzijn leidt tot de wil (- die zich van het bewustzijn distantieert, namelijk door zich een ander bewustzijn voor te stellen).

 

Stelling 12. Het handelen slaat de brug tussen de externe en de interne of subjectieve werkelijkheid van het bewustzijn.

Keren we, met betrekking tot deze problematiek even terug naar het mensbeeld van Aristoteles. Hij noemt de mens ook een dier (- zoön) dat qua bewegingsprincipe, namelijk dat van de voortplanting, niet verschilt van de andere dieren, maar in tegenstelling tot de dieren, beschikt de mens wel over een handelingsprincipe. Dit handelen veronderstelt moreel bewustzijn (- met betrekking tot: de keuze van de juiste middelen in funktie van het doel), dat zich situeert in het verstand (- nous), dat zelf een natuurlijk gegeven is, zodat natuurlijke rationaliteit en dus ook praktische filosofie mogelijk zijn. Dat handelen nu, definieert Aristoteles, in zijn Politika I, als volgt: "alle handelingen waarvan de mens het principe is en waarover hij (dus) meester (kurios) is, kunnen zowel gebeuren als niét gebeuren, en het hangt van de mens af, of ze gebeuren of niet, aangezien hij meester is over hun zijn en niet-zijn" (- H. de Ley, 1994: 43).

Nemen we nu bovendien het onderscheid tussen notitia en cogitatio in acht. Dan kunnen we het voelen, het denken en het willen op een rij plaatsen en wordt het intelligibel dat vanuit de negativiteit van het eerste, het tweede ontspringt, vanuit de negativiteit van het tweede, het derde. Want enkel in het voelen in zoverre dit problematisch is, kan het denken geboren worden, namelijk als bewustzijn van, als notitia van deze pijn. Uit deze notitia wordt dan de cogitatio geboren als een negativiteit van de notitia: ik heb de notitia van pijn, maar in een tegenbeweging oppert zich de notitia van pijnloosheid, die niet reëel is op dat moment, doch enkel in de verbeelding bestaat, aan het bewustzijn vanuit de verbeelding (- het geheugen), met de bedoeling om de condities die het realiseren van deze verbeelding bewerken, via het handelen aanwezig te maken. Op dat moment echter, wordt de aanvankelijk passieve notitia geactiveerd door z’n (verbeeld) negatief dat naar de handelingsmogelijkheden refereert, en gaat het over in een cogitatio. En het is duidelijk dat deze cogitatio zich van de notitia onderscheidt doordat hij (binnen de verbeelding) een relatie tot het handelen gerealiseerd heeft, wat het willen betekent. Het object van het willen is het tegengestelde van datgene wat men noodgedwongen (door de pijn) en dus passief in z’n bewustzijn heeft. Datgene waarvan men zich bewust wordt (- namelijk: pijn), roept de herinnering aan de pijnloosheid op, en het verbeelde gevoel (van pijnloosheid) wil het werkelijke gevoel (van pijn) verdringen en wordt daartoe verwezen naar het handelen dat de brug slaat tussen de externe werkelijkheid en de interne subjectieve werkelijkheid die men in z’n bewustzijn heeft.

 

Stelling 13. Uit de negativiteit van het willen, komt het kiezen voort.

We kunnen nu zelfs verder denken in dezelfde lijn, en ons afvragen of het willen problematisch kan zijn en, vanuit z’n negativiteit, een nog hoger niveau kan uitlokken. Dit is inderdaad het geval, en dit uit zich in het bijzonder met betrekking tot het probleem van het ongeluk: waar men iets wil dat men ‘tegelijk’ niet wil (- wat mogelijk is doordat ons willen zich in de tijd verspreid bevindt en dus veranderlijk is), manifesteert zich het ethisch bewustzijn en oppert zich een ethische keuze welke in relatie staat tot respectievelijk geluk of ongeluk. Vandaar:

 

Stelling 14. Men kan willen wat men niet wil, omdat men op verschillende momenten kan kiezen omtrent hetzelfde (- bijvoorbeeld omtrent het geluk).

Verduidelijken we dit nu. Op het eerste gezicht lijkt het dat het ongeluk, zoals hier beschreven, zich enkel kan voordoen ingevolge een vergissing. Maar indien we dit zouden aannemen, zouden we tevens moeten aannemen dat wij voor ons ongeluk niet zelf verantwoordelijk zouden zijn, aangezien we geen verantwoordelijkheid dragen voor onze deficiëntie. Met betrekking tot het ongeluk kan er dus geen vergissing in het spel zijn: als zich het ongeluk voordoet bij een persoon, dan heeft deze zijn ongeluk gewild: hij heeft gewild wat hij niet wil.

 

Stelling 15. Het ongeluk resulteert uit de ontkenning van de eigen heteronomie.

Herinneren we eraan, dat het willen zich uitstrekt over de tijd, en dat het bekrachtigd wordt door daden. Ik kan bijvoorbeeld maandag zoetigheden willen, terwijl ik dinsdag de tandpijn die ik heb, niet wil, en dit terwijl ik nochtans weet dat het eten van zoetigheden tandpijn veroorzaakt. De moeilijkheid hier is deze, dat het willen van bepaalde dingen (- bijvoorbeeld gezonde tanden) het doen en laten van specifieke dingen (- bijvoorbeeld niet snoepen) impliceert, terwijl het doen en laten van specifieke dingen, het doen en laten van andere dingen uitsluit, en dit krachtens het feit dat elke daad een keuzedaad is. Met andere woorden: indien ik werkelijk gezonde tanden wil, dan snoep ik niet. Op het moment dat ik toch snoep, getuig ik krachtens deze daad van het feit dat ik geen goede tanden wil, maar zoetigheden: de gezonde tanden zijn slechts een wens, dit wil zeggen: iets dat men verlangt zonder de consequenties van de realisatie van dat verlangen te erkennen, en dus: zonder de orde te erkennen die verbiedt dat zich de twee gewenste zaken beiden voordoen. Goede tanden én snoep zijn onverzoenbaar krachtens de externe orde. Dit betekent dat ik de keuze waarvoor ik gesteld word, misken: ik misken het bestaan van de externe orde die deze keuze verplichtend maakt. Met andere woorden: ik weiger te kiezen, namelijk voor datgene wat ik wil. Datgene wat ik wil, doet zich als een mogelijkheid aan mij voor, maar ik neem deze mogelijkheid niet te baat. Ik weiger dus datgene wat ik wil. Ik ontken de impliciete wet dat ik moet kiezen. Merk nu op, dat het wezenlijke van het handelen zit in het kiezen (- het realiseren van bepaalde actiemogelijkheden dat tegelijk het uitsluiten van andere actiemogelijkheden impliceert (- zie I.3.C.(b) en (c)). Dat ik niet wil wat ik wil, betekent dus dat ik weiger te handelen, terwijl ik wil zijn. Ik ontken zodoende de wet dat mijn zijn door mijn handelen gedragen wordt. Niet te willen wat ik wil, betekent dus het negeren van de mogelijkheidsvoorwaarden van de wil (- dit zijn: de voorwaarden die gesteld worden aan het kunnen van mijn willen). Dit betekent het ontkennen van de voorwaardelijkheid van mijn macht. Met andere woorden: het ongeluk resulteert uit mijn ontkenning van mijn uiteindelijke heteronomie.

In dit verband spreekt Kant zich in andere termen over hetzelfde uit. Dat de ethische act gebaseerd is op een keuze welke de tijd transcendeert, drukt hij uit door te zeggen dat iemand tot ethisch handelen bekwaam is in de mate dat hij bekwaam is om te handelen volgens maximes of leefregels die op specifieke waarderingen zijn gebaseerd. Ons inziens is het plausibel om het tijdstranscenderende karakter van het ethische handelen te benadrukken, wat Kant slechts impliciet doet. Door dit specifieke karakter in de verf te zetten, wordt trouwens ook het door hem wél ‘tijdstranscenderend’ genoemd moment van de bekering begrijpelijker met betrekking tot de problemen die dit onderwerp voor sommige denkers heeft meegebracht. We denken hier meer specifiek aan J. Plat (1978: 379-417), waar deze zich afvraagt hoe een eenmaal bekeerde ziel dan kan terugvallen in het kwade. Afgezien van het feit dat het omgekeerde (wanneer dus de bekeerde ‘voor eens en voor altijd’ bekeerd zou blijven) de ziel onvrij zou maken, zodat de betreffende persoon niet langer ‘mens’ zou zijn, kan aan onze tweede tegenwerping hier duidelijkheid verschaft worden door het opvatten van de ethische act als tijdstranscenderend. In nog andere bewoordingen: ons inziens kan Kant's stelling, namelijk dat de bekwaamheid tot ethisch handelen kan gelijkgeschakeld worden met de bekwaamheid tot het handelen volgens maximes, verklaard worden middels het hier voorgestelde schema. Ons schema verklaart namelijk hoe het kwaad (het ongeluk) zich kan voordoen, met name: doordat wij tegenstrijdige keuzen kunnen maken, precies doordat onze keuzehandelingen zich verspreiden in de tijd. Welnu: de reden waarom het volgen van maximes het eumorele handelen waarborgt, ligt in hun tijdstranscenderend karakter. Met andere woorden: als ik mijn handelingen stuur volgens maximes, dan voorkom ik dat mijn keuze (voor het goede) verdeeld wordt over verschillende tijdsmomenten, waardoor tegenspraken in mijn beslissing(en) voorkomen worden.

Augustinus spreekt in verband met het probleem van het ongeluk niet van een 'externe orde' maar van een 'eeuwige wet': "De eeuwige wet (…) heeft onwrikbaar vastgesteld dat het verdienstelijke in de vrije wil ligt, maar in het uiteindelijke geluk de beloning en in het ongeluk de straf. Wanneer wij dus beweren dat mensen door hun wil ongelukkig zijn, bedoelen we niet dat ze ongelukkig willen zijn, maar dat zij in een wilstoestand verkeren die onvermijdelijk tot gevolg heeft dat zij ongelukkig zijn, zelfs tegen hun wil in" (De libero arbitrio, boek I,XIV,30; Augustinus 1994: 51). Om twee redenen is Augustinus hier ons inziens te onduidelijk: vooreerst lijkt hij twee soorten van 'wil' te poneren; wij lossen dit op door de wil te onderscheiden van de wens. Ten tweede heeft Augustinus het over een belonende en bestraffende wet, waar wij middels het begrip 'externe orde' pogen duidelijk te maken dat, en waarom, het in eerste instantie onze subjectieve keuze zelf is die het ongeluk veroorzaakt, meer bepaald als een miskenning van de externe orde zelf. Iets wensen is namelijk iets willen zonder met de werkelijkheid rekening te willen houden.

(Ernst Bloch zegt: "willen wordt integenstelling tot het speelse en fantaserende wensen begrepen als de energieke motor van een doelgerichte en effectieve praxis" (- van Velthoven 1988: 73). Ons inziens vindt dit onderscheid zijn eigenlijke criterium in de kwestie van de bekwaamheid van het betreffende subject om de gegeven werkelijkheid te aanvaarden, en dus in het door van Velthoven aldaar behandelde probleem van de dankzegging. Dankzegging wordt ons inziens mogelijk en 'noodzakelijk' waar het geschenk de erkenning van de ander inhoudt. Niettegenstaande de totale onafhankelijkheid van de Schepper tegenover zijn schepping en schepselen (- F.P. Siegfried, Creation, in: The Catholic Encyclopedia, Volume IV), erkent de Schepper zijn (totaal afhankelijk) schepsel door het te scheppen en zodoende 'aan zichzelf' te geven, wat voor het schepsel niet meer bevattelijk is, tenzij als wet: als (eigen, vanzelfsprekende) 'verplichting' tot dank in de aanvaarding van de gegeven werkelijkheid).

 

Stelling 16. Er is geen autonomie mogelijk zonder heteronomie.

(Vergelijk: FR, 80: "Omdat de geschapen wereld zichzelf niet voldoende is, leidt iedere illusie van autonomie, die de essentiële afhankelijkheid uit het oog verliest, waarmee ieder schepsel, inclusief de mens, voor God staat, tot conflicten die de rationele zoektocht naar de harmonie en de zin van het menselijk bestaan te niet doen. Ook het probleem van het zedelijk kwaad - de meest tragische vorm van het kwaad - wordt in de Bijbel behandeld, hetgeen ons leert dat dergelijk kwaad niet van een of ander gebrek in de materie afkomstig is, maar een wonde is die is toegebracht door de ongeordende uitoefening van de menselijke vrijheid").

Dat de mens heteronoom is, doet echter niets af aan zijn autonomie: de mens is autonoom met betrekking tot zijn handelen, maar tegelijk is hij heteronoom met betrekking tot z'n zijn. Omdat z'n zijn door zijn handelen gedragen wordt, wordt z'n zijn dus gedragen door zijn autonomie, maar tevens kent z'n zijn een heteronome kant: de mogelijkheid tot handelen, wordt aan de mens gegeven door de natuur (de externe orde), en per definitie is de mens afhankelijk van de natuur. Deze gang van zaken is niet minder consistent dan de wet dat de beperkingen tevens de mogelijkheidsvoorwaarden vormen. De heteronomie van de mens (- zijn onderworpenheid aan externe wetten -) is de mogelijkheidsvoorwaarde voor zijn autonomie. Ik kan pas beschikken over mezelf, indien ik niet volledig van mezelf ben, want indien ik met mezelf zou samenvallen, indien ik mezelf volledig zou hebben, zou ik vanzelfsprekend niet meer kunnen beschikken.

(Ook Heidegger wijst hier op. Zie: Verhack 2001: 16: "De autonomieautonomie van het Dasein is niet totaal. [Ze] steunt (…) op een heteronoom moment (geworpenheid) en (…) op een extatisch moment van uit handen geven van zichzelf, als mogelijkheidsvoorwaarde van deze autonomie". Voor George Berkeley is dat noodzakelijk heteronoom moment het godsgeloof, zodat hij dan ook kan zeggen dat "(…) de atheïst geen innerlijke beweegredenen heeft om te gehoorzamen (…)" (- Urmson 2001: 113). Zie ook de laatste voetnoot bij stelling 4.1).

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (31): D. Het Licht van de Externe Orde

D. Het Licht van de Externe Orde

Alles wat bestaat, bestaat binnen het licht van het bewustzijn. De participatie aan het bewustzijn gebeurt noodzakelijk in het probleem, dat tevens een bewustzijn van de externe orde bevat: een proces dat het ‘ik’ met bewustzijn verrijkt, mits het ‘ik’ zich laat leiden door zijn kennis inzake het geluk, of datgene wat het ‘ik’ kan willen. Het ongeluk immers, kan niet gewild worden, aangezien het een willen en een niet-willen tegelijk, of dus een contradictie van het willen, impliceert. Het problematische van dit soort wilstoestand, opent de deur naar het ethische, waarin de wil overstegen wordt door de kennis van de externe orde. Immers, zoals het ontisch probleem het bewustzijn wekt, wekt het probleem binnen het bewustzijn de wil, en wekt het probleem binnen de wil de erkenning van de externe orde.

 

Stelling 17. Alleen de goede handelingen, dit wil zeggen: die handelingen die geschieden overeenkomstig de externe orde, hebben kracht van bestaan. De boze is het slachtoffer van zijn eigen kwaad.

Zoals alles noodzakelijkerwijze bestaat binnen het licht van het bewustzijn, bestaat achtereenvolgens alles noodzakelijk binnen het licht van de wil, en vervolgens bestaat alles noodzakelijk binnen het licht van de externe orde. Met andere woorden: wat niet binnen het licht van de externe orde bestaat, bestaat niet. Als ik, bijvoorbeeld, een handeling stel met het oog op een doel, en op een ander moment stel ik een handeling met het oog op een tegengesteld doel, dan hebben deze handelingen geen kracht van bestaan, omdat ze niet geschieden in het licht van de externe orde, die per definitie vrij is van inconsistenties. Aangezien nu het goed en het kwaad gemeten worden middels de handelingen, zullen alleen de goede handelingen, dit wil zeggen: die handelingen die geschieden overeenkomstig de externe orde, kracht van bestaan hebben.

(De theoloog Helmut Thielicke zegt in verband met het eschatologisch mysterie van het christendom: "It rests on a irresolvable tension between time and eternity (…) To seek a timeless solution (…) would mean looking for that which lasts, searching for those things that can be accepted as of 'permanent' validity - (…)". (A. E. McGrath 2001: 635)).

De slechte handelingen, of die handelingen die niet verlopen overeenkomstig de externe orde, zijn geen handelingen, doch gebeurtenissen: dingen die worden ondergaan, dingen waaraan men onderworpen is, met andere woorden: het lijden.

Bijgevolg zal diegene die niet handelt overeenkomstig de externe orde, louter ondergaan, en onderworpen zijn. Hij zal niet bestaan in het licht van de externe orde, terwijl hij van die externe orde toch kennis heeft krachtens de feitelijkheid van het probleem waarmee zijn identiteit samenvalt. De ontkenning van de externe orde gebeurt door de actor, en de gevolgen hiervan worden door diezelfde actor ondergaan, zodat de actor tegelijk de oorzaak en de gedupeerde van zijn lijden is. De vrijheid, de verantwoordelijkheid en de angst van het subject vallen hier samen.

 

Stelling 18. Alles bestaat in het licht van de externe orde. Wat zich aan de externe orde, aan de Wet, tracht te onttrekken, vergaat, net zoals tekens vergaan die geen betekenis dragen.

De mens verkeert alleen maar in de waan dat hij het is die de natuur aan zich onderwerpt. In werkelijkheid wordt hij door de natuur aan die natuur onderworpen. De zogenaamde heerschappij over de natuur, is een aanpassing aan de natuur, op straffe van de ondergang van de mens (- zie stelling 4). De natuur is zoals een labyrint met één ingang en één uitgang. Bij de ingang zit de mens, bij de uitgang ligt zijn voedsel. Als hij in leven wil blijven, zal hij de weg moeten volgen die door het labyrint bepaald wordt. Hoe spitsvondig de mens ook is: hij blijft aan het labyrint onderworpen. Slaagt hij er in om de uitgang te vinden, dan noemt hij dit een overwinning. Maar in feite is hij reeds op voorhand de speelbal van het labyrint.

Zoals een labyrint is elk probleem: het wordt door de mens opgelost, maar nooit beheerst, aangezien de mens a priori de gedupeerde van het probleem is. Lost hij het niet op, dan gaat hij ten onder. Lost hij het daarentegen op, dan volgt hij hierbij precies die weg die hij ook volgen moét. Met andere woorden: de weg die de mens aflegt, is de enig mogelijke. Volgt hij een andere, dan betekent zulks zijn dood. Om die reden is elk handelen onderworpen aan een externe wet. Alleen als de mens aan deze wet beantwoordt, kan hij zichzelf redden. Tegelijk echter, maakt deze wet dat de mens bestaat.

Alles bestaat in het licht van het bewustzijn, maar bovendien bestaat niets buiten de externe orde. Alles bestaat in het licht van de externe orde. Wat zich aan de externe orde, aan de wet (namelijk: de wet die zich in onze confrontatie met de externe orde kenbaar maakt), tracht te onttrekken, vergaat, net zoals tekens vergaan die geen betekenis dragen. De wet constitueert het geheel, zoals de constituante de staat constitueert, en wat afwijkt van de wet, valt buiten het zijn, omdat elk zijn een gemanifesteerd zijn is, terwijl elke manifestatie enkel krachtens de externe orde of de wet kan geschieden.

 

Stelling 19. Het goede noemen we de kwaliteit van het handelen dat volgens de Wet geschiedt. Dit specifieke streven binnen het handelen blijft aan de kennis van derden onttrokken - het kan alleen introspectief worden gekend (- geweten -) of gewild.

De mens zelf nu, valt samen met het probleem, en in zijn probleemoplossende activiteit doet hij niet alleen partiële, want bijzondere, kennis op over de wet (- die hem door de externe orde wordt opgedrongen -), maar wordt hij hierdoor ook getransformeerd. Het goede noemen we de kwaliteit van het handelen dat volgens de wet geschiedt, maar het is onderscheiden van het ‘juiste’ handelen, aangezien de wet zich niet binnen onze kennis manifesteert. Zoals de probleemoplossende activiteit de kennis van het probleem overbodig maakt, want transcendeert (het probleem wordt vernietigd door de probleemoplossing), zo ook maakt het goede handelen de (per definitie onmogelijke) kennis van de wet overbodig. Zoals de probleemoplossing de kennis van het probleem overbodig maakt, zo ook maakt de gevolgzaamheid aan de wet (- het goede handelen -) de kennis van de (goede) intenties overbodig: het streven binnen het handelen blijft uiteindelijk aan de kennis van derden onttrokken - het kan alleen introspectief worden gekend (- geweten -) of gewild.

(Hierbij geldt het willen als de stelligste vorm van het weten of het kennen. Zie G. Mannoury 1924: 63: "(...) er is geen stelliger en zuiverder weten dan willen (...)").

Terwijl het goede handelen geluk brengt, is het ongeluk niet onmogelijk: het kan immers bestaan krachtens het bestaan van de tijd, die de gelegenheid biedt om de eigen heteronomie te ontkennen. Deze laatste is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het autonome handelen dat, als ethisch handelen, verschijnt als de hoogste vorm van handelen. Zoals uit het problematische voelen het kennen ontstaat, ontstaat uit het problematische kennen, het willen, en uit het problematische willen, het ethisch handelen of het handelen volgens de (wil van de) wet. Deze zijnsvormen manifesteren zich telkens vanuit de negativiteit van hun lagere vormen, en de negativiteit heeft dan ook tot doel de hogere zijnsvormen uit te lokken, tot uiteindelijk het handelen strookt met de wet. Op dat moment wordt de discrepantie tussen zijn en bewustzijn opgeheven.

 

Stelling 20. Zijn en Bewustzijn impliceren elkaar.

We kunnen niet zeggen dat een gemeenschap gelijk is aan een verzameling van burgers, als we niet tevens meteen het feit in acht nemen dat er zonder de gemeenschap geen sprake kan zijn van burgers: de eigenschap van het burgerschap wordt immers mede door de gemeenschap geconstitueerd. Anders gezegd: een gemeenschap heeft burgers nodig om een gemeenschap te kunnen zijn, maar tegelijk heeft de burger een gemeenschap nodig om burger te kunnen zijn. Hiermee herinneren we aan onze redenering in stelling 5.2. In stelling 5.3. bekeken we een nog complexere relatievorm tussen het deel en het geheel: tenzij we het deel beschouwen als deel-van-het-geheel, kunnen we over het deel niet op een relevante manier spreken.

De bewustzijnsproblematiek moeten we analoog zien: we moeten het bewustzijn namelijk beschouwen in relatie tot het zijn. Hierbij mogen we echter niet vervallen in de aloude fout van, enerzijds, het subjectivisme en, anderzijds, het objectivisme - twee strekkingen die, indien ze consequent worden doorgetrokken, resulteren in respectievelijk het solipsisme en het materialisme. Het zal aan elke insider duidelijk zijn dat de keuze voor één van deze opponenten uiteindelijk arbitrair is. Het eerste standpunt huldigt de volstrekte autonomie, maar een heteronomie dringt zich op waar het externe botst met de ‘wil’ of de ‘voorstellingen’ van het subject dat daardoor in een impasse geraakt en aan zelfverlies gaat leiden, totdat het uiteindelijk zichzelf moet prijsgeven aan een ‘wanorde’ die steeds meer terrein verovert. Het tweede standpunt huldigt een principiële heteronomie (- men moet wetten volgen die men niet zelf gesteld heeft -), welke ‘overwonnen’ moet worden middels de ‘kennis’ (van die wetten). Het subject dat zichzelf materieel geconstitueerd acht, ziet zichzelf aldus geobjectiveerd; het valt onherroepelijk steeds weer buiten zichzelf - dit is de zelfreferentieproblematiek.

De fenomenologie heeft pogingen ondernomen om aan deze impasse te ontkomen middels het poneren van het primaat van de subject-objectrelatie zelf, waaraan ze de naam ‘intentionaliteit’ heeft gegeven. Haar constructie van een Lebenswelt bleef echter danig problematisch, gezien exacte criteria daarvoor uitbleven, zoals aangetoond in stelling 30. We zullen de bewustzijnsproblematiek hier dan ook op een nog complexere wijze moeten benaderen, maar deze benaderingswijze zal ons tenslotte toelaten om tot een eenvoudige slotsom, tot helderheid te komen.

Men moet zich de zaken trachten voor te stellen aan de hand van onze redenering in stelling 5 met betrekking tot de relatie tussen het geheel en het deel. Op die wijze wordt het bevattelijk hoe tegelijk het zijn door het bewustzijn, en het bewustzijn door het zijn wordt geïmpliceerd, zonder dat de twee volkomen samenvallen. Zoals er pas van een staat sprake kan zijn als er eerst burgers zijn, terwijl tegelijk het burgerschap het bestaan van een staat vereist, zo ook is er geen zijn mogelijk zonder bewustzijn, terwijl tevens het omgekeerde, bewustzijn zonder zijn, onmogelijk is. Zoals ook de burger en de staat, hebben het zijn en het bewustzijn geen enkele bestaanswaarde, tenzij in relatie tot elkaar. We kennen talloze analoge voorbeelden, onder meer in de fysica, van begrippenparen die noodzakelijk onderling gerelateerd worden op straffe van irrelevantie, denk aan de tweelingen van tijd en ruimte of aan de onzekerheidsrelatie van Heisenberg. Maar door de beide componenten te relateren aan elkaar, kan het niveau waarop ze zich bevinden overstegen worden; met andere woorden: het is pas vanuit een hoger abstractieniveau dat deze componenten hun intelligibiliteit prijsgeven.

(Voor een beter begrip verwijzen we naar S: 3.8.1-2, waar de metafoor ter sprake komt als een taalvormtaal die tot het openen van een hoger abstractieniveau noopt, wil men hem kunnen begrijpen. Bij uitstek in de filosofie van Jan Helderman 1997, geldt de relatie als fundamenteel concept, als bouwsteen van de werkelijkheid (p. 3): "Begrijpen is (...) altijd het waarom begrijpen. (...) De bout past bij de moer (...), de vacht bij de kou (...). Dat zien van samenhang is pas echt begrip (...)"). Zoals verder in deze tekst zal blijken, geloven wij hier echter nog een stap verder te moeten gaan: de werkelijkheid wordt geconstitueerd, noch door essenties, noch door relaties, maar door ethische - dus: bewuste en vrije - activiteiten. De relaties tussen de dingen verklaren wel hun technische samenhang, maar de ultieme zin komt pas aan bod waar wij processen aanwenden in functie van onze liefde tot subjecten).

De werkelijkheidswaarde van zo’n hoger abstractieniveau kan bovendien niet in twijfel getrokken worden, zonder dat de werkelijkheidswaarde van de onderliggende niveaus teniet gedaan wordt (Zie: S: 3.8.1-2, over de relevantie van de metafoor, alsook: Bauwens 2000 (- over een subjectivistische wiskunde)). Het ‘laagste’ niveau immers, betreft precies het strijdperk voor het leven zelf, waarin de externe orde onafwendbaar toeslaat middels het probleem, in eerste instantie met de pijn en de dood - wat zich laat verwoorden in de struggle for life, de drang tot zelfbehoud en soortbehoud, tegenover welke zich noch ‘bewust’ noch ‘onbewust’ levende wezens kunnen wapenen aangezien deze drang prereflexief is, of: door de externe orde aan het organisme zelf meegegeven als de meest fundamentele richtinggevende impuls voor het handelen (dat met betrekking tot het prereflexieve nog een louter ‘gebeuren’ is).

Het burgerschap en het staatsschap zijn begripsconstructies; pas in de staatkundige activiteit die met onze leefwereld samenvalt, komt hun relevantie aan het licht. Zo ook zijn het zijn en het bewustzijn begripsconstructies die hun relevantie ontlenen aan een activiteit die de beide vooronderstelt doch overstijgt, want op zijn beurt door de beide moet voorondersteld worden. Anders gezegd: zoals burgerschap en staatsschap de activiteitsrelaties binnen de staat vooronderstellen, zo ook vooronderstellen bewustzijn en zijn de activiteitsrelaties binnen het geheel dat zowel bewustzijn als zijn omvat. Nog anders uitgedrukt: het zijn (alles wat is of gebeurt) en het (door het vrije bewustzijn gestuurde) handelen vooronderstellen een vorm van activiteit die aan de basis ligt zowel van het gebeuren (het zijn) als van het handelen (het bewustzijn).

 

Stelling 21. Zijn en Bewustzijn ontspringen aan het Leven zelf.

Hoe kan men zich deze ‘primordiale’ activiteit voorstellen? Het is duidelijk dat, als men er van uitgaat dat het subject aan de basis ligt van het handelen, terwijl de externe orde aan de basis ligt van het gebeuren, dat de activiteit waarvan sprake, zowel het subject als het externe zal overstijgen. We moeten, met andere woorden, een activiteitsprincipe aanvaarden dat zowel het subjectieve handelen als het natuurlijk geordende gebeuren overstijgt. Merk op, dat we dit bewegingsprincipe niet poneren als een deus ex machina, maar wel als een conditio sine qua non, een principe dat aanvaard wordt op straffe van het verwerpen van de basiscondities van ons bestaan zelf. Dit activiteitsprincipe is noodzakelijkerwijze een probleemgenererend principe. Anders uitgedrukt: het is een principe dat zichzelf onophoudelijk negeert om aldus aan de eigen beperking te ontkomen. Tijdelijk, want elke nieuwe synthese achterhaalt onherroepelijk zichzelf en dwingt van zichzelf telkens weer een nieuwe antithese af. We zouden dit principe kunnen voorstellen als een golf, wiens evenwichtsstreven pas als geheel wordt bevredigd, terwijl ze in elk van haar fragmenten binnen de tijd in een toestand van ‘onrust’ of van ‘beweging’ verkeert. In haar totaliteit gesommeerd, is de golf in rust, is ze tot niets gereduceerd, maar precies haar uitgebreidheid in de tijd, maakt dat zij, in elk fragment van de tijd, ‘leeft’, namelijk voor ons, die zich eveneens voordoen als een fragment van diezelfde tijd. Hiermee werd gezegd dat wij ons deze primordiale activiteit het best kunnen voorstellen als het leven. We doelen echter niet op het enge concept uit de biologie, maar op wat we hier zouden kunnen omschrijven als de levende werkelijkheid van zowel ons eigen zijn als dat van de wereld. Tot hier toe hebben we dit principe reeds belicht middels de metafoor van het offer (- zie deel II, inleiding). Verwijzen we ook naar onze analyse van het levensprincipe, in het hoofdstuk II.1.F. Het intelligibel maken van dit principe zal pas mogelijk worden vanuit het ethische, zoals we in het hoofdstuk I.2.G. hebben gezien.

Dat het vooropstellen van zo’n primordiaal levensprincipe een noodzaak is, willen we hier nog beknopt aantonen middels het volgende voorbeeld. Onder meer Etienne Vermeersch geeft de volgende bijzondere maar ons inziens ongeoorloofde interpretatie aan Spinoza, waardoor hij hem ook naar zijn hand zet: "Een consequentie van het spinozisme die door Spinoza zelf niet werd getrokken is de volgende. Wanneer men stelt dat zowel de materiële als de geestelijke wereld volwaardige uitingen zijn van de godheid, dan suggereert men dat de godheid op een volledige wijze in de materiële wereld is uitgedrukt en daaruit kan de conclusie worden getrokken dat een ‘geestelijk’ attribuut overbodig is en dat men dus de werkelijkheid (de godheid) kan zien, als niets anders dan een oneindige materiële wereld" (E. Vermeersch, 1993)

Onze kritiek is de volgende: vergelijkt men, bij wijze van voorbeeld, een ding met de definitie van dat ding, dan kan men zeggen dat deze definitie het ding op een volwaardige wijze uitdrukt. Dit betekent echter niet dat de definitie het ding overbodig maakt. De reden daarvoor is, dat de definitie het ding uitdrukt in een andere wereld dan de wereld waarin het ding bestaat. Om over te kunnen gaan van de definitie van het ding naar het ding zelf, moet men beschikken over de wereld van het ding. Tenzij men aanneemt dat er geen discrepantie bestaat tussen het epistemische en het ontische. In dat geval moet ofwel het epistemische herleid worden tot een onderdeel van het ontische (wat resulteert in realisme), ofwel moet het ontische herleid worden tot een onderdeel van het epistemische (idealisme), ofwel moeten beide, zowel het epistemische als het ontische, herleid worden tot een derde wereld, bijvoorbeeld de wereld van het handelen (pragmatisme). Spinoza echter, wil zo’n reductie niet doorvoeren. Vandaar zegt hij dat God zich zowel in het materiële als in het geestelijke uitdrukt. Hij zegt echter niet dat God zich uitdrukt in het materiële, en via het materiële in het geestelijke, dat dan een onderdeel daarvan zou zijn. Het is dan ook onjuist om de voorgestelde reductie door te voeren. Ook zijn en bewustzijn zijn verschillende manifestaties van dezelfde werkelijkheid (- zie ook de voetnoot bij I.3.B.7).

Samenvatting. Alleen de goede handelingen, dit wil zeggen: die handelingen die geschieden overeenkomstig de externe orde, hebben kracht van bestaan. Omdat het kwaad en het ongeluk resulteren uit een contradictie van de wil, hebben ze geen kracht van bestaan, en betekenen ze niets anders dan afwezigheid of gebrek. Het gebrek resulteert aldus uit de miskenning van de externe orde, die hier als de Wet kan omschreven worden: alleen het handelen volgens deze Wet situeert zich binnen de werkelijkheid, omdat deze Wet de werkelijkheid zelf constitueert. Wat op alles het primaat heeft, is derhalve het handelen volgens de Wet, het ethische handelen. Zoals uit het problematische Voelen het Kennen ontstaat, ontstaat uit het problematische Kennen het Willen en uit het problematische Willen ontstaat het ethische handelen of het handelen volgens de Wet ( - de externe orde).

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (32): E. Causaliteit

E. Causaliteit

 

Stelling 22. Causaal denken is verengd denken.

Zijn en bewustzijn kunnen enkel relevant in relatie tot elkaar gedacht worden. Zoals burger en staat elkaars ‘oorzaak’ zijn, zo geldt dat ook voor zijn en bewustzijn. Het is nu duidelijk dat de ‘causaliteit’ buiten welke we klaarblijkelijk niet kunnen denken, het denken tegelijk beperkt, want het houdt geen rekening met de bijzondere relatie tussen deel en geheel die we hoger besproken hebben (- zie stelling 5.2). Terwijl het causaal denken de relatie tussen oorzaak en gevolg slechts in één richting maakt (- de oorzaak wordt namelijk verondersteld het gevolg te bepalen en niet andersom -), blijkt het in de werkelijkheid vaak zo te zijn dat het geheel mede het deel constitueert, of dat het doel mede de richting bepaalt van wat er aan voorafgaat.

(In I.2.B.2.(b)., zagen we dat bijvoorbeeld lichaamscellen, behalve door hun componenten (bijvoorbeeld: moleculen), ook bepaald worden door het lichaam waar ze deel van uitmaken, aangezien hun betekenis en dus hun wezen voor een groot stuk ligt in de functie waarmee het lichaam hen bekleedt. In I.3.B.7. hebben we opgemerkt dat men tegen de wetten van de oorzakelijkheid niet kan zondigen, en dat men ze daarom ook terugvindt in elke (menselijke) activiteit. Maar de fysische beschrijving van causale ketens is wezenlijk blind voor de geestelijke werkzaamheid welke deze causale ketens naar haar hand zet, omdat de geestelijke doelstellingen zich niet in de louter fysische wereld - manifesteren).

Oorzaken en gevolgen zijn er niet 'op zichzelf': ze moeten door ons onderscheiden worden in een stroom van gebeurtenissen. Wanneer wij nu, in een stroom van gebeurtenissen, oorzaken en gevolgen onderscheiden, dan definiëren we die zodoende zelf. We grenzen ze af, net zoals we dat doen met de 'dingen', namelijk: zoals het ons het beste past. Want de 'dingen' zijn geen op zichzelf staande entiteiten, maar door ons als entiteiten erkende of gedefinieerde fragmenten uit een stroom van gebeurtenissen. (Zie ook de voetnoot bij par. I.3.B.4.: de essentie van een ding bestaat pas binnen de handelende existentie van het subject). Net zo is er geen sprake van oorzaken en gevolgen totdat wijzelf die onderscheiden of definiëren. Enkele voorbeelden: wij noemen een appel een 'ding', terwijl de appel slechts een door onszelf afgezonderd fragment is uit een gebeurtenis welke als een eindeloos groeiproces kan worden omschreven. De appel komt voort uit een bloesem, en zelf verandert hij uiteindelijk in een nieuw appelboompje dat bloesems draagt. Het gaat hier om een continue verandering, een cyclische metamorfose, welke wij opdelen in fragmenten zoals het ons goed uitkomt.

Het gewicht van onze inbreng inzake het bepalen van oorzaken en gevolgen komt het duidelijkst naar voren bij gebeurtenissenstromen met een cyclisch karakter, namelijk als het probleem van de kip en het ei. Maar ook bij lineaire of eenmalige evoluties zijn wij het die de grenzen trekken. Zo onderscheiden zich de blinde gokhandelingen van de gerichte probeerhandelingen (trial and error of gissen en missen - totdat een beoogd doel wordt bereikt) op grond van het vooraf bepalen van specifieke doelstellingen. Ziehier een voorbeeld.

Waar (1°) twee gokkers, beurtelings dobbelend, om het eerst een aas beogen, onderscheidt zich hun activiteit van (2°) de probeerhandelingen van een enkeling die een aas beoogt, enkel op grond van de verschillende doelstelling. Op het eerste gezicht lijkt de doelstelling in beide gevallen identiek: zowel de gokkers als de enkeling werpen totdat een aas wordt gegooid. Maar het belang van de verschillende definiëring van deze activiteit in elk van de beide gevallen blijkt bij een nadere analyse van de respectievelijke doelstellingen: (1°) de gokkers stellen zich (elk apart) tot doel om als eerste dat aas te gooien; (2°) voor de enkeling daarentegen is het gooien van een aas het einddoel.

Welke factoren kunnen nu in elk van deze gevallen genoemd worden als de 'oorzaken' met respectievelijk (1°) winst (in het geval van de twee gokkers) en (2°) het gooien van een aas (in het geval van de proberende enkeling) tot gevolg?

(1°) Het winnaarschap (van het gokspel) wordt bepaald door de spelregels zelf (en dus door een specifieke conventie). Het opgooien zelf veroorzaakt het winnaarschap niet, maar het behoort wel tot de mogelijkheidsvoorwaarden van het spel. Dat het gokspel een winnaar heeft, wordt veroorzaakt door het spel, maar dat de winnaar persoon P is en niet persoon Q, heeft geen oorzaak, en dit om de heel eenvoudige reden dat P en Q zich als mogelijke winnaars onderling in niets onderscheiden; in het licht van het spel zijn P en Q identiek, want onderworpen aan dezelfde regels. Met andere woorden: de doelstelling bepaalt uitsluitend dat er een winnaar is - onbepaald wie - en dat is het unieke 'gevolg' van het spel; daarom is het irrelevant om het differentiëren van de 'oorzaak' te beogen. Hier wordt het ‘medezeggenschap’ van het doel uitgeschakeld, wat hier op neerkomt, dat de activiteiten die tot het doel kunnen leiden, ontdaan worden van de kracht van hun intentionaliteit: doordat men krachtens de gemaakte afspraken, welke het spel constitueren, slechts om de beurt mag werpen, heeft het geen enkele zin om individueel te ‘trachten’ naar het doel, of om het individueel te ‘proberen’ bereiken; men kan geen enkele relevante intentionele inspanning leveren. De spelers kunnen zich een doel wensen, terwijl ze tegelijk beseffen dat ze, behalve hun instemming met het spel, zelf geen enkele inbreng hebben in het bereiken van dat gewenste doel; met andere woorden, dat ze het doel niet op een relevante manier kunnen willen.

(Omdat nu, het weze herhaald, het 'willen' de sterkste vorm van 'weten' is (G. Mannoury 1924: 63), zal dit 'doel' volledig onkenbaar blijven en dus ook onbestaande zijn. Wie een kansspel wint, beseft dat het ultieme doel hem ontsnapt is, en hij zal de (vaak onweerstaanbare) neiging hebben om het spel te hervatten. Deze 'onverzadigbaarheid', eigen aan de gokker, volgt rechtstreeks uit het illusoir karakter van zijn 'doel').

De winnende speler heeft dan het gevoel dat zijn triomf door een ander gewild werd; de verliezer heeft het gevoel dat hij door iemand werd afgewezen. Het spel creëert als het ware een ‘verborgen beslisser’ aan wiens macht men zich moet onderwerpen teneinde kans te maken op zijn ‘sympathie’.

(2°) Het gooien van een aas (door de enkeling) wordt bepaald door de intentie van deze enkeling: hij gooit immers tot hij dat resultaat verkrijgt, ook al kan dat principieel lang duren.

Samenvattend: om redenen die we verduidelijkt hebben in stelling 2.1., kan de werkelijkheid niet relevant worden beschouwd los van het (met intenties geladen) subject. Omdat de dingen niet als dingen op zichzelf bestaan, maar zich steeds verhouden tot het subject, mogen ook de (veronderstelde) relaties tussen de dingen niet op zichzelf, en dus niet causaal, beschouwd worden: zij staan in een fundamentele relatie tot het subject en tot de subjectieve intentionaliteit, wat betekent dat ze in de eerste plaats bestaan binnen het (doelgerichte) streven van het subject.

 

We zullen nu via drie wegen (achtereenvolgens in stellingen 22.1., 22.2. en 22.3.) aantonen waarom het oorzakelijkheidsdenken een verengd denken is, dat steunt op een denkfout die aan de basis ligt van het objectivisme. In stelling 22.4. bespreken we de verdere interactie tussen de dader of de veroorzaker en het gevolg van zijn daad. We doen dit teneinde vervolgens (namelijk in stelling 23) de ontische primordialiteit van het ethische op het causale aan het licht te kunnen brengen.

 

22.1. Het formuleren van wetten als objectieve wetten (wetten met uitsluiting van het subject) is ethisch ongeoorloofd.

Zoals we uitvoerig hebben pogen aan te tonen in het eerste deel van deze verhandeling, resulteert het objectivisme in een onwaarachtig werkelijkheidsbeeld. Van objectivisme is sprake waar men gelooft de werkelijkheid op een relevante manier te kunnen beschrijven vanuit de positie van een buitenstaander. Vanuit die positie worden wetten geformuleerd die vanzelfsprekend evenzeer onwaarachtig zijn. Laten we nu aan de hand van een voorbeeld eens een zogenaamde 'objectieve wet' van naderbij beschouwen en concreet aanduiden waar precies het euvel zich situeert.

Beschouw de wet: "Als het regent, dan word ik nat" (*). We merken duidelijkheidshalve vooraf op, dat de ik-persoon in dit oordeel probleemloos vervangbaar is door een willekeurig object, met andere woorden: dat hij dus als object beschouwd wordt. Qua relevantie is ons voorbeeld dus niet onderscheiden van het volgende voorbeeld: "Als het regent, dan wordt de straat nat".

Op het eerste gezicht lijkt er met deze 'wet' niets aan de hand te zijn. Dat we hier echter, als beschrijver van deze werkelijkheid, ten onrechte de positie van een volkomen buitenstaander hebben ingenomen (- wat betekent dat we ten onrechte abstractie hebben gemaakt van de subjectieve betrokkenheid -), houdt hier heel concreet in, dat het subject feitelijk betrokken is in deze wet, doch verzwegen wordt. Dat het subject hier effectief verzwegen wordt, manifesteert zich duidelijk op het ogenblik dat dit subject ingrijpt en, zodoende, deze schijnbaar objectieve wet verandert of bijstuurt: "Als het regent, en als ik mijn paraplu openmaak, dan word ik niet nat". Dit geval, waarbij het subject ingrijpt, maakt meer bepaald duidelijk dat de aanvankelijke formulering van de wet, namelijk in het oordeel (*), foutief is, en dat de waarachtige formulering als volgt moet luiden: "Als het regent, en als ik niets onderneem, dan word ik nat" (**). Het hier in vetjes gedrukte zinsdeel wijst op de principiële subject-betrokkenheid, ongeacht het feit of de activiteit van het subject zich al dan niet manifesteert. Ter verduidelijking: de activiteit van het subject manifesteert zich niet waar het subject niets onderneemt dat voor een 'buitenstaander' principieel controleerbaar is. Wij benadrukken echter dat ook in dit geval sprake is van (principiële) subjectbetrokkenheid omdat het subject (principieel) beschikt over de mogelijkheid om in te grijpen. Onze zienswijze impliceert dus dat ook het geval (**) (principieel) volgt uit een vrije keuzedaad van het subject. Met andere woorden: er bestaat geen 'schuldig noodlot' dat het subject zou kunnen verlossen van de verantwoordelijkheid voor het zich voltrekken van een 'wet' zoals beschreven in het oordeel (*), omdat de wet (*) de subjectbetrokkenheid onterecht verzwijgt en ze dus impliceert. In nog andere bewoordingen: een wet zoals geformuleerd in het oordeel (*), manifesteert zich niet: ze bestaat slechts als mogelijkheid, en of deze mogelijkheid zich al dan niet actualiseert, is en blijft principieel afhankelijk van een vrije keuzehandeling van het (aldaar verzwegen) subject. In wezen bestaat er aldus niet één wet, maar wel bestaan er (principieel) twee mogelijkheden: (1°) "Als het regent, en ik onderneem niets, dan word ik nat"; (2°) "Als het regent, en ik maak mijn paraplu open, dan word ik niet nat". Welke van deze twee mogelijkheden zich zal manifesteren, is, zoals gezegd, volledig afhankelijk van een vrije keuzedaad van het betrokken subject.

Deze waarheid wordt nog duidelijker in een geval met direct ethische implicaties, en laten we hier zo'n voorbeeld geven.

 

"Elk levend wezen moet eten om in leven te kunnen blijven". Indien ik objectivist was, dan zou ik hier spreken van een 'natuurwet', dus een 'objectieve wet'. Het is niet aan mezelf gelegen dat wie niet eet, sterft, want ikzelf heb deze 'natuurwet' niet ingevoerd. Maar stel nu dat mijn buurman aanbelt en zegt: "Mijnheer, ik heb niets te eten, en ik vrees dat ik zal verhongeren". Ik antwoord: "Het is inderdaad een wet dat wie niet eet, sterft. Maar wat wilt u dan? Ik heb deze wet niet gemaakt, en ik kan ze ook niet veranderen. Als ik kon, waarde buurman, dan zou ik die wet meteen veranderen."

(Lucifer stelde dit trouwens voor aan Christus in de woestijn: hij vroeg zich af waarom Christus niet alle stenen in broden veranderde teneinde zo de honger uit de wereld te helpen. In Dostojevski's grote roman veroordeelt de grootinquisiteur Christus trouwens een tweede keer omdat hij niet inging op dat voorstel. De reden wordt ons duidelijk in het commentaar van Rabbi Akiba. Zie: II.2.G).

Zo te zien, treft mij geen schuld. De natuurwet is immers het werk van God. Ik kan het niet helpen dat de wet "wie niet eet, verhongert", waar is. Dat deze wet waar is, is niet mijn verantwoordelijkheid.

Maar op dezelfde manier kan nu ook een moordenaar redeneren. Hij geeft iemand een messteek en het slachtoffer sterft. De moordenaar gelooft zich te kunnen verontschuldigen middels het volgende antwoord: "Er is nu eenmaal de wet dat wie bloed verliest, sterft; de wet dat mensen kwetsbaar zijn. Ik ben niet verantwoordelijk voor het bestaan van die wet. Als ik kon, geloof me, dan zou ik ze veranderen".

Waarom gaat de redenering van de moordenaar niet op? Omdat de zaak niet is of hij al dan niet verantwoordelijk is voor het bestaan (het waar-zijn) van die wet, maar wel is de zaak dat hij medezeggenschap (want kennis en keuzevrijheid) heeft over het zich al dan niet manifesteren van die wet. Hij zorgt er namelijk voor dat die wet zich voltrekt, en wel door een vrije daad te stellen.

Om dezelfde reden zorg ik ervoor dat de wet: "Wie niet eet, sterft", zich voltrekt, namelijk door aan mijn buurman voedsel te weigeren. Dat maakt mij verantwoordelijk voor het zich manifesteren van die wet.

Ik ben dus niet verantwoordelijk voor het waar zijn van een wet (welke slechts een 'mogelijkheid' is), maar als ik kennis heb van de waarheid, en ook de mogelijkheid om vrij te handelen (te kiezen), dan ben ik wel verantwoordelijk voor het zich manifesteren van die wet.

De wet: "wie niet eet, verhongert", lijkt objectief waar. Het is echter totaal immoreel om die wet als een objectieve wet voor te stellen, precies omdat mijn voorstelling mijn kennis daarvan impliceert, terwijl mijn kennis, mijn betrokkenheid impliceert, en mijn verantwoordelijkheid, en dus mijn plicht om de hongerige te spijzen en om het zich manifesteren van die wet te belemmeren.

Wie aan zijn hongerige buurman antwoordt: "ik ben niet verantwoordelijk voor het waar-zijn van de wet: "wie niet eet, sterft", spreekt inderdaad de waarheid, maar hij spreekt slechts de halve waarheid. Welnu, dat doen ook de objectivisten. Zij maken abstractie van hun betrokkenheid (subjectieve betrokkenheid) bij het gebeuren, van hun kennis van het gebeuren, en van hun vrijheid tot handelen (kiezen). In feite is deze 'halve waarheid' een ontzaglijke leugen, zoals het voorbeeld met de hongerige buurman duidelijk maakt.

Met andere woorden: onze kennis van de zogenaamde 'objectieve' wetten, veroordeelt ons tot de verantwoordelijkheid over het zich al dan niet manifesteren van de waarheden die deze 'wetten' bergen. Wij moeten derhalve alle zogenaamde 'objectieve' wetten herformuleren tot ethische wetten, willen wij in waarheid wandelen.

Zo bijvoorbeeld moet de wet: "wie niet eet, sterft", herschreven worden als: "Wie niet verhindert dat iemand verhongert, doodt/moordt".

Als mijn buurman aanbelt met de woorden: "Mijnheer, ik heb niets te eten en ik vrees dat ik zal verhongeren", dan vraagt hij eigenlijk: "Wilt u verhinderen dat ik sterf?", of: "Zult u mij doden?" Als ik antwoord dat ik niet de wet: "wie niet eet, sterft", zelf heb gemaakt, dan antwoord ik eigenlijk: "Wanneer ik u dood, dan is dit niet mijn schuld".

Met andere woorden: Het zich beroepen op de 'objectiviteit' van de wet, verkapt eigenlijk het afschuiven van de schuld op een 'niemand' (namelijk: de 'natuur'), en dit is de weigering tot het opnemen van de eigen verantwoordelijkheid. Dit impliceert de miskenning van de eigen kennis en vrijheid.

De moordenaar is diegene die zichzelf totaal onvrij acht, en het aldus ook is. Door zijn specifieke keuzedaad, veroordeelt de moordenaar zichzelf aldus tot de absolute onvrijheid, wat gelijk staat aan de weigering om verantwoordelijkheid op te nemen.

Zo is het geloof aan 'objectieve wetten' in feite terug te voeren tot de weigering van verantwoordelijkheid en vrijheid, de weigering van schuld.

Het is, meer bepaald, de erfzonde, het reeds-schuldig-zijn, wat hier miskend wordt. Met andere woorden: de natuur (de werkelijkheid) verschijnt aan ons als objectief, onverbiddelijk, fataal, noodlottig of onverantwoord (onethisch) ingevolge het feit dat we onszelf niet bereid achten om schuld te bekennen, verantwoordelijkheid op te nemen of vrij te zijn. We hebben zodoende onszelf opgesloten in een 'noodlottigheid'.

Het is, met andere woorden, ongeoorloofd om de werkelijkheid/natuur voor te stellen als a-moreel, dus als buiten het ethische staande. We moeten daarentegen (- als we de waarheid nastreven -) alle 'wetten' herschrijven als 'ethische wetten', dit wil zeggen dat we ons in onze werkelijkheidsbeschrijvingen rekenschap moeten geven van onze kennis en van onze vrijheid (kennis is vrijheid en is actiebekwaamheid).

 

Nu is het objectiviteitsdenken allang 'ingeburgerd'. Hoe spelen we het dan klaar om onszelf zo te bedriegen inzake onze vermeende zoektocht naar waarheid? We gebruiken daartoe enkele zeer handige (maar tegelijk de geloofwaardigheid ondermijnende) knepen. In de eerste plaats schuiven we de schuld van ons af door slachtoffers (zondebokken) te zoeken, zoals 'het lot' of 'de natuur'. Dit mechanisme heet 'projectie'. We projecteren namelijk onze subjectiviteit in objecten, dit wil zeggen in niet-subjecten. Als ik iemand met een steen verwond, kan ik zeggen dat niet ikzelf de schuldige ben, maar wel de steen; het is 'immers' de steen die het slachtoffer verwondt en niet ikzelf. Sla ik iemand met mijn vuist, dan kan ik de schuld geven aan die vuist, die 'immers' gecontroleerd zou worden door allerlei omstandigheden. Op die manier misken ik de band tussen mijn wil en mijn daden, ik misken kortweg mijn eigen wil (of vrijheid) en het enige wat ik kan doen, is: 'wensen' (- zie stelling 15 voor het verschil tussen 'wensen' en 'willen' -), en dat is 'dromen'. Ik snij mezelf van de realiteit af (- althans: ik acht mezelf afgesneden van de realiteit) en daardoor kom ik ook effectief terecht in de leugen; ik val buiten de waarheid, ik ben 'dood' (- immers: het 'kwaad' heeft geen werkelijkheidswaarde).

Ook in de andere richting kan analoog geredeneerd worden: het 'laten gebeuren' is evenzeer handelen als het 'zichtbaar actief' handelen (- kennen is handelen).

Doordat we aldus 'projecteren' - namelijk onze subjectiviteit en, mét onze subjectiviteit, ook onze schuld - in 'dingen', gaan we spreken over 'oorzaken' die echter geen 'veroorzakers' zijn, doch 'blinde oorzaken': we gaan geloof hechten aan 'veroorzakende (dus: handelende) dingen', wat een zeer wanstaltige manier van denken veronderstelt welke, jammer genoeg, algemeen beoefend wordt. Kortom: het geloof in 'objectieve' wetten sluit een belangrijk deel van de waarheid buiten, en is aldus leugenachtig. Het deel van de waarheid dat aldus buitengesloten wordt, is: de subjectbetrokkenheid, meer bepaald de subjectieve kennis en de keuzevrijheid, de wil en dus de verantwoordelijkheid.

Het objectivisme is een verantwoordelijkheidsvluchtende werkelijkheidsvoorstelling. Het laat toe dat ik aan mijn hongerige buurman antwoord dat er nu eenmaal een objectieve wet bestaat die hem zal doden, die hem veroordeelt, terwijl ik eigenlijk zelf diegene ben die dat doet. Krachtens de feitelijkheid van de mogelijkheid van de menselijke kennis en van zijn vrijheid, is er de verplichting (- wil men in waarheid handelen -) tot het vervangen van de 'als natuurwetten geformuleerde' wetten door 'ethische wetten', namelijk wetten waarbij het eerste lid van de oorzaak-gevolgrelatie noodzakelijk het kennende en vrije subject als relevante factor bevat.

 

22.2. Oorzakelijkheidswetten zijn mogelijkheden welke hun manifestaties danken aan subjecten. Subjecten op hun beurt veroorzaken niet doch ze actualiseren oorzakelijkheidskettingen.

Het causaliteitsdenken is verwant aan het entiteitsdenken en het is in hetzelfde bedje ziek - dat is, beknopt gezegd, wat we in deze paragraaf willen verduidelijken.

Kant sprak over het 'ding-op-zichzelf', dat we niet kunnen kennen. Het 'ding-op-zichzelf' heeft geen relevantie, maar we kunnen het wel denken vanuit praktische overwegingen: we veronderstellen dat aan hetgeen we waarnemen (het fenomeen, het verschijnsel, dat wat verschijnt) een entiteit ten grondslag ligt welke het fenomeen als het ware 'veroorzaakt', en op die manier wordt het fenomeen 'verklaard'. Maar deze 'verklaring' is even circulair als die van de zwaartekracht welke de valbeweging 'veroorzaakt'. De zwaartekracht wordt geponeerd teneinde de valbeweging te kunnen 'verklaren' en zo ook wordt de entiteit geponeerd teneinde het 'fenomeen' te kunnen 'verklaren', maar beide 'verklaringen' zijn uiteindelijk niet fundamenteel, in die zin dat ze slechts hypothetische begrippen invoeren. Het gaat dan om circulaire en dus onwaarachtige verklaringen (schijnverklaringen), net zoals dat bijvoorbeeld het geval was in de vroegere biologie, waar een bepaald gedrag werd verklaard middels een hypothetisch instinctbegrip, terwijl het begrip op zijn beurt werd verklaard middels het corresponderende gedrag.

A priori wordt in de beschreven gevallen gezocht naar een 'externe' oorzaak welke datgene veroorzaakt wat men willens nillens waarneemt of kent, wat betekent dat men vooronderstelt dat de dingen welke gekend worden, niet door zichzelf gedragen worden of niet hun eigen grond zijn, doch slechts een soort van 'voorkomen' zijn, een soort masker, waarmee dieper liggende, waarachtigere doch verborgen dingen ons aanspreken of zich aan ons voordoen. Specifiek bij Kant geldt dat onze waarnemingsactiviteit en de activiteit van ons denken zelf (mede-)verantwoordelijk zijn voor de manier waarop de dingen aan ons verschijnen. Onze waarnemingsactiviteit en de activiteit van ons denken vormen dan noodzakelijkerwijze een factor in het proces waarbij fenomenen tot stand komen, en dus een oorzakelijkheidsfactor. In andere bewoordingen: het oorzakelijkheidsdenken is terug te voeren tot de idee dat er een discrepantie bestaat tussen, enerzijds, de zijnden en, anderzijds, onze kennis van de zijnden. Nog anders gesteld: onze kennis van de zijnden valt niet samen met de zijnden zelf, die echter wel moeten verondersteld worden te bestaan teneinde te kunnen verklaren dat we ueberhaupt kennisinhouden hebben. Immers, indien onze kennisinhouden toe te schrijven waren aan onszelf, dus aan onze kennende activiteit, en niet aan een aan onszelf externe instantie, dan zou onze kennis ook niet relevant zijn: het zou geen kennis zijn doch inbeelding of droom, het zou slechts gaan om een zelfgefabriceerde wereld in een solipsistisch subject. Het oorzakelijkheidsdenken lijkt dus een conditio sine qua non voor de relevantie van de kennis.

Maar in de bovenstaande redenering schuilt een denkfout. We kunnen deze denkfout aan het licht brengen middels een analogie. We zullen het oorzakelijkheidsdenken vergelijken met het entiteitsdenken. Immers, ook het entiteitsdenken wordt begrond door een denkfout van dezelfde orde. We zullen eerst de denkfout welke het entiteitsdenken grondt aan het licht brengen. Daarna zullen we aantonen dat de denkfout in het oorzakelijkheidsdenken van dezelfde orde is, waardoor ook zij aan het licht zal komen.

Het is dus onze stelling dat precies dezelfde redenering als deze hoger in de tekst, verantwoordelijk is voor de begronding van het entiteitsdenken: wanneer het waarnemend subject bepaalde van zijn waarnemingen groepeert tot één samenhangend geheel, dan zal het niet voor al die fragmentarische waarnemingen afzonderlijk gaan zoeken naar aparte en onsamenhangende oorzaken, maar dan zal het daarentegen veronderstellen dat ook aan het feit dat het ertoe neigt om die fragmenten tot een geheel te verenigen, een externe eenheid ten grondslag ligt. Het subject gelooft immers te ervaren dat niet alleen de vele indrukken, doch ook de eenheid of het patroon dat deze indrukken verenigt, tot haar waarnemingen behoren. Op de keper beschouwd - en dit is niet onbelangrijk - is het zelfs zo, dat de waarneming van het geheel, de eenheid of het patroon, voorafgaat aan de waarneming van de afzonderlijke 'fragmenten' van dit patroon. Met andere woorden, en zoals reeds uitvoerig uiteengezet (- zie de paragrafen I.4.5., I.4.6. en I.4.7.), gaan 'waarnemingen' noodzakelijk vooraf aan 'gewaarwordingen', wat inhoudt dat 'ongekleurde' (- dit wil zeggen: door het subject of door de activiteit van de waarnemer ongekleurde) gewaarwordingen niet kunnen bestaan, en dat de relevantie van een waarneming afhankelijk is van de grootte of de omvattendheid van de betekenispatronen welke aan die waarneming ten grondslag liggen. Nog anders uitgedrukt: de veronderstelde entiteiten welke onze waarnemingen begronden, hebben meer werkelijkheidswaarde in de mate dat zij omvattender gehelen vormen, en dus in de mate dat zij meer betekenis dragen (voor het subject).

Zo bijvoorbeeld wordt onze waarneming van een kronkeltje relevanter wanneer we het weten te interpreteren als een deel van een groter geheel waartoe het behoort, en dat bijvoorbeeld een landkaart is: pas de waarneming van de landkaart als zodanig, maakt de waarneming van het kronkeltje relevant: het kronkeltje krijgt bijvoorbeeld de betekenis van (de afbeelding van) een welbepaalde straat in een stad. Zoals details vaak pas dan zichtbaar worden wanneer we ook het geheel zien, zo ook ontlenen alle waarnemingen hun relevantie aan hogere betekenispatronen. Zonder de erkenning van betekenis vanwege het subject, kan er van waarneming geen sprake zijn.

Maar tevens staat die betekenis niet en nooit los van het subject. Zo bijvoorbeeld is een tekst zonder lezer geen tekst, een geluid is geen geluid zonder een toehoorder, het licht is pas licht in zijn uitwerking op bijvoorbeeld onze ogen of op het bladgroen van bepaalde planten. De waarneming is niet een proces in één enkele richting, namelijk van het externe naar het interne van onze ziel, maar ze vergt een tweerichtingsverkeer, ze vergt namelijk ook een specifieke, betekenis-erkennende of betekenisgevende activiteit vanwege de waarnemer zelf. Het (waargenomen) ding bestaat dus helemaal niet op zichzelf: het komt pas tot stand in een specifieke wisselwerking tussen het externe en het interne, tussen een vooralsnog onbepaald zijnde (dat in feite nog geen zijnde is maar slechts een 'mogelijk zijnde') en een bewustzijn. En hetzelfde geldt eigenlijk voor het bewustzijn, dat immers niet zonder bewustzijnsinhouden kan zijn: ook het bewustzijn is een 'mogelijk-zijnde'. Deze twee 'mogelijke zijnden' worden pas door hun onderlinge interactie 'reële zijnden'; pas door hun interactie komen zij aan het licht, manifesteren ze zich.

Samenvattend kunnen we zeggen dat het foutief is om te veronderstellen dat er entiteiten op zich zouden bestaan. Het entiteitsdenken is een grove simplificatie. Er zijn geen entiteiten zonder identiteiten of subjecten. En op analoge wijze is het oorzakelijkheidsdenken een grove simplificatie: het is niet alleen zo dat er geen oorzaken zijn zonder gevolgen (zodat pas in het licht van een bepaald gevolg iets als de veroorzaker van dat gevolg kan verschijnen), maar tevens zijn er ook, enerzijds, geen oorzaken en gevolgen zonder, anderzijds, identiteiten of subjecten.

Nu is het evident dat de oorzakelijkheid dient waargenomen te worden, met andere woorden: dat ze aan het licht moet komen teneinde te kunnen bestaan. Dat is, zoals we gezien hebben, ook het geval met 'entiteiten': op zichzelf kunnen ze niet bestaan, ze hebben een subject nodig om over te gaan van 'mogelijk zijnde' tot 'actueel zijnde' (om hier dankbaar gebruik te maken van de terminologie van Aristoteles). Met betrekking tot het oorzakelijkheidsdenken zijn hier, meer bepaald, drie logische mogelijkheden: (1°) ofwel worden én de oorzaak én het gevolg direct door het subject waargenomen; (2°) ofwel wordt de oorzaak door het subject waargenomen en wordt het gevolg verondersteld; (3°) ofwel wordt het gevolg door het subject waargenomen en wordt de oorzaak verondersteld. Beschouwen we nu eens de eerste van deze drie logische mogelijkheden.

Oorzaak en gevolg worden beide door het subject waargenomen waar bijvoorbeeld een subject vanuit een interne (wils-)beweging een bepaalde fysieke handeling (bijvoorbeeld een bepaalde beweging) verricht welke het meteen ook als zodanig (namelijk middels zijn interne tijd-ruimtelijke lichaamsperceptie) registreert. In dat geval lijkt het erop dat het subject zelf kan waarnemen (controleren) hoe oorzaak en gevolg met elkaar verbonden zijn. Maar in werkelijkheid is dat slechts schijn: het subject ervaart wel dat de beweging welke tot stand komt, de gewenste beweging is, en dat er dus een gevolg is dat beantwoordt aan wat het subject zelf wilde veroorzaken, maar hoe precies die twee onderling verbonden zijn, weet het subject allerminst. Een baby beweegt vanzelf, vanuit het levend-zijn, aanvankelijk totaal ongestuurd, en hij leert zijn bewegingen te controleren middels feed-back: de baby ontdekt op geheel toevallige momenten dat een bepaalde beweging overeenkomt met een bepaalde intentie. De baby tracht zich te herinneren wat hij precies gedaan heeft op het ogenblik dat hij erin geslaagd is om zijn speeltje te grijpen, teneinde dit succes naar willekeur te kunnen herhalen. Hij verbindt een bepaald intern en passief gevoel van zijn 'daad' met een bepaald resultaat, net zoals iemand die voor het eerst leert te typen op een beeldcomputer met blinde toetsen, tracht te onthouden welke toetsen overeenstemmen met het verschijnen van bepaalde lettertekens op het scherm. Hij leert de machine te bedienen, maar tegelijk blijft hij volkomen onwetend omtrent de werking van die machine. Met andere woorden: hoe oorzaak en gevolg onderling verbonden zijn, weet hij helemaal niet. Hij weet alleen feitelijke verbindingen tussen bepaalde oorzaken en bepaalde gevolgen te ontdekken en te aanvaarden of te onthouden. En nu komt het:

Indien de baby kon redeneren, dan zou hij de volgende gedachtengang dienen te maken: ikzelf veroorzaak het vastgrijpen van mijn speeltje niet, maar ik ontdek wel dat ik kan beschikken over reeds bestaande (mogelijke) oorzakelijkheidsverbanden welke ik kan actualiseren. Met andere woorden: ikzelf kan niets veroorzaken, maar ik kan wel kiezen voor het zich voordoen - beter gezegd: voor het zich actualiseren, voor het werkelijk-worden - van bepaalde gebeurtenissen (oorzaak-gevolg-gehelen). Deze keuzedaden situeren zich niet op het niveau van de interactie (dat is het niveau dat wij veronderstellen onder louter 'dingen') maar wel op het ethische (dit is: het bewuste en vrije) niveau. Het voorbeeld in stelling 22.1. indachtig, waar wij moeten beslissen of de wet: "wie niet eet, sterft", zich zal voordoen met betrekking tot onze buurman, merken we het volgende op: door niet te verhinderen dat deze wet zich actualiseert, stellen wij een ethisch geladen daad - wij vermoorden onze buurman. Wij 'veroorzaken' zelf niet, maar wij 'kiezen' of 'beslissen' wel: deze keuzedaad is niet fysisch doch ethisch.

Vandaar: zelfs in het geval waar wij dus zowel oorzaak als gevolg direct intern waarnemen, kunnen we over het verbonden-zijn van specifieke oorzaken met specifieke gevolgen helemaal geen kennis opdoen. Wij zijn, met andere woorden, niet zelf de veroorzakers van bepaalde gevolgen, maar dat zich specifieke kettingen van oorzaken met daarbij horende gevolgen voordoen, kan wel door ons (door ons ethisch kiezen) beslist worden. Wij veroorzaken dus nooit werkelijkheid: onze inbreng blijft beperkt tot onze beslissing of bepaalde mogelijke werkelijkheden zich al dan niet actualiseren. En in feite staan we aldus volkomen buiten de werking zelf van de werkelijkheid, en blijft onze inbreng zuiver ethisch. De mens heeft, met andere woorden, geen enkele macht, tenzij de macht van de vrijheid. Hij kiest uit het bestaande, hij kan en hij mag dat doen, en op die wijze ontvangt hij ook werkelijkheid, maar hij veroorzaakt zelf op geen enkele wijze werkelijkheid.

(Deze problematiek duikt acuut op inzake het probleem van lichaam en ziel, en meer bepaald inzake het probleem van de wil. Een kritiek vanwege het materialisme luidt dat het tot stand komen van een (fysieke) beweging onder de invloed van een wilsact, een minimale energetische aanzet vergt, die aldus nooit immaterieel kan zijn. Ons tegenargument wordt in deze tekst verduidelijkt: alle energie en beweging zijn reeds voorhanden in het leven zelf, dat spontaan, vanuit zichzelf, 'in beweging' is. Voor een subject dat voor een keuze komt te staan, zou het trouwens meer energie kosten om niet te kiezen dan om dat wel te doen, en ook in die zin is de mens tot (keuze)vrijheid veroordeeld (- zie ook: J. Bauwens 2000, §46: De idee, de wil en de daad)).

Aangezien dit nu geldt voor de eerste logische mogelijkheid, geldt dit ook voor de resterende twee mogelijkheden. De relevantie van zijn werkelijkheid ligt telkens bij het ethisch handelende subject.

>>>VERVOLGT>>>


16-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (33)

22.3. Het oorzakelijkheidsdenken berust op een denkfout die het deelt met het logisch positivisme, namelijk de opvatting dat de werkelijkheid een constructie zou zijn.


In stelling 22.1. zagen we dat het ethisch gezien niet geoorloofd is om wetten te formuleren als objectieve wetten waarbij het subject buitengesloten wordt. Waar we dat toch doen, schuiven we de 'schuld' van de veroorzaking in de schoenen van een ding, terwijl een ding geen schuld kan dragen - maar intussen hebben wij die 'schuld' van ons afgeschoven. Dat is duidelijk een vervalsing van het werkelijkheidsbeeld. In stelling 22.2. zagen we dat het causaliteitsdenken eenzelfde denkfout deelt met het entiteitsdenken: evenmin als entiteiten, hebben oorzakelijkheidswetten een bestaan los van identiteiten of subjecten. Een subject is bovendien niet in staat om als veroorzaker op te treden: het kan niet veroorzaken, het kan alleen beslissen of een mogelijke oorzakelijkheidsketting al dan niet geactualiseerd wordt. Met andere woorden: zonder toedoen van het subject, worden geen oorzakelijkheidskettingen geactualiseerd, en gaan alleen de aan de gang zijnde oorzakelijkheidskettingen op een volledig gedetermineerde manier hun eigen gang (dit wil zeggen: de 'beweging' welke aan de gang is, houdt zichzelf in stand). Pas door toedoen van het (bewuste en vrije) subject, kunnen mogelijkheden die door de (bestaande) 'beweging' ingesloten worden, geactualiseerd worden. Om dat nogmaals met een voorbeeld duidelijk te maken: de violist die uit zijn instrument muziek te voorschijn tovert, verandert de bestaande oorzakelijkheidskettingen in geen enkel opzicht: hij wendt ze alleen op een specifieke manier aan, en hij is daartoe in staat omdat hij kan beslissen welke van de ontelbare mogelijkheden (die door de 'beweging' ingesloten worden) zich zullen actualiseren of realiseren. Hij is daartoe in staat omdat hij in staat is om zijn lichaam te besturen (met andere woorden: het (menselijk?) 'leven' geeft hem deze mogelijkheid), terwijl hij tevens alle dingen tot 'verlengstukken' ('instrumenten') van zijn lichaam kan maken. Merk op dat het (menselijk?) 'leven' hier impliciet gedefinieerd wordt als die specifieke 'plaats' in de werkelijkheid waar het subject een bepaalde 'beslissingstoegang' over de werkelijkheid krijgt, en onder 'beslissingstoegang' dient dan verstaan te worden: het vermogen om mogelijkheden te actualiseren, of dus de keuzevrijheid.

    In deze derde verduidelijking zullen we de denkfout in het causaliteitsdenken vergelijken met een denkfout binnen het positivisme, teneinde aldus op een derde manier de denkfout die aan de basis ligt van het causaliteitsdenken te verhelderen.

 

De bedoelde denkfout in het positivisme werd reeds behandeld in de paragraaf I.1.C.3. Samenvattend: omdat in het logisch positivisme het ultieme criterium ter bepaling van de (wetenschappelijke) waarheidswaarde van uitspraken bestaat uit het experiment (met andere woorden: de principiële experimentele verifieerbaarheid is het criterium), dat de reconstrueerbaarheid van (een bepaald facet van) de werkelijkheid vooronderstelt, wordt daarbij a priori de werkelijkheid opgevat als een constructie - wat een geheel arbitrair en onterecht uitgangspunt is. Omdat nu het oorzakelijkheidsdenken het geconstrueerd karakter van de werkelijkheid vooronderstelt, wordt in dat denken dezelfde fout gemaakt als in het logisch positivisme.

    Rest ons hierbij nog één verduidelijking te maken. Het oorzakelijkheidsdenken vooronderstelt dat de werkelijkheid het karakter heeft van een constructie. Dit impliceert dat het oorzakelijkheidsdenken zijn relevantie verliest van zodra blijkt dat de werkelijkheid geen constructie is. Immers, opdat het denken in termen van oorzaken en gevolgen (waarbij specifieke oorzaken voorafgaan aan specifieke gevolgen) zinvol zou kunnen zijn, moet eerst aangenomen worden dat toekomstige gebeurtenissen principieel anticipeerbaar zijn. Maar toekomstige gebeurtenissen kunnen pas anticipeerbaar zijn indien zij op een specifieke manier 'opgebouwd' worden uit voorafgaande gebeurtenissen, en pas dan kan er sprake zijn van 'oorzakelijkheid'. Dat toekomstige gebeurtenissen uit voorafgaande gebeurtenissen opgebouwd worden zonder meer, is aldus reeds geïmpliceerd, en in dat geval wordt dus geïmpliceerd dat de werkelijkheid het karakter heeft van een constructie. Vandaar: het oorzakelijkheidsdenken veronderstelt dat de werkelijkheid een constructie is, en omdat dit werkelijkheidsbeeld onwaarachtig is, is het oorzakelijkheidsdenken zelf onwaarachtig.


22.4. Het causaliteitsbegrip
 moet subjectbetrokken zijn.


Een ander probleem inzake het causaliteitsdenken is de relatie oorzaak-gevolg, zoals reeds besproken in stelling 5.2. Om nu te ontkomen aan de beperkingen van het causale denken, moeten we een complexere vorm daarvan introduceren. Immers, V (=Veroorzaker) veroorzaakt GV (= Gevolg - van de veroorzaker) niet zonder dat GV expliciet àls door V veroorzaakt begrepen wordt.

    Het ‘verklaren’ van bijvoorbeeld GV, zou dan bestaan in het achterhalen van V, dus: het integreren van het ‘deel’ GV binnen het ‘geheel’ van V en GV. Ik verklaar dat Felix een kater is en geen haan, door Felix te beschouwen als de zoon van Albert de kater en Albertina de poes, waarbij het concept ‘zoon’ de relatie tussen Felix en zijn ouders oproept, of Felix plaatst in een groter geheel binnen hetwelke hij als kater niet langer problematisch is (- zie ook: S: 502-504). Maar oorzaak en gevolg zijn aldus zowel in V als in GV aanwezig: de staat is oorzaak van de burger, en de burger van de staat, en beide zijn ze evenzeer elkaars gevolg. Elk verklaringsprincipe ontleent met andere woorden zijn (beperkte) relevantie aan de (beperkte) vraagstelling. Zo weten we dat een historische verklaring in feite weinig fundamenteel is: ze neemt aan dat iets verklaard wordt op het moment dat het als ‘opvolger in de tijd’ van een ‘voorganger’ beschreven werd. Merk op dat het klassieke oorzakelijkheidsdenken eigenlijk vrede neemt met een dergelijke historische beschrijving. Waar de vraagstelling of de problematisering daarentegen fundamenteler van aard is, geldt dit verklaringsprincipe niet langer.

    Het probleem binnen ons denken zou er ofwel niet, ofwel ten onrechte zijn, indien het niet ontsprong aan het existentiële waarvan het denken slechts een deel is. Dat fundamentele probleem (anders uitgedrukt: het ontisch fundament van het probleem) ontspringt aan het probleemgenererend principe zelf, namelijk daar waar de externe orde zelf het subject tot aanpassing dwingt. Op dat (fundamenteel) niveau overstijgt het probleem het louter epistemische, en zal het handelend subject als factor in de calculus van de probleemoplossing zelf moeten verrekend worden. Passen we dit hierna toe, dan bekomen we een causaliteitsbegrip dat blijvend aan het subject gerelateerd wordt, dat inherent is aan dat subject, op straffe van trivialiteit met betrekking tot de fundamentele vraagstelling. We zullen hierbij tot de volgende stelling komen - en deze stelling maakt de relevantie van dit hoofdstuk uit:


>>>VERVOLGT>>>


17-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (34)
Stelling 23. De moraliteit is ontisch primordiaal op de causaliteit.

Met andere woorden: de waardering is de drager van de werkelijkheid. Immers, het handelen (dat de moraliteit grondt) heeft een fundamenteler zijnskarakter dan het (oorzakelijkheids)denken. Nog anders: het ethische grondt het ontische én het epistemische.[1]


23.1. Onze kennis van de uitwendige
 werkelijkheid refereert noodzakelijk naar onze lichamelijke en geestelijke ervaringen.


Keren we eerst even terug naar de Lebenswelt. De relaties tussen de mens en zijn omgeving zijn in de eerste plaats fysische, fysiologische, en psycho-sociale relaties. De genetisch primordiale relaties tussen het ‘eigen’ lichaam en de omgeving, dienen als parameter voor de voorstelling van meer afgeleide verbanden. De afstand tussen die twee bomen daar telt vier stappen. De stap, de fysieke, lichamelijk voelbare, ervaarbare verplaatsing, dient als uiteindelijke parameter voor ons begrip van eender welke ‘afstand’. Een meet- of waarnemingsinstrument, hoe complex ook, dankt zijn relevantie aan het feit dat het uiteindelijk gerelateerd is aan lichamelijke ervaringen. Wat niet aan de lichamelijke ervaring gerelateerd kan worden, kan ook niet be-grepen worden. Het is omdat wij onze identiteit kunnen projecteren op bijvoorbeeld een berg, dat we deze berg als een Gestalt, een entiteit los van zijn omgeving, kunnen waarnemen, onderscheiden, en benoemen. Het is omdat wij kunnen horen, dat we trillingen binnen bepaalde golflengten geluiden kunnen noemen.
[2] Het is omdat we kunnen zien, dat we bepaalde, op zich chaotische fysische verschijnselen als licht beschouwen. De hele werkelijkheid ontleent zijn geuren en kleuren, zijn gedifferentieerdheid en uiteindelijk ook zijn zin, aan onze lichamelijkheid, onze zintuiglijkheid, en, uiteindelijk, onze behoeftigheid. Het is onze behoeftigheid die de werkelijkheid polariseert.[3] Elke ervaring, elke waarneming verwekt op zijn beurt een specifieke geestelijke toestand, welke zich oriënteert zowel rond de ervaring van fysieke pijn als van geestelijke pijn, en dat zijn beide introspectief kenbare toestanden, welke waarschuwen voor een grens in de fysische, respectievelijk de geestelijke wereld. De wereld maakt zich pas kenbaar aan het subject, in zoverre dat subject wezenlijk betrokken is bij de wereld.

    Beschouwen we nu het verschijnsel van de causaliteit binnen ons denken in relatie tot onze lichamelijkheid.


23.2. Het oorzakelijkheidsdenken
 volgt uit de onterechte inductie van de subjectieve wil in de dingen.

Over inductie hebben we het reeds eerder gehad: waar de mens zijn geconstrueerde wereld projecteert op de ganse werkelijkheid, verwisselt hij verkeerdelijk het geschapene met het geconstrueerde, met een foutief wereld- en mensbeeld tot gevolg (- zie I.1.C.3). Hier zien we andermaal hoe inductie het denken parten kan spelen. Ons oorzakelijkheidsdenken is het resultaat van een inductief proces, waarbij wij het feit dat wijzelf krachtens onze wil veranderingen kunnen veroorzaken, projecteren op externe entiteiten. Aldus induceren wij onze subjectieve mogelijkheid om te willen en te handelen in de wereld van de objecten en gebeurtenissen. Een causaliteitswet kan daarentegen pas relevant geformuleerd worden als een ethische wet, of een wet waarin ook de subjectieve handelingsmogelijkheden in rekening gebracht worden. Waar dat niet gebeurt, wordt de feitelijke subjectieve handelingsmogelijkheid onterecht verzwegen, want kennis impliceert schuld: ook het bewuste niet-ingrijpen is een vorm van handelen.


23.2.1. Het oorzakelijkheidsdenken
 is een afgeleide van de existentiële betrokkenheid van het subject bij de externe orde. Deze existentiële betrokkenheid is de (subjectieve) waardering.


Vooraleer men sprak over causale verbanden in de natuur, sprak men over causale verbanden met betrekking tot het menselijk handelen.
[4] Nemen we als voorbeeld de ervaring van het ‘feit’ dat mensen die niet eten, verhongeren, die gestalte krijgt in de uitspraak: als ik niet eet, verhonger ik.

    De eerste grond van dit ‘feit’, is het feit dat het lijden, hier in de vorm van het verhongeren, gemeden wordt. Omdat men het lijden kàn mijden (althans in dit geval), wat betekent dat men met betrekking tot het lijden kan handelen, verschijnt het verhongeren als een sanctie, en daardoor ook verschijnt de uitspraak: ik moet eten als een wet. Hierbij is het lijden extern, het handelen is intern of afhankelijk van een bewuste keuze, en de wet verbindt, namelijk in de verbinding van het lijden met het handelen, het externe met het interne. Deze verbinding van het externe met het interne moet nu aanvaard worden door het interne (het subject) op straffe van het zich opnieuw manifesteren van het lijden (het externe), aan dit interne (het subject) in een nieuwe gedaante, namelijk als sanctie. Naast de wet verschijnt aldus de plicht tot het handelen gevolgzaam aan de wet. In de plicht zien wij de noodzaak van een welbepaald handelen in, en dit welbepaald handelen ontleent zijn noodzakelijkheidskarakter aan het feit dat wij het lijden niet willen. Met andere woorden: indien wij het lijden zouden aanvaarden, dan zou het niet verschijnen als een sanctie, en zou elk handelen volledig arbitrair zijn, want niet door het ultieme criterium (van het lijden) gestuurd worden. Er zou verder geen verbinding kunnen tot stand komen tussen het externe en het interne, omdat niets daartoe zou nopen (er zou immers geen plicht zijn), met het gevolg dat er niet eens een wereld tot stand zou komen.


23.2.2. De (subjectieve) waarde
ring (dit is dus: de existentiële betrokkenheid van het subject bij de externe orde) wordt veroorzaakt door de feitelijkheid van het lijden.


De wet: ik moet eten om niet te verhongeren, drukt een positieve waardering (ik moet) van een bepaalde handeling (eten) uit, en onder deze positieve waardering schuilt een negatieve waardering (ik mag niet) van een andere bepaalde handeling (niet eten), terwijl deze laatste handeling op haar beurt negatief gewaardeerd wordt omdat er een lijden (het verhongeren) uit volgt.

    Zodoende is er eerst het lijden, vervolgens een negatieve waardering, namelijk van dat lijden, en tenslotte een positieve waardering, namelijk van het niet-lijden, dat aldus als een negativiteit in het bewustzijn komt. Maar precies dank zij het bewustzijn van het niet-lijden, kan dit niet-lijden benoemd worden en in rekenschap gebracht worden in de calculus: ik waardeer het niet-lijden positief en dus waardeer ik het eten positief. Met andere woorden kan zodoende een handeling geselecteerd worden die het lijden uitschakelt - een handeling die dus het karakter heeft van een 'plichtsvervulling'.


23.2.3. Er is geen oorzakelijkheidsdenken
 mogelijk zonder de subjectieve (keuze)vrijheid.


Beschouwen we nu de uitspraak: als ik niet eet (= V van Veroorzaker), dan verhonger ik (=GV van Gevolg - van de veroorzaker), of : als V, dan GV. Merk op, dat deze als-dan-constructie, die een causaliteit in de werkelijkheid induceert, slechts relevant is indien ik hetzij voor V, hetzij voor niet-V kan kiezen. Immers, indien ik niet kon kiezen voor hetzij V, hetzij niet-V, dan had de wet: als V, dan GV, niet de minste relevantie voor mij. Deze wet, als V, dan GV, is relevant, enkel en alleen omdat ik kan kiezen tussen V en niet-V, want V en niet-V staan, volgens de wet als V, dan GV, met elkaar in relatie. Met andere woorden: de causaliteit ontleent haar relevantie en dus ook haar wezen, aan de feitelijkheid van mijn subjectieve handelen. Waar het subjectieve, vrije keuzehandelen ontbreekt, kan er zodoende geen sprake zijn van causaliteit.
[5]


23.2.4. Een waar oorzakelijkheidsverband
 betekent niet een objectief verband, maar wel een door het subject (op straffe van zijn lijden en zijn dood, en dus: op straffe van de ondermijning van zijn bestaanscondities) aanvaard en dus gekend verband.


In stelling 23.2.3. bespraken we een oorzakelijkheidsverband dat we 'relevant' kunnen noemen omdat de oorzaak een 'veroorzaker' is: een subject dat beschikt over keuzevrijheid. Maar waar ligt dan de relevantie van een 'objectieve' oorzaak-gevolgrelatie, dat wil zeggen: een oorzaak-gevolgrelatie waarbij de oorzaak geen veroorzaker en dus geen vrij subject is, maar een 'ding' dat niet door een subjectieve wil bestuurd wordt?

    Het is evident dat de relevantie van de beschreven oorzaak-gevolgrelatie ligt in onze kennis van die relatie, en dus in het geformuleerd-zijn van deze relatie in een wet.

    Verder is het evident dat de relevantie van onze kennis ligt in onze handelingsmogelijkheden met betrekking tot die kennis, want een toename van kennis betekent een afname van risicovol handelen en dus een toename van vrijheid.

    De vraag of er 'objectieve' verbanden bestaan tussen de dingen, in casu: tussen bepaalde 'oorzaken' en hun 'gevolgen', is evenmin zinvol te beantwoorden als de vraag of het 'ding-op-zichzelf' bestaat, want deze vraag oppert zich pas binnen een objectivistisch werkelijkheidsbeeld. Van zodra van het objectivisme wordt afgezien, blijkt de kloof tussen de (in het objectivisme vermeende) 'werkelijke' oorzakelijkheidsverbanden en onze wetten welke deze verbanden uitdrukken (met andere woorden: onze kennis van die werkelijkheid), een hersenschim te zijn geweest. Want de zijnden ontlenen hun relevantie, hun zin (voor ons) en dus hun wezen uiteindelijk exclusief aan onze handelingsmogelijkheden.

    Vanzelfsprekend wordt aldus niet uitgesloten dat wij steeds weer nieuwe zin kunnen vinden, zodat onze kennis wezenlijk zoekend moet blijven, zoals Augustinus zegt (- zie: Gilson 1949: 37-39). Dit wezenlijk zoekend karakter van onze kennis kan nu het best worden uitgedrukt door het in de ontdekte (oorzakelijkheids)wetten zelf als een factor op te nemen. Zo bijvoorbeeld kunnen we deze factor opnemen in de wet: "Als het regent, dan word ik nat", door hem als een mede-oorzaak te beschouwen, en wel als volgt: "Als het regent, en ik onderneem niets, dan word ik nat".

    De vraag luidt nu of wij het recht hebben om deze factor onvermeld te laten. In stelling 22.1. werd aangetoond dat wij dat recht niet hebben, aangezien onze kennis, welke onze keuzevrijheid impliceert, ons tot verantwoordelijkheid veroordeelt. Het is ethisch ontoelaatbaar om deze factor over het hoofd te zien omdat de wet slechts een mogelijkheid formuleert welke zich pas krachtens een vrije wilskeuze al dan niet zal verwerkelijken. Toelaten dat van deze factor abstractie gemaakt wordt, betekent a priori aannemen dat het niet-ingrijpen van het subject, ondanks zijn kennis, als een niet-handelen kan worden beschouwd. Daar tegenover staat dat wij onze schuld aan onze kennis danken: "Indien gij blind waart, zoudt gij geen zonde hebben; maar nu zegt gij: Wij zien; daarom blijft uw zonde" (Joh. 9: 41).

    Algemeen geformuleerd: noemen we O (=Oorzaak) de oorzaak van GO (=Gevolg - van de Oorzaak), en WO>G de Wet, namelijk: als O, dan GO.

    Binnen het objectivisme zal nu een onderscheid gemaakt worden tussen, enerzijds, het werkelijk bestaan van de causale relatie tussen O en GO en, anderzijds, de waarheid van de wet WO>G , en wel in die zin dat de relatie tussen die twee opnieuw zal geformuleerd worden in termen van oorzakelijkheid, namelijk als volgt: als (als O, dan GO), dan WO>G, wat betekent: de causale relatie tussen O en GO moet werkelijk bestaan, opdat de wet WO>G waar zou zijn. Die formulering is geldig binnen het objectivisme, want het tweede lid van de implicatie is van epistemische aard en dus zwakker dan het eerste lid, dat van ontische aard is. Maar aangezien het geen zin heeft om vanuit onze kennis te spreken over het 'zijnde-op-zichzelf' (- zie hoger), moeten wij besluiten dat de waarheid van de wet WO>G, niets anders kan betekenen dan dat wij deze relatie tussen O en GO kennen, dat betekent dat we ze als zinvol en als verplichtend beschouwen in functie van onze vrijheid.[6]


23.2.5. De causaliteitswet
 wordt aanvaard wegens het existentieel verband tussen niet-kennen en lijden, of tussen kennis en leven.


Zoals hoger gezegd, drukt de wet, WO>G , een mogelijkheid uit. Of zich deze mogelijkheid ook zal realiseren, hangt af van een subjectieve ingreep, die echter ook feitelijk is in het geval waar het subject er bewust aan verzaakt om in te grijpen, want ook het bewuste niet-handelen is een vorm van handelen (- zie hoger).

    Zoals ik moet eten om niet te verhongeren, waarbij het verhongeren de sanctie is voor het niet-eten dat de wet: "eet!", overtreedt (- zie stelling 23.2.1.), zo moet ik gevolg geven aan de wet: "ken!", op straffe van het niet-kennen. Van de eerste wet (namelijk: "eet!"), kan ik zeggen dat ze haar relevantie ontleent aan de feitelijkheid van het lijden (waarbij het lijden per definitie niet gewild wordt door een tot handelen in staat zijnde subject), terwijl de tweede wet (namelijk: "ken!") haar relevantie ontleent aan de feitelijkheid van de onwetendheid (het niet-kennen). Voor het subject is de onwetendheid even problematisch als het lijden en, net als het lijden, moet zij geschuwd worden. Immers, wij nemen willens nillens kennis van de causale relatie tussen onwetendheid en lijden.


23.2.6. Via het lijden
 verbindt de kennis het interne met de externe orde, wat de mogelijkheidsvoorwaarde is voor (de participatie van het subject aan) de werkelijkheid.


Het kennen van de relatie tussen O en GO is een subjectieve activiteit welke inhoudt dat het subject de verbinding maakt tussen het externe (namelijk de 'werkelijkheid': als O, dan GO) en het interne (namelijk de wet: WO>G).
[7]

    Hoger zagen we dat de verbinding tussen het externe en het interne tot stand komt krachtens een wet: omdat men het lijden kàn mijden, wat betekent dat men met betrekking tot het lijden kan handelen, verschijnt het verhongeren als een sanctie, en daardoor ook verschijnt de uitspraak: "Ik moet eten", als een wet. Hierbij is het lijden extern, het handelen is intern of afhankelijk van een bewuste keuze, en de wet verbindt, namelijk in de verbinding van het lijden met het handelen, het externe met het interne. Deze verbinding van het externe met het interne moet nu aanvaard worden door het interne (het subject) op straffe van het zich opnieuw manifesteren van het lijden (het externe), aan dit interne (het subject) in een nieuwe gedaante, namelijk in de gedaante van de sanctie. Naast de wet verschijnt aldus de plicht tot het handelen gevolgzaam aan de wet.

    Met andere woorden: het lijden noopt tot kennis (van de wet), en deze kennis is bindend voor het subject: ze is niet zomaar een feitelijke beschrijving van uitwendige toestanden, maar ze is wezenlijk gebiedend. En dat geldt nu voor àlle kennis: zij berust noodzakelijk op specifieke waarderingen; met andere woorden: het ware heeft noodzakelijkerwijze ethische gronden.

    Met betrekking tot onze kennis van wetten kunnen we analoog redeneren als volgt: omdat men de onwetendheid kàn mijden, wat betekent dat men al dan niet kan kiezen voor de kennis, verschijnt de onwetendheid als een sanctie, en daardoor ook verschijnt de uitspraak: "Ik moet kennen", als een wet.[8]

    De wet: "Ik moet eten", onderscheidt zich op een bijzondere manier van de wet: "Ik moet kennen". De eerstgenoemde wet wordt mij opgedrongen door de natuur: het lijden en de dood verplichten mij natuurlijkerwijze tot de erkenning ervan, zelfs op een voorbewust niveau. In de laatstgenoemde wet daarentegen is sprake van een ethische verplichting: het kennen is een subjectieve activiteit: het subject maakt een verbinding tussen het externe en het interne. Het subject moet deze verbinding maken op straffe van het zich opnieuw manifesteren van de onwetendheid in de gedaante van de sanctie: (een voorbode van) het lijden. Naast de wet verschijnt aldus de plicht tot het kiezen voor het al dan niet kennen, waarbij de wet moet gevolgd worden dat het niet-kennen het lijden veroorzaakt (precies omdat we zelf de wet ontworpen hebben dat het kennen gericht is op het beheersen van het lijden). Met andere woorden: indien wij het niet-kennen zouden aanvaarden, (wat impliceert dat we ook het lijden zouden moeten aanvaarden), dan zou het niet verschijnen als een sanctie, en zou de keuze tussen al dan niet kennen, en dus ook de kennis zelf volledig arbitrair zijn, want niet door het ultieme criterium (van het lijden) gestuurd worden. Er zou verder geen verbinding kunnen tot stand komen tussen het externe en het interne, omdat niets daartoe zou nopen (er zou immers geen plicht zijn), met het gevolg dat er niet eens een ware wereld, want ook geen wereld zonder meer tot stand zou komen. (Vergelijk: stelling 23.2.1).

    In nog andere bewoordingen: het niet-kennen verschijnt als een sanctie omdat we het niet aanvaarden; we aanvaarden het niet-kennen niet omdat het ons doet lijden; indien het niet zo was dat niet-kennen deed lijden (- maar het is daarentegen een wet dat onwetendheid leed veroorzaakt), dan zou niets ons tot kennis verplichten (- terwijl wij daarentegen feitelijk de plicht tot kennis aanvaarden); dan zou er geen kennis zijn, want geen plicht tot kennis; en dan zou er geen wereld zijn, aangezien de kennis het interne met het externe verbindt.



[1] Een analoog probleem is de relatie tussen de moraliteit en de wet, wat we eerder behandelden in: S: par. 1.19.5.: De ethische dimensie van de wet. We zullen later expliciet terugkomen op de stelling die het primaat geeft aan het ethische op de epistemische; ze kan hier vereenvoudigd voorgesteld worden als volgt: elke waarheid heeft een waarheidswaarde, maar van een waarde kan men niet zeggen dat ze waar of onwaar is (- zie ook stelling 31, over de relaties tussen kennis, waarheid en ethiek). Wil men desondanks de waarden baseren op ‘waarheden’ (wat de atheïstische moraalwetenschap tracht te doen), dan bevindt men zich vanzelfsprekend in een vicieuze cirkel, waarbij in de praktijk uiteindelijk normen naar voren komen die verkapt arbitrair zijn, zoals we reeds hebben opgemerkt in par. I.2.B.5.: Ethische implicaties van het empirisme.

[2] Voor een explicitering van dit voorbeeld, zie par. I.3.B.14.a.: Vermeersch’ cultuurbegrip.

[3] Vanzelfsprekend moeten we de term ‘behoeftigheid’ hier breed opvatten (- incluis de 'behoefte aan zin').

[4] Zo stelt ook George Berkeley "(…) dat de enige begrijpelijke causale werking de werking is die we kennen als we zelf handelen (…)". Overigens: "Berkeley ontkende dat ook maar iets een causale werking had in de fysieke wereld, die op basis van zijn analyse in essentie alleen uit ideeën bestond". (Urmson 2001: 52 en 75). Wij geloven dat de goddelijke wetten als oorzakelijkheidsverbanden vastliggen in de werkelijkheid, terwijl het de mens is die ze krachtens zijn vrije wil al dan niet kan actualiseren, wat zijn onvervreemdbare verantwoordelijkheid is (- zie stelling 22.2). 

[5] Enkele voorbeelden van causale formules die irrelevant zijn doordat het subject geen keuze kan maken met betrekking tot de voorwaarde, zijn de volgende: “Als ik niet besta, kan ik niet eten”, en: “Als ik hetzij eet, hetzij niet eet, voel ik me ziek”. In de formule: “Als het regent, word ik nat”, lijkt het alleen maar zo te zijn dat het subject geen keuze heeft met betrekking tot de voorwaarde, en wel omdat deze formulering hier eigenlijk foutief is. We behandelen dit geval verderop in deze stelling. Zie ook stelling 22.1.

[6] Reeds David Hume moest besluiten tot de niet-aantoonbaarheid van een objectieve causale band tussen oorzaak en gevolg. Hij besluit dat wij het bestaan van causaliteit aannemen op grond van de ‘wet der gewoonte’. Hier ligt nu een groot verschil met onze eigen opvatting: wij aanvaarden de causaliteit niet op grond van gewoontevorming, maar vanuit onze existentiële betrokkenheid bij de externe orde die ons bestaan zelf draagt, en die ons, op straffe van lijden en dood, geen keuze laat: wij doen het vanuit het inzicht in onze (existentiële) plicht. Er bestaat dus als het ware reeds een ‘pact’ tussen het subject en de externe orde, nog voor het subject daar kennis van heeft. In het volgende gedeelte zullen wij deze problematiek relateren aan de zogenaamde ‘erfzonde’ (- zie stellingen 2.1.4.(7)-10, 39, 56, 61en 82).

[7] De Wet WO>G wordt hier als intern bestempeld, omdat ze zich hier bevindt binnen de kennis van het subject: het aanvaarden van de waarheid van de externe wet is voor het subject een interne plicht geworden. Zie ook hoger.

[8] In het hoofdstuk II.1.A. wezen we er al op dat het er op lijkt dat de wetmatigheid de dingen beter ‘kent’ dan het subject zelf ze kent.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (35)

23.2.7. De kennis van de externe orde is noodzakelijk onvolkomen: zij heeft een voorlopigheidskarakter maar zij evolueert naar volkomenheid toe.


Causaliteitswetten ontlenen hun relevantie aan hun subjectbetrokkenheid: ze hebben zin omdat ze deel uitmaken van de kennis van het subject en, zodoende, in relatie staan tot ons handelen en tot onze vrijheid. We wezen er reeds op dat deze kennis verplichtend is, maar tevens wezenlijk zoekend.

    Ik zal dus de wet: WO>G , steeds als voorlopig moeten blijven beschouwen omdat, in het geval dat WO>G onwaar is, mij dit per definitie door het aan mij externe duidelijk gemaakt wordt.

    Kennis is daarom nooit gebaat met een correspondentiecriterium (dat uit het objectivisme stamt) maar zij moet worden beschouwd als een ethische act (een keuzedaad) welke kadert in een specifieke actiegerichtheid van het vrije subject. Kennis heeft met andere woorden niet zozeer betrekking op 'de' werkelijkheid, doch zij veronderstelt reeds een specifiek werkelijkheidsbeeld. Dit werkelijkheidsbeeld wordt niettemin gevormd door het externe (de vergissing), en ontleent daaraan zijn evolutie, die we precies daarom en met absolute zekerheid een evolutie naar het objectieve toe kunnen noemen. Onder dit objectieve moet dan verstaan worden: het bereiken van datgene wat gewaardeerd wordt. En het gewaardeerde is de beheersing van het lijden – althans tot op zeker hoogte.


23.2.8. De subjectieve handelingsmogelijkheden
 zijn de voorwaarden voor de mogelijkheid van de wet.


We zullen nu aantonen, dat niet alleen het tot stand komen van een wet met betrekking tot de natuur, maar ook haar evolutie, bepaald wordt door onze handelingen, en dat daardoor elke wet met betrekking tot de natuur, hoe objectief ze ook mag lijken, de subjectieve component noodzakelijkerwijze bevat.

    We zagen hoe in de wet: als ik niet eet, verhonger ik, of: als V, dan GV, het lid V veranderbaar is omdat wij hetzij voor V, hetzij voor niet-V kunnen kiezen, terwijl de wet zelf onveranderlijk blijkt. Stellen we nu echter een wet waarin het subject niet betrokken lijkt, en waarin dus het eerste lid onafhankelijk van onze subjectiviteit geconstitueerd wordt, bijvoorbeeld: als het regent, word ik nat, of: als R, dan N.

    Het feit dat het regent is hier niet van onze vrije keuze of van ons handelen afhankelijk, en ook de causale relatie tussen regenen en nat worden blijkt aan ons handelen onttrokken te zijn. Nochtans maken wij deel uit van de wereld waarin de wet als R, dan N geldt, want indien dit niet het geval was, dan konden we deze wet nooit formuleren. We maken dus van deze wereld deel uit als waarnemer, maar ook als potentieel handelend wezen: de wereld waarin de wet als R, dan N geldt, is immers geen film die we zitten te bekijken, maar hij wordt geconstitueerd door de bouwstenen die ook onszelf constitueren: we maken er volkomen deel van uit.

    Maar als het zo is, dat we tot de door ons beschreven wereld behoren, dan behoort ook onze beschrijving daartoe, en is deze beschrijving onderhevig aan dezelfde ‘wetten’ waaraan de door ons beschreven wet onderhevig is. Met andere woorden bestaat er noodzakelijkerwijze een pertinente interactie tussen de door ons beschreven wereld enerzijds, en de beschrijving van deze wereld anderzijds. Meer specifiek met betrekking tot ons thema, kunnen we zeggen dat onze ‘wet’ interageert met datgene wat ze uitdrukt.

    Wanneer ik bijvoorbeeld niet akkoord ben met de wet: als het regent, word ik nat, dan kan ik, krachtens het gezegde, niettemin ik er niet over te beslissen heb of het al dan niet regent, en of regen al dan niet nat maakt, beslissen hoe deze wet (welke slechts een mogelijkheid uitdrukt), zich actualiseert, namelijk krachtens het feit dat ik behoor tot de wereld waartoe mijn wet behoort, of: krachtens mijn interactie (en die van mijn wet) met die wereld. En ik kan de wet aanpassen aan mijn verlangen om niet nat te worden, en stellen: als het regent, en ik gebruik een paraplu, dan word ik niet nat.

    Merk nu op, dat deze laatste wet geen verkrachting is van de eerste: het is veeleer andersom. Want waar ik de wet als het regent, word ik nat formuleerde, deed ik alsof ik buiten de door mij beschreven wereld viel. De formulering waarin ik rekening houd met het feit dat ik wel tot die wereld behoor, is dus exacter, en luidt: als het regent, én ik gebruik geen paraplu, dan word ik nat.

    Nu is het echter zo, dat mijn handelingsmogelijkheden (- de mogelijkheden die mij toelaten om een wet, geformuleerd alsof ik buiten de wereld stond waarop ze van toepassing is, aan te passen) legio zijn, en dus onkenbaar. Een exacte formulering van de wet zou dus luiden als volgt: als het regent, én ik gebruik geen paraplu, én/of ik ga niet schuilen in een huis, én/of ik draag geen regenjas, én/of..., dan word ik nat. De voorwaarden die vervuld moeten zijn opdat de wet volmaakt zou zijn, zijn precies die handelingsmogelijkheden van mij, die beslissend zijn voor het zich verwerkelijken van mogelijkheden. En in de mate dat mijn handelingsmogelijkheden onuitputtelijk zijn, zal de wet ook onformuleerbaar of onbestaande zijn.


23.2.9. Elke wet
 ontleent haar relevantie aan haar ethische dimensie.


Om de onformuleerbaarheid van de wet te vermijden, kunnen wij nu het beste afstand doen van een objectieve formulering, en de wet schrijven in de vorm van een morele wet, zoals we gedaan hebben in ons eerste voorbeeld: "Ik moet iets ondernemen teneinde niet te verhongeren/ niet nat te worden, etcetera". Wat in deze formulering tot uiting komt is het hoofdkenmerk van de ethische wet: zij vergt namelijk een voortdurende inzet van het subject, ze stelt ons voor opgave die nooit af is (- zie: P. Moyaert 1998), in het bijzonder in de imperatief: "Bemin!", waardoor God zich kenbaar maakt.


Samenvatting
. Ons oorzakelijkheidsdenken is het resultaat van een inductief proces, waarbij wij het feit dat wijzelf krachtens onze wil veranderingen kunnen veroorzaken, projecteren op externe entiteiten. Aldus induceren wij onze subjectieve mogelijkheid om te willen en te handelen in de wereld van de objecten en gebeurtenissen. Een causaliteitswet kan pas relevant geformuleerd worden als een ethische wet, of een wet waarin ook de subjectieve handelingsmogelijkheden in rekening gebracht worden. Waar dat niet gebeurt, wordt de feitelijke subjectieve handelingsmogelijkheid onterecht verzwegen, want kennis impliceert schuld: ook het bewuste niet-ingrijpen is een vorm van handelen.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (36)

F. Leven


In het voorgaande hoofdstuk hebben we kunnen zien hoe het (causaal) denken of het bewustzijn aan het zijn gerelateerd wordt middels een activiteit binnen de Lebenswelt: ons zijn is in de eerste plaats een activiteit, en in deze activiteit raken het zijn en het bewustzijn elkaar als werkzaamheden die, zoals vroeger reeds opgemerkt, zowel het zijn als het bewustzijn overstijgen.

    Het concept 'activiteit' werd hier in een noch actieve noch passieve zin gebruikt: het omvat zowel het handelen als het gebeuren. Teneinde meer duidelijkheid te kunnen scheppen in de zaak, zullen we echter genoopt worden om met betrekking tot deze activiteit bijzondere onderscheiden aan te brengen. Cruciaal hierbij is het al dan niet aanwezig zijn van bewustzijn. Op zijn beurt, refereert 'bewustzijn' naar 'identiteit' en 'verantwoording' (- 'intersubjectiviteit'). De weg die we in onze analyse zullen volgen, vertrekt noodzakelijkerwijze bij het probleem in zijn meest fundamentele vorm: de pijn of het lijden. We bevinden ons daar op een prereflexief maar toch reeds biologisch niveau, en we trachten vooreerst het biologisch mechanisme te relateren aan de hier opgezette metafysische structuur, om vervolgens het ethisch niveau te onderzoeken. Tenslotte zullen we ons gedwongen weten om vanuit het ethische de daaronder liggende niveaus te belichten.


Stelling 24. Het leven
 is ondefinieerbaar met de klassieke middelen.


Eerst tonen we aan, dat een levend wezen niet kan gedefinieerd worden zonder het concept ‘wording’. Vervolgens tonen we aan dat de werkzaamheid van de ‘wording’ pas kan gedefinieerd worden middels het concept ‘levend wezen’. We besluiten daaruit tot een petitio principii: de klassieke definities van het leven falen.

    Vertrekken we van het mensbeeld zoals geschetst door Jaap Kruithof: De mens is een organisch wezen, een organisme. Alle organismen bezitten volgende kenmerken. Ze zijn in staat te ordenen, d.i. bepaalde nieuwe elementen op een of andere manier op te nemen, te verwerken, d.i. in het eigen geheel te integreren, en erop te reageren. Ten tweede kan ieder organisme zich als structuur gedurende een bepaalde periode, binnen zekere omstandigheden, handhaven, d.i. bepaalde aanwezige plus gevormde relaties constant houden. Ten derde kan het organisme levende wezens van dezelfde soort buiten zichzelf produceren (voortplanting)” (J. Kruithof, 1973: 1-2).

    Beperken we ons hier tot het tekstfragment in vetjes, en vragen we ons hierbij het volgende af: wàt onderscheidt nieuwe van oude elementen? Men zou kunnen antwoorden dat nieuwe elementen die elementen zijn die, in de orde van de tijd, het laatst toegevoegd werden aan de ‘oude’ elementen, welke beschouwd worden als deel uitmakend van dat wezen. Verder zijn er elementen die nog niet behoren tot dat wezen, wat betekent dat deze elementen er in de toekomst kunnen toe gaan behoren, krachtens het kenmerk, aan het wezen toegeschreven, dat het “in staat is nieuwe elementen op te nemen”. Maar als dat zo is, dan geldt evenzeer dat het wezen verandert van inhoud: waar het zoëven alleen maar a, b en c bevatte, zal het straks a, b, c en d bevatten. Dit betekent dat er een moment geweest is waarop het wezen alleen maar a en b bevatte, en een moment waarop het wezen alleen maar a bevatte: een moment dus waarop het wezen met a identiek was. Maar nu zijn er vele a’s in het heelal aanwezig. Niet alle a’s echter zijn in staat om nieuwe elementen op te nemen. Indien zulks wel het geval was, dan zouden er wellicht geen enkelvoudige elementen meer bestaan. Een wezen kan dus niet iets zijn dat samenvalt met datgene wat het is. Een wezen is dus noodzakelijk iets dat samenvalt met datgene wat het blijkbaar wordt.

    Men kan zich dan de vraag stellen hoe het komt dat die werkzaamheid van het worden aanwezig is op sommige plaatsen in de ruimte, namelijk daar waar wij geloven dat zich wezens bevinden, terwijl op andere plaatsen dat worden er niet is. Deze vraag wordt klaarblijkelijk als volgt beantwoord: “Het worden is daar waar het wezen is. Het wezen maakt dat er worden is”. Met andere woorden: worden wordt verklaard met wezen, en wezen wordt verklaard met worden. Aldus is de uitspraak: “Alle organismen bezitten volgende kenmerken. Ze zijn in staat te ordenen, d.i. bepaalde nieuwe elementen op een of andere manier op te nemen (...)” niet de weergave van een kenmerk van een wezen, maar een petitio principii: “Een wezen bevat de opgesomde kenmerken, waarvoor geldt: het geheel van die kenmerken is gelijk aan dat wezen”. De klassieke definitie van een levend organisme faalt dus.


Stelling 25. Het wezen van het organisme
 is zijn streving.


Nu zou men, vanuit de bovenstaande definitiepoging, de nadruk kunnen leggen op de term ‘kenmerken’, en dat zijn ‘dingen die wij, waarnemers, kennend merken of waarnemen’. We stellen dus dat wij waarnemingen doen, en we veronderstellen dat deze waarnemingen iets te maken hebben met elkaar. Vanuit die veronderstelling, noemen we onze waarnemingen kenmerken van iets. Aldus is het in werkelijkheid onze veronderstelling zelf die dat iets, dat wij een wezen noemen, construeert via het veronderstellen van een onderlinge verwantschap tussen onze afzonderlijke waarnemingen waarvoor wij eenzelfde iets (namelijk de veroorzaker van deze verwantschap) de oorzaak achten. Deze ‘veronderstelling’ of ‘achting’ echter, is een activiteit van ons wezen, die we zouden kunnen benoemen als een scheppende activiteit. Het object van deze activiteit is een wereld waarin onderscheiden bestaan die terug te voeren zijn tot onderscheiden in wezens en niet-wezens. Wij scheppen met ons bewustzijn aldus een wereld met wezens en niet-wezens. De grondslag voor deze scheppende activiteit kan niet elders liggen tenzij in een noodzaak of in een behoefte, welke we een menselijk kenmerk zouden kunnen noemen: de behoefte tot het scheppen van een wereld waarin onderscheid gemaakt wordt tussen wezens en niet-wezens, kan nergens anders berusten tenzij in de behoefte om zichzelf als een wezen te ervaren. Dit betekent dat de behoefte aan zelfbewustzijn aan de basis ligt van de behoefte aan bewustzijn, die op haar beurt aan de basis ligt van de behoefte aan het bestaan van wezens (én daarmee samengaand van niet-wezens), die op haar beurt aan de basis ligt van de behoefte aan het bestaan van objecten (én daarmee samengaand van niet-objecten). Die behoefte aan het bestaan van dingen “buiten zichzelf” bestaat krachtens het feit dat het bestaan van “zichzelf” onvoorwaardelijk relatief is aan het bestaan van een “niet-zichzelf”, zodat de uiteindelijke behoefte deze is aan het bestaan zonder meer. De behoefte om te bestaan, de wil om te bestaan, “wordt gekenmerkt” door een onophoudelijke, eindeloze, scheppende activiteit. Het zijn verschilt zodoende in niets van het willen-zijn. Omdat het willen-zijn geen zijn kan zijn (indien het een zijn was, dan zou het niet meer hoeven te willen), zijn wij ook niet: we zijn ‘slechts’ een willen-zijn, dit wil zeggen: een bijna-zijn, en dus een niet-zijn, maar dan wel een niet-zijn dat poogt zich van z’n niet-zijn te verwijderen, alsof het er onophoudelijk door gekweld wordt. Het kan deze kwelling niet teniet doen, het kan alleen maar vluchten voor deze kwelling, en de vlucht (het worden) is het enige wat soelaas kan geven: het worden is het zich storten in de vergetelheid van z’n eigen niet-zijn.
[1] Maar misschien kunnen we dit op een positieve manier uitdrukken...

 

Vooreerst tonen we aan dat de waarheid wordt gedragen door een waarde en niet andersom. Vervolgens tonen we dat waarden niet willekeurig zijn maar dat ze hun universaliteit ontlenen aan het feit dat de mens, als behoeftig wezen dat zich in een groep bevindt, geconfronteerd wordt met de natuur, en breder: met de ‘externe orde’.[2]


Stelling 26. De waarde
 heeft het primaat op de waarheid (- zie ook stelling 2.1.4).


Het bewijs voor de stelling dat een waarheid in funktie staat van een waarde, en niet andersom, kan beknopt geïllustreerd worden middels een analyse van het Salomonsoordeel (- zie H. Schrift, Koningen, 3: 16-28). Voor een tweede illustratie kunnen we verwijzen naar Aristoteles’ definitie van ‘bewijs’.


26.1. De ethische
 act bewijst de waarheid.


De probleemstelling in het Salomonsoordeel is de volgende: twee vrouwen maken elk aanspraak op het moederschap en dus op het bezit van één kind. Het kind kan ofwel aan de eerste ofwel aan de tweede vrouw worden toegekend.

    Op het eerste gezicht zijn er twee oordelen mogelijk, maar Salomon velt een oordeel op grond van de anticipatie van de reële consequenties van die twee gevallen: (1) als het kind wordt toegekend aan de echte moeder, dan zal de onechte moeder zich beroepen op de onbewijsbaarheid van het recht van de ander; (2) als het kind wordt toegekend aan de onechte moeder, dan zal de echte moeder zich echter niet beroepen op de onbewijsbaarheid van het gelijk van de ander.

    Salomon stelt voor het kind in twee te hakken, dus te doden, omdat zodoende het probleem van de (on)bewijsbaarheid opgeheven wordt. In zijn wijsheid beseft hij namelijk dat het probleem van de (on)bewijsbaarheid voor de echte moeder secundair is. En, inderdaad: op zijn voorstel reageert de echte moeder met het impliciete antwoord: “Het is haar kind, niet het mijne”. De ware moeder staat haar kind liever af dan het te laten doden. Voor haar is het probleem van de (on)bewijsbaarheid secundair: het is een middel, maar waar het faalt, moet het verworpen worden.

    Merk nu op, dat de echte moeder een strikt onderscheid maakt tussen bewijsbaarheid en waarheid: voor haar is de waarheid niet afhankelijk van de bewijsbaarheid, maar van de waarde (die het kind voor haar heeft).

    Dit verhaal toont sluitend aan wat de primauteit van de waarde op de waarheid betekent. Een 'waarheid' die niet ten dienste staat van een waarde, is zelf waardeloos.


26.2. Het existentiële
 heeft het primaat op het epistemische.


Een tweede illustratie kan gegeven worden middels Aristoteles’ definitie van bewijs, met daarbij een referentie naar Heideggers notie van 'probleem'.

    Het leveren van een bewijs voor X betekent het volgende: (1°) Men zoekt naar een bewijs voor X, indien X problematisch is. Heidegger stelt namelijk dat het bewustzijn ontstaat vanuit de negativiteit: ik word me pas bewust van het krijt waarmee ik schrijf, op het moment dat het breekt.[3] Ik word me van mijn vrijheid pas bewust op het moment dat ik ze verlies. Maagpijn herinnert me eraan dat ik een maag heb. Het problematisch karakter van iets, is een voorwaarde voor het verschijnen ervan in mijn bewustzijn. (2°) X bewijzen, komt erop neer X te plaatsen in een context van niet-problematische of (reeds) gedeproblematiseerde en dus aanvaarde dingen, op zo’n wijze dat het aanvaardbaar wordt dat X uit deze (reeds) aanvaarde dingen volgt, waarbij dit ‘volgen uit’ betekent dat X in deze (reeds) aanvaarde dingen zelf al begrepen ligt.[4] Met andere woorden: het bewijs van X, deproblematiseert X.

    Nu is een probleem het resultaat van een act die door de mens wordt gesteld. Deze act bestaat erin dat de mens iets tot een probleem maakt, dit wil zeggen: hij weigert een bepaald feit (een gebeuren) te aanvaarden en schept zodoende een discrepantie tussen het feitelijke en het wenselijke, waar deze twee gebieden voordien samenvielen. Het oplossen van het probleem bestaat er dan in, deze discrepantie op te heffen middels zijn handelen, waardoor het wenselijke tot het feitelijke wordt. Merk op dat dit handelen niet aanvangt bij de probleemoplossing, maar reeds bij de probleemstelling die een probleemschepping[5] is.

    Tenslotte moet opgemerkt worden dat de activiteit van het bewijzen (het deproblematiseren) en de activiteit van het problematiseren geen activiteiten zijn die elkaar opheffen, maar activiteiten die behoren tot eenzelfde proces waarin de mens zich deeltjes van het gebeuren toeëigent: in de problematisering en de probleemoplossing maakt de mens een stukje natuur tot een stukje van zijn wereld door het te veranderen, en in het bewijs integreert hij een stukje in zijn wereldbeeld door het te aanvaarden. In de beide gevallen wordt zodoende zijn wereld, ten koste van de natuur, omvattender, of, anders gezegd: zijn greep op de dingen, zijn macht, neemt toe.

    Of het in dit proces ofwel om een veranderen ofwel om een aanvaarden gaat, wordt bepaald door een dynamische factor: ik kan mijn wonen problematiseren en mijn probleem oplossen door een huis te bouwen, maar het feit dat het regent, kan ik slechts verklaren, en, vanuit mijn verklaring, aanvaarden. Ik kan mijn greep op de dingen uitbreiden en, zodoende, het gebied van het veranderde uitbreiden, zodat dit gebied het gebied van het te verklarene opslorpt. De dynamiek van dit proces zit in het feit dat de veranderingen de verklaringen overbodig maken. Eens ik een doel bereikt heb, hoef ik mijn afstand tot dat doel niet langer te verklaren, omdat deze afstand in de realisatie van het doel opgeheven werd.


Stelling 27. Waarde
n zijn absoluut krachtens de absolute eisen die de externe orde stelt.


We tonen nu aan dat waarden niet willekeurig zijn, maar universeel en absoluut, en dit omdat de externe orde, krachtens welke wij, als levende wezens, en breder nog als ethische wezens, bestaan, absolute eisen stelt.

    Wat betreft de natuurlijke eisen, is het evident dat ons bestaan als levende wezens door natuurlijke condities gedragen én dus ook beperkt wordt: wie, bijvoorbeeld, niet eet, kan niet in leven blijven.

    Een ‘verlengstuk’ van deze natuurlijke condities toont zich ook in het sociale leven: een groep wordt geconstitueerd middels specifieke afspraken, welke een antwoord vormen op het ‘dwingende’ economiciteitsprincipe. Efficiënte behoeftebevrediging vergt immers groepshandelen: de groepsnormen staan in funktie van de behoeftebevrediging en binden ons krachtens de realiteit van onze behoeften. Uiteindelijk zijn groepsnormen aldus bindend op straffe van lijden en dood. Omdat we feitelijk in groep leven en samenwerken, hebben we zodoende (tenminste een deel van) het leven van anderen in onze handen. Op grond daarvan eigent de groep zich het recht toe om groepsleden die zich niet houden aan haar normen (welke de groep constitueren en zodoende de behoeftebevrediging van de groepsleden ‘verzekeren’) als een gevaar voor het zelfbehoud en voor het soortbehoud te beschouwen.[6] De sociale normen (de moraal) zal dus door deze natuurlijke feitelijkheid geconstitueerd worden, en zal noodzakelijkerwijze de gedaante aannemen van een prestatiemoraal.[7]

    Welnu, precies omdat we gedwongen zijn (op straffe van lijden en dood) om onze behoeften absoluut te erkennen, zijn we ook gedwongen om bepaalde waarden (die met de bevrediging van die behoeften corresponderen) als absoluut te erkennen. Wie wil leven moét de waarde van voedsel erkennen. De waarde van voedsel lijkt relatief ten opzichte van diegene die wil leven, maar precies omdat wij diegenen zijn die willen leven, is de waarde van voedsel voor ons absoluut. Ons bestaan lijkt ook relatief en zelfs contingent in het geheel van de kosmos, maar omdat wij met ons bestaan samenvallen, meer bepaald omdat de werkelijkheid niet los van het bewustzijn kan bestaan, is het absoluut. We kunnen ons niet veroorloven het standpunt van een externe, zogenaamde objectieve waarnemer te prefereren boven het standpunt waarin we feitelijk staan.[8]


Samenvatting. Een wezen kan niet iets zijn dat samenvalt met wat het is: het
wordt. De essentie van een wezen is streven, willen-zijn, scheppende activiteit. Nu worden waarheden gedragen door waarden (ze hebben een waarheidswaarde). Waarden zijn van waarderingen (activiteiten) afhankelijk. Omdat levende wezens absolute behoeften hebben (behoeften die hun zijn constitueren), zijn er voor levende wezens ook absolute waarden (en absolute waarheden).



[1] Onze hier weergegeven ‘ervaring’ is geenszins uniek. Voor Heidegger, 1929, is “ek-sisteren” letterlijk “buiten-staan”, en dit ‘buiten-het-Zijn-staan’ is een ‘binnen-het-Niets-staan’. De mens nu, die het Zijn verstaat, wil dit Niets te buiten kunnen gaan, en dat maakt het wezen van zijn transcendentie uit. (H. J. Störig, 1972, deel II: 257-258). Ook de angst voor dit Zijn en de vlucht in de vergetelheid die de onpersoonlijkheid van de wereld biedt (- en die de gelaakte Seinsvergessenheit is -), komt ter sprake, onder meer in: M. Heidegger, 1977: 184: “Das Aufgehen im Man und bei der besorgten ‘Welt’ offenbart so etwas wie eine Flucht des Daseins vor ihm Selbst als eigentlichem Selbst-sein-können”. Zie ook: M. Heidegger, 1953, 20: Heidegger bepaalt daar het zijn als de ‘bestendigheid’, enerzijds in de zin van de fusis, ‘het in-zich-staan als ont-staande, anderzijds als de ousia, ‘het verwijlen’, en dan bepaalt hij: “Niet-zijn betekent dus: uit deze in zich ont-stane bestendigheid treden: eksistastai – ‘Exstentie’, ‘existeren’ betekent voor de Grieken juist: niet-zijn”, en dit “bewijst opnieuw de vervreemding tegenover het zijn en van een interpretatie ervan die oorspronkelijk sterk en welomschreven is” (pp. 89-90). Reeds bij W.F. Hegel, 1807, is het Zijn een Willen-Zijn, want een Proces: de wereld is een manifestatie van de Godheid. Met A.N. Whitehead heeft dit procesdenken zich dan verder gerationaliseerd - maar hiermee zijn we reeds een heel eind verwijderd van onze ‘ervaring’ die hier slechts als ‘Stimmung’ aan bod komt.

[2] Op natuurlijk niveau valt de ‘externe orde’ samen met de natuur: datgene wat zich aan ons manifesteert via onze zintuigen. Op ethisch niveau moeten we spreken van een ‘externe orde’ welke kwalitatief veel meer omvat dan datgene wat wij verstaan onder ‘de natuur’; zij omvat namelijk ook datgene wat wij introspectief kunnen waarnemen of kennen.

[3] Ook reeds Hegel ziet in de ‘negativiteit’ een bron van ‘leven’ of “de motor van het geschieden”, zoals R. Heiss het uitdrukt in: R. Heiss, 1976: 21.

[4] Conf. Aristoteles, Topiques, in: J. Brunschwig, 1967: 1-2: “Un raisonnement déductif est une formule d’ argumentation dans laquelle, certaines choses étant posées, une chose distincte de celles qui ont été posées s’ ensuit nécessairement, par la vertu même de ce qui a été posé. C’est une démonstration lorsque les points de départ de la déduction sont des affirmations vraies et premières, ou du moins des affirmations telles que la connaissance qu’ on en prend naissance par l’ intermédiaire de certaines affirmations premières et vraies; c’ est au contraire une déduction dialectique lorsqu’elle prend pour points de départ des idées admises. Sont vraies et premières les affirmations qui emportent la conviction, non pour une raison extérieure à elle, mais par elles-mêmes (devant les premiers principes des connaissances, en effet, il n’ est plus légitime de se poser encore la question de leur pourquoi: chacun d’eux, pris en lui-même, doit être totalement convaincant); sont des idées admises, en revanche, les opinions partagées par to


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (37)

G. Ethisch Leven


Stelling 28. Krachtens z’n handelen
 constitueert elkeen z’n eigen werkelijkheid (- zie ook stelling 86).


Alvorens over te stappen naar onze analyse, verduidelijken we hoe het transcendentaal idealisme van Kant overwonnen kan worden, dit wil zeggen: hoe we vanuit de door Kant geponeerde ‘negativiteit’ tot een ‘positiviteit’ (de ‘ethische werkelijkheid’) kunnen komen.

    Herinneren we ons eerst de passage uit Kants Kritik der reinen Vernunft welke bij de tweede druk wegviel: “Ik versta echter onder het transcendentaal idealisme van alle verschijningen het leerstelsel volgens hetwelke we hen allemaal louter als voorstellingen en niet als dingen-op-zichzelf zien, en dienovereenkomstig zijn tijd en ruimte slechts zintuiglijke vormen van onze aanschouwing, geen bepalingen die op-zich bestaan of voorwaarden van objecten als dingen-op-zichzelf (I. Kant, 1974). Zo bijvoorbeeld aanvaard ik dat een stoel bestaat, alleen maar omdat ik dit moet aanvaarden teneinde een verklaring voor mijn waarneming van de stoel te kunnen geven. Zijn bestaan-op-zichzelf is dus iets wat gedacht moet worden, niet iets wat is.

    Het is onze stelling dat we de veronderstelling van het Ding-an-Sich maken op basis van twee feiten: (1°) we veronderstellen mogelijkerwijze het bestaan van de andere (mens)-an-Sich, wat betekent dat we de ander kunnen erkennen, en (2°) we projecteren deze veronderstelling met betrekking tot personen, op dingen.

    Wat betreft het ‘(1°)’, kunnen we de ander al dan niet erkennen. Is die erkenning er niet, dan beschouwen we de ander als een ‘ding’, bijvoorbeeld als zijn gebruikswaarde. Maar in dat geval zien we ook de dingen als functies van het ‘ik’: we verkeren dan in de contradictorische toestand van egoïsme en solipsisme (- zie ook stelling 2.1).

    Wat betreft het ‘(2°)’: de solipsist heeft geen enkele grond om het bestaan van de dingen-an-Sich te erkennen: hij projecteert slechts zichzelf in de dingen.[1] Op die manier komt men echter tot een fundamenteel verkeerde werkelijkheidsbeschouwing, want zij is beperkend en beperkt. Wanneer wij geloven in het bestaan van de dingen, dan kunnen we dat pas op een volkomen manier doen vanuit onze erkenning van de ander: als we geloven in het bestaan van de andere (mens)-an-Sich, dan kunnen we ook geloven in het bestaan van de dingen, in die zin dat wij ze in functie van onze ‘erkenning van de ander’ kunnen erkennen. Negatief (en dus strikt) uitgedrukt: wie niet gelooft in het bestaan van de andere (mens)-an-Sich, kàn ook niet betekenisvol geloven in het bestaan van dingen.

    De mogelijke erkenning van het bestaan van de andere (mens)-an-Sich wordt pas geactualiseerd middels het (bewuste en vrije, of dus: ethische) handelen, met andere woorden: middels de keuze (voor de ander). We zullen in de volgende stelling opmerken dat het ethisch karakter van het handelen niet bewezen kan worden, aangezien steeds kan verondersteld worden dat het om een geconditioneerd handelingspatroon gaat, ofwel om een ongestuurde handeling - tenzij de betrokkene door zijn keuze zelf het tegendeel bewijst: het goede manifesteert zich voor derden waar de weldoener handelt ondanks het feit dat hij daarvoor bestraft wordt. De actor zelf heeft altijd ondubbelzinnig kennis met betrekking tot de ethische kwaliteit van zijn handeling, omdat hij zijn eigen intenties kent door introspectie, en als vormen van actiebereidheid die bekrachtigd worden door zijn streefhandelingen. Bovendien is de kennis van derden met betrekking tot de ethische kwaliteit van iemands handelingen irrelevant met betrekking tot hun geluk, terwijl intentie en geluk binnen het subject zelf aan elkaar gerelateerd zijn.

    Vandaar onze conclusie: omdat de mogelijkheid van de erkenning van het ding-an-Sich afhankelijk is van de feitelijkheid van de erkenning van de andere (mens)-an-Sich, terwijl deze feitelijkheid zich realiseert krachtens de wil van het subject zelf, heeft het subject bijgevolg de ultieme beslissingsmacht over wélke werkelijkheid voor hem zal gelden. Met andere woorden: krachtens z’n handelen constitueert elkeen z’n eigen werkelijkheid.

    Waar de werkelijkheid gemeen is aan velen, is hij minder essentieel en minder relevant met betrekking tot het geluk; waar hij daarentegen subjectiever is, is hij essentiëler en pregnanter met betrekking tot het geluk, echter zonder hierbij z’n werkelijkheidswaarde te verliezen; het enige waaraan de voor het geluk relevante werkelijkheid inboet, is aan bewijsbaarheid voor derden. De relevante werkelijkheid zal met andere woorden zijn relevantie allerminst ontlenen aan zijn bewijsbaarheid; zijn feitelijkheid zal daarentegen niet betwijfeld kunnen worden tenzij op straffe van de miskenning van de eigen individualiteit, de eigen wil en verantwoordelijkheid, en het eigen geluk of ongeluk.

    Hiermee wezen we op een nieuwe component: naast de externe orde, of de wet, en het probleem, of het subject, onderscheidt zich de mogelijkheid tot erkenning door het subject van andere subjecten als subjecten-an-Sich. Deze mogelijkheid actualiseert zich middels een specifiek handelen, het ethisch handelen. Een subject dat deze mogelijkheid niet benut, erkent noch de ander, noch de externe orde, aangezien de mogelijkheid tot de erkenning van de externe orde, van de feitelijkheid van de erkenning van de ander afhankelijk is. De slagzin die dit gebald uitdrukt, namelijk: “het egocentrisme wordt pas overwonnen als eerst het egoïsme overwonnen werd”, komt terug in ons verdere betoog.


Stelling 29. De niet-geconditioneerde
 waardering manifesteert en bewijst zich noodzakelijk in het offer van de wereld (- zie ook II.2.H).


Eerst formuleren we de vraag naar de mogelijkheid van het altruïsme, en daartoe onderscheiden we vooraf twee domeinen welke elk geconstitueerd worden door specifieke relaties (-
zie: a). Op grond van de aldus bekomen begrippelijke struktuur zullen we vervolgens het geluk van de bozen kunnen definiëren (- zie: b), en de mogelijkheid van het altruïsme kunnen aantonen (- zie: c en d). Tenslotte volgt een conclusie en een samenvatting (- zie: e).

(a) In stelling 28 hadden we het reeds over het onderscheid tussen de erkenning van het Ding-an-Sich en de erkenning van de andere (mens)-an-Sich, waarbij we vaststelden dat beide relatief zijn aan elkaar: om het Ding-an-Sich te kùnnen erkennen, moet men eerst de andere (mens)-an-Sich effectief erkennen. Het gaat hier om twee domeinen: het eerste domein wordt geconstitueerd door de mens-ding-relaties - in het algemeen: de relaties tussen mens en natuur - en we noemen dit het fysieke domein (- afgekort: FD); het tweede domein betreft de relaties tussen de mensen onderling, wat we het intersubjectiviteitsdomein (- afgekort: ID) noemen.

    Aan de relaties binnen het FD kunnen we nu het statuut van ‘natuurwetten’ toekennen. In het ID daarentegen, komen de relaties tussen mensen onderling tot stand middels afspraken (en dus, onder meer, op grond van trouw (- zie II.4)), en we kunnen daar opnieuw twee soorten van afspraken onderscheiden, die we aldus 'meta-afspraken' kunnen noemen. Binnen deze meta-afspraken onderscheiden we opnieuw twee soorten. De eerste soort meta-afspraken betreft die afspraken die enkel en alleen het ID betreffen (- afgekort: a-ID), zoals bijvoorbeeld de uitspraak: “Ik beloof dat ik je zal helpen in nood”. De tweede soort meta-afspraken binnen het ID betreft die afspraken die zowel het ID als het FD betreffen (afgekort: a-IDFD), zoals bijvoorbeeld de uitspraak: “Als je je afspraak nakomt, geef ik je een stuk taart”.

    Het probleem dat zich hier stelt, is dat van het primaat met betrekking tot deze twee soorten meta-afspraken. In geval van a-IDFD, wordt de link tussen het ID en het FD gelegd door de mens: de mens gebruikt hier dus de macht die hij heeft over het FD, om de afspraken binnen het ID te bekrachtigen; hij sanctioneert om aldus de relaties binnen het ID te conditioneren; zodoende verwerft hij macht in het ID, via de koppeling van zijn macht over het FD aan de door hem gemaakte afspraken. In geval van a-ID moet men zich nu afvragen of dit geval wel kan bestaan los van het FD, en deze vraag is nu precies de vraag naar het bestaan van de mogelijkheid van een (onbaatzuchtige) liefde: het altruïsme.

 

(b) Met betrekking tot het welbekende verwijt, dat wordt samengevat in de uitspraak “het geluk van de bozen, en dat slaat op onrechtmatig bekomen voordeel vanwege bedriegers - een uitspraak die aanklaagt dat niet de gevolgzaamheid aan de wet maar daarentegen de sluwheid en het kwaad lonend zijn - moet opgemerkt worden dat de daarin voorkomende termen ‘geluk’ en ‘bozen’ elk tot een ander domein behoren, wat deze uitspraak dan ook irrelevant maakt. We verduidelijken dit hierna.

    De ‘bozen’ zijn diegenen die de afspraken niet naleven, in die zin dat ze de bestaande wetten (zijnde de wetten van het FD en de a-ID) afbreken door er (gebruik makend van de ‘instemming’ van anderen) wijzigingen in aan te brengen in funktie van wat ze ‘geluk’ noemen. Ze bedienen zich van het mechanisme dat we a-IDFD hebben genoemd, om aldus macht te verwerven over anderen, om dus anderen te conditioneren, dit wil zeggen: hen te onderwerpen aan wetten en hen zo te reduceren tot een stuk (manipuleerbare) natuur. Als men hier dan spreekt over het ‘geluk’ van de bozen, slaat deze term ‘geluk’ dus op een geluksgevoel dat zijn oorsprong vindt in het welslagen van dit a-IDFD-mechanisme. Met andere woorden heeft dit ‘geluk’ niets gemeenschappelijks met het geluk dat thuishoort in het domein van het a-ID.

    Hier rijst de voorgaande vraag aldus in een meer uitgekristalliseerde vorm, namelijk: bestaat er een “geluk” dat onafhankelijk is van het FD? Met andere woorden: is er een geluk denkbaar dat niet berust op een positief a-IDFD-mechanisme, dit wil zeggen: een geluk dat niet berust op een positieve sanctionering? En het is duidelijk dat we hiermee de vraag gesteld hebben die Lucifer stelde aan God met betrekking tot Job.

 

(c) Hiermee direct samenhangend, keert de vraag in haar vroegere vorm terug: bestaat er een onbaatzuchtige liefde?

    Vooraf geldt de stelling, dat iets niet in de uitwendige wereld bestaat als het zich niet manifesteert. In deze context betekent zulks dat de onbaatzuchtige liefde pas bestaat als ze zich manifesteert, en deze manifestatie houdt in dat er een handeling geschiedt, waarbij het uitgesloten wordt dat er baatzucht in het spel is, terwijl diezelfde handeling zich moet situeren in het ID.

Nu rijst het vroegere probleem van de onuitschakelbaarheid van het FD. Immers, de mens is deels natuur, en al zijn handelingen, al zijn afspraken, hebben nillens willens betrekking op het FD. Dit probleem is evenwel niet onoplosbaar: het FD zelf biedt immers de mogelijkheid tot het leveren van de vereiste condities voor het bewijs, mits het positieve a-IDFD-mechanisme geperverteerd wordt.[2]

    Concreet: als God de mens, die Hem in het ID liefheeft, straft in het FD, en de mens blijft Hem in het ID liefhebben, dan bewijst de mens hierdoor het bestaan van de onbaatzuchtige liefde, want zijn liefdevolle handelen getuigt krachtens zichzelf van zichzelf, terwijl het bewijst onafhankelijk te zijn van een a-IDFD-mechanisme. Bovendien kan de mens ervaren dat God hem liefheeft, en wel doordat God de natuur gebruikt als teken van Zijn liefde voor de mens, en Hij gebruikt de natuur op zo’n wijze, dat conditionering uitgesloten is, want in plaats van positieve, zijn er negatieve sancties in het FD.

    Met betrekking tot Job is de metafoor daar trouwens heel duidelijk: het paradijs waarin Job leeft, en dat geconstitueerd wordt door het wederzijdse vertrouwen tussen God en de mens (aangezien God de mens er niet van verdenkt dat hij Hem liefheeft om voordeel te krijgen in het FD, is er vertrouwen), wordt geschonden door Lucifer die de mogelijkheid belicht dat Job alleen maar uit is op voordeel in het FD terwijl zijn liefde alleen maar kon voorgelogen zijn in funktie daarvan. God is dus, krachtens de interventie van Lucifer, verplicht om vanaf dat moment de door Hem geschapen band tussen het FD en het ID te perverteren (een opheffen van deze band zou immers het contact tussen God en de mens ongedaan maken). Deze toestand zal noodzakelijk moeten voortduren totdat zich de onbaatzuchtige liefde helemaal gemanifesteerd heeft, en concreet betekent dit dat de mens, wil hij bestaan in de onbaatzuchtige liefde tot God in het ID, hij alles uit het FD, incluis zijn eigen leven, zal moeten opofferen aan de liefde.

 

(d) Belichten we dezelfde problematiek nogmaals vanuit een andere hoek. Wat Job doet wanneer hij zich neerlegt bij de almacht van God, lijkt weliswaar irrationeel, maar waarom zou hij ‘rationeel’ handelen? Is de rationaliteit (in acht genomen dat daaronder in deze context zou moeten verstaan worden dat Job verzet biedt) dan het ultieme? Immers, het bestaan zelf is ‘irrationeel’ (in diezelfde betekenis), en dat verduidelijkt God als Hij Job eraan herinnert dat hij er zonder Hem niet eens zou geweest zijn. Wat is de rede (nog steeds in diezelfde betekenis) trouwens anders tenzij een menselijk maaksel dat hij, net als het bijgeloof, vaag houdt om het te beschermen tegen desintegratie? Als er sprake is van rationele methoden, beduidt zulks immers niets anders dan methoden die berusten op ultieme conventies, wat impliceert dat rationaliteit (in deze zin) samenvalt met ‘gedetermineerdheid’, zodat het rationele handelen hier betekent: dit handelen dat zich schikt naar wat het geval is. Indien nu Job weerstand zou bieden aan God, zou zijn rationaliteit niet langer ‘rationeel’ zijn, want zo’n handelen zou ingaan tegen het principe van de rationaliteit zelf.[3] Nochtans is de hier volgende redenering aannemelijker: Job heeft niet het recht om te eisen dat hij door de natuur beloond zal worden voor zijn goede daden. Er is immers geen causaal verband tussen het domein van het morele en het domein van de natuur. Men kan zich voorspiegelen dat men de natuur naar z’n hand zet door aan natuurkunde te doen. Maar door het morele handelen bevindt men zich in het morele domein, niet in het natuurlijke. We duidden er hierboven op dat in de uitspraak “het geluk van de bozen”, de termen ‘geluk’ en ‘bozen’ elk tot een verschillend domein behoren: ‘geluk’ slaat op macht en rijkdom, terwijl ‘bozen’ slaat op corruptie en verraad. Het essentieel verschil tussen beide bestaat hierin dat macht en rijkdom abstracties zijn van dingen uit het FD, terwijl corruptie en verraad geen abstracties maar activiteiten zijn met gevolgen op fysiek vlak. Nu sanctioneren mensen elkaar, wat betekent dat ze middels het invoeren van sancties relaties leggen tussen beide domeinen. Maar los van die afspraken die de sancties constitueren, zijn die relaties niet feitelijk. Het creëren van zo’n relaties middels afspraken kan weliswaar gedragsregulatief werken, maar het betreft in die gevallen alleen maar menselijk opportunisme en schijnmoraliteit, want niet het ethisch handelen, doch de conditionering zal hier de handelingen dirigeren. Vandaar het volgende besluit.

    Indien God de natuur als sanctor van de morele mens had aangesteld, dan zou zulks betekend hebben dat Hij de mens geconditioneerd had om Hem lief te hebben. Precies om aan de mens te kunnen openbaren wat liefde is (en liefde is niét geconditioneerd, want dan zou het geen liefde zijn), kan Hij hem hierin dus niet sanctioneren, en moét Hij hem tonen (een ‘moeten’ in gevolge de rationaliteit, zijnde Lucifer) dat er geen absoluut sanctionerend verband kan zijn tussen het FD en het ID. De enige manier waarop God aan de mens duidelijk kan maken dat Hij hem bemint, dus de enige manier waarop God getuigenis kan afleggen van Zijn liefde voor de mens, is dus die van de negatieve sanctie. Immers, de positieve sanctie zou liefde onmogelijk maken, want door conditionering uitlokken, terwijl onverschilligheid helemaal niets zou verduidelijken. Het toelaten van de negatieve sanctie (- de 'straf'), is in dit licht aldus te begrijpen als Gods enige resterende mogelijkheid om de kwade trouw van de duivel te veroordelen en Zijn liefde voor de mens kenbaar te maken, alsook om hem tot wederzijdse liefde uit te nodigen zonder dat zich het probleem van de conditionering stelt.

 

(e) Er is aldus wel degelijk een verschil tussen de liefde met een kleine en deze met een grote ‘L’; het bestaan van een verschil wordt door de rede in vraag gesteld.[4] De vraag wordt positief beantwoord door een daad (vanwege Job) die de rede transcendeert; het rede-transcenderende karakter van deze daad kan niet ontkend worden op grond van de condities van detrivialisering. Nogmaals samenvattend: sinds Lucifer (de rede) aan God een bewijs gevraagd heeft voor de liefde (met een grote ‘L’) van Job voor God (namelijk door tegen te werpen dat Jobs vroomheid gebeurlijk geconditioneerd was - het is immers niet moeilijk om God te dienen als men door God in de watten gelegd wordt) moet God aan Lucifer (aan de rede) de ultieme ‘test’ (namelijk de test ter verificatie van het bestaan van de liefde met grote ‘L’) toestaan. Die test bestaat er dan in, zoals beschreven wordt, dat Job niet langer in weelde leeft, maar daarentegen op de vaalt belandt. Job doorstaat de test, want wanneer hij klaagt, en God toont zijn almacht, onderwerpt hij zich.


Stelling 30. Het lijden
 is de poort tot de liefde.


De realiteit van het lijden vormt een prangend probleem inzake geloofskwesties: als God bestaat, zo verwijt men de religie, waarom staat Hij dan toe dat er (zoveel) leed is in de wereld? God is dus niet almachtig en dus is God niet God. Op dit punt is communicatie zeer moeilijk geworden. Vandaar de noodzaak van een tegemoetkoming, in de zin van een metafysische tegemoetkoming. Eerst verklaren we het ethisch handelen als het opnemen van verantwoordelijkheid; vervolgens wordt herinnerd aan het lijden als de ontmoetingsplaats van kennen en zijn; tenslotte wordt het uiteindelijk verband tussen leed en liefde beschreven.

Sinds Kant weten we dat we het “Ding an Sich niet kunnen kennen. Ook de fenomenologen zetten het tussen haakjes ('einklammern'): het doet er niet toe of het bestaat; de werkelijkheid valt immers noch in het subject noch in het object te zoeken (beide standpunten monden uit in hetzij subjectief idealisme, hetzij objectief materialisme en bieden geen uiteindelijk antwoord). Daarom plaatst de fenomenologie de relatie tussen subject en object centraal, met andere woorden: de ‘Lebenswelt. Maar ook hier rijzen talloze bezwaren: de Lebenswelt van de blinde is anders dan die van de ziende, deze van de Australopithecus is niet die van de mens van onze tijd, met andere woorden: de Lebenswelt faalt als referentiepunt, als plaats waar authentieke communicatie mogelijk zou zijn. Wat rest er dan nog?

    Herinneren we er eerst aan dat de grondvraag van de wijsbegeerte deze is van de relatie tussen kennen en zijn. Dit probleem is pas oplosbaar indien beide (het zijn én het kennen) uitgedrukt worden in termen van handelen.

    Doch dit is nog niet specifiek genoeg. Immers, de werkelijkheid 'gebeurt', zegt Whitehead (- zie: D.W. Sherburn, 1961: 3-90), er is een voortdurende verandering, hetzij een aftakeling ('entropie'), hetzij een wording ('negentropie'[5]). Maar - en hiermee komen we terug op het probleem van de relatie tussen ontologie en metafysica - het handelen onderscheidt zich van het gebeuren... op voorwaarde dat wij dat zelf willen. Wie zichzelf beschouwt als gedetermineerd, is gedetermineerd. Wie gelooft dat hij kan handelen, handelt. Alleen de laatst genoemde begeeft zich op het terrein van de ethiek. De eerst genoemde zal elk handelen tot een gebeuren herleiden, en hij ziet niet in dat het (economisch, sociaal, enz.) marktmechanisme amoreel is (niét immoreel maar àmoreel). Het zich begeven op het terrein van het ethische is een daad, een daad die een mens vermag te stellen krachtens het feit dat hij beschikt over bewustzijn: het vermogen om vermogens te blokkeren, het vermogen om te weigeren (- zie verder), het uitoefenen van macht over krachten waaronder hij op het vlak van de natuur anders onderworpen zou zijn. Ethisch handelen is daarom macht uitoefenen.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (38)
Stelling 31. Zonder het goede is er geen waarheid (- zie ook stellingen 2.1.4, 6 en 54).


We zullen eerst aantonen dat een propositie
 haar waarheid dankt aan een correcte weergave van een correcte waarneming, waarbij men telkenmale moet beschikken over de mogelijkheid om het ware van het onware te onderscheiden (- zie: a), alsook over de bereidheid om de waarheid te spreken: het wezen van de taal is bijgevolg afhankelijk van het gesproken worden van de waarheid (- zie: b). Vervolgens tonen we aan dat het feit of men de waarheid waardeert, afhankelijk is van het feit of men de ander intrinsiek waardeert of erkent (- zie: c). Nog een voorwaarde is dat men God erkent, zoniet dreigt men een toren te bouwen die tot instorten gedoemd is (- zie: d). We concluderen dat de waardering het Zijn grondt (- zie: e). In 31.1 en in 31.2 tenslotte, gaan we in op het wezen van goed en kwaad en op dat van de vrijheid.

(a) Op subject-object niveau beschouwen we vooreerst waarneming en propositie met betrekking tot waarheid.

    We zeggen dat iemand kennis heeft als hij ware uitspraken doet. Ware uitspraken zijn in de eerste plaats uitspraken, dit wil zeggen: afbeeldingen van dingen en concatenaties van dingen in de werkelijkheid naar proposities die bestaan uit namen (conventionele associaties van dingen met geluiden - later met schrifturen) die syntactisch worden verbonden volgens een conventionele methode.

    Zo’n afbeelding, of een propositie, is in een eerste (orale) fase, een geheel van hoorbare klanken. Bij een waarneming, van bijvoorbeeld een stoel, ziet men de stoel en heeft men bij gevolg een beeld van de stoel in het geheugen. (We maken hier (voorlopig) een vereenvoudiging).

    Het maken van een propositie omtrent een stoel is nu niets anders dan het aanwezig roepen van dit geheugenbeeld van de stoel, zonder dat hij werkelijk zichtbaar is, door de visuele indruk van de stoel op het oog te vervangen door een auditieve indruk van de propositie op het oor, en dit volgens conventionele regels die door ‘iedereen’ getraind worden.

    Een propositie wordt waar genoemd als hetzelfde beeld dat ze via auditieve weg oproept, ook wordt opgeroepen als men kijkt. Ik maak dus een ware propositie als ik zodoende de conventies in acht neem. Maar er is een tweede, nog belangrijkere voorwaarde voor het waar zijn van mijn propositie.

 

(b) Op intersubjectief niveau beschouwen we vervolgens propositie en communicatie met betrekking tot waarheid.

    Mijn propositie mag namelijk niet gelogen zijn. Dit betekent concreet, dat ik in staat ben om ware en onware proposities te maken. En dat is het verschil met waarnemingen: ik kan geen onware waarnemingen doen (ook hieraan zijn condities verbonden, maar die zijn van een andere orde). Nu komen we bij het cruciale punt van de discussie.

    Voor het onderscheiden van reële waarnemingen (zintuiglijke beelden waaraan ‘reële’ objecten beantwoorden) en louter inbeeldingen (zintuiglijke beelden waaraan geen ‘reële’ objecten beantwoorden), stellen de epistemologen een (veronderstelde) monitor in het brein verantwoordelijk. Immers, zowel de inbeeldingen als de reële waarnemingen bedienen zich van dezelfde neurale circuits in de hersenen.[1]

    Indien iemand nu een propositie hoort, dan kan zijn monitor enkel de echtheid van de propositie controleren, terwijl hij in het ongewisse blijft omtrent het feit of er aan de propositie iets in de werkelijkheid beantwoordt, tenminste tot op het moment dat hij de waarheid van de propositie gaat controleren (namelijk door de waarneming waaraan de propositie, indien zij waar was, zou beantwoorden, zelf te gaan doen).

    Nu is het zo, dat het maken van proposities gejustifieerd wordt op grond van de grotere efficiëntie die ze mogelijk maken: men kan spreken over het verleden, over het afwezige, en men kan afstanden in tijd en ruimte overbruggen.

    Die efficiëntie staat echter in funktie van diegene die spreekt. Ze staat echter niet noodzakelijk in funktie van diegene die kennis neemt van de proposities, aangezien het onware proposities kunnen zijn.

    In het laatste geval is het vertrouwen van de toehoorder in de spreker cruciaal met betrekking tot de efficiëntietoename in de intersubjectieve communicatie.

    Dit betekent dat de taal een mes is dat langs twee kanten snijdt: ze is slechts mogelijkerwijze bevorderlijk voor de intersubjectieve communicatie. Elkeen beschikt over een monitor die ware waarnemingen van inbeelding kan onderscheiden, maar of er aan proposities ware waarnemingen beantwoorden, kan een toehoorder niet weten, totdat hij dit controleert.

    Indien elke toehoorder nu elke propositie naar zijn waarheidswaarde zou controleren, dan zouden proposities geen enkele zin hebben. Proposities bevorderen de intersubjectieve communicatie dus enkel op voorwaarde dat ze niet altijd hoeven gecontroleerd te worden, met andere woorden dat ze betrouwbaar zijn. Vanaf het moment dat mensen proposities gaan gebruiken ter bevordering van hun individuele macht in plaats van ter bevordering van de intersubjectieve communicatie, hebben deze proposities hun oorspronkelijke reden van bestaan verloren; ze zijn in dat opzicht zinloos geworden.

    Met andere woorden: de zinvolheid van de taal is rechtstreeks afhankelijk van het spreken van de waarheid.

 

(c) Op ethisch niveau beschouwen we waarheid en waardering. In een gemeenschap waar de leugen vrij spel heeft, is de taal zinloos en kan ze enkel nog een (gevaarlijk) spel zijn. De waarde van de taal (als bevorderaar van de efficiëntie van de intermenselijke communicatie) is afhankelijk van het gewaardeerd worden van de regel: “Gij zult niet liegen”. De waarheid (die altijd wordt uitgesproken in de taal) is dus afhankelijk van het waarderen van de waarheid. En het waarderen van de waarheid is afhankelijk van het waarderen van de ander.

    De waarheid is dus rechtstreeks afhankelijk van de waardering voor de medemens als intrinsiek waardevol wezen.

    Brengen we ons nu in herinnering dat de taal een communicatieve, intersubjectieve, intermenselijke aangelegenheid is.

    Ze kan de intermenselijkheid alleen maar bevorderen indien de taalparticipanten elkaar als intrinsiek waardevol beschouwen.

    In het andere geval is ze niet alleen overbodig, maar ondermijnt ze haar eigen betekenis die efficiëntie is.

    De leugenaar nu, betrekt de efficiëntie van zijn taal enkel en alleen op zijn eigen persoon. Hiermee neemt hij dus deel aan het ondermijnen van de taal als relevant communicatiemiddel. Als zodoende de taal haar zin verliest en in plaats van een hulp een gevaar gaat worden, zal het vanzelfsprekend zijn dat ze zal verdwijnen. Het voortbestaan van de taal is totaal afhankelijk van het respect voor de intrinsieke waarde van de ander.

    Waar mensen de taal gebruiken om zichzelf te verrijken ten koste van de gemeenschap, met andere woorden: waar ze middels de taal de vernoemde ‘monitor’ van anderen gaan manipuleren, zullen zij de taal afbreken.

 

(d) Als we ons bovendien herinneren dat mensen als Descartes, maar ook reeds Thomas, Augustinus en Aristoteles niet spraken over zo’n ‘monitor’ maar over ‘God’ of een ‘licht’ zoals dat van de zon (ter onderscheiding van ware waarnemingen van inbeeldingen), kunnen we de metaforiek van de toren van Babel begrijpen:

    Waar mensen aan God gelijk willen zijn (dit betekent: waar ze die ‘monitor’ of ‘God’ manipuleren in hun eigen voordeel), zullen ze elkaar niet langer begrijpen, zullen ze wartaal spreken voor elkaar, en zal hun taal, die er aanvankelijk voor gezorgd heeft dat ze hogerop kwamen, hun ondergang bewerkstelligen. In nog andere bewoordingen: als we mogen stellen dat de bouw van de toren van Babel de leugen in de wereld bracht, dan mogen we aannemen dat voordien taal en waarheid samenvielen, en dat de taal, evenals de waarheid, één was. Pas met de bouw van de toren kwam een einde aan de eenheid van de taal (de Babyloniërs begonnen namelijk 'vele verschillende talen' te spreken) zodat een kloof ontstond tussen taal en waarheid (het niet-één-zijn van de taal is namelijk het kenmerk bij uitstek van de leugen).

    Het is meer dan duidelijk dat dit proces zich vandaag op ruime schaal manifesteert op het toneel van de wereld. In reklame, media en handel, maar ook in de menselijke microrelaties desinformeren mensen elkaar met een ongedroomde vindingrijkheid. Het manipuleren van de waarheid wordt belangrijker geacht dan de waarheid zelf.

    Maar zodoende heeft de taal ook haar schoonste tijden gehad. Op straffe van de totale ondergang van de samenlevingen, zal zij gedoemd zijn te verdwijnen. En met haar de kennis en de waarheid. Zo staat er geschreven: Verderven zal ik de wijsheid der wijzen, en het verstand der verstandigen zal ik verdoen (H. Schrift, Corintiërs, 1:19).

    Met andere woorden: een derde voorwaarde voor zinvol taalgebruik is de erkenning van God.

 

(e) Kants categorische imperatief indachtig, concluderen we dat het Waarderen het Zijn constitueert.

    In dit licht kan de categorische imperatief van Kant verduidelijkt worden. Het gebod: “Gij zult niet liegen”, is een categorische imperatief, niet omdat, indien iedereen zou liegen, het liegen onmogelijk zou worden, maar omdat dan het spreken (van de waarheid) onmogelijk zou worden. Het spreken van de waarheid is nu echter de conditio sine qua non opdat het spreken als dusdanig zijn relevantie zou kunnen behouden. Met andere woorden: het respect voor de waarheid constitueert het bestaan van de taal. Merk op dat hier zodoende een werkelijkheid afhankelijk is van een (positieve) waardering. (Zie ook stelling 138).



[1] We doen hier geen uitspraak over het al dan niet gegrond zijn van deze theorie.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (39)

31.1. Het goede is absoluut en teleologisch; het kwaad is uiteindelijk niet-zijn.


31.1.1. Het goede is verwant met het schone
.


In de inleiding tot deel II hebben we aangetoond hoe men zich de werkelijkheid kan voorstellen als hij geen constructie is. In dat verband legden we een relatie tussen de werkelijkheid van het schone en die van het goede. Dat verband willen we hier opnieuw belichten.

In (grond)stelling 2 zagen we hoe het wezen van de werkelijkheid ligt in zijn zin, in zijn bestemming: de dingen zijn betekenissen die een betekenaar vereisen, en een einddoel. Van zodra wij aannemen dat de dingen werkelijk bestaan, moeten wij ook hun zin erkennen. Omgekeerd, worden de dingen pas binnen de erkenning van hun zin geboren. De wereld is een menselijke zinsconstructie, als het ware gebouwd ‘bovenop’ de natuur. De natuur op zijn beurt is een zins-'constructie' van bovenmenselijke oorsprong. Door onze natuurlijke verbondenheid met onze wereld kunnen wij de natuur leren kennen, maar we kunnen hem niet bevatten, omdat wij deel uitmaken van wat we aan onze kennis pogen te onderwerpen. Ons leven is een geschenk van God aan ons, en het bestaat ook slechts als geschenk, net zoals bijvoorbeeld de Mattheus-passie van J.S. Bach. Dat werk bestaat niet objectief; het is er alleen maar dank zij een specifieke intersubjectiviteit, als een geschenk van het ene subject aan het andere. Middels zijn werk heeft Bach zichzelf aan ons gegeven: wat wij horen wanneer wij de Mattheus-passie beluisteren, zijn niet louter geluiden: het is muziek, dat wil zeggen: taal. En in die taal spreekt Bach zelf ons toe. Wanneer wij zodoende schoonheid ervaren, is dat toe te schrijven aan Datgene dat Bach er toe bracht om zich onverdroten te bekwamen in het bezingen ervan. Het beluisteren van de Mattheus-passie laat ons participeren in die schoonheid en brengt ons in grote bewondering. Het lijkt erop dat wij zodoende niets nuttigs verrichten, maar deze activiteit is ontegensprekelijk ‘goed’: zij is waardevol op zichzelf; zij is intrinsiek waardevol; zij heeft geen ander doel tenzij zichzelf; zij is zelf doel; in haar zijn de handeling en het doel ondeelbaar verenigd. Die bewondering valt perfect samen met haar zin, of dus met haar wezen. In die bewondering wordt de voltooiing van de schepping ‘voorvoeld’. De Mattheus-passie is een venster op het Einde der Tijden, net zoals het Lam Gods van de gebroeders Van Eyck, en nog andere werken van grote meesters.

    Het is zonder meer ‘goed’ om te vertoeven in een toestand waarin de kloof tussen het wenselijke en het feitelijke is opgeheven. Precieser verwoord: wij voelen dat het goede daar is, waar het wenselijke met het feitelijke samenvalt.

    De wenselijkheid van de Mattheus-passie spreekt voor zich, want zijn schoonheid overvalt ons. Dit lijkt alleen maar vanzelfsprekend: het wezen van de aanbidding is ons pas kenbaar geworden door de bovenmenselijke inspanningen die Bach zich, bij het tot stand brengen van dit magistrale kunstwerk, voor ons getroost heeft: Bach maakt ons deelachtig aan een werkelijkheid waartoe wij op eigen kracht en verdienste geen toegang hebben. Bach laat ons delen in de vrucht van zijn persoonlijke inspanningen en van zijn genade. De genade die Bach te beurt valt, deelt hij, in zijn Mattheus-passie, met ons.

    Zo brengt elk kunstwerk meer licht in de wereld. Het kunstwerk leent ons de oren of de ogen van de begenadigde, zodat wij meer horen en zien dan alleen datgene wat onze eigen oren en ogen kunnen horen of zien. Het kunstwerk verheft: het brengt ons dichter bij de voltooiing van de wereld, dichter bij het paradijs; het maakt die heerlijkheid zichtbaar die onze door zonden verzwakte geest in zichzelf niet vermag te schouwen.

    En wat het kunstwerk bij uitstek doet, dat doet ook elke goedbedoelde menselijke inspanning en arbeid: middels onze arbeid heroveren wij steeds weer nieuwe stukjes van het paradijs om ze met anderen te delen. En ook dit is goed. Het goede is er, zoals de bestemming er is: nog niet helemaal verworven, maar toch reeds binnen ons gezichtsveld. Het streven naar het goede valt met het goede zelf samen, omdat onze strevende arbeid het goede in onze werkelijkheid naar binnen brengt.

    Het goede is het door allen gedeelde en begeerde; het is daarom allerminst arbitrair. Het goede heeft een zeldzaamheid zoals het goud, want elk nieuw goed wordt door allen bewonderd. Het overtuigt zoals de waarheid en de schoonheid overtuigen, alsof wij wat betreft die dingen een ingebouwd en feilloos oordeelsvermogen, een kompas hadden. Zoals wij niet kunnen zeggen wat precies een kunstwerk schoon maakt, zo ook ontbreken ons de uiteindelijke argumenten om een goede zaak te gaan verdedigen of om een goed werkstuk af te leveren. Maar niettemin missen wij die argumenten niet: indien zij er al waren, dan waren zij overbodig.

    De innerlijke verwantschap van het goede met het schone blijkt ook uit onze spreekwoordelijkheden: van iemand die iets kwaads verricht, zeggen wij dat het lelijk is wat hij doet, en wij spreken van schoon-menselijkheid waar mensen het goede doen.


31.1.2. Het goede is een genade
.


Het goede is niet willekeurig: preferenties hebben zelfs een absoluut goed tot mogelijkheidsvoorwaarde. Het is aantoonbaar dat het goede alleen uit het goede zelf kan voortkomen.

Zoals hoger gezegd, komt het ons voor dat wij als het ware een kompas hebben voor het goede, zoals wij ook een aanvoelen hebben voor het schone, en daarbij zijn argumenten overbodig. Maar met deze vaststelling staan we nog geen stap verder, want het is slechts een aanvoelen: in heel wat gevallen is er discussie over het goede, zoals ook over het schone. In verband met het schone, sprak Immanuel Kant over het smaakoordeel. Wat de ene schoon vindt, vindt de andere lelijk. En over smaken valt niet te twisten, dat is een zaak van preferenties. Is nu ook het goede een zaak van preferenties?

    Laten we hier echter niet van stapel lopen. Want is het schone schijnbaar een zaak van smaak, dan nog kan men zich de vraag stellen waarom en in hoeverre hier smaak in het spel is. We weten bijvoorbeeld dat iedereen smaak vindt in voedsel, in zoverre die ‘smaak’ samenvalt met datgene wat de honger stilt. Omdat mensen niet kunnen zonder voedsel, mag de smaak in die specifieke betekenis van ‘het stillen van de honger’ absoluut genoemd worden. Vanzelfsprekend zijn er mensen die bijvoorbeeld geen volkorenbrood lusten, maar dat zal wel een zaak van preferenties zijn: na amper drie dagen vasten, leren ze alras het brood opnieuw te appreciëren. Hun bijzondere ‘smaak’ of ‘preferentie’ blijkt niets anders dan een symptoom van overprikkelde smaakpapillen. Zo zijn er mensen die een specifieke smaak hebben voor welbepaalde, meestal steeds nieuwe, landschappen, terwijl ze de eigen geboortestreek lelijk vinden. Of mensen die inzake literatuur, muziek of schilderkunst, hun persoonlijke eisen onbewust laten bepalen door een jacht op steeds nieuwe prikkels. En ik geloof dat wij in dergelijke gevallen niet langer mogen spreken van gezonde smaak: het gaat hier duidelijk om een verslaving aan het ‘smaken’ zelf. Zo zijn er mensen die eten, niet om de honger te stillen, maar omdat zij graag eten. En mensen die zich inspannen om verliefd te worden, niet omdat ze iemand graag zien, maar omdat ze houden van het gevoel verliefd te zijn. Het vraagt geen betoog dat in al deze gevallen het schone allang van het toneel verdwenen is: daar zoekt de mens niet langer het schone, hij zoekt slechts zichzelf, zijn genot. Het kunstwerk verheft, en die verheffing geeft een specifieke voldaanheid die zich in het fysieke manifesteert als een genot, maar het nastreven van dat genot op zich, is alles behalve verheffend: het is verslavend.

    Merk nu het volgende op. Dat het schone kan verworden tot een zaak van smaak, heeft als specifieke mogelijkheidsvoorwaarde het bestaan van de absolute smaak, het bestaan van levenskrachtig voedsel. Met andere woorden: zonder de fundamentele behoeften, zouden preferenties ondenkbaar zijn: preferenties vegeteren op het fundament van de behoeften, die een absoluut karakter hebben. De denkfout die hier kan gemaakt worden bestaat erin, dat wij zouden geloven dat het feit dat wij allen een persoonlijke smaak hebben, te wijten zou zijn aan het feit dat wij het schone zelf zouden voortbrengen. Maar geen mens veroorzaakt zijn eigen honger - scherper gesteld: geen mens kan zijn behoefte aan voedsel ongedaan maken, tenzij door ze te bevredigen. Zoals wij niet zelf het stillen van onze honger veroorzaken omdat wij niet beschikken over het feit dat wij niet zonder voedsel kunnen, zo ook veroorzaken wij niet zelf ons verrukt worden door het schone, want ook onze behoefte aan het schone is absoluut. Wij zoeken het schone niet uit eigen beweging, maar vanuit een aangeboren drang of noodzaak. Zouden wij deze behoefte niet bevredigen - wat wij in mindere of in meerdere mate altijd doen - dan zou een deel van onszelf ondervoed geraken of zelfs afsterven.

    Als wij ons dus afvragen of het schone een zaak is van persoonlijke smaak, dan moeten wij op onze hoede blijven voor de sluipende mogelijkheid van een specifieke pervertering van onze gevoelswereld, welke ons in de verslaving aan het voelen zelf, ongevoelig maakt voor datgene wat principieel het gevoel teweeg brengt. De preferentie mag de behoefte kleuren, maar zij mag ons niet doen vergeten dat de behoefte in beginsel extern is aan ons. Het schone is geen eigen verzinsel: het is een absoluut gegeven. Het ontspringt niet aan onze eigen dromen, hooguit wordt het door onze dromen vertekend. Net zoals ons leven zelf, ontspringt het buiten ons, onafhankelijk van onze wil en van onze verbeelding. Het schone wordt ons door Iemand gegeven, het is in de eerste plaats een geschenk. Het goede komt tot stand zoals een geschenk tot stand komt: in het geven en het dankbaar aanvaarden zelf. En wij kunnen ons daarvan vergewissen wanneer wij ons nogmaals ernstig bezinnen over de schoonheid van bijvoorbeeld de Mattheus-passie: zoveel schoonheid konden wij nooit uit onszelf teweeg brengen of zelfs maar fantaseren; deze schoonheid is een geschenk van Bach aan ons.

    Welnu, hetzelfde is nu het geval met betrekking tot het goede. Wij hebben een soort kompas voor het goede, en waar onze ‘smaken’ uiteen lopen, moeten wij dat veeleer wijten aan de verstoringen van ons kompas zelf, dan aan een vermeende meervoudigheid van het goede. Zoals onze smaakpapillen overprikkeld kunnen geraken en zoals wij verslaafd kunnen geraken aan specifieke prikkels, zodat we zelfs niet meer in staat zijn om te oordelen wat al dan niet voedzaam is, zo ook kan ons oordeelsvermogen aangaande het goede aangetast worden. Zo is het mogelijk dat iemand het goede houdt voor datgene waarvoor hij beloond zal worden: hij houdt dan niet van het goede zelf, maar van de beloning. Of, erger nog, kan het zijn dat iemand het goede identificeert met datgene wat anderen zullen goedkeuren bij hem, en opnieuw mist hij hier vanzelfsprekend zijn doel. Alleen waar iemand het goede doet ongeacht de gevolgen daarvan voor zichzelf, manifesteert zich het goede als zodanig. De duivel wist dit toen hij de Heer vroeg om Job’s godsvrucht op de proef te stellen, alleen handelde Lucifer uit kwade trouw en in de hoop dat Job door de knieën zou gaan (- zie ook stelling 29).

    Het goede komt tot stand vanuit het goede zelf: waar conditioneringen of argumenten in het spel zijn, kan weliswaar een uiterlijke en ontegensprekelijke gelijkenis waarneembaar zijn tussen, enerzijds, handelingen die vanuit het goede ontspringen en, anderzijds, handelingen die slechts omwille van de gevolgen gesteld worden. Maar ook in die gevallen is het goede er niet. En hetzelfde kan vastgesteld worden met betrekking tot het kwaad: bepaalde gebeurtenissen kunnen doen denken aan het kwaad, maar mogen daarmee niet geïdentificeerd worden wanneer zij zich niet als intentionele acten kenbaar hebben gemaakt. En evenmin als het ogenschijnlijk goede een applaus verdient, verdient het ogenschijnlijke kwaad het om betreurd te worden.

    Het goede komt dus tot stand uit de goede daad, dat wil zeggen: uit de bewuste, vrije keuze voor het goede, zoals het zich aan onszelf kenbaar maakt. Het goede is de volledige aanvaarding van het gegeven goede, en die aanvaarding bewijst zich in de adaptatie van dat goede in al ons doen en laten. In het goede handelen, zijn wij dus eigenlijk instrumenten van het goede, weliswaar vanuit onze eigen vrije keuze. Wij kiezen voor het goede, en dàt wij dit doen, veruitwendigt zich in al onze andere daden. Het zijn niet onze daden die gekleurd worden met het goede maar, in tegendeel: het goede kleedt zich met onze handelingsmogelijkheden aan.


31.1.3. Het kwaad
 is wezenlijk het op zichzelf gerichte.


Het kwaad is datgene wat op zichzelf gericht is. Zo verhouden zich goed en kwaad tegenover elkaar zoals vreugde en lust. Het kwaad is wezenlijk wat zich ontkoppeld heeft van zijn doel, maar ook van zijn oorsprong.

Wij hebben een soort kompas voor het goede: onrecht grijpt ons aan, los van elk eigenbelang, en wij weten precies hoe wij moeten handelen teneinde iemand kwaad te berokkenen, terwijl het tegelijk veel moeilijker is om het goede te doen. De reden daarvoor ligt in het feit dat het kwaad een vernietigende activiteit is, terwijl het goede altijd constructief is. Het is moeilijker om iets op te bouwen dan om iets te vernietigen. Het kwaad is daarom geen bouwwerk,[1] maar het is ook niet niets. En hier dienen we enkele dingen te verduidelijken met betrekking tot het wezen van het kwaad.

    Het kwaad is geen bouwwerk, maar te denken dat het kwaad alleen maar de afwezigheid van het goede zou zijn, ware naïef. Soms vraagt het ingenieuze inspanningen om het goede kapot te maken. Om een gebouw plat te leggen, moet men zich eerst bekwamen in het construeren van een bom. Bedrog in het algemeen vergt vaak een scherpe geest en een grote behendigheid. Het kwaad bedient zich van de dingen waarvan de zin of het wezen in het goede gelegen is. Wat de boze eigenlijk doet, is niets anders dan het aanwenden van de dingen tegen hun doeleinden, of dus tegen hun wezen in. Maar welk doeleinde dient het kwaad dan?

    Het antwoord is even eenvoudig als mysterieus: het kwaad heeft geen doel, geen bestemming, geen zin: het is op niets buiten zichzelf gericht; het is op zichzelf gericht.[2]

    We hebben hoger gezegd dat de vervoering die wij ervaren wanneer wij een kunstwerk beschouwen, gericht is op de schoonheid ervan. Dit terwijl, anderzijds, ook een pervertering van deze vervoering mogelijk is, namelijk door ze af te wenden van het schone, en ze op de vervoering of op het genot zelf te richten: het genot met geen andere bedoeling dan te genieten. Wat is nu het wezenlijke verschil tussen die gerechtvaardigde vervoering en de verslaving?

    In de vervoering ervaren wij de waarachtigheid van de schoonheid van het kunstwerk. Onze vervoering dient als het ware om ons ervan bewust te maken dat hetgeen wij zien, werkelijk schoon is. Zoals het gevoel dat onze ogen te beurt valt wanneer wij een blauwe kleur zien, dient om ons te zeggen dat iets werkelijk blauw is. Het zien van blauw kan ons enig genot verschaffen, maar indien wij zouden blijven stilstaan bij het genieten van het blauw omwille van zichzelf, dan zouden onze ogen genotsorganen worden in plaats van informatiekanalen omtrent de werkelijkheid. Zouden wij al onze zintuigen en organen op deze manier gebruiken of perverteren, dan zou ons organisme niet lang overleven, want het zou van de buitenwereld afgesneden worden. En wat voor onze zintuigen geldt, geldt ook voor onze gevoelens en voor onze gedachten: indien wij ze niet gebruiken voor datgene waarvoor ze dienen, maar enkel voor ons eigen genot, dan verliezen ze hun zin, die er in bestaat ons binnen de werkelijkheid te houden of in leven te houden. En uiteindelijk geeft een levenloos organisme ook geen genot meer: de perversie heeft geen toekomst, geen zin, geen wezen; zij is ten dode opgeschreven. Zoals de vis die niet langer de zin inziet van het water, en die zich aan land begeeft, ten dode opgeschreven is, zo ook is de mens zonder toekomst waar hij die innige verbondenheid van zijn ingeboren zin met de zin van de wereld miskent.

    Het kwaad dient geen enkel doeleinde. Het slaagt er wel in om de dingen van hun zin te ontdoen, maar slechts voor een korte tijd: de dingen weigeren als het ware om een ander ‘doel’ te dienen dan het doel waartoe ze voorbestemd zijn. Deze weigering is zo sterk in de dingen aanwezig, dat ze zich als het ware ‘zelfmoorden’ wanneer zij zich van hun bestemming losgekoppeld weten. Vanzelfsprekend komt dat doordat het wezen van de dingen nergens anders dan in hun bestemming ligt, zoals aangetoond in (grond)stelling 2.

    Het doen van het kwaad heeft als basis niets anders dan de verwerping van de zin die de dingen in zich dragen. De boze treedt eigenlijk op zoals een dief: iemand die zich toeëigent wat niet aan hem toebehoort. Of zoals een godslasteraar, die de door God in de dingen gelegde zin miskent. Zoals iemand die de dingen zelf mét hun zin vervloekt en geen respect wil opbrengen; iemand die weigert lof te brengen; een moordenaar van de betekenis, iemand voor wie niets onaantastbaar is.

    De boze acht zichzelf God: hij acht zich soeverein en geen verantwoording verschuldigd. Hij gelooft los van alles en iedereen te kunnen bestaan, en alle dingen naar eigen willekeur te kunnen aanwenden. Hij handelt tegen beter weten in, net zoals de liefhebbende, maar dan wel in de tegenovergestelde richting. Hij heeft geen argumenten voor het kwaad, hij heeft voor het kwaad gekozen zonder meer. Hij wil macht voor zichzelf, maar het enige wat zijn macht hem toelaat te bereiken, is de uiteindelijke vernietiging van zichzelf. Ook wanneer hij een wereldheerser wordt, of een Faust, is en blijft het enige wat zijn macht uiteindelijk kan bewerken, de dood van zijn eigen ziel.

    De boze kan mensen dingen laten doen die zij zelf niet willen, maar zodoende handelen die mensen ook niet: ze worden geïnstrumentaliseerd, geconditioneerd, gegijzeld. Daarom ontbreekt aan datgene wat ze in die toestand verrichten de (goede of kwade) intentie, de zin en het wezen. De instrumenten van de boze machtige, ook al zijn dat mensen, missen aldus per definitie hun eigen wezen, wat hen tot spoken reduceert. De werkelijkheid van de boze machtige is daarom een schijnwerkelijkheid, welke oplost in het niets van zodra de machthebber verdwijnt. Net zoals de roes van de dronkaard verdwijnt van zodra de drank uitgewerkt is. Wat onder de heerschappij van het kwaad staat, staat buiten de werkelijkheid. Het kwade is het onware; behalve met het schone, is het goede ook verbonden met het ware. Wie zich aan het kwaad onderwerpt, vernietigt de betekenis van zijn bestaan en aldus ook het wezen van zichzelf (- zie ook II.3.E).

    Het paradoxale van het hele mysterie, in zoverre we het als een probleem kunnen benaderen, ligt verscholen in de harde waarheid dat, uiteindelijk, aan de grondslag van het kwaad, een persoon ligt. Dit is geen boze God, maar een schepsel dat van bij het prilste begin zijn Schepper verwerpt. En de naam van dat schepsel is Lucifer. Het woord ‘duivel’ betekent dan ook letterlijk: ‘tegenstrever’, of: ‘verwerper’.



[1] Vergelijk: Thomas van Aquino (1947: I, Q49, A3): "There is no first principle of evil, as there is one first principle of good (...) nothing can be essentially bad (...) evil can exist only in good as in its subject (...) evil always lessens good, yet it never wholly comsumes it (...) nothing can be wholly and perfectly bad (...)[Aristoteles:] 'If the wholly evil could be, it would destroy itself' (...)[There is no first principle of evil] because the very nature of evil is against the idea of first principle".

[2] Dit op niets buiten zichzelf gericht zijn, is eigenlijk blindheid. L. Heyde (1995:128) geeft ter verduidelijking van het begrip van het kwaad een treffende vergelijking van Plotinos: "Plotinos vergelijkt de moeilijkheid om het kwaad te begrijpen met het eigenaardige dat vastkleeft aan het zien van de duisternis. Om de duisternis te zien, moet het licht zich terugtrekken, anders kan de duisternis niet intreden. Maar, hoe iets zien als er geen licht is? (...) Er is maar één mogelijkheid om de duisternis te zien, namelijk niets meer te zien, dus: niet te zien. Het zien van de duisternis bestaat in het niet zien".


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (40)

31.1.4. Het kwaad is de verwerping van het wezensfundament.


We vragen ons af hoe het kwaad tot stand kon komen, niettemin het kwaad ongelukkig maakt, terwijl elkeen van nature het geluk nastreeft (- zie ook II.1.C. en stellingen 64-68, 84 en 85).

We hebben tot nog toe iets gezegd over het goede, en hoe het tot stand komt. Ook hebben we iets gezegd over het kwaad. De vraag rest hoe het kwaad tot stand kan komen. Want, in tegenstelling tot het goede, maakt het kwade ongelukkig, terwijl geen weldenkend mens zijn eigen ongeluk kan willen. Dat mensen nochtans vaker hun ongeluk blijken te zoeken, komt doordat zij misleid worden.

    Reeds de eerste mens, Adam genaamd, zocht zelf zijn ongeluk niet: hij werd misleid door Eva, zijn wederhelft. Ook Eva heeft nooit bewust haar ongeluk gezocht: op haar beurt werd zij misleid door een engel, meer bepaald een gevallen engel, die de satan wordt genoemd. En de satan dan? Wie of wat heeft Lucifer misleid? Hoe is hij ooit ten val kunnen komen?

    Vanuit onze cultuur zijn wij allen in mindere of in meerdere mate vertrouwd met het beeld van de duivel. Wij kennen hem als de aartsvijand van de mens. Nog voor de schepping van de mens, waren de engelen de meest geprivilegieerde wezens; als zuiver geestelijke wezens met een goede natuur, waren zij God het meest nabij. Toch verschilden ze nog van hun Schepper; ze waren als het ware voorbestemd om hun Schepper eeuwig te bejubelen. Kwaad zouden zij niet verrichten, want zij waren verstandig, en met dat verstand zagen zij in dat het goed was zoals het was. Jaloers hoefden zij niet te zijn: geen schepsel stond dichter bij God dan zij zelf. En toen schiep God een wezen naar zijn eigen beeld en gelijkenis; een wezen dat Hem zou loven - niet zoals de engelen, die met dit doel gemaakt waren, maar op een veel volmaaktere manier: als de mens God zou loven, dan zou hij dit doen in volledige vrijheid. En uit klei boetseerde Hij de mens, aan wie Hij opdroeg te heersen over de aarde. Hij plantte de boom des levens en de boom van goed en kwaad, en verbood de mens van de boom van goed en kwaad te eten. De trouw van de mens manifesteerde zich in het vrijwillig onderhouden van dit gebod.

    Omdat nu de mens geen hulp kon vinden die bij hem paste, maakte God uit een helft van de mens, de vrouw.

    De slang, het listigste van alle dieren des velds, verleidde de vrouw om van de boom te eten, waarvan de vruchten niet de dood zouden veroorzaken, maar de kennis die de mens gelijk zou maken aan God - zo beweerde de slang. En Eva at en gaf ook haar man te eten. Daardoor kregen zij kennis, maar meteen ook kennis van hun naaktheid, want ze konden nu zichzelf ook kennen zoals alleen God hen mocht kennen: ze zagen hoe zij gemaakt waren. En daarom schaamden ze zich. Om zich niet meer te hoeven schamen, restte hen voortaan alleen nog de leugen: ze trachtten voor zichzelf te verbergen hoe zij gemaakt waren, en ze maakten zich daarom schorten van vijgebladeren. En de Heer stelde de ontrouw van de mens vast, want Hij zag dat de mens schorten had gemaakt om de kennis van zichzelf voor zichzelf te verbergen. Maar precies dat verraadde de menselijke ontrouw jegens de Schepper die hem verboden had van de kennis te eten. De Heer vervloekte de slang, en Hij verjoeg de mens uit de hof van Eden, en Hij liet de boom des levens bewaken door de Cherubs met een flikkerend zwaard opdat de mens niet ook daarvan zou eten en in eeuwigheid zou leven.

    Genesis toont ons de listigheid van de duivel. Om te beginnen toont Lucifer zich niet als de opperste intelligentie, maar als een nederig kruipdier. Als opperste intelligentie vertelt hij aan de mens een leugen waarvan deze de betekenis niet kan bevatten: de duivel suggereert namelijk dat een waarheid (kennis) boven een waarde (trouw aan God, of: geloof) kan staan; de mens die tot dan toe nooit deze waarde heeft moeten missen, kent ze ook niet: hij gehoorzaamt de satan en stort zich in zijn ongeluk: met de ontrouw jegens God, is ook zijn oorspronkelijke natuur geschonden, en daarom delen al zijn nakomelingen in deze schade welke zich uit in onwetendheid, lijden en dood.

    God laat de mens echter niet in de steek, maar belooft hem te zullen verlossen. Hij zendt zijn Zoon, die ook "de tweede Adam" wordt genoemd, voor het zoenoffer. Vooraleer Christus zijn taak aanvat, gaat hij gedurende veertig dagen vasten en bidden in de woestijn, waar ook Hij door de listige satan op de proef gesteld wordt, tot driemaal toe.


31.1.5. De overwinning op het kwaad
 gebeurt noodzakelijk via het lijden en de dood.


We behandelen de vraag waarom God het kwaad toelaat (- zie ook stelling 66.1). Het is onze stelling dat het kwaad wezenlijk ontrouw is, en dat het daarom pas overwonnen kan worden door het te dulden.

Keren we even terug naar de verzoeking van Christus door de satan in de woestijn. Wanneer Dostojevski, in zijn parabel van de grootinquisiteur (- in: De Gebroeders Karamazov -), Christus op aarde laat terugkomen, werpt de grootinquisiteur Hem in de gevangenis. Als reden hiervoor voert hij aan dat Christus tijdens zijn verblijf in de woestijn niet is bezweken voor de verleidingen van de satan. Want bijvoorbeeld door het veranderen van stenen in brood had Hij alle hongerigen aller tijden kunnen voeden, en had Hij, kortom, het lijden uit de wereld geholpen. Als reden waarom Christus hieraan verzaakte, voert Rabbi Akiba aan dat God de armen niet voedt “om ons aan de verdoemenis te laten ontkomen”. En Emmanuel Levinas commentarieert: “Men kan niet sterker uitdrukken hoe onmogelijk het voor God is om de plichten en verantwoordelijkheden van de mens op zich te nemen”.[1]

    Merk op dat deze redeneringen eigenlijk overbodig zijn. Want hoe kan Christus ooit ingaan op de verleidingen van de satan wanneer diezelfde satan de mens heeft verleid tot ongehoorzaamheid aan Hem? Christus' gehoorzaamheid aan de duivel zou vanzelfsprekend meteen de verdrijving van de mens uit het paradijs als een onrecht doen gelden. En vervolgens zou de menselijke ongehoorzaamheid aan God hierdoor gerechtvaardigd worden, en ook de jaloezie van de satan zou aldus gerechtvaardigd worden: God’s rijk zou tot het rijk van de satan worden. Het is duidelijk: alleen al omdat het de satan is die voorstelt om het menselijk lijden teniet te doen, kan en mag dit niet gebeuren, en moeten het lijden en de dood het deel van de mens blijven.

    Maar laten wij nu eens veronderstellen dat een niet nader te noemen persoon aan God de vraag zou stellen waarom Hij de satan vrij spel liet in het paradijs, toen deze de mens verleidde tot ongehoorzaamheid aan Hem.

    Het antwoord zou echter voor de hand liggen: indien God had verhinderd dat de mens verleid werd tot ongehoorzaamheid, dan zou de menselijke gehoorzaamheid geen echte gehoorzaamheid, want geen gehoorzaamheid in volle vrijheid geweest zijn.

    Welnu, die niet nader te noemen persoon in onze denkbeeldige historie, kon duidelijk niemand anders geweest zijn dan de satan zelf: de satan die Christus in de woestijn voorstelde om het lijden uit de wereld te bannen, kon aan God hebben voorgesteld dat Hij zou verhinderen dat de mens door hem verleid werd.[2] Wat hier andermaal aan het licht komt, is: dat het kwaad noodzakelijk een persoonlijke oorsprong heeft, dit wil zeggen: dat aan de basis van het kwaad noodzakelijkerwijze een persoonlijke vrije wilsbeslissing ligt.

    Omdat kwaad in wezen steeds ontrouw is, kan het kwaad er niet zijn als niet eerst het goede er is, of de trouw. Daarom is het kwaad geen opponent van het goede: het kwaad bestaat steeds binnen het goede, binnen de relatie van trouw, binnen de liefde. De ontrouw van de ene partij in een relatie is ook principieel niet bij machte om de trouw van de andere partij te breken: de trouwe partij kan, alles ten spijt, in haar trouw volharden, en zolang zij dat doet, blijft zij geloofwaardig voor de ontrouwe partij, en blijft zij een uitnodiging tot verzoening en herstel. Indien de ontrouw van de ene partij, het afbreken van de trouw van de andere zou bewerkstelligen, dan zou deze laatste hierdoor haar eigen zwakte en oneigenlijkheid bevestigen. Een relatie van trouw is immers geen commerciële relatie, waarbij men aan elkaar iets geeft omdat men er evenveel voor terugkrijgt, en waarbij het als gewettigd ervaren wordt dat als de ene iets terugneemt, de andere dat ook mag doen. Het welgemeende 'huwelijk' (de wederzijdse trouwbelofte) geldt daarom tot de dood, en niet tot een van de beide partijen tot ontrouw overgaat. Indien men de ontrouw van één partij als een gewettigde grond voor een definitieve scheiding zou aanvaarden, dan zou men zodoende de liefde reduceren tot niets meer dan een commerciële aangelegenheid. Anderzijds moet hieraan ook toegevoegd worden dat het ware huwelijk niet kan voltrokken worden door mensen in een menselijke eredienst, maar dat het zich noodzakelijk enkel en alleen in het hart van de mens kan voltrekken, onttrokken aan elke controle van derden. Zo zal een vrouw die zorg draagt voor een kind dat het hare niet is, in haar hart toch moeder zijn, en misschien veel meer dan sommige zogenaamde 'echte' of biologische moeders (- zie: Koningen 3:27). Herinneren we ons in dit verband nog dat Christus de woorden afwijst van diegenen die hem tijdens zijn prediking daarop attent willen maken dat zijn broers op hem wachten: zijn broers, dat zijn immers niet zijn bloedverwanten maar zijn broeders 'in het hart' (- zie: Mt. 12:46-49).

    Het kwaad wordt dus niet overwonnen door er tegen te vechten, maar, in tegendeel, door het te dulden. God zelf gaf hiertoe het voorbeeld waar Hij duldde dat de duivel de eerste mens in verleiding bracht. Dat het kwaad zijn deel eist, komt hierop neer, dat aan de liefde gevraagd wordt dat zij eerst de vuurproef van het kwaad doorstaat vooraleer zij - van de boze - erkenning kan afdwingen. Met andere woorden: opdat de liefde gevrijwaard zou blijven van het kwaad of van de inmengingen van de duivel, dient zij aan de duivel haar kracht te bewijzen.

    Het best komt dat tot uiting in het boek Job: daar eist de duivel van God dat aangetoond wordt dat Job's godsvrucht niet geconditioneerd wordt door het feit dat Job daarvoor beloond wordt. De duivel vraagt daarom aan de Heer om Job te mogen 'straffen' voor het goede dat hij doet: als Job dan nog trouw blijft aan de Heer, zal bewezen zijn dat zijn liefde waarachtig is; maakt de 'straf' hem echter ontrouw, dan zal de duivel bewezen hebben dat Job's liefde geconditioneerd was - door de beloningen van zijn Schepper - en dus onwaarachtig was.

    Samenvattend: het kwaad kan niet voorkomen worden omdat het noodzakelijk ontspringt aan de vrijheid van een persoon. Teneinde de liefde te kunnen veilig stellen voor het kwaad, moet zij het enige argument van de kwade ontkrachten, en moet zij dus ook de boze overtuigen van haar waarachtigheid, wat pas mogelijk is door het aanvaarden van de 'omweg' van het lijden en de dood.[3]

    Tenslotte zou men zich nog de vraag kunnen stellen naar het wrede lot van Lucifer en de gevallen engelen, die door eigen toedoen tot in de eeuwigheid verdoemd zouden zijn. Wij weten immers dat de duivel een 'onmisbare' functie heeft vervuld in het heilsplan van God, net zoals trouwens Judas, die Christus verraden heeft. Welnu, wellicht zal blijken - maar dat is een vermoeden op grond van onze eigen metafysica - dat, eenmaal de wereld verlost zal zijn, mét de oude wereld ook de duivel voorgoed verdwenen zal zijn. Met andere woorden: omdat alleen het goede het ware is, en het kwaad geen recht van bestaan heeft en ook geen werkelijkheidswaarde, zal in de ware of de voltooide werkelijkheid blijken dat er geen kwaad en geen duivel is.

    Desalniettemin is er in onze werkelijkheid wél een kwaad en een duivel, getuige de feitelijkheid van het lijden en de dood. Wij kunnen de dood noch het lijden bewijzen, maar wij vrezen ervoor, wij schuwen het en wij kunnen van nature niet anders dan het bestaan ervan erkennen. Laten we nu eens wat nader ingaan op die werkelijkheid van het kwaad die eigenlijk geen echte werkelijkheid kan zijn, terwijl hij toch niet te ontkennen valt.


31.1.6. Het kwaad
 moet worden verduurd in de tijd maar het heeft geen eeuwigheidswaarde.


Het kwaad kan bestaan door de list: het is namelijk zelf bedrog. We onderzoeken de essentie van dit bedrog, die te maken heeft met de ontkenning van de zinvolheid van het bestaan (- zie ook stellingen 84 en 85).

Iedereen streeft naar het geluk en naar het goede, en dat het kwaad kan geschieden, is alleen hieraan te wijten dat de duivel gebruik maakt van de list: het kwaad verbergt zich in de wereld, en in plaats van zijn kwalijke gevolgen te tonen, draait het de mens een rad voor de ogen. Dat de duivel hierbij een ongehoorde vindingrijkheid aan de dag legt, mag blijken uit wat volgt.

    Het goede wordt beloond en het kwade wordt gestraft - uiteindelijk. Maar beloning en straf kunnen lang op zich laten wachten; in principe komen zij pas op het einde der tijden. De verleiding is daarom groot, dat mensen zich gaan concentreren op de consequenties van hun daden in de huidige wereld.

    In dit ongeduld beschouwen zij bijvoorbeeld de natuurlijke lust als een parameter voor het handelen. In de natuur is het weliswaar zo, dat bijvoorbeeld gezonde activiteiten lust verschaffen, terwijl ongezonde activiteiten, met de ziekte, onlust brengen. En niet zelden zal, in het economisch handelen, een bedrieger meer winst maken dan een eerlijk man. De liefde zelf heeft bijvoorbeeld geen enkel nut, zodat een werelds ingesteld iemand makkelijk kan argumenteren dat liefde blind is en verslindend, en dat het daarom beter is dat mensen handel drijven met elkaar in plaats van zich aan elkander op te offeren. De 'goede herder' die zijn hele kudde achterlaat om één verloren schaap terug te zoeken, runt in puur rationeel opzicht een verlieslatende zaak. Zo ook lijkt de werkgever van de 'arbeider van het laatste uur' tegen de redelijkheid in te handelen en kan zijn oordeel in louter economische termen en zelfs in termen van rechtvaardigheid vaak niet begrepen worden. Het altruïstisch gedrag dat observeerbaar is waar de liefde heerst, en dat een vanzelfsprekendheid is binnen de wereld van het goede, wordt binnen een louter rationalistisch kader hetzij als zwakheid, hetzij als waanzin van de hand gedaan. Kortom: het goede valt niet samen met het natuurlijke.

    Dit betekent weliswaar niet dat het natuurlijke identiek zou zijn aan het kwade: waar de kat de vogel verslindt, voltrekt zich een proces dat geen uitstaans heeft met het ethische. De kat verslindt de vogel, bijna zoals de ene molecule zich met de andere verbindt - volgens louter natuurlijke wetten (- haar gedrag is amoreel, niet immoreel). Maar waar de mens ten tonele verschijnt, en optreedt als rentmeester van de schepping, zoals hem bij het begin van de wereld is opgedragen, kan hij een nieuwe orde in de voordien natuurlijke orde induceren, die het vermag om de oude wetten van de natuur door andere te laten domineren. Zo zullen binnen de context van bijvoorbeeld een familie, de dieren 'tam' worden, en de kat, de hond en de vogel niet langer elkaars natuurlijke rivalen zijn. Weliswaar heeft de vrede tussen de huiskat en de parkiet helemaal niets te maken met een vermeende toename van ethisch inzicht van deze beesten, maar dat neemt niet weg dat zij de nieuwe orde respecteren: de nieuwe, menselijke wetten blijken sterker dan de natuurlijke en vermogen het deze laatste te onderwerpen: de kat 'verkiest' voortaan de menselijke boven de natuurlijke wetten. Zo is het geen fabeltje wanneer gezegd wordt dat op het einde van de tijden, wanneer de hele natuur gehumaniseerd en zelfs vergoddelijkt zal zijn, er vrede zal bestaan tussen de wolf en het lam, zoals geschreven staat. En zoals het roofdier getemd zal worden, en de menselijke wetten zal volgen in plaats van de natuurlijke, zo ook zullen de goddelijke wetten, de natuurlijke overheersen, en zal zelfs de dode stof niet langer ontsnappen aan de wil van het goddelijke. De overwinning op de dood zal volgen uit de overtuigingskracht van het goede, zodat ook al datgene wat behoorde tot het 'kwade', door de wetten van de liefde zal opgeslorpt worden en uiteindelijk daarvan ten dienste zal komen te staan.

    Dit alles zal te wijten zijn aan de overmacht van de liefde en aan de overtuigingskracht en de almacht van haar wetten. De dieren en de dode stof zullen weliswaar 'geconditioneerd' worden door de wetten van de liefde, maar met de mens is het anders gesteld: alleen de boze zal geconditioneerd worden; de goede daarentegen, dus hij die zich de liefde heeft eigen gemaakt, zal onder de beperkingen die de liefde hem oplegt geenszins lijden, omdat dit precies de beperkingen zullen zijn die hij zichzelf reeds heeft opgelegd vanuit zijn inzicht, en waarmee hij aldus reeds heeft ingestemd. De uiteindelijke onmogelijkheid van het kwaad zal slechts diegenen deren die het kwaad willen, maar voor alle anderen zal deze uiteindelijke en volledig door de liefde 'gedetermineerde' of voltooide werkelijkheid, precies die werkelijkheid zijn waar zij altijd vurig hebben naar verlangd (- zie ook stelling 88.4).

    De goeden, die in de huidige wereld het kwaad te verduren hebben omdat zij zichzelf toewijden aan een leven dat zich in de sfeer van het 'streven' ophoudt, en die aldus lijden aan de wereld omdat datgene wat zij wensen én willen in strijd is met datgene wat nog aan de gang is, en die zich dus in een toestand van onbehagen, ongemak, verzuchtingen en nog onvoldane verlangens ophouden, zullen op het einde der tijden de vrede van de voltooiing van hun verzuchtingen kennen. De kwaden daarentegen, die in de huidige wereld de wind in de zeilen hebben omdat zij profiteren van de voorlopige overmacht van het kwaad, zullen op het einde der tijden de toestand meemaken waaronder heden de goeden te lijden hebben. Alleen zal er voor deze kwaden geen enkel vooruitzicht meer zijn dat hun (kwade) verzuchtingen ingelost zouden worden en dat de wereld naar zijn eerdere toestand zou terugkeren: de onvrede waarin zij zullen bestaan, zal daarom eeuwig duren.

    Dit alles heeft nu te maken met het teleologisch karakter van de werkelijkheid: wij maken niet alleen deel uit van een proces waarvan de zin op voorhand gegeven is, maar tevens is het zo, dat ons huidig bestaan volkomen aan deze uiteindelijke zin ontspringt. Waar wij die zin ontkennen, en de dingen naar ons toe trekken, plegen wij niet alleen diefstal, maar ook roofbouw op ons eigen wezen. En uiteindelijk kan dit bezwaarlijk de bedoeling van een mens zijn. Daarom moeten wij het bestaan van het kwaad, welbepaald als het 'werk' van een listig persoon, heel ernstig nemen.


31.1.7. Het goede realiseert zich door gevolgzaamheid
, het wezen van de deugdzaamheid.


Een mens moet zijn bestemming - de aan hem gegeven zin - aanvaarden, wil hij zinvol bestaan. Hij kan die zin vervullen door de deugdzaamheid.

Omdat het wezen en de oorsprong van de werkelijkheid in zijn zin ligt, en omdat alleen uit de liefde werkelijkheid kan voortkomen, daar alleen de liefde scheppingskracht heeft, is het goede het einddoel van alle dingen. In het einde, dat de liefde is, die tevens het begin is, valt het goede samen met het schone en het ware. Het kwaad, het lelijke en het bedrieglijke zijn werkelijkheden die 'vermageren' naarmate de tijden ten einde lopen. Met andere woorden: hun eigenlijke onwerkelijkheid, hun illusoir karakter, komt geleidelijk maar met absolute zekerheid aan het licht. Het kwaad verdwijnt zoals sneeuw voor de zon (- zie ook stelling 88.4).

    Wij vinden een soort van voorbeeldige afspiegeling van de evolutie van de werkelijkheid ook terug in de persoonlijke groei van elk individu. Elke mens is een mysterieuze eenheid van zijn lichaam en zijn ziel. Het leven is een arbeidend proces waarin systematisch alle lichamelijke krachten (moeten) opgebruikt worden ten bate van het zielsleven. Waar wij lui zijn en niet arbeiden, waarschuwt ons het onbarmhartige en aanhoudende voorbijtikken van de tijd, dat wij niet bij de pakken kunnen blijven zitten omdat het lichaam nu eenmaal niet bestemd is om eeuwig te blijven voortleven. Precies doordat wij verouderen, doordat onze tijd beperkt is, doordat wij fysiek in de richting van de dood evolueren, worden wij ons bewust van de verplichting om onze fysieke krachten te transformeren naar een werkelijkheidsniveau dat aan de tand des tijds vermag te ontsnappen: het leven van de ziel wacht totdat het door het lichaam gevoed en opgebouwd wordt (- zie ook stelling 47).

    Het zaadje dat in de aarde valt, heeft geen andere keuze dan zich te transformeren tot een boom. Verzaakt het hieraan, dan sterft het; verkiest het daarentegen om niet te sterven, dan moet het zichzelf transformeren, veranderen tot iets dat kan overleven. Een andere weg is er niet, omdat het zaadje voorbestemd is om boom te worden.

    Zo ook is de mens voorbestemd tot een hoger leven dan het aardse. Hij verschilt hierin van het zaadje, dat hij dit groeiproces en deze transformaties bewust kan meemaken. Het zaadje weet misschien niet dat het leeft, dat het boom wordt, en dat zijn lentebloesems een hemelse ode brengen aan zijn Schepper. De mens daarentegen kan zijn Schepper in zijn volle bewustzijn loven, en dat bewuste lof geeft hem de kans om aldus te delen - niet alleen in de heerlijkheid van de schepping, maar tevens in de heerlijkheid van de Schepper.

    Dat God aan de mens deze fantastische kans heeft gegeven, heeft echter één 'nadeel', en dat is dat de mens, omdat hij bewust en vrij is, zich ook kan verzetten tegen zijn bestemming. Ook al was dit geenszins de bedoeling, toch blijft het een mogelijkheid. En van die mogelijkheid maakt de duivel, als eeuwige tegenstrever van het goede, gretig gebruik.

    Teneinde goed te leven, kan de mens zich, desgewenst als tegengif tegen de listen van de duivel, vasthouden aan de deugden, die de gaven zijn van de heilige Geest: wijsheid, inzicht, raad, sterkte, kennis, vroomheid en ontzag voor God. Zij brengen overeenkomstige vruchten voort, zoals de Katholieke Kerk ze beschrijft (- K, §1804v): liefde, vreugde, vrede, geduld, vriendelijkheid, goedheid, trouw, zachtheid, ingetogenheid, bescheidenheid, matigheid en kuisheid.



[1] E. Levinas, Signature, in: Difficile Liberté. Essais sur le Judaïsme, A. Michel, Paris 1963, pp. 323-327, in een vertaling van Ad Peperzak (Het menselijk gelaat. Essays van Emmanuel Levinas, gekozen en ingeleid door Ad Peperzak, Ambo, Baarn 1982 (oorspr.: 1969).

[2] Laten we nu eens veronderstellen dat de satan dit aan God zou hebben voorgesteld, nog voor de zondeval van de mens. De satan zou bij God aangeklopt hebben, en gezegd hebben: "Kijk eens, ik ben van plan om de mens te verleiden tot ongehoorzaamheid jegens U. Om voor de hand liggende redenen raad ik U aan om te verhinderen dat hij ongehoorzaam wordt: Gij kunt niet meer verhinderen dat hij naar mij moet luisteren, want Gij hebt hem geschapen als een vrij wezen; maar Gij kunt wel verhinderen dat ik hem aanspreek". Het is duidelijk dat de satan, zodoende, God in verleiding zou hebben gebracht tot het stellen van een daad (namelijk: verhinderen dat de satan de mens verleidt) waartoe hij niet uit eigen beweging zou zijn gekomen, aangezien Hij ook de engelen als vrije wezens geschapen had, die dus vrij beschikken over hun eigen daden. Door in te gaan op satan’s verleiding, zou God zijn eigen beslissingen afhankelijk hebben gemaakt van de beslissingen van de duivel, wat dus betekent dat God zich zou hebben laten chanteren of domineren door de duivel. Om die reden zou het in tegenstrijd zijn met de almacht van God, wanneer Hij de zondeval onmogelijk had gemaakt. Tegelijk ware dat ook in strijd geweest met de volmaakte liefde van God voor zijn schepselen, want liefde betekent trouw, en de trouw die God van de mens verlangt, is een wedertrouw, want God zelf is ook trouw aan zijn schepselen.

[3] Merken we tenslotte nog op wat bepaalde heiligen over de zin van de zondeval gezegd hebben, en wij verwijzen naar de Katechismus van de Katholieke Kerk (- § 412): Leo de Grote zei "dat wij door de onuitsprekelijke genade van Christus een groter goed ontvangen dan wat wij door de afgunst van de demon verloren hadden". Thomas van Aquino wijst er op "dat niets zich ertegen verzet dat de menselijke natuur na de zonde tot een hoger doel bestemd is: God laat immers toe dat er kwaad geschiedt om er een groter goed uit te doen ontstaan". En in Rom. 5, 20, staat: "Waar de zonde heeft gewoekerd, werd de genade mateloos".


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (41)

31.2. Ware vrijheid is de juiste beantwoording van de door de wet gegeven vrijheid, en is daarom verzaking, verantwoordelijkheid en trouw.


31.2.1. Vrijheid in de wereld is slavernij
 van de ziel.


Eerst behandelen wij wat de wereld onder ‘vrijheid’ verstaat. Het zal blijken dat wereldse vrijheid met eigenlijke vrijheid geen uitstaans heeft, doch enkel een lokmiddel is waarmee mensen anderen aan zich binden.

Wij kunnen ons de vrijheid voorstellen als een goed dat wij begeren, en waarvan we nooit genoeg kunnen krijgen. Maar eigenlijk is vrijheid helemaal geen positief gegeven; het is een negatief begrip: het gaat veeleer om een afwezigheid. Want wij voelen ons vrij in de mate dat wij niet gebonden zijn, in de mate dat we geen schulden hebben, in zoverre we onafhankelijk zijn. Indien er geen lijden was, dan was er ook geen vrijheid: vrijheid is de afwezigheid van (een bepaald soort) leed. Dat men nooit genoeg vrijheid heeft, betekent daarom eigenlijk niets anders dan dat het aantal belemmeringen waarmee wij in ons leven te maken krijgen, eindeloos is (- zie ook: I.3.C.2. en I.2.C).

    Wij kunnen ons vervolgens de vraag stellen welke die belemmeringen zijn, of ze (allemaal) ophefbaar zijn, en of het wel wenselijk is naar de opheffing van elke soort van belemmering te streven.

    Om te beginnen moet deze laatste kwestie negatief beantwoord worden, en laten we dit hier voorlopig aantonen middels een eenvoudig voorbeeld. Stel dat je je vrij wil kunnen verplaatsen over een groter gebied dan aanvankelijk het geval is. Die vrijheid kan je verwerven met een auto. Wil je echter een auto, dan moet je die kopen, en om aan geld te geraken, moet je werken. Dat je moet werken, betekent echter dat je je vrijheid aan banden moet kunnen leggen. Wil je dus meer vrijheid inzake het eerste, dan moet je bereid zijn om je vrijheid inzake het andere op te offeren. Nu kan je weliswaar je werk ervaren als een belemmering, maar zou je ook die belemmering willen uitschakelen, dan kon je ook nooit autorijden.

    Je kan dus niet elke belemmering willen opheffen, want ook met vrijheid wordt gemarchandeerd. Het enige wat je kan doen, is: een keuze maken tussen specifieke belemmeringen: je ruilt de ene vrijheid tegen een andere, of, negatief en correcter uitgedrukt: je ruilt het ene ongemak tegen een ander.

    Nu moeten wij hier geen doekjes om winden: inzake handel drijven, is de ene mens vermeteler dan de andere. De markt van vrijheden waarvan wij deel uitmaken, wordt beheerst door een minderheid van lieden die niet van gisteren zijn: het merendeel van de gevoerde transacties draait a priori in hun voordeel uit. Zo immers werd de markt door hen geconstrueerd. Om een voorbeeld te ontlenen aan de filosoof Ivan Illich die enkele jaren geleden inzake deze problematiek furore maakte: wil je autorijden om zodoende tijd te besparen en meer vrije tijd voor jezelf over te houden, dan moet je, althans als normale burger, eigenlijk veel meer uren van je tijd opofferen aan het verdienen van zo’n auto, dan dat hij je kan laten besparen. Autorijden wordt pas tijdsbesparend als je een inkomen hebt dat een flink stuk hoger ligt dan dat van de gemiddelde burger.

    De auto blijkt bij nader toezien niets anders te zijn dan een instrument dat (vrije) tijd ontsteelt aan de lagere inkomensklasse, om hem vervolgens aan de hogere inkomensklasse cadeau te doen. In het algemeen wordt de doorsnee-mens op die manier van zijn vrijheid beroofd, terwijl de heersende klasse zich vrijer maakt. Uitgerekend het streven van de meerderheid naar meer vrijheid is het werktuig waarmee heersers die meerderheid aan zich onderwerpen. Het streven naar vrijheid werkt dus vaak contraproductief.

    Daar komt nog bij, dat wij meestal niet beseffen dat dit de gang van zaken is: wij zijn ons allerminst van deze slavernij bewust. We kopen auto’s, computers, boeken, fitness-tuigen, geneesmiddelen, onderwijs, huizen, grond, kunst en wat niet al meer, en we doen dit in de volle overtuiging dat aldus onze vrijheid toeneemt en onze belemmeringen slinken. Maar in feite zijn we op die manier bezig met onszelf zodanig aan banden te leggen, dat wij geen uur vrije tijd meer overhouden en dat we onszelf afstompen in plaats van ons te verrijken met onze arbeid. Arbeid bevrijdt weliswaar, maar hij doet dat alleen als wij het juiste doel van ons werk niet uit het oog verliezen. Wie de arbeid slechts als een middel ziet, zet zichzelf onder druk en geraakt overspannen. De ironie van het lot wil dat zo iemand ertoe neigt om zich ook in zijn vrije tijd bloot te stellen aan uitbuiting, dit keer via de middelen die hij uit frustratie meent te moeten consummeren.


31.2.2. Wereldse vrijheid vereist de aanbidding van het gouden kalf
; ware vrijheid is niet te koop.


We verduidelijken het begrip van het gouden kalf, en het verband tussen, enerzijds, de werkelijkheid van het gouden kalf en, anderzijds, de wereldse zowel als de waarachtige vrijheid.

Wat wij tot nog toe gezegd hebben over vrijheid, betreft vanzelfsprekend een welbepaalde vorm van vrijheid, namelijk wereldse vrijheid. Het is dat soort van vrijheid waarop we ons maar al te dikwijls verkijken, terwijl er nochtans een anderssoortige, waarachtige vrijheid bestaat in het leven. Het winnen van de waarachtige vrijheid vraagt slechts één beperking, en dat is het verzaken aan de wereldse vrijheden. Maar dit moet goed genuanceerd worden, want het is, anderzijds, helemaal niet zo, dat de wereld helemaal slecht is en dat wij aan de wereld volledig moeten verzaken.

    In feite heeft de ‘wereldse’ vrijheid slechts weinig met vrijheid te maken: het gaat daar veeleer om illusies van vrijheid, welke bij nader inzien betrekking hebben op gebondenheid aan goederen waaraan wij van nature helemaal niet gebonden waren - goederen aan welke wij ons hebben laten binden. Kenmerkend voor die ‘wereldse’ vrijheid is, dat zij niet ontspringt vanuit de natuurlijke vrijheidsdrang, en dus niet vanuit een wezenlijk lijden: zij wordt daarentegen geboren uit een illusie van lijden. Om daarvan een voorbeeld te geven, het volgende.

    Kou is een wezenlijk lijden, en het kunnen dragen van warme kledij wordt daarom terecht ervaren als vrijheid: de warme kledij bevrijdt ons van de kou, en van onze voortdurende gebondenheid aan de haard.

    Het is niet nodig om merkkledij te dragen, teneinde zich van de kou verlost te weten. Nu is het echter een feit, dat heel wat mensen zich ongelukkig voelen wanneer zij geen merkkledij kunnen dragen. Zij hebben weliswaar geen kou, en ze zijn dus bevrijd van de kou, maar toch voelen ze zich helemaal niet vrij: een ander lijden dan de kou heeft bij hen de bovenhand gehaald, getuige het feit dat sommigen liever een weinig gemakkelijk zittende broek van een gekend merk dragen dan een comfortabele en merkloze broek.

    Dit nieuwsoortige lijden, dus deze nieuwsoortige behoefte - en daarmee ook de nieuwsoortige vrijheid - wordt gefabriceerd, evenals het product dat deze behoefte kan bevredigen.

    Het bevreemdende aan deze zaak is nu, dat het nieuwe fabricaat in wezen niets anders is dan een naam - het zogenaamde ‘merk’ of ‘merkteken, en dat het bevredigen van deze nieuwe behoefte enkel en alleen bestaat in het dragen van die naam, of dat merkteken.

    Het merkteken in kwestie kan echter pas gedragen worden door diegene die de kledij koopt waarop dat teken vastzit, en het vasthechten van een specifiek merkteken op een kledingstuk, is een heilige zaak, dit wil zeggen dat deze activiteit enkel geoorloofd is aan diegene die over het recht beschikt om dat te doen. Namaak, wat hier betekent: het verkopen van kledij met een merkteken waarvan men niet de eigenaar is, is taboe: het is een strafbaar feit, wat betekent dat de macht van een maatschappij borg staat voor de eerbiediging van deze heiligheid.

    De nieuwe, door mensen gecreëerde behoefte, in dit geval: de behoefte om een bepaald merkteken te dragen, is dus een illusie, en aldus een soort van bedrog, want zij zorgt ervoor dat er meer ongeluk in de wereld komt: zij maakt mensen ongelukkig zolang ze het merkteken niet dragen, wat wil zeggen: zolang zij niet betaald of geofferd hebben aan het merk. Het merk dringt zich op als heilig en eist een tol of een offer van de mens aan het merk. Het is overigens verontrustend dat de staat zich borg stelt voor de eerbiediging van het merkteken.

    Nu kan men opwerpen dat niemand verplicht is om merkkledij te dragen, en dat is ontegensprekelijk zo, in die zin dat wie geen merkkledij draagt, niet wettelijk gestraft kan worden. Maar de macht van het merkteken situeert zich op een ander en veel subtieler niveau.

    Wie eraan verzaakt te offeren aan het merkteken, moet voortdurend weerstand bieden tegen de verleiding van de reklame - het middel bij uitstek waarvan het merkteken zich bedient om mensen aan zijn macht te onderwerpen. Het merkteken geeft ergernis, want de niet-drager ervan staat bloot aan het voortdurende aandringen van de slogans. Het is ons bekend dat de druppel doorheen de steen boort, niet door zijn kracht, maar door de niet aflatende herhaling van zijn val. Wie weigert te offeren aan het merkteken, staat dus bloot aan de meest gesofisticeerde folterpraktijken.

    Bovendien krijgt al wie weerstand biedt aan het merkteken met nog een ander leed te kampen, dat het eerste verveelvoudigt: hij wordt uit de gemeenschap buitengesloten. Immers, hoe illusoir de werkelijkheid van het merkteken ook is: het lijden dat het veroorzaakt, en dat aanvankelijk als onwerkelijk wordt aangevoeld, gaat zich geleidelijk vasthechten aan en verweven met de natuur van de mens, zodat het in een quasi reëel lijden overgaat waaraan slechts grote uitzonderingen nog weerstand kunnen bieden. Ik verklaar dit eerst even nader.

    Aanvankelijk strikt het merkteken slechts de zwaksten onder de mensen, namelijk zij die zogezegd ‘modebewust’ leven. Maar eenmaal het merendeel van de mensen het merkteken aanbidden, stoten zij al diegenen uit die dat weigeren te doen. Tot de uitgestotenen behoren meestal, maar niet noodzakelijk, de armen, want de aanbidding van het merkteken is een dure zaak. Maar ook diegenen die het merkteken vrijwillig miskennen, worden uitgestoten. Zij worden beschouwd en behandeld als ‘achterlijk’ omdat zij ‘geen oog hebben voor’ de ‘waarde’ van het merkteken. Zij waarderen het merkteken niet, zij aanbidden het merkteken dus niet, en daarom worden zij uitgestoten. Zij worden letterlijk verketterd. Het valt hen nog moeilijk om menselijke contacten te leggen, terwijl het hebben van contacten nochtans een natuurlijke, menselijke behoefte is. Zo stellen we tot onze verbijstering vast: wat aanvankelijk een illusoir lijden was, is geleidelijk maar zeker een reëel lijden geworden.

    Het merkteken heeft macht verworven over een deel van onze natuur, en zeggingskracht over onze handelingsmogelijkheden. Wie het merkteken niet aanbidt, moet tevreden zijn met minder. En in de praktijk betekent dat dan ook: véél minder, en zelfs: bijna niets. Wie het merkteken niet aanbidt, krijgt geen toegang tot de wereld. Het merkteken heeft het monopolie verworven over de wereld. De wereld is eigendom geworden van het merkteken, dit wil zeggen dat de wereld in handen is gevallen van het illusoire, het onwerkelijke, datgene wat geen wezen heeft, maar dat er, bevreemdend genoeg, toch heel voelbaar en onomstreden is. Welnu, die machthebber zonder wezen die de wereld regeert, is niemand minder dan de duivel, hier in de vorm van het gouden kalf (- zie ook: II.3.E).


31.2.3. Het goede
 vereist het verzaken aan het wereldse: “Wie niet voor Mij is, is tegen Mij”.


We verklaren waarom de mens geen twee heren kan dienen, met andere woorden: waarom het goede noodzakelijk het verzaken aan het wereldse vereist.

Uit de voorafgaande beschouwingen kunnen wij concluderen dat de toegang tot de wereldse vrijheden voorbehouden is aan de dienaren van het gouden kalf. We zullen deze stelling hier nader analyseren en beargumenteren.

    De wereldse vrijheden zijn, zoals uiteengezet, de vrijheden die ons werden aangepraat, en ze berusten op behoeften welke ons werden aangepraat in de listen van de wereld. Biedt men echter weerstand aan deze verleidingen, dan wordt men geconfronteerd met het ontnuchterende feit dat de wereld in handen van de duivel is, en dat bijgevolg alleen zijn dienaren er de toegang toe hebben.

    Onder de dienaren van het gouden kalf moeten dus worden verstaan: diegenen die bereid zijn om offers te brengen tot het verkrijgen van het ‘merkteken’ welke hen in staat zal stellen om meer wereldse macht te ontwikkelen.

    Gebeurlijk zal men zich hierbij de vraag stellen of het wereldse bezit dan noodzakelijkerwijze het dienaarschap van het gouden kalf impliceert. Met andere woorden: is de duivel in een mens aanwezig in de mate dat hij over geld beschikt? En het antwoord op deze vraag is niet eenvoudig te geven, maar de nu volgende argumenten kunnen ons alles behalve geruststellen omtrent deze zaak.

    Wij nemen allemaal aan dat moord des duivels is: het doden van een medemens is een absoluut kwade handeling. Ook weten wij dat wij dingen kunnen veroorzaken, alleen al door bepaalde dingen na te laten. Wie niet ingrijpt om een ander te redden, terwijl dat nochtans binnen zijn vermogen ligt, begaat evenzeer doodslag als diegene die een ander krachtdadig van het leven berooft. Het enige verschil tussen de eerste en de tweede vorm van moord ligt hierin, dat de handeling van de eerste moordenaar gecamoufleerd wordt. Maar dit doet niets af van de ernst van zijn daad, welke evenzeer de dood van een ander tot gevolg heeft. Moord, actief of passief, blijft moord. Wanneer bovendien de moordenaar zijn slachtoffer niet persoonlijk kent, kan het hem weliswaar ‘makkelijker’ vallen om tot doodslag over te gaan, maar ook dat verandert niets aan de ernst van zijn daad. Zelfs indien iemand weet dat hij door het stellen van of het verzaken aan een bepaalde act iemand vermoordt die hij zelfs niet fysiek zal ontmoeten, dan kan die daad hem onverminderd als moord aangerekend worden - hier omtrent is niet de minste twijfel mogelijk. Het is immers niet door minder bloedig te werk te gaan bij doodslag, dat doodslag minder erg wordt. Toch blijken heel wat mensen dit zo te ervaren, en dat komt door het jammerlijke feit dat men het kwade vaak afkeurt op grond van de weerzinwekkendheid ervan (- dit is: de oppervlakkig esthetische verwerpelijkheid), in plaats van op grond van zijn ethische verwerpelijkheid (- waaraan een diepe esthetische verwerpelijkheid vastzit welke de ziel pijnigt). Tenslotte is het ook zo, dat de moord op één mens evenzeer moord is als de moord op een heel volk. Tot zover enkele vooropstellingen die wij in het geheugen dienen te bewaren. We gaan nu over tot de kern van de zaak.

    Wij weten namelijk ook dat miljoenen mensen alom ter wereld sterven, bijvoorbeeld door gebrek aan voedsel, omdat zij niet beschikken over voldoende geld om de nood van de honger te lenigen. Door het feit dat wij dit weten, weten we meteen ook dat wij, die over meer geld beschikken dan nodig is om in leven te blijven, tenminste enkelen van die hongerlijders van de dood kunnen redden. Doen wij dat echter niet, dan laten wij mensen sterven waar zij gered hadden kunnen worden, door ons. Telkenmale wanneer wij het nalaten om iemand van de hongerdood te redden, terwijl wij daartoe nochtans over de middelen beschikken, begaan wij een moord. Zolang mensen van honger sterven, terwijl wij over - voor onszelf onnodig - geld beschikken om dat te voorkomen, zijn en blijven wij niets minder dan moordenaars.

    Aangezien voortdurend mensen van honger sterven, heeft elk onnodig persoonlijk bezit de niet verkeerd te verstane betekenis van persoonlijk moordwapen. Over het al dan niet nodig zijn van bezittingen kan nu enige discussie rijzen. Maar het volgende staat onwrikbaar vast: onnodig zijn die bezittingen welke illusoir zijn: het zijn de ‘merktekens’ waarover wij het hoger hebben gehad.

    Zo moeten wij tot het weliswaar verrassende besluit komen dat precies die merktekens die ons de toegang geven tot de wereld, tegelijk de bewijsstukken zijn welke ons persoonlijk aansprakelijk maken voor moord. De dienaren van het gouden kalf zijn aldus mensenmoordenaars, en de wereld is aan hen: de wereld is de thuis der moordenaars. Want, zoals gezongen wordt in het Ein deutsches Requiem van Johannes Brahms: “Wir haben hier keine bleibende Statt”.


31.2.4. Het schuldbesef bewijst het bestaan van vrijheid en van verantwoordelijkheid.


Het begrip ‘vrijheid’ kan niet relevant beschouwd worden los van het begrip ‘verantwoordelijkheid’. Zelfs diegene die zijn verantwoordelijkheid ontvlucht, verantwoordt zich hiervoor en getuigt daardoor ongewild toch van zijn vrijheid. We tonen aan hoe zich onder bepaalde algemeen geaccepteerde geplogenheden het moorddadige gouden kalf verbergt.

Alles samen genomen, moeten wij dus vaststellen dat de mens geconfronteerd wordt met de hoger geschetste fundamentele keuze waar hij niet omheen kan: hij kiest voor de wereld of voor God, een tussenweg is er niet, evenmin als er een tussenweg is tussen moord en naastenliefde.

    Maar dat wij moeten kiezen, houdt vanzelfsprekend ook in dat wij kunnen kiezen. Dat wij veroordeeld zijn tot vrijheid, kan daarom geen enkele negatieve bijklank hebben.

    Bovendien kan iemand niet veroordeeld worden als hij niet eerst vrij is: wie niet vrij is, ondergaat zijn veroordeling zoals hij ook de daad omwille waarvan hij veroordeeld werd, onderging en niet beging. Wie onvrij is, kan geen gewetenswroeging kennen, omdat hij niet anders had kunnen ‘handelen’. En het feit dat wij gewetenswroeging kunnen hebben, bewijst de realiteit van onze vrijheid en van onze verantwoordelijkheid.

    Het schuldgevoel bewijst de schuld, en daarom bestaat er geen discrepantie tussen de schuld en het schuldgevoel, net zoals er geen discrepantie bestaat tussen de pijn en het pijngevoel. De wereld - die des duivels is - wil ons zo’n discrepantie aanpraten, wat terecht een van de sluwste listen van het kwaad kan genoemd worden. Immers, als wij ons kunnen voorliegen dat de schuld die wij gewaar worden geen echte schuld is, maar slechts een schuld-gevoel, terwijl aan gevoelens, en zeker in deze context, met veel gretigheid de eigenschap van ‘onbetrouwbaarheid’ wordt toegeschreven, welke mogelijkheid rest ons dan nog om tot inkeer te komen?

    Op analoge wijze kunnen wij onszelf laten geloven dat verantwoordelijkheid slechts een verantwoordelijkheids-gevoel is, zodat wij onszelf kunnen ontslaan van onze plichten, die dan slechts plichts-gevoelens zouden zijn. En zo worden uiteindelijk ook goed en kwaad gereduceerd tot amper meer dan een zaak van gevoelens of van persoonlijke meningen. Zelfs het leven wordt herleid tot een levens-gevoel, en de kwaliteit van het leven wordt alras afhankelijk geacht van de manier waarop het ervaren of aangevoeld wordt. Schrikwekkende overtuigingen, zoals deze dat het leven het niet waard zou zijn om geleefd te worden wanneer niet aan bepaalde arbitrair vooropgestelde kwaliteitsnormen voldaan wordt, krijgen steeds meer invloed en uiteindelijk stelt men tot zijn verbijstering vast dat van zodra deze meningen door een goddeloze meerderheid gedeeld worden, de staat aan niemand nog een strobreed in de weg legt om bijvoorbeeld de moord op ongeboren leven toe te staan en zelfs te financieren (- zie ook: stellingen 56-58).

    Inzake de fundamentele ethische keuze waarvoor wij allen gesteld worden, is iets als een ‘tussenweg’ een wanbegrip. Alleen het kwaad kan zo’n wanbegrip ernstig nemen, zoals bijvoorbeeld blijkt uit het palaveren over wanneer men al dan niet tot abortus mag overgaan. Men gelooft dat men er in slaagt om moord te verkopen, en men bedient zich daarbij van de meest verwerpelijke middelen: men verdedigt daar niet zelden dat men het slachtoffer vermoordt omwille van diens eigen belang: aangezien, zo argumenteert men, het beter is dat iemand niet leeft, dan dat hij pijn moet lijden. Indien dit argument hout sneed, dan ware het dus beter dat alle mensen zelfmoord zouden plegen. De realiteit toont ons echter dat alleen uitzonderingen daar zo over denken - tenminste, als we nog zouden aannemen dat mensen die zelfmoord plegen daar goed hebben over nagedacht.[1]

    De ware motieven die achter deze drogredenen schuilgaan zijn echter nog minder fraai. Men wil abortus plegen omdat men liever een gezond kind wil dan een gehandicapt kind, wat eigenlijk betekent: liever een dood kind dan een gehandicapt kind. Of omdat men helemaal geen kind wil: in dat geval moet een mens vermoord worden om het wangedrag van zijn moordenaar te maskeren, wat het reinste cynisme is. Nu, dat er moordenaars bestaan is een heel spijtige zaak, maar dat de hele maatschappij de bereidheid aan de dag legt om hen in de hoger geschetste leugenachtigheden te steunen, is ronduit griezelig.[2]

    De kwestie van het ‘merkteken’ (- zie ook: stelling 31.2.2), de eigenlijke basis van de economie, heeft tal van dergelijke tentakels. Wij weten dat bijvoorbeeld de oorlog in sommige gevallen het verlengstuk is van de economie: de oorlog wordt dan gevoerd in het teken van de economie, en dus in het teken van het ‘merkteken’ dat, zoals wij hoger zagen, de mens op zijn eigen verzoek en enkel krachtens zijn eigen offer - het merkteken kost immers veel geld - tot moordenaar merkt. Het merkteken lokt aldus die specifieke oorlog uit, teneinde de eigen macht veilig te stellen, en in die oorlog die een exponent van het merkteken is, wordt de moord niet alleen niet langer verdoezeld: hij wordt open en bloot tentoon gespreid en slaagt er nu zelfs in om zich als een plicht te profileren: de perversiteit van het cynisme heeft zich hier zodoende tenvolle gemanifesteerd.

    Maar meer verborgen dan de directe doodslag, en toch niet minder kwaadaardig, is het geïnstitutionaliseerde geweld, het geïnstitutionaliseerde onrecht, de diefstal en het verraad die zich vreemd genoeg heel eerbare plaatsen en rangen hebben weten te verwerven in de maatschappijen van vandaag. Aan die plaatsen en rangen blijkt bovendien meer achting en waarde gegeven te worden dan aan wat mensen feitelijk doen. Mensen benoemen zichzelf (meestal via anderen die in een gelijkaardig parket vertoeven) tot halfgoden en eisen vervolgens op grond van de aldus verkregen titels alle eer en macht op, zonder dat zij voor hun daden aan ook maar iemand verantwoording verschuldigd zijn: hun naam alleen al - want ook deze namen zijn ‘merktekens’ - produceert het deelhebben aan wereldse macht, of aan het rijk van de satan. Ik geloof dat, tenzij voor mensen die algeheel blind zijn, hier alle verdere uitweidingen totaal overbodig zijn.


31.2.5. Vrijheid vergt bevrijding
 of opvoeding tot vrijheid. Opvoeding is noodzakelijk opvoeding tot vrijheid.


Opvoeding is opvoeding tot vrijheid, en dus: bevrijding. Dit vergt veel meer dan het aanleren van probleemoplossingsmethoden, en dus veel meer dan louter ‘spelen’.

Voor een groot stuk hebben het vrijheidsgevoel en dus ook de vrijheid te maken met de opvoeding. En opvoeding betekent bewustmaking en bewustwording. Bewustwording nu, is per definitie de bewustwording van tekorten: het is ondenkbaar dat iemand weet wat hij heeft, als hij niet geconfronteerd wordt met de mogelijkheid dat hij het niet zou hebben. We herinneren ons de stelling van Heidegger: ik word me pas bewust van het krijt waarmee ik schrijf, op het moment dat het breekt. Willen wij aan een kind kennis en kunde bijbrengen, dan kunnen wij dit pas doen door dat kind te confronteren met zijn onwetendheid en met zijn onkunde: het bewustzijn van zijn onwetendheid en van zijn onkunde moet het kind danig ‘frustreren’, dat het spontaan tot de adaptatie van kennis of tot het aanleren van specifieke vaardigheden overgaat.

    Mensen die honger, ziekte, gevaar of verdrukking hebben overleefd, beschikken over een levensvreugde waarvan anderen de grond niet kunnen vatten. Zij zijn geneigd om middels verhalen hun ervaringen aan die anderen over te dragen, maar de praktijk leert ons dat dit niet volstaat. Totaal ondoeltreffend wordt het pas wanneer de geschiedenisleraren de te verhalen ervaringen niet zelf beleefd hebben. En als zij die op de koop toe uit de boeken halen, wordt het onderricht een lachertje dat niets meer om het lijf heeft dan een oefening van het verbaal geheugen.

    Hiermee wil zeker niet gezegd zijn dat elkeen alles wat hij onderricht persoonlijk ervaren moet hebben, maar enkele fundamentele ervaringen zijn absoluut noodzakelijk voor opvoedelingen, wil er van hen meer terecht komen dan alleen maar praatmachines.

    De tendens om aan opvoedelingen de verwerking van informatie zo gemakkelijk mogelijk te maken, druist vierkant in tegen het principe dat de kwaliteit van de resultaten recht evenredig zal zijn met de opgewekte frustraties, en dus met het kaliber van de moeilijkheden die in het leerproces overwonnen dienen te worden. Een mens is immers noch geheel noch gedeeltelijk een koele informatiemachine die, op het ogenblik dat van hem oordelen en beslissingen verwacht worden welke uiteindelijk het geluk van hemzelf en van zijn medemensen moeten dienen, zomaar tot de toepassing van gestockeerde instructies kan overgaan. De bekwaamheid tot het vellen van oordelen en tot het nemen van beslissingen vereist niet alleen intellectuele bekwaamheden, maar doet een beroep op talloze andere capaciteiten welke zich met het intellectuele moeten integreren tot een eenheid, die wij de persoonlijkheid noemen.

    Een eenzijdige ontwikkeling daarentegen wreekt zich onvermijdelijk in soms verregaande vormen van aan de schizofrenie verwante toestanden, zoals men die vandaag, anno 1999, kan vaststellen in de internationale politiek van de westerse alliantie, maar ook in de huidige binnenlandse Belgische politiek: de mistoestanden zijn er vergelijkbaar met die in een gekkenhuis: men weet niet meer of men er moet om schreien of om lachen.

    Opvoeding tot vrijheid houdt daarom niet alleen de opvoeding tot de intellectuele vrijheid in, welke zich vooral vertaalt in de behendigheid inzake de omgang met tekens, maar zij betreft ook en vooral de opvoeding tot de vrijheid van oordelen (kiezen) en van handelen, wat men veeleer een behendigheid inzake de omgang met betekenissen zou kunnen noemen.

    Wie zich beperkt tot de wereld van de tekens, ont-werkelijkt zijn werkelijkheid en vertoeft alleen maar in een spel. Het spel heeft echter geen betekenis buiten zichzelf: het is op zichzelf gericht en deelt aldus in het lot van de zonde. Zowel aan het spel als aan de zonde ontbreekt het perspectief op ultieme doeleinden in de werkelijkheid: beiden zijn ze afgesneden van de realiteit waarop ze nochtans vegeteren.

    Toch ontwaart men hier niet zelden misleidende en vernietigende omkeringen, waarbij specifieke, op zichzelf staande tekenwerelden dermate bezwerend werken dat zij in staat blijken om ‘straffeloos’ de rest van de werkelijkheid aan zich ondergeschikt te achten en daarover ook macht uit te oefenen. Een van de meest sprekende en bovendien heel actuele voorbeelden in dit verband komt aan het licht waar tegen wil en dank het bestaan ontkend wordt van personen die niet in staat zijn hun identiteit te bewijzen. Er is in dat opzicht slechts weinig veranderd vergeleken bij het middeleeuwse “quod non est in scriptis, non est in mundi”. Betekenissen worden hier aan louter tekens ondergeschikt geacht. De werkelijkheid werd aan het spel onderworpen. Een exponent daarvan toont zich in het schijnbare gemak waarmee men oorlogen aangaat.

    De verwaarlozing van de betekenis van het teken - wat neerkomt op de miskenning van het feit dat het teken niet bij machte is om de betekenis volledig te vatten - reduceert de werkelijkheid tot een waanbeeld ervan. Hetzelfde gebeurt in de eenzijdige opvoeding, die bijgevolg alles behalve bevrijdend kan werken. Een volwaardige opvoeding tot vrijheid houdt in de eerste plaats de erkenning in van de mens als een volwaardige persoonlijkheid, geïntegreerd in de wereld en in de natuur. Zo'n opvoeding zal zich bijgevolg niet beperken tot het aanleren van behendigheden of kunstjes, maar zij moet gebaseerd zijn op een waarachtige dialoog, en dit niet alleen inzake het woord maar ook inzake de daad.



[1] Opvallend genoeg vindt men zelfmoordenaars met een relatief veel hogere frequentie onder materieel gefortuneerden dan onder bijvoorbeeld hongerlijders.

[2] Toen in België iemand zich tegen de aan het parlement ter stemming voorliggende abortuswet verzette - en van wijlen koning Boudewijn kan bezwaarlijk gezegd worden dat hij de geringste onder de Belgen was - bleken voor een keer alle Belgen ongelijk voor de wet, maar dan wel in het nadeel van de vorst, want prompt en met algemene instemming werd hij door de regering gek verklaard en zodoende buiten spel gezet voor de duur van de moordende en onherroepelijke beslissing. Deze zaak haalde het wereldnieuws: niet de kwestie dat een volk instemde met de moord op ongeboren kinderen, maar dat een vorst zich daartegen durfde te verzetten. Sommigen applaudisseerden weliswaar, maar in een mum van tijd verdween het moordplan uit het nieuws zoals veegsel onder een vloerkleed. Een meute moordenaars heeft zichzelf gewettigd en geen haan die er nog naar kraait. Hier blijkt trouwens ook de absurde gedachte van de 'zelfwettiging'; inzake de ultieme wetten is de mens noodzakelijkerwijze heteronoom (- zie ook stellingen 15, 16, 33, 34, 44, 47-50, 53, 64, 65, 69, 72, 73, 81, 83-89, 99, 105.1, 122, 123, 125, 138-144 en 148).


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (42)

31.2.6. Bevrijding vergt geduld: dit is meesterschap over de tijd.


Absolute vrijheid is een onding, want onze beperkingen zijn tevens onze mogelijkheidsvoorwaarden. Voor een groot stuk wordt onze vrijheid bepaald door ons vermogen tot het dragen van leed: ook al kunnen wij de loop der dingen niet wijzigen, toch kunnen wij de goede omstandigheden afwachten dank zij ons bewustzijn, ons vermogen tot afstand-nemen.

Zoals hoger gezegd, komt onze vrijheid neer op de vrijheid tot het maken van een welbepaalde, fundamentele keuze. Wij kunnen namelijk de mogelijkheid tot het opnemen van de volle verantwoordelijkheid over ons doen en laten hetzij realiseren, hetzij van ons afschuiven of ontkennen.

    Van dieren is het bekend dat zij gedetermineerd 'handelen': zij worden volledig gestuurd door hun aard, door releaser-mechanismen, kortom: door interne en externe omstandigheden. Het dier maakt perfect deel uit van het systeem waarin het zich bevindt, in die zin dat het met dit systeem een eenheid vormt: dezelfde wetten die het systeem determineren, determineren ook het gedrag van het dier. Met dezelfde vanzelfsprekendheid waarmee de ekster haar nest bouwt, rijt zij een mezenjong uiteen, en met dezelfde vanzelfsprekendheid waarmee een spin haar web spint, verorbert ze haar partner: het dier heeft geen keuze te maken, het is niet vrij, het 'handelt' niet, het ondergaat slechts een natuurlijk gebeuren.

    De mens daarentegen heeft de keuze tussen twee zaken. Hij kan de verantwoordelijkheid voor zijn doen en laten afschuiven op omstandigheden, en volhouden dat hij hierin niet van het dier verschilt. In dat geval echter, moet opgemerkt worden dat een mens die zo te werk gaat, zich zodoende niettemin verantwoordt voor dit afschuiven van verantwoordelijkheden. En hiermee geeft hij impliciet toe dat hij tot het afleggen van verantwoording in staat is, en dat hij zich bewust is van wat hij doet; dat hij afstand kan nemen van wat hij doet; dat hij dus niet helemaal gebonden is aan zijn handelingen. Met andere woorden: waar een mens zich verantwoordt voor het feit dat hij nooit verantwoordelijkheid draagt, begaat hij een contradictie. In dat geval maakt hij bijgevolg de verkeerde keuze. Het alternatief, de juiste keuze, bestaat er dus in dat de mens verantwoordelijkheid opneemt voor zijn handelen.

    Weliswaar zijn er altijd omstandigheden die de menselijke vrijheid aan banden leggen. Wij beschikken bijvoorbeeld niet allemaal over de vrijheid om het wereldrecord polstokspringen te breken, alleen al omdat wij daartoe niet voldoende begaafd zijn: onze natuur legt onze mogelijkheden aan banden. Niemand is zo vrij dat hij onbemiddeld zou kunnen vliegen of eeuwig zou kunnen leven. Niemand is absoluut vrij. Absolute vrijheid immers, zou eveneens contradictorisch zijn: indien onze vrijheid in niets zou beperkt worden, dan zou hij ook door geen enkele handeling worden beperkt, en dan zou er, met andere woorden, geen verschil meer zijn tussen, enerzijds, de wens of de wil en, anderzijds, het gewenste of het gewilde.[1] Indien ik op de maan zou willen zijn, dan zou mijn gedachte aan mijn aanwezigheid op de maan, tot onmiddellijk gevolg hebben dat ik daar zou zijn. Mijn wens tot onbeperkte bewegingsvrijheid zou resulteren in het totale onvermogen om mij nog te kunnen bewegen, aangezien elke beweging, of elke andere handeling, op zich een beperking van mijn wens zou inhouden. Welbeschouwd zou dan in het opgeheven zijn van de kloof tussen droom en daad, de werkelijkheid zelf in het niets verdwijnen, want onbetrouwbaar worden. De werkelijkheid is immers niets anders dan de bewaarder van de sporen van alle gebeurtenissen, terwijl het de gebeurtenissen zijn die onze handelingen beperken en ze tegelijk ook mogelijk maken. Kortom: wanneer een subject zou beschikken over een onbeperkte vrijheid, dan zou het zichzelf hierdoor buiten de werkelijkheid plaatsen; het zou zichzelf in dezelfde beweging vernietigen.

    Omstandigheden beperken onze vrijheid, maar zij zijn noodzakelijk, want zij zijn werkelijkheid. Dat wij ons niettemin onafhankelijk kunnen maken van omstandigheden, dat wij ons ervan kunnen bevrijden, toont zich in het feit dat wij er met ons bewustzijn afstand kunnen van nemen. En dat de wereld van ons bewustzijn niet van de rest van de werkelijkheid afgesneden is, mag blijken uit het volgende: niettemin omstandigheden ons beperken, zijn wij in staat om te wachten op die omstandigheden die passend zijn voor het waarborgen van het welslagen van onze plannen. Het vermogen tot afstand nemen toont zich het meest expliciet in ons wachten, en de bekwaamheid tot wachten illustreert ons meesterschap over datgene waarvan wij op het eerste gezicht zouden denken dat het meesterschap heeft over ons. Wij spreken in dit verband over de deugd van het geduld, dat in elke verstandelijke beweging een onmisbare en fundamentele factor vormt (- zie ook I.3.C.2.(i)).

    Nu is het wachten of het dulden een vorm van lijden. Over het lijden hebben wij hoger gezegd dat het de basis uitmaakt van alle kennis (- zie ook stellingen 3 en 41). Hier zien wij dat het lijden tevens aan de basis ligt van elke mogelijkheid tot vrij handelen, en dus aan de basis van de menselijke bevrijding. Het verband tussen kennis en vrijheid was ons voordien reeds duidelijk, maar hier mag andermaal blijken dat de vrijheid zich niet tot de kennis beperkt, én dat zij om de genoemde redenen ook in het handelen aanwezig kan zijn.

    Samenvattend: de vrijheid is nooit absoluut; haar beperktheid is inherent aan de werkelijkheid; dat zij beperkt is, is de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor de vrijheid. Maar ook die beperkingen zijn niet absoluut, en dit krachtens ons bewustzijn, meer bepaald: ons vermogen tot lijden, dat zich inzake de vrijheid laat kennen als het geduld. In wezen is het geduld het vermogen van de mens om te spelen met de tijd, dit wil zeggen dat het geduld die deugd is die aan de mens een bepaald meesterschap over de tijd schenkt. Het geduld bevrijdt ons van de tijd. Die bevrijding is slechts gedeeltelijk wanneer wij slechts een deel van de tijd beschouwen. Maar zij is volledig wanneer wij het geheel van de tijd overschouwen in het perspectief van zijn doelgerichtheid.


31.2.7. Vrijheid
 is de trouw aan de Wet die de werkelijkheid draagt.


Er is geen vrijheid zonder gebod (/verbod). We onderzoeken het wezen van het gebod, en zijn verband met vrijheid, macht en trouw.

In (grond)stelling 2.1.1. en 2.1.2. hebben wij verdedigd dat het bestaan van de dingen, en ook het bestaan van de zin van de dingen, ondenkbaar is wanneer wij niet aannemen dat er reeds gegeven dingen en dus reeds gegeven zin bestaat. Hetzelfde geldt nu inzake de vrijheid: dat wij onze vrijheid kunnen vermeerderen, is te danken aan het feit dat wij reeds over vrijheid beschikken, dus dat vrijheid steeds gegeven vrijheid is.

    Meer bepaald kan er nooit sprake zijn van vrijheid, indien er niet eerst een gebod (/verbod) bestaat. Indien alles geoorloofd zou zijn, dan zou de vrijheid, welke in wezen steeds de vrijheid is om te handelen, hetzij gevolgzaam aan een gebod, hetzij tegen een gebod in, zich niet kunnen manifesteren of dus niet bestaan.

    Vrijheid ontstaat waar aan een subject door een ander subject een gebod is gegeven dat niet mag maar niettemin wel kan overtreden worden. Het gebiedende subject weerhoudt zich er zodoende van om diegene aan wie het gebiedt, te conditioneren in zijn handelingen of te instrumentaliseren. De gebieder ziet er van af zich de macht toe te eigenen die hij zich nochtans had kunnen toeëigenen door de ander geen keuze te laten inzake de uitvoering van het gebod. De gebieder geeft aldus macht aan de gebodene; hij schenkt aan de gebodene het recht om macht uit te oefenen die principieel alleen aan de gebieder toebehoort; hij geeft aan de gebodene diens vrijheid, wat betekent dat hij hem erkent.

    Het gebiedende subject is daarom het erkennende subject. Door het geven van een gebod, onderscheidt de gebieder zich van de alleenheerser. Met het gebod, geeft hij aan de ander erkenning en vrijheid. De ander dankt zijn vrijheid aan de gebieder, aan de macht die de gebieder hem zodoende geschonken heeft. De gebieder heeft aan de gebodene uiteindelijk een stuk van zichzelf geschonken, en hiermee heeft hij hem het persoonlijk bestaan gegeven, dat zich situeert binnen de werkelijkheid van de beide subjecten.

    Deze bijzondere act van het gebieden berust op een suprarationele houding van de gebieder tegenover de gebodene - een ingesteldheid die zich niet laat verklaren binnen de menselijke redelijkheid, en waaraan wij de naam 'trouw' hebben gegeven. Alleen het vertrouwen in de ander kan iemand tot de erkenning van de ander brengen, welke zich uit in het schenken van vrijheid aan de ander, en dit vertrouwen manifesteert zich in het geven van een gebod. Het gaat dus om een gegeven vrijheid, welke 'onzichtbaar' aanwezig is in het onderhouden van het gebod, en 'zichtbaar' in de overtreding ervan.

    De vertrouwensband kan aldus niet anders bestaan tenzij in de voortdurende spanning die teweeg gebracht wordt door het feit dat hij op elk ogenblik berust in de handen van de vrijheid van de ander, zodat hij willekeurig wanneer kan verbroken worden. In principe kan de gebroken trouw niet worden hersteld, want hij berust precies op het geloof dat hij niet zal geschonden worden: waar de trouw geschonden wordt, blijkt, door dat feit, dat hij niet echt was - niet alleen op het moment van de schending, maar ook in de hele tijdspanne die daaraan voorafging.

    Het gebod dat de ene persoon aan de andere schenkt, is zoals een wet die een nieuwe werkelijkheid tussen die twee personen creëert en constitueert - een werkelijkheid waarvan de zin en dus ook het bestaan in de handen ligt van diegene die vertrouwd wordt. In volle vrijheid beschikt de vertrouwde over de mogelijkheid om die werkelijkheid hetzij te accepteren, hetzij ongedaan te maken. Waar hij die werkelijkheid teniet doet door het gebod te overtreden of het vertrouwen te schenden, stelt hij de gebieder teleur: hij ontneemt aan de gebieder de werkelijkheid waarin deze geloofde. Maar omdat de vrijheid van de gebodene een vrucht was van die specifieke werkelijkheid van de gebieder (die, meer bepaald, de erkenning van de gebodene inhield), zal ook deze vrijheid hierdoor teniet gedaan worden.

    De authentieke vrijheid is dus een gave van een oorspronkelijk subject aan een ander, 'bijna-subject', dat precies daardoor wordt opgenomen in een intersubjectieve vertrouwensband, waaraan het zijn eigen persoonlijkheid en subjectiviteit dankt. Onze vrijheid is als het ware het 'bewijs' van onze subjectiviteit, maar tegelijk geldt dat wij dit bewijs niet kunnen voeren zonder tegelijk het vertrouwen van de ander te schenden en daardoor onze vrijheid en onze subjectiviteit teniet te doen. Onze vrijheid is, met andere woorden, een waarheid die niet bewezen mag worden omdat zij niet bewezen kan worden zonder daardoor zichzelf ongedaan te maken. Wij kunnen hierin een ethische variant herkennen op het befaamde theorema van Gödel. Zoals het teken het betekende niet kan vatten, zo ook kan de manifestatie van een realiteit deze realiteit niet vatten - en wat meer is: waar zich deze realiteit niettemin poogt te manifesteren, betekent deze manifestatie meteen de vernietiging van deze realiteit. Vandaar kunnen we zeggen dat we hier te maken hebben met een werkelijkheid die zich niet mag manifesteren.

    We herkennen hier een eigenschap van het heilige of het goddelijke, waarop om de hoger geschetste redenen het taboe rust van de onuitspreekbaarheid. Jahweh is Diegene wiens naam niet mag genoemd worden en Diegene van wie geen afbeeldingen mogen gemaakt worden. Hij is ons slechts kenbaar als Gebod, als Wet.

    Principieel, is het geschonden vertrouwen onherstelbaar, en heeft de mens aldus mét zijn overtreding van Gods gebod, aan zichzelf de vrijheid ontnomen. Pas in het Nieuwe Verbond dat God met de mens aangaat in zijn Zoon, zullen de zaken een keer nemen.


31.2.8. Onze vrijheid is de vrijheid tot het ontvangen van Gods vergeving
.


Het kwaad of de ontrouw is het misbruik van de vrijheid. We onderzoeken hoe God ons in de werkelijkheid tegemoet komt met de uitnodiging om de vertrouwensband te herstellen.

Vrijheid is dus allerminst ongebondenheid, zoals men aanvankelijk zou kunnen denken. Vrijheid is daarentegen precies het tegenovergestelde. De vrijheid is de getuige van een band; de vrijheid is de verzegeling van een vruchtbare gebondenheid waarvan zij de vruchten waarborgt op voorwaarde dat zij niet misbruikt wordt.

    Onze vrijheid mag niet worden misbruikt omdat hij niet kan worden misbruikt, want door zijn misbruik heft hij zichzelf op. En precies dat is gebeurd bij het begin van de schepping: de mens heeft Gods vertrouwen in hem geschonden, waardoor hij zichzelf heeft verwezen naar een wereld van verregaande onvrijheid en lijden tot in de dood.

    In het christendom nu, wordt deze schade hersteld, meer bepaald door de kracht van de liefde. De liefde was er reeds bij het begin van de schepping, want Jahweh heeft de mens in zijn liefde geschapen. Maar die eerste liefde manifesteerde zich niet, en hoefde zich ook niet anders te manifesteren dan in het werk van de schepping zelf. Net als de vrijheid van de mens, bleef zij 'onzichtbaar' en 'onbewijsbaar'.

    Op het ogenblik dat de mens Gods vertrouwen in hem schond, kwam hierin verandering: de menselijke vrijheid manifesteerde zich, deed hierdoor zichzelf teniet, en wierp de mens in de afgrond van de wereld. Het taboe was geschonden, het 'onzichtbare' was 'zichtbaar' geworden, het 'onbewijsbare', werd 'bewezen geacht'. Maar wat wij zagen was angstwekkend, en wat wij geloofden bewezen te hebben, bleek niet langer te bestaan. De mens zag zijn naaktheid, en verwierf een goddelijke kennis die hem tot niets kon dienen.

    Vanaf dat moment werd ook van de liefde van God gevraagd dat zij zich zou bewijzen, als het ware als een soort van 'tegengif' tegen de bewezen maar vernietigde, menselijke vrijheid en persoonlijkheid. En zo geschiedde het.

    God bewees zijn liefde voor de mens door hem voor te gaan in zijn mogelijke terugkeer naar het paradijs via de zich manifesterende liefde. Elders hebben wij uitgelegd dat de liefde zich pas manifesteert als zij zich als ongeconditioneerd bewijst, wat inhoudt dat zij zich ondanks haar 'bestraffing' recht moet kunnen houden. Die 'bestraffing', met andere woorden: het lijden, moest aldus in de wereld komen teneinde de mens te kunnen verlossen van zijn schuld, want voortaan was hij het aan zichzelf verplicht om zijn liefde tot God te bewijzen (- zie ook stelling 66.1).

    Om die reden ook kan voortaan alleen nog het leed aan de mens zijn oorspronkelijke vrijheid teruggeven: in het vermogen tot het persoonlijk dragen van leed, getuigt men van de kracht van de liefde in zijn persoon, en wordt het geschonden vertrouwen hersteld.

    Onze vrijheid, welke principieel een gegeven vrijheid is, kan ook worden teruggegeven, want zo groot is de kracht van de liefde. En wij moeten hierbij denken aan het fenomeen van de vergeving, dat net als de trouw, van een suprarationele aard is. Net als de trouw, kan de vergeving niet rationeel verantwoord worden in de wereld, en zal men haar steeds aanzien als een zwakheid ofwel als een domheid. Dat christenen niettemin hun heil niet buiten de vergeving kunnen vinden, maakt dat zij onvermijdelijk te lijden zullen hebben van de wereld. Want de natuur plooit zich niet naar de vergeving; hij heeft er geen oog en geen hart voor, zoals hij ook blind is voor de liefde. De natuur is nu eenmaal natuurlijk en niet bovennatuurlijk: hij 'wacht' als het ware 'af' wat de mens ervan terecht zal brengen, en geeft hem daartoe de grondstof, maar ook niets meer dan dat. Hij geeft hem de zekerheid dat zijn daden niet vervalst zullen worden, zoals het schrijfbord aan de schrijver de zekerheid geeft dat zijn lettertekens, eenmaal daarop gevormd, niet zullen veranderen in andere tekens - maar meer dan dat doet de natuur niet: de rest moet van de bovennatuur komen, en dat is een zaak van genade, met andere woorden: vergeving.

    Alleen de vergeving blijkt nu nog in staat om de mens te bevrijden, en de menselijke vrijheid houdt voortaan niets anders meer in dan een bevrijding - van het kwade.



Samenvatting deel II.1.

Bij de aanvang van dit tweede tekstgedeelte dat een christelijke metafysica voorstelt, hebben we de werkelijkheid beschouwd als een geschenk van God aan de mens: de werkelijkheid is een uitnodiging van God aan de mens tot participatie aan de liefde.

    De werkelijkheid komt tot ons via twee wegen: enerzijds van binnenuit, anderzijds van buitenuit. Tot hier hebben we de eerste weg onderzocht, vertrekkend vanuit de introspectieve ervaring van het lijden. In het volgende hoofdstuk zullen we de tweede weg onderzoeken, vertrekkend vanuit de zintuiglijke waarneming.

    We kunnen ons werkelijkheidsonderzoek via de eerste weg beknopt samenvatten als volgt.

    Niemand kan de feitelijkheid van het lijden ontkennen: dat we lijden, kunnen we weliswaar niet bewijzen, maar we kunnen het evenmin loochenen omdat we samenvallen met onze pijn. We ervaren pijn doordat we met de werkelijkheid interageren, en we kunnen die pijn pas minimaliseren door ons aan te passen aan de werkelijkheid zoals die dat blijkbaar van ons eist: we zeggen dan vaak dat we de werkelijkheid naar onze hand zetten, maar zodoende worden we als het ware zelf door de werkelijkheid gevormd.

    Lichamelijke pijn stuurt onze kennis omtrent de werkelijkheid bij, en vormt ons verstand. Maar er is ook geestelijke pijn. Evenmin als de lichamelijke, is de geestelijke pijn bewijsbaar. Maar ze kan evenmin ontkend worden. Zoals de lichamelijke pijn onze kennis bijstuurt, zo ook stuurt de geestelijke pijn ons geweten bij.

Het goede, dat het geluk bewerkstelligt, ligt in het handelen overeenkomstig de externe orde, en daarom ook is het goede gelijk aan het ware, en aan het Zijn. Het kwade, dat ongelukkig maakt, ligt in de miskenning van de externe orde, en is daarom ‘ter dood veroordeeld’.

    De opvatting dat het hogere voortkomt uit het lagere, in plaats van andersom, steunt op een denkfout, die zich ook weerspiegelt in het oorzakelijkheidsdenken. Daarom moet het oorzakelijkheidsdenken plaats ruimen voor een complexer denken, met name het teleologisch denken. Het is trouwens aantoonbaar dat de moraliteit ontisch primordiaal is op de causaliteit.

    Essentieel in het teleologisch denken, is het streven, dat bewijsbaar het wezen van het leven uitmaakt. En zoals de dingen hun bestaan danken aan het leven, en uiteindelijk aan de goddelijke liefde, zo ook dankt het leven zijn bestaan aan het ethische leven: het hogere fundeert het lagere.

    Het kwaad, dat in wezen het wantrouwen is, tracht nu het goede te dwarsbomen: Lucifer eist van God een bewijs voor Job’s niet-geconditioneerde liefde, door hem te laten straffen voor het goede. Daarom kan zich de liefde in de wereld pas verwerkelijken via de weg van het lijden en de dood. Dit is ons inziens dan ook de kern van de christelijke heilsleer.



[1] Voor het onderscheid tussen 'wensen' en 'willen', zie ook: stelling 15.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (43)

II.2. Het leed en de ziel


Inleiding


Waar we in de paragraaf II.1. uitgingen van de introspectieve ervaring van het lijden dat, met het absoluut karakter van onze wil, het objectief karakter van onze oordelen begrondt, diepen we in deze paragraaf II.2. de relatie tussen het leed en de ziel verder uit, teneinde zodoende meer licht te kunnen werpen op wat wij de 'externe orde' hebben genoemd.

    Om te beginnen willen we aantonen dat het niveau van het handelen fundamenteler is dan het ontische of het epistemische niveau (II.2.A.). Omdat onze beperkingen een absoluut karakter hebben, dragen onze handelingen, welke zich aftekenen tegen de achtergrond van deze absolute beperkingen, een even absoluut karakter (II.2.B.). De kracht van de christelijke metafysica bestaat nu hierin, dat zij aan onze absolute beperkingen zelf (zijnde het lijden en de dood) de betekenis verschaft van de mogelijkheidsvoorwaarden voor hun eigen overstijging, meer bepaald in de liefde, het offerschap of het 'lijden terwille van' (II.2.C.). Het wezen van de (onsterfelijke) ziel kan gefundeerd worden op de specifieke activiteit van het christelijke engagement (II.2.D. en II.2.E.), waarbij het opnemen van verantwoordelijkheid de betekenis krijgt van het (mede-)stichten van absolute werkelijkheid (II.2.F en II.2.G). We bespreken de consequenties hiervan met betrekking tot onze wereld, zodat het wezen en de zin van het lijden in de wereld aan het licht kunnen treden (II.2.H en II.2.I.).


A. Het Handelen
 heeft het primaat op het Denken en op het Zijn


Een oud zeer van de klassieke metafysica's bestaat erin dat zij gedoemd blijken om de werkelijkheid voor te stellen als gepolariseerd teneinde hem enigszins verklaarbaar te maken. Reeds de oudste kosmologen hingen de theorie aan van de 'eenheid der tegengestelden' om de (later door Leibniz gestelde) vraag "waarom er iets is en niet veeleer niets", bevredigend te kunnen beantwoorden. Immers, over tegengestelden kan men zeggen dat ze elkaar uiteindelijk opheffen, zodat de som van alle dingen in feite het niets is: zo wordt het niets geïdentificeerd met het Al, waarbij dit Al dan het karakter van een illusie krijgt. Vooral in het Oosterse denken - bijvoorbeeld in het Hindoeïsme en in het Boeddhisme - kreeg de opvatting van de werkelijkheid als één grote illusie ('maya'), vrij spel. Vanzelfsprekend wordt hierdoor de ethische dimensie van het bestaan in de kiem gesmoord: voor wie gelooft in reïncarnatie (wedergeboorte) en in de wet van het 'karma' (de individuele schuld) heeft bijvoorbeeld de naastenliefde geen zin, want elke hulp aan de naaste ontneemt aan deze naaste de mogelijkheid om zijn eigen schuld uit te boeten. Daar is geen ethiek maar slechts het individuele najagen van het eigen heil: "elkeen zijn eigen geluk, naar eigen verdienste", zo luidt daar het devies, en de werkelijkheid verwordt er tot een spel, een handel gefundeerd op het principe van de ruil.

    Hier tegenover staat dat het christelijke geluk, dat bestaat uit het nastreven van het geluk voor de ander, wel een ethische dimensie bestrijkt: het christendom neemt de werkelijkheid ernstig. Vanzelfsprekend is dit pas mogelijk als de metafysische theorie van de 'eenheid der tegengestelden' verworpen wordt: de werkelijkheid is niet herleidbaar tot het niets, maar het 'doet er toe' dat er iets is, of dat we er zijn - met andere woorden: voor de christen heeft het bestaan zin.

    In de Westerse atheïstische metafysica's heeft men op dit vlak de kool met de geit willen sparen: men weigert de werkelijkheid als een illusie te beschouwen maar tegelijk blijft men opgescheept zitten met de noodzaak tot polarisering van de werkelijkheid. Het probleem werd 'opgelost' door alles te reduceren, hetzij tot subject (subjectivisme, idealisme, solipsisme), hetzij tot object (objectivisme). En van deze laatst genoemde reductie is het zogenaamde 'wetenschappelijke' denken vaak nog steeds de gijzelaar. Mettertijd groeide het inzicht dat dit perspectief op de werkelijkheid onhoudbaar was: zo trachtte men de subject-objecttegenstelling te overstijgen in het fenomenologisch wereldbeeld: net zoals in het empirisme, wordt het Zijn losgelaten, en beperkt men zich voortaan tot de 'verschijnselen'. Maar een nieuw probleem komt naar voren: de verschijnselen interageren op een ordentelijke, en dus vaak voorspelbare manier, zodat een 'onkenbare' werkelijkheid 'achter' de verschijnselen dan toch 'erkend' moet worden. De empiristen moeten het concept 'materie' poneren, maar Berkeley (1710: sect. 7-9, 25-29 en 32-36) merkt op dat dit concept overbodig is: men kan de orde immers even goed verklaren middels de directe tussenkomst van God.

    Ons inziens kan deze metafysische malaise niet verdwijnen wanneer men haar vanuit de metafysica zelf tracht op te lossen. Denk aan Mannoury, die zegt dat de vlam zichzelve niet kan verlichten. Met andere woorden: men moet aan de metafysica een poot geven om op te staan, wat betekent: de metafysica moet ingeplant worden in een domein dat haar overstijgt en omvat, en dat is ons inziens een specifieke ethiek. Immers, de (metafysische) waarheden zijn op hun beurt slechts specifieke waarden - binnen een ethiek. Zo kunnen wij wel relevant spreken over waarheidswaarden (waarheidscriteria), doch niet over waarden die waar of onwaar zouden zijn.

    Dit komt nog duidelijker aan het licht wanneer wij een andere 'polariteit' bekijken, met name deze welke het bestaan opdeelt in, enerzijds, wat is (het Sein) en, anderzijds, wat nagestreefd wordt (het Sollen). Ons bestaan speelt zich immers af in de tijd en, meer bepaald zoals Henri Bergson het in navolging van Augustinus beschrijft, als een 'duur' waarvan de herinnering en de verwachting de wezenlijke componenten vormen en waarbij ons bewustzijn zich concentreert in het keuzemoment - de vrije, en dus ethische, activiteit (- zie: Bergson 1999 (1919): 1-28). Nu willen heel wat materialisten het Sollen reduceren tot het Sein, waardoor zij de specificiteit van het ethische domein miskennen. G.E. Moore, die op basis van zijn ethisch intuïtionisme overtuigd was van de onherleidbaarheid van ethische tot epistemische uitspraken (hij geloofde, met andere woorden, dat het goede onbewijsbaar is), heeft deze onterechte reductie de 'naturalistische drogreden' ('naturalistic fallacy') genoemd, gefundeerd op linguïstische argumenten. Onze argumentatie (- zie stelling 33.2.) verschilt daarvan enigszins en in elk geval verwerpen wij de stelling dat het ethische en het ontische radicaal gescheiden zouden zijn. Ons inziens is het ontische een deelgebied van het ethische: subject en wereld worden onderling verbonden middels de mogelijkheid tot het doen van het goede zoals deze zich in de praxis aan ons opdringt. De hongerige vraagt mij een boterham, en niet dat ik zijn toestand in kaart breng (- waar zijn toestand in kaart gebracht wordt, geschiedt zulks enkel relevant in funktie van het lenigen van zijn honger).


Stelling 32. Via de overwinning van het egoïsme
, wordt het egocentrisme overwonnen.[1]


De stelling dat pas de (existentiële) overwinning van het egoïstische handelen ons de ervaring kan geven dat het (in het epistemische gebied te situeren) egocentrisme een onwaarachtig werkelijkheidsbeeld oplevert, is een specifieke toepassing van onze stelling dat het handelen het primaat heeft op het denken en op het zijn.

Cruciaal voor het denken van de mens, is zijn lijden.[2] De pijn is, per definitie, dàt moment in de Lebenswelt, waar kenner en gekende, denken en zijn, samenvallen. Dat geldt onherroepelijk voor het individuele lijden dat wij niet kunnen ontkennen zonder met leven op te houden. Maar het geldt als een mogelijkheid ook met betrekking tot het lijden van anderen: waar ik het lijden van anderen erken, en van deze erkenning getuigenis afleg door (tegen het economiciteitsprincipe in) het op mij te nemen, zal deze act 'de ander' van mogelijkheid tot werkelijkheid maken in mijn wereld. Mijn ervaringswereld is subjectief, maar mits deze specifieke erkenning van het objectieve lijden, wordt het mij mogelijk om, krachtens de tol die ik er effectief voor betaal in mijn ethisch handelen, de intersubjectiviteit binnen te treden en mij met (het lot van) de ander te verenigen. Merk op dat het precies door het bestaan van het lijden is, dat mij deze mogelijkheid gegeven wordt. Want ook hier geldt dat beperkingen tegelijk mogelijkheidsvoorwaarden zijn. Het probleem gaat vooraf aan het bewustzijn, dat het probleem oplost, en dat zich verder bewust beweegt in het probleemloze, waar het voordien het probleemloze nooit had kunnen kennen. Niemand zal de meerwaarde van het bewustzijn betwisten, maar men moet inzien dat men slechts via het lijden tot bewustzijn kan komen. Op dezelfde manier is het op zich nemen van andermans lijden de mogelijkheidsvoorwaarde tot het overstijgen van de eigen individualiteit. Anders gezegd: het is via de overwinning van het egoïsme, dat het egocentrisme overwonnen wordt, en niet andersom.[3] Dit verband tussen 'denken' en 'doen' willen wij hier belichten. Het kennen is niet alleen een vorm van handelen, maar aan elk kennen gaat een handelen vooraf - een handelen dat, per definitie, een sprong is in het ongewisse, een trial met de mogelijkheid van een error.[4]


Stelling 33. Het ethische
 wordt niet omvat door het epistemische.


Indien het Sein en het Sollen niet discrepant zijn, bestaat er geen andere ethiek dan de 'socio-moraal' die zoekt naar een oplossing voor het probleem van het geluk van de bozen.
[5] Moraal zal dan een mechanisme zijn dat de regels die een efficiënte maatschappelijke samenwerking moeten waarborgen, in funktie van het minimaliseren van dit geluk van de bozen (en het ongeluk van de goeden), "wat strakker aantrekt" middels het gebruiken van sociale en andere druk.

    Indien er daarentegen wel een discrepantie bestaat tussen Sein en Sollen, met andere woorden: indien het ethische niet omvat wordt door het epistemische, kan ethiek beschouwd worden als een apart domein, naast het domein van het feitelijke, met een waardenproblematiek die niet reduceerbaar is tot een waarheidsproblematiek.

    Zoals hoger gezegd, geloven wij dat daarentegen ook de waarheidsproblematiek tot de waardenproblematiek behoort: de waarheid heeft een waarheidswaarde, en 'bewijzen', indien ze zich beroepen op enige werkelijkheidswaarde, situeren zich niet in het epistemische domein, doch in het domein van het handelen (waartoe weliswaar het kennen behoort): ik bewijs het bestaan van deze boterham (het 'Ding an sich') door hem op te eten (- het getuigenis), waarbij het irrelevant is om het 'Ding an sich' nog anders te willen definiëren dan als "datgene wat ik kan opeten" (- want het wezen van een ding valt samen met zijn zin; zie stelling 2.1.1.), en waarbij ik tot dit 'bewijs' gedwongen word op straffe van lijden en dood (verhongeren).

    We tonen meteen de feitelijkheid van de discrepantie tussen Sein en Sollen aan, en we doen dit door aan te tonen dat bij de transpositie van een oordeel in de 'Sollen-vorm' naar een oordeel in de 'Sein-vorm' er onvermijdelijk een factor verloren gaat. Deze factor noemen we het 'ethisch moment'. We zonderen dit moment af, en we concluderen dat het al dan niet feitelijk zijn van ethiek gelegen is in het al dan niet erkennen van de ander als evenwaardig met mezelf (- stellingen 33.1 en 33.2). Het bestaan van ethiek is met andere woorden afhankelijk van een handeling (- namelijk: een specifieke erkenning). Goed en kwaad (wat moet, wat niet mag) worden dus niet arbitrair bepaald. Evenmin is 'het goede' bewijsbaar. Maar we kunnen wel aantonen dat er argumenten bestaan die de keuze voor 'het goede' en dus voor de specifieke handeling die ethiek doet ontstaan, ondersteunen. Evenmin als het bewijs voor het bestaan van het Ding an sich, liggen deze argumenten in het louter epistemische, doch in het domein van het handelen (meer specifiek: in het domein van het 'ondergaan', het 'ervaren'). Concreet: het egocentrisme, het cognitief egoïsme of het solipsisme worden pas overwonnen nadat eerst het egoïsme (in het domein van het handelen) overwonnen werd (- zie ook stelling 32). En in een volgende beweging wordt deze 'ervaring' binnen het epistemische afgebeeld. Hieraan te verzaken gebeurt op straffe van het ontstaan of het vergroten van de kloof tussen redenen en drijfveren (- een bijzonder probleem dat we verder apart zullen behandelen).

    Ons pleidooi voor ethiek is een pleidooi voor een specifieke convivialiteit, die zich onderscheidt van een samenwerking op grond van een economische noodzaak, namelijk in het feit dat ze zich oppert als een mogelijkheid waarvan het in onbruik blijven virtueel bestraft wordt met een wezenlijk verlies aan 'levenskwaliteit' dat op zijn beurt grondt in het verlies van een hogere werkelijkheidsdimensie. We trachten een specifieke convivialiteit als de (objectief) hoogste preferentie te profileren, waarbij we aantonen dat het alternatief uitmondt in een vicieuze 'machtscirkel', een energierovend en doelloos, schadelijk rad (- stellingen 33.2.1-3).



[1] We gebruiken de termen 'egoïsme' voor het aanduiden van de ik-gerichtheid binnen de praxis en 'egocentrisme' voor het aanduiden van de primauteit van het 'ik' binnen het epistemische gebied.

[2]De primordialiteit van het lijden op het genot volgt uit de Heideggeriaanse stelling dat het bewustzijn ontspringt aan de negativiteit: het genot vooronderstelt het lijden en niet andersom: genot ontstaat waar leed wordt weggenomen (zoals bijvoorbeeld Sigmund Freud aantoont in zijn theorie van de 'Erregung' in zijn bespreking van het zogenaamde 'lustprincipe'), net zoals pas sprake kan zijn van vrijheid in de zin van 'niet-gevangenschap', of dus met de ervaring van de gevangenschap als determinant.

      De reden waarom wij het lijden, en bijvoorbeeld niet het plezier, als uitgangspunt kiezen, werd anderszins ook eerder duidelijk gemaakt: "Levinas spreekt over de genieting, maar we verwerpen die oplossing, (1°) omdat pijn en genot niet complementair zijn: afwezigheid van pijn impliceert niet noodzakelijk genot en omgekeerd; (2°) omdat, "Job" indachtig, niet het genot maar wel het lijden cruciaal is als criterium in de beschreven 'test'" (- zie stelling 30). Betreft dit laatste, herinneren we eraan dat pas middels de onthouding van een beloning (dit is de introductie van het lijden) kan uitgemaakt worden of een handeling omwille van zijn intrinsieke waarde gesteld wordt. Dit laatste is het geval indien de afwezigheid van beloning geen invloed heeft op het wezen van de handeling. In het andere geval (waar dus de handeling zich wijzigt in gevolge het wegnemen van de beloning) is sprake van een (door de beloning) geconditioneerde handeling: een handeling met een middelwaarde. Dit uitgangspunt is van belang omdat het lijden zijn ethische relevantie pas kan krijgen waar het geïntroduceerd wordt binnen het intersubjectieve domein (- zie onder meer stelling 29).

      Merken we nog op dat we de term 'lijden' hier niet noodzakelijk in de psychologische betekenis moeten begrijpen, al kan deze psychologische betekenis, als een exponent van de filosofische, vaak verhelderend zijn. Later definiëren we het lijden dan ook als het ondergaan van een gebeuren: dit kan zowel slaan op datgene wat wij ervaren als pijn, als op datgene wat wij ervaren als genot (- zie ook: S: hoofdstuk 18, noot 3 en 1.16.2.: 377-378).

[3] Het kind verlaat zijn egoïsme niet op grond van alleen maar inzicht, doch op grond van ervaringen. De verstokte solipsist is niet tot andere gedachten te brengen tenzij via existentieel inzicht of ervaring. Het egoïsme is niet ‘onjuist’ in de theoretische zin, maar het is existentieel ‘fout’. Echt inzicht dienaangaande kan een theorie alleen niet geven. Zij put daarentegen uit de praxis.

[4] Wat betreft dit laatste punt merken wij op dat een verwijzing naar het ‘archetype’, de oervorm, in Oedipus Rex, waar gesteld wordt dat het bestaan wezenlijk tragisch is, onterecht zou zijn: volgens Karel Boullart, 1990, zit hem de tragiek van het bestaan in het feit dat wij niet kunnen weten wat wij moeten doen om 'goed' (namelijk 'het beste') te doen, omdat onze kennis onvolledig is en we bovendien geen zekerheid hebben over de adequaatheid ervan. We kunnen ons dus vergissen in dat 'goede', omdat onze kennis deficiënt is. Deze tragiek moeten we aanvaarden omdat hij tevens noodzakelijk is, want een volledige en adequate kennis van de werkelijkheid ware behalve ondenkbaar ook onmogelijk: zo'n kennis zou impliceren dat we niets meer kunnen doen, omdat we niets meer kunnen 'verkeerd' doen, wat een totale voorspelbaarheid van alle gebeuren en handelen zou impliceren, met andere woorden: het bestaan zou zich in zijn nucleus reeds voltrokken hebben vanaf het moment dat het aanvangt. Wij distantiëren ons van deze tragiek die aan het atheïstisch concept van ethiek eigen is, en die gelijk te stellen is met de ‘plantrekkerij’ van Pilatus, gevat in zijn befaamde uitvlucht: "Quod est veritas?"

[5] Het 'geluk van de bozen' slaat op het gewin ingevolge oneerlijk handelen.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (44)

33.1. Uitspraken over het goede zijn impliciete beloften.[1]


Volgens Moore zijn uitspraken over het goede steeds synthetisch, nooit analytisch. In de uitspraak dat het goede datgene is wat begeerd wordt, is het begeerd worden niet bevat in het goede.
[2] Het goede is ondefinieerbaar, zo stelt Moore: we kunnen een definitie geven, doch deze blijft normatief en dus circulair.[3]

    Nu is het goede een algemene uitdrukking voor dat handelen of voor dat (geïnterpreteerd) gebeuren (want ook interpreteren is handelen), dat op grond van bepaalde criteria goedgekeurd zal worden. Het goede is dus voorwaardelijk goed, dit wil zeggen: uitspraken over het goede zijn impliciete voorspellingen.

    Welnu, omdat we de uiteindelijke toekomst niet kunnen kennen om die reden dat we de samenhang van alles niet kunnen kennen, kunnen we met betrekking tot ons handelen geen exacte voorpellingen doen. Wel kunnen we, en dit is belangrijk, het uiteindelijke willen. Betreft de kennis: volkomen kennis ware pas mogelijk mits alles gedetermineerd was, wijzelf incluis. Maar het gedetermineerd zijn zou ethisch handelen onmogelijk maken. Vandaar moet het opvatten van ethiek als het kunnen onderscheiden van juist en onjuist handelen, verworpen worden omdat deze opvatting ethiek aldus impliciet onmogelijk acht op straffe van contradictie. Vandaar het belang van de wil: kennen we het doel niet, dan kunnen we het toch willen, en ons handelen zo richten, dat het aan die wil tegemoet komt. Het zwaartepunt ligt dan niet langer in het kennen, maar in de intentie, in het willen, dat door handelingen bekrachtigd wordt. Uitspraken over het goede zijn dus impliciete beloften (- zie het voorbeeld in stelling 33.2).[4]


33.2. Het Sollen
 is niet tot het Sein herleidbaar.[5]


We zullen nu aantonen waarom we een imperatief (een van onze drie oordeelsvormen) niet zonder betekenisverlies kunnen herleiden tot een bevestigend oordeel in de toekomstige tijd (een voorspelling). Hierbij zullen we het 'ethisch moment' ontdekken, en omschrijven waarom het onmogelijk is om het
Sollen tot het Sein te herleiden. Daartoe herleiden we drie soorten van oordelen tot één enkele soort, en vervolgens tonen we aan dat een oordeel zijn waarheidswaarde ontleent aan argumenten.

    Beschouwen we eerst drie soorten van oordelen, namelijk: de gewone (bevestigende of ontkennende) oordelen, zoals: "het regent", de imperatieven, zoals: "morgen moet je studeren!" en de vragen, zoals: "wat is dat ding?" Wij nemen hier de relevantie van onze oordelen in acht: hun waarheidswaarde. En doen we dat, dan zien we dat oordelen hun relevantie ontlenen aan argumenten die al dan niet geëxpliciteerd worden.

    De waarheidswaarde van het bevestigende oordeel: "het regent", stoelt op een reeks uiteenlopende argumenten. Als iemand oordeelt dat het regent, dan kan ik hem geloven, en is mijn argument voor de waarheidswaarde van zijn oordeel, een geloofsargument. Toch een argument, want ik kan bijvoorbeeld aanvoeren dat de spreker mij nog nooit belogen heeft. Ik zal dus mijn paraplu meenemen wanneer ik naar buiten ga. Mijn argument kent aan de waarheidswaarde van het oordeel dat het regent, een bepaalde waarschijnlijkheidsgraad toe. Ik ben er niet zeker van dat het regent, maar ik acht het waarschijnlijk op grond van mijn argument. Indien ik, op het moment dat iemand zegt dat het regent, zelf naar buiten kan kijken, dan kan ik me middels mijn eigen waarneming vergewissen van de waarheidswaarde van het oordeel: ik doe het experiment door een poging te ondernemen om het oordeel te falsifiëren, en mijn poging mislukt. Indien ik het niet zie regenen, zal mijn falsificatiepoging lukken: ik zal namelijk een argument vinden dat het oordeel weerlegt, en zeggen: "het regent niet, want ik zie het niet regenen". Toch zal ik nog steeds niet besluiten dat het oordeel van de ander een leugen is, want een van ons beiden kan zich in zijn subjectieve waarneming vergist hebben. We kunnen dan trachten om onze waarneming te optimaliseren, bijvoorbeeld door het venster te openen en met de hand te voelen of er nattigheid vliegt. Met een bepaalde graad van waarschijnlijkheid kan ik tenslotte bij mezelf een oordeel vellen over het oordeel van mijn informant, en dit doe ik middels argumenten, die op hun beurt hun waarheidswaarde uiteindelijk ontlenen aan het experiment.

    Een opmerking: wil een argument relevant zijn, dan moet het prijsgegeven worden aan de openbaarheid, wat betekent dat in principe elkeen in de mogelijkheid moet gesteld worden om het te weerleggen, want alleen zo wordt de kwaliteit van argumentaties gemaximaliseerd. Toch betekent zulks nog steeds geen absolute zekerheid, want ook collectief bedrog, bijvoorbeeld in gevolge taboe, angst of een algemeen verspreid irrationeel systeem, blijft tot de mogelijkheden behoren. Zo zou men zich bijvoorbeeld een geïdealiseerde apologie kunnen indenken, met een Socrates die het met zijn aan het publiek geopenbaarde argumenten niet won tegen dat publiek, omdat de massa zich schaamde voor de waardeloosheid van haar eigen argumenten: het ultieme 'argument' ware dan de macht van het redeloze dat aan de waarheid elke waarde ontzegt, of die de waarheid doodt. In dit bijzondere geval merkt men op, dat de ideale openbaarheid nooit bereikt kan worden. In Socrates' geval beperkte ze zich tot de Atheense burgers. Indien wij, meer dan 2000 jaar later, daarover oordelen, veroordelen we de openbaarheid van toen en erkennen we een waarheid die zich in de toenmalige openbaarheid niet bleek te hebben kunnen manifesteren. Op onze beurt maken we ons wellicht schuldig aan gelijkaardige bekrompenheden, wanneer wij bepaalde oordelen uitspreken. Descartes' morale provisoir is in deze context waardevol.

    Vooraleer we overgaan tot de volgende oordeelsvorm, bekijken we nogmaals een bijzonder geval van gewone oordelen, namelijk een bevestiging in de toekomstige tijd, bijvoorbeeld: "Morgen zal het regenen". Het is duidelijk dat ook hier argumenten kunnen aangevoerd worden die de waarheidswaarde van het oordeel in kwestie zullen bepalen. De weersvoorspelling berust uiteindelijk op verleden experimenten of ervaringen waaruit bepaalde conclusies worden getrokken, net zoals dat het geval is wanneer een vertrouweling mij zegt dat het regent. De voorspelling is vaak minder zeker dan het oordeel over een directe waarneming, maar volledige zekerheid wordt nooit bereikt: het gaat steeds om gradaties van waarschijnlijkheid.

    Beschouwen we nu de relevantie van de imperatieven en de vragende zinnen. Bekijken we eerst de vragende zin, en merken we op dat we elke vraag zonder verlies aan inhoud kunnen herleiden tot een imperatief. Zo betekent de vraag: "Wat is dit ding?", precies hetzelfde als de imperatief: "Zeg mij wat dit ding is!" Immers, elke vraag wordt door iemand gesteld aan iemand, met de hoop op een correct antwoord. Vragen die zich niet tot derden richten, zullen iemand tot nadenken verplichten, of zijn uitingen van verwondering. "Hoe is de wereld toch ontstaan?", kan betekenen: "Onderzoek hoe de wereld ontstaan is!", of: "Niemand weet hoe de wereld ontstaan is". Vanzelfsprekend is deze opsomming niet exhaustief.

    Rest nu nog de imperatief, bijvoorbeeld: "Morgen moet je studeren!", en hiermee zijn we beland bij de kern van de zaak.

    Indien we, zoals we ook met betrekking tot bevestigende oordelen hebben gedaan, rekening houden met de waarheidswaarde van deze imperatief, dan kunnen we hem zonder verlies omzetten in een gewoon bevestigend oordeel, dat luidt: "Morgen zal je studeren". Verduidelijken we de hier achter liggende analyse middels het incalculeren van de impliciete argumenten die de relevantie van dit oordeel genereren, dan ziet het geheel er als volgt uit.

    Wanneer ik zeg dat je morgen zal studeren, doe ik een voorspelling, net zoals iemand die zegt dat het morgen zal regenen. Voor de weersvoorspelling zijn er argumenten, dat is duidelijk. Wat zijn nu de argumenten voor de voorspelling dat je morgen zal studeren? Het zijn de volgende:

(1°) overmorgen heb je examen en:

(2°) je hebt nog niet gestudeerd voor het examen.

(3°) Ik neem aan dat er een verband bestaat tussen studeren voor een examen en slagen in dat examen, in die zin dat het niet-studeren het niet-slagen impliceert, terwijl:

(4°) ik aanneem dat ook jij dit verband aanvaardt.

(5°) Bovendien neem ik aan dat het jouw intentie is om te slagen in het examen van overmorgen, bijvoorbeeld omdat je mij dit gezegd hebt.

    De analyse kan weliswaar varianten kennen, maar we houden ons hier aan de boven geschetste versie, met de opgesomde vijf argumenten. Wanneer ik voorspel dat jij morgen zal studeren, dan beroep ik mij op de vijf opgesomde argumenten.

    Laten we nu aannemen dat het vijfde argument het meest cruciale is: indien een van de andere vier argumenten irrelevant zou blijken, dan spreken we veeleer van een vergissing of van een onwetendheid. Welnu, het vijfde argument, namelijk dat het jouw intentie is om te slagen, geeft aan mijn voorspelling dat je morgen zal studeren, zijn waarheidswaarde: ze geeft aan mijn voorspelling een zekerheidsgraad die niet geringer is dan de zekerheid die ik heb over het feit dat het jouw intentie is om te slagen. Immers, een intentie wordt pas bekrachtigd middels de daden die van deze intentie de consequenties uitmaken, zodat bijvoorbeeld van iemand die een bepaalde intentie pretendeert te hebben, doch niet handelt overeenkomstig deze intentie, men kan oordelen dat hij eigenlijk niet wil wat hij pretendeert te willen: zijn vermeende wil is slechts een wens.[6]

    Samenvattend en besluitend: de zekerheidsgraad van mijn voorspelling dat je morgen zal studeren, is even groot als de zekerheidsgraad die ik heb met betrekking tot het bestaan van jouw intentie om te slagen. Wanneer ik je ernstig neem, en ik maak deze voorspelling (bijvoorbeeld in de vorm van het bevel), dan doe ik niets anders dan je herinneren aan de argumenten die de relevantie uitmaken van jouw oordeel dat je wil slagen. Uiteindelijk herinner ik je aan het feit dat ik, aangezien ik dezelfde argumenten erken, je ernstig neem, je vertrouw. Mijn bevel is een uiting van mijn vertrouwen in jou, en ik beveel niets anders dan wat ik, krachtens jouw mededeling aan mij, geloof wat jij wil. Volg je mijn bevel niet op, dan beschaam je mijn vertrouwen in jou, dan bewijs je me dat je niet waard bent door mij vertrouwd te worden.

    Maar bekritiseren we nu het bovenstaande, en vragen we ons af of de omzetting van het bevel, de Sollen-zin, naar de voorspelling, een Sein-zin, werkelijk gebeurt zonder betekenisverlies, met andere woorden: of er bij zo'n omzetting geen argumenten verloren gaan. Welnu, we moeten opmerken dat het boven genoemde, zesde argument, dat luidt: "Ik heb je vertrouwd, als je mijn vertrouwen beschaamt, handel je onethisch", na de omzetting niet behouden werd. En hier vinden we het cruciale, ethisch moment terug, namelijk in een argument dat refereert naar een bestaand vertrouwen waarvan het verbreken niet anders gesanctioneerd wordt dan door het verbreken van een bijzondere verbondenheid tussen de betrokkenen, het verbreken van een (vrijwillig gevormde) eenheid.

    Deze vrijwillig gevormde eenheid met anderen ontstaat vanuit de 'absolute' vrijheid om z'n eigen vrijheid te beperken vanuit de waardering van de toestand van eenheid met anderen. En het is duidelijk: indien men deze vrijheid ontkent, dan ontkent men het bestaan van ethiek. Erkent men daarentegen deze vrijheid, dan erkent men het bestaan van ethiek.[7]

    Merk op dat het cruciale moment binnenin dit cruciale moment, bestaat in het feit dat het (in dit geval) eumorele handelen[8] een creatie is van een individu. Met andere woorden: voor diegene die geen ethiek maakt, bestààt er ook geen ethisch handelen.[9] En hetzelfde geldt met betrekking tot de immoraliteit: wie het vertrouwen van een ander beschaamt, wetende dat daaraan geen andere sancties verbonden zijn tenzij het onmiddellijke, gekende gevolg van zijn act dat bestaat uit het uiteenvallen van de eenheid die de andere tot stand bracht, creëert, krachtens zijn act, de immoraliteit. Aldus belandt elkeen krachtens z'n eigen daden, die uiteindelijk manifestaties zijn van zijn feitelijke intenties, hetzij in een eumorele, hetzij in een immorele wereld.

    Op dit punt moeten we echter een belangrijke opmerking maken: de eumorele wereld is niét de wereld waarin geen kwaad aanwezig zou zijn, in tegendeel: de eumorele wereld is die wereld waarin het kwaad als dusdanig onderkend wordt. Zo zal in een immorele wereld geen kwaad als dusdanig onderkend worden, en precies deze afwezigheid van een streven naar het 'goede', zal maken dat de wereld door de betrokkenen als amoreel, en hijzelf door derden die wel naar het goede streven, als immoreel gekend wordt.

    We wijzen er aldus tevens op dat het al dan niet aanwezig zijn van 'objectief' goed en kwaad irrelevant is met betrekking tot ethiek,[10] terwijl het wel relevant is of men zich bij het bestaan van het kwaad al dan niet neerlegt, wat refereert naar het mogelijkerwijze actualiseren van gewenste mogelijkheden: het streven. De erkenning van het kwaad àls kwaad en het goede àls goede, is een act waarvoor wij verantwoordelijkheid dragen. We zijn, met andere woorden, verantwoordelijk voor het kwaad dat we niet als zodanig erkennen. Deze verantwoording zijn we verschuldigd tegenover diegenen die op straffe van lijden en dood wel genoodzaakt worden om het betreffende kwaad als zodanig te erkennen: de lijdenden.

    Aangezien waarderingen de werkelijkheid gronden (het betreft waarderingen die hetzij van onszelf, hetzij van anderen afgedwongen worden op straffe van lijden en dood), is de bereidheid tot het opnemen van verantwoordelijkheid constituerend voor iemands werkelijkheid. In de mate dat ik meer verantwoordelijkheid opneem, besta ik meer.

    Teneinde dit laatste te verduidelijken, vatten we hierna beknopt ons ontologisch uitgangspunt nogmaals samen. Daarna zullen we de kwestie van een specifieke convivialiteit beknopt schetsen.



[1] Zie ook het abstract van deze verhandeling voor een tweede linguïstische benadering hiervan.

[2] Nu stelt Kant dat a priori-oordelen analytisch zijn. Kants criterium ter onderscheiding van analytische en synthetische oordelen bestaat in het feit of het predikaat aan het subject al dan niet iets toevoegt. Zo bijvoorbeeld zou Kant beamen dat in de uitspraak: "Een vrijgezel is een ongehuwde man", het predikaat niets toevoegt aan het subject, terwijl dit wel gebeurt in de uitspraak: "Deze vrijgezel is dertig jaar oud". Onze kritiek op deze stelling van Kant luidt, dat hier een exacter criterium mogelijk is, namelijk het feit of al dan niet in de propositie zelf, de conventie, krachtens welke een uitspraak waar is, gemaakt wordt. Zo stel ik dat in de uitspraak: "Een vrijgezel is een ongehuwde man", de betekenis van het subject met die van het predikaat geïdentificeerd werd in een verleden conventie, terwijl in de uitspraak: "Deze vrijgezel is dertig jaar oud", deze conventie in de propositie zelf gemaakt wordt (- zij dit evenwel op basis van experimenten en eerdere conventies). De analyse van een propositie steunt dus nooit op het principium contradictionis, doch steeds op conventie (en waarneming). En, zoals gezegd: voor analytische oordelen betreft het een conventie die van kracht was voor de propositie zelf van kracht was, terwijl bij synthetische oordelen de conventie door de propositie zelf gemaakt wordt. Trouwens, de conventie vormt ook voor het principium contradictionis zelf de grondslag. (N.B.: dit principe wordt geanalyseerd in een voetnoot bij de paragraaf I.2.B.4 alsook in stelling 34.1). Op grond van ons nieuw criterium kan ik dus ook de door Kant 'analytisch' genoemde oordelen 'synthetisch' noemen: ze worden immers ook samengesteld of gemaakt, namelijk in verleden proposities die 'conventies' heten. Maar meer dan dat, laat dit nieuwe criterium toe, om Moore’s uitspraak met betrekking tot het goede, te vertalen tot de uitspraak dat met betrekking tot het goede wellicht geen conventies mogelijk zijn waarmee iedereen zal instemmen.

[3] Moore's stellingname impliceert dat ook analytische uitspraken mogelijk zijn. Dit hebben we weerlegd middels onze kritiek op Kant (- zie de voorgaande voetnoot). We kunnen dus zonder verlies Moore’s uitspraak herleiden tot de stelling van de uiteindelijke ondefinieerbaarheid van het goede.

      Is 'goed' definieerbaar? Elke definitiepoging blijkt weer ideologisch of normatief gekleurd. (Voor de egoïst is het goede datgene wat hemzelf goed uitkomt. Voor de legalist geeft de wet het recept voor het goede. De individualist zal het individu, en de nationalist de staat als eindwaarde poneren. Voor de utilitarist is het goede identiek aan het nuttige en hij maakt een nutscalculus om 'het beste' te berekenen. En ga zo maar door). Opvallend hierbij is, dat 'het goede' telkens berekend wordt op grond van waarderingen: een of andere eindwaarde bepaalt de calculus. Uiteindelijk kunnen we in al die opvattingen twee hoofdrichtingen onderscheiden. Een eerste richting gelooft dat ook waarderingen juist of onjuist zijn: we kunnen met andere woorden 'bewijzen' dat het redelijker is om bijvoorbeeld het totale nut als dé eindwaarde te kiezen. Of dat er bijvoorbeeld een categorische imperatief bestaat die de ethische rede oriënteert. Een tweede richting gelooft daarentegen dat alle aangevoerde bewijzen uiteindelijk waarderingen zijn, want berusten op argumenten, en argumenten verwijzen opnieuw naar waarderingen: waarderingen van behoeften en belangen, maar ook preferenties, voorkeuren, wensen, afkeer, en dergelijke meer. De zaken zijn hier niet meer zo eenvoudig, want wiéns behoeften, belangen en wensen moeten in de calculus betrokken worden? De mijne? De onze? Ook die van de dieren en de planten? En waarom dan wel? Verzorgen we bijvoorbeeld de planten alleen maar omdat we ze nodig hebben? Erger nog: helpen we elkaar omdat we op onze beurt zonder andermans hulp niet kunnen? Zijn we solidair omdat we ons willen verzekeren tegen de tijd dat we zelf van anderen afhankelijk zullen zijn? Bestaat er zoiets als een altruïsme dat uiteindelijk niet uit eigenbelang gepraktiseerd wordt?

      De problemen zijn hier legio. De vraagstukken moeilijk oplosbaar. Zoveel mogelijk gegevens moeten in rekening worden gebracht: fysiologische, psychologische, sociobiologische, economische, en ga zo maar door. Iemand van de eerstgenoemde richting zal zeggen dat elk altruïsme teruggaat op symbiose en beantwoordt aan het economiciteitsprincipe van het ego. Waar een ego zichzelf fysiek opoffert, blijft hij hieraan vasthouden mits een kleine accentverschuiving: hij legt het egoïsme bij de genen, die een onderlinge strijd voeren waarbij de besten zegevieren. En zo is het maar goed ook, besluit hij, want op die manier zorgt de natuur tenslotte het best voor zichzelf.

      Iemand van de tweede richting denkt er anders over: hij gelooft dat echt altruïsme bestaat. Altruïstisch gedrag, zegt hij, is geen door de mens of door de natuur berekend egoïsme, maar is een morele daad: een daad die kan gesteld worden doordat wij bewustzijn hebben, en empathie: de mogelijkheid om andere wezens of dingen te waarderen en te verzorgen, ook als we ze zelf niet nodig hebben, ook als ze onze zwakkeren zijn. En we kunnen dat doen als we tot intrinsiek waarderen in staat zijn.

[4] Van onze intentie kunnen onze handelingen getuigenis afleggen, en dit enkel krachtens het bestaan van het lijden, zoals wij hebben betoogd. Zij die aan het ‘kennen’ blijven vasthouden, noemt D. Sölle “Pilatussen (...), die steeds weer zeggen: ‘wat is trouwens waarheid? Dat kun je toch nooit weten. Daarvoor is alles veel te gecompliceerd’”, en over deze Pilatussen zegt zij: “(...) deze mensen relativeren de gerechtigheid en de waarheid omdat zij tegen elke prijs leed willen vermijden” (D. Sölle, 1990: 147).

[5] Het omgekeerde geldt echter wel. Zie ook: stellingen 33.2 en 105.

[6] Als ik zeg dat ik rijk wil zijn, dan moet ik aannemen dat ik het eerst wil worden, en dan moet ik tevens bereid zijn om op de ene of andere manier daden te stellen die mijn verrijking tot gevolg hebben. Doe ik daarentegen niets, dan gaat het niet om een intentie maar louter om een wens. En de relevantie van een wens beperkt zich tot de droomwereld.

[7] In deel III wordt andermaal en anderszins het verband verklaard tussen het indicatieve en het imperatieve. Dit verband bestaat krachtens de afhankelijkheid van al het indicatieve van het imperatieve (- uiteindelijk: de goddelijke wet). Zie ook het Abstract.

[8] ‘Eumoreel’ betekent ‘moreel goed’.

[9] Met andere woorden: hij erkent het niet als deel uitmakend van zijn eigen wereld, zoals bijvoorbeelde de dief zijn daad (- de diefstal) niet beschouwt als een kwaad omdat hij de werkelijkheidswaarde van de eerlijkheid miskent: in zijn eigen wereld bestaat die waarde niet, en hij beschouwt de eerlijken al dwazen. Maar zo verarmt hij ook z'n eigen wereld, die een waanwerkelijkheid wordt, afgesneden van het waarachtige. (Zie onder meer: stellingen 17, 18, 28, 64-68, 78 en 86).

[10] Beknopt kunnen we concluderen dat goed of kwaad een actor behoeven, hetzij buiten ons, hetzij in onszelf. In dat laatste geval zal onze goed- of afkeuring haar relevantie enkel ontlenen aan onze bereidheid om de mogelijkheden te benutten om krachtens ons handelen de afgekeurde situatie te kunnen veranderen. Dan met die beperking dat desondanks de goed- of afkeuring zijn relevantie blijft behouden in alle gevallen, omdat onze actiemogelijkheden ons uiteindelijk nooit volledig bekend zijn.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (45)

33.2.1. Op straffe van pijn en dood(sangst) moet het subject zijn soevereiniteit opgeven en handelen.


Om tot deze stelling te komen, vertrekken we van de relatie tussen het 'ik' en het andere. In een tweede stap (- stelling 33.2.2) beschouwen we de relatie tussen het 'ik' en de ander. In een derde stap ( - stelling 33.2.3) zien we hoe de werkelijkheid van de ander ons het recht op preferenties ontneemt door het preferentiële tot een onderdeel te maken van het gebied van de waarderingen.

Kant noemt het een schande voor de filosofie om het bestaan van het Ding-an-Sich op louter geloof te baseren. Behalve de voorstelling van het Ding-an-Sich, moet het Ding-an-Sich zélf verondersteld worden te bestaan opdat bestaan (en dus niet: veronderstelling van bestaan) zonder meer mogelijk zou zijn, want het zelfbewustzijn is meteen het bewustzijn van het externe, omdat de innerlijke ervaring afhankelijk is van de ervaring van buiten ons bestaande dingen.

    In de fenomenologie wordt het bestaan van een objectieve wereld overbodig geacht; het vertrekpunt is voortaan de Lebenswelt. Doch deze is veranderlijk en subjectief, en dus niet exact bepaalbaar: het is geen bruikbaar criterium.

 

We herbeginnen en we starten bij het subject, het 'ik'. We verwerpen Descartes' Cogito ergo sum, maar we erkennen het Ik heb pijn, dus ik besta. Immers, de pijn die ik voel, is altijd mijn pijn, en hij wordt gedefinieerd als datgene wat er is, ook als ik het niet wil: het object dat perfect - want per definitie - weerstand biedt aan (de wil van) het subject.

    Maar hiermee zitten we nog steeds in het subject gevangen: alleen mijn pijn is (door mij) voelbaar en onuitschakelbaar (zonder dat hij ophoudt pijn te zijn). Ik ben de pijn die ik heb.

    Toch ontdekken we hier meteen een mogelijkheid om buiten het subject te stappen. In de pijn immers, vallen het hebben en het (identiek) zijn (met/) van het object samen, waarbij het zo is dat ik eigenlijk bezeten word door de pijn die ik zeg te hebben. De pijn is dus tegelijk intern, want situeert zich in mijn subject, en extern, want duldt geen weerstand vanwege mijzelf - wel te verstaan: zonder op te houden 'pijn' te zijn (zoals gedefinieerd). Weerstand is niettemin mogelijk, maar dan op voorwaarde dat het subject zijn (ingebeelde) souvereiniteit verlaat, en een compromis aangaat met de externe wereld, wat betekent dat het subject moet handelen, wil het zich bevrijden van zijn pijn, wil het zijn pijn "tot een extern object maken" (dit wil zeggen: "ongedaan maken").

    Onze eerste stelling luidt dan dat ik, op straffe van pijn en dood(sangst), de souvereiniteit van mijn subject-zijn moet opgeven, wat betekent dat ik (nog steeds: op straffe daarvan) moet handelen. Hoé ik moet handelen (om mijn pijn op te heffen) wordt vanzelfsprekend eveneens mede bepaald door externiteiten.


33.2.2. Waar ik afzie van de eigen preferenties
 in functie van de behoeftebevrediging van derden, accepteer ik de waarde van de ander als primordiale preferentie.


Tot hier toe hebben we nog geen derden betrokken in de zaak. Het ging nog louter om het subject, het externe en de banden tussen die twee: het gebeuren en het specifieke handelen waartoe het subject veroordeeld is op straffe van zijn eigen ondergang. Beschouwen we nu de relatie tussen subjecten onderling.

Ik voel de pijn van een derde niet zoals ik mijn eigen pijn voel: ik neem daarvan alleen kennis, die echter onzeker is, want de ander kan mij verschalken met geveinsde pijn - een probleem dat ik niet heb ten opzichte van mijn eigen pijn. Ik verkeer dus in de mogelijkheid om de pijn van derden te ontkennen, zonder dat ik mij daarbij schuldig maak aan solipsisme.

    Men kan zich daarbij dan de volgende vraag stellen: heb ik daarenboven altijd een goede reden om de pijn van een derde te erkennen en hem te helpen middels specifieke (alweer: door het externe bepaalde) handelingen? Met andere woorden: heb ik een goede reden om (levensnoodzakelijke) behoeften van derden te bevredigen (én daarbij het geringe maar toch denkbare risico te lopen verschalkt te worden)? Nog anders: moet ik de ander in dat geval vertrouwen?

    Men kan antwoorden (1°) dat samenwerking een economische noodzaak is voor elk individu. In die zin kan een moraal bestaan als een mechanisme dat de regels die zo'n samenwerking moeten waarborgen "strakker aantrekt", zodat bijvoorbeeld "het geluk van de bozen" geminimaliseerd wordt. Het is duidelijk dat in dat geval het subject derden ziet als onderdelen van het instrument dat 'maatschappij' heet, en waartoe ook hij, partieel, behoort. '(Maatschappelijke) samenwerking' is dan een specifiek handelen in funktie van de zelfhandhaving, net zoals het verzorgen van een pijnlijke wonde dat is. En tevens wordt de maatschappij hier beschouwd als een soort 'tweede natuur', door de mens geschapen - een natuur die zich voedt met een gedeelte van onze menselijkheid, want we offeren elk een deel van onze eigen tijd en moeite op om deze ‘tweede natuur’ in stand te houden.

    Maar men kan ook antwoorden (2°) dat convivialiteit onze 'beloning' is voor onze samenwerking. Met andere woorden: een (economische) noodzaak kan hier plotseling intrinsiek gewaardeerd worden, en de mens heeft de mogelijkheid, doch niet de (strikte) verplichting hiertoe. Hij is er alleen toe verplicht op straffe van het verlies aan het soort van 'voldoening' dat zo'n waardering hem kan schenken. Deze mogelijkheid kan het individu betreffen en de hele maatschappij. Aangezien het gaat om een mogelijkheid waarvan de niet-realisatie slechts virtueel bestraft wordt, terwijl hiervoor geen argumenten voorhanden zijn die een dwingende kracht kunnen uitoefenen, is het hoogst onwaarschijnlijk dat deze specifieke realisatie een algemene regel, een maatschappelijke wet zou kunnen worden. Vooral de mogelijke actualisering ervan door het individu belangt ons hier aan. En elk individu zal zelf beslissen over zijn al dan niet positieve houding hier tegenover. Wel kunnen ons inziens argumenten gegenereerd worden die de plausibiliteit van zo'n model in het licht stellen.

 

Gezien vanuit het standpunt van diegene die conviviaal leeft, kan men zeggen (1°) dat de schaarste (de behoefte) de mogelijkheidsvoorwaarde is voor de economie; (2°) dat schaarste de mogelijkheidsvoorwaarde is voor (niet-economische) convivialiteit; (3°) dat de economie de (feitelijke) mogelijkheidsvoorwaarde is voor een niet-geperverteerde convivialiteit (dit is: niet op winst gebaseerd).

    We verduidelijken de drie bovenstaande uitspraken: (1°) indien er geen behoeften waren, dan was er geen behoefte aan handel drijven; (2°) indien er geen behoeften waren, dan was er geen mogelijkheid tot het verlenen van hulp of het verstrekken van zorgen los van elk ruilprincipe; anders gezegd: er ware dan geen mogelijkheid tot het uitdrukken van intrinsieke waardering, en dus was er ook geen intrinsieke waardering; (3°) Aangezien het ruilprincipe feitelijk is, kan men handelingen stellen die hier tegenin gaan, en wel op twee tegengestelde manieren: (a) men kan ruilen met het oog op louter winst, en zo ontstaat een geperverteerde economie: het nemen zonder er iets voor terug te geven, de diefstal; (b) men kan ook geven zonder er iets voor terug te eisen.

    In dit laatste geval benadeelt men, economisch gezien, mogelijkerwijze zichzelf, namelijk in geval men zodoende z'n eigen behoeftebevrediging onmogelijk maakt. Maar waar men hierbij slechts afziet van eigen preferenties (bijvoorbeeld: snoep) in funktie van de behoeftebevrediging van derden, benadeelt men zichzelf niet, doch prefereert men door deze act de convivialiteit boven elke andere preferentie.

    Hierna willen we onderzoeken of het dan niet zo is, dat de intrinsieke waardering van de ander, '(zo) objectief (mogelijk) gezien' het verdient om de 'hoogste preferentie' te zijn.


33.2.3. De hoogste machtsuitoefening
 bestaat in de erkenning van de ander.


Herinneren we ons eerst aan de hand van een voorbeeld hoe preferenties en waarderingen zich onderscheiden. Voedsel heeft voor mij een waarde: ik moet eten, anders sterf ik. Maar of ik oosterse dan wel westerse maaltijden gebruik, doet er niet toe: die keuze is preferentieel.

    Stel nu het volgende, schoolse voorbeeld. Ikzelf en persoon P hebben elk een auto nodig. P heeft geen geld, en ikzelf heb genoeg geld om voor elk van ons beide een auto te kopen. Ik prefereer echter een limousine die precies het dubbele kost van een gewone auto. Ofwel kan ik mijn limousine kopen en P in de kou laten staan, ofwel kan ik afzien van mijn preferentie en voor elk van ons een gewone auto kopen. In het laatste geval echter, zie ik ogenschijnlijk van mijn preferentie af, want eigenlijk is ook deze laatste keuze preferentieel: ik prefereer namelijk om aan P te schenken wat hem waardevol is, boven de preferentie die ik zonder P zou gehad hebben voor een limousine. De behoefte van P heeft het voor mij mogelijk gemaakt dat een keuze van preferentiële aard, een waardering werd. Met andere woorden: indien de behoeftige P er niet geweest was, dan was mijn keuze voor hetzij een gewone auto, hetzij een limousine, van louter preferentiële aard geweest, maar nu de behoeftige P er is, is deze keuze waarderend van aard geworden. Immers, zowel het kiezen voor (a) een auto voor elk van ons, als voor (b) een limousine voor mezelf en niets voor P, drukt, eenmaal de behoeftige P aanwezig is, een waardering uit ten opzichte van P.

    Waarderingen nu, zijn constructief en hebben te maken met zelfbehoud en soortbehoud, alsook met de anticipatie daarop. Preferenties daarentegen zijn veeleer gericht op genot of op macht, welke zowel constructief als destructief kunnen zijn. Nu kan macht zich pas relevant manifesteren indien deze zich vertaalt in het bevredigen van eigen en/of andermans behoeften, want macht betreft de beheersing door zijn bezitter van de actiemogelijkheden van derden. De positieve waardering (erkenning) van de ander is daarom de meest directe weg tot de manifestatie van macht (op een relevante manier). Want waar preferenties in funktie staan van machtsverwerving, zal het een omweg zijn ter manifestatie van deze macht, indien daaraan de voorrang gegeven wordt boven de erkenning van de (behoeftigheid van de) ander. Met andere woorden: het zich manifesteren van macht kan niet groter zijn dan waar ze zich direct vertaalt in waardering.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (46)

B. Onze Werkelijkheid is even absoluut als onze Beperkingen


Vooraleer over te gaan tot de thematiek van het lijden en de dood, nog de volgende schets. We gaven reeds een beknopte aanzet tot een 'andere' metafysica, middels welke we hier onze werkelijkheid absoluut willen funderen (- stelling 34). Daartoe maken we de volgende gedachtengang. We benadrukten het feit dat het sinds Kant irrelevant werd om nog naar een 'grond' van de werkelijkheid te zoeken. Hierna zullen we eerst aantonen dat het onmogelijk is om zich te verheffen boven de door Kant aangegeven denkvormen (- stelling 34.1). Vervolgens tonen we aan dat men pas kritiek kan formuleren tegen het objectivisme, indien men zich schuldig maakt aan hetzelfde euvel waaraan dit objectivisme ten prooi is (- stelling 34.2). Verder zien we hoe het heil van de fenomenologie beknot wordt door de vaststelling dat de Lebenswelt subjectief en historisch is, en bijgevolg geen afdoend referentiekader kan vormen voor ons denken. De fenomenologie heeft bovendien een conflictmijdend karakter (- stelling 34.3). De 'ideale Lebenswelt' bestaat slechts als project (- stelling 34.4). Uit dit alles volgt de bekrachtiging van stelling 34 (- namelijk in stelling 34.5).


Stelling 34. Onze werkelijkheid
 is even absoluut als onze beperkingen.


34.1. Een onware conclusie van Kant
.


Kant, met wie de filosofie kritiek wordt, pleit voor een empirisch-geconditioneerd gebruik van de rede: alleen God zou die louter speculatief kunnen gebruiken. Hij zegt dat de beperkingen van ons denken tevens zijn mogelijkheidsvoorwaarden zijn. De a priori-mogelijkheidsvoorwaarden zijn noodzakelijk voor het kennen, zoals de kategorieën noodzakelijk zijn voor de ervaring. Maar verder beweert Kant dat we ons boven al die denkvormen kunnen verheffen, want we kunnen analytische oordelen uitspreken: oordelen waarbij het predikaat in het subject vervat zit en die dus geen ervaringskennis behoeven, die enkel berusten op het principium contradictionis, aldus Kant.

    We zien echter dat Kants stelling, dat we ons boven al die denkvormen kunnen verheffen, foutief is. Immers, ze berust op de stelling dat analytische oordelen geen ervaringskennis behoeven, een stelling die op haar beurt berust op de stelling dat het principium contradictionis geen ervaringskennis behoeft. Het volstaat deze laatste stelling te weerleggen, wat we hierna doen. (Zie ook de eerste voetnoot bij stelling 33.1).


34.1.1. Het principium contradictionis
 behoeft ervaringskennis


Het principium contradictionis (pc) zegt niét dat een boom niet tegelijk een beuk en een berk kan zijn, maar zegt alleen maar dat iets niet kan geacht worden tegelijk zichzelf en niet zichzelf te zijn, wat uitgedrukt moet worden als volgt: "Iets kan niet tegelijk X en niet-X zijn".

    Het is belangrijk het verschil hiertussen op te merken, en wel om de volgende reden:

    Als je zegt: dit is geen beuk, dan geloof je dat dit geen beuk is, omdat je (1°) waarneemt dat het bijvoorbeeld een berk is, én (2°) omdat je overeengekomen bent (- namelijk in de loop van het leerproces met betrekking tot het benoemen van de waargenomen dingen) dat de doorsnede van de verzameling van de objecten die berken genoemd worden, met de verzameling van de objecten die beuken genoemd worden, een lege verzameling is.

    Anders gezegd, gaat aan de uitspraak: dit is geen beuk, een denkproces vooraf dat we uiteengezet hebben in een voetnoot bij I.2.B.4. We besloten dat het pc wanneer het gerelateerd wordt aan de werkelijkheid in plaats van louter aan het domein van de uitspraken, zinleeg is. Het pc is zinvol, enkel en alleen indien diegene die haar hanteert, het van kracht zijn van de gemaakte overeenkomsten erkent. Laten we dit hierna nogmaals verduidelijken:

Het pc (- principium contradictionis) zegt dat het oordeel xml:namespace prefix = v ns = "urn:schemas-microsoft-com:vml" />(A& A) altijd waar is.

Eenvoudigheidshalve gaan we er van uit dat "A" slaat op een uitspraak van de vorm: "Dit is een A" (- of nog: "A is het geval"), terwijl " A" slaat op een uitspraak van de vorm: "Dit is geen A" (- of nog: "A is niet het geval"). Het pc betekent dus dat de zaak in kwestie (- namelijk het aangewezene, of: "dit", dat we hier identificeren met "A") niet tegelijk wel en niet het geval kan zijn.


Twee bemerkingen vooraf:


(1) Het oordeel in kwestie, namelijk:
(A& A), betreft een verkapte onbekende, namelijk het aangewezene, werkelijke ding waar het om gaat, en dat aangeduid wordt door het aanwijzend voornaamwoord "dit" in de respectievelijke uitspraken: "dit is een A", en: "dit is geen A", welke we geïdentificeerd hebben met, respectievelijk, A en A. Het pc betekent de onmogelijkheid van twee tegengestelde toestanden, die echter zelf onbekend, want onbenoemd, blijven.

(2) Teneinde de toestand in kwestie bekend te maken, dient deze benoemd te worden of een naam te krijgen. De beide uitspraken: "dit is een A", en: "dit is geen A", krijgen betekenis of worden relevant wanneer wij de onbekende, "A", vervangen door een naam. Immers, van zodra wij dat doen, gaat met het aanwijzend voornaamwoord "dit" een aangeduid ding in de werkelijkheid corresponderen.


Wat betekent nu het waar-zijn van het pc?


Het waar-zijn van het pc betekent het volgende: wanneer men in de formule van het pc de onbekende "A" vervangt door een willekeurige naam (- die dus slaat op een ding in de werkelijkheid), dan verkrijgt men een (controleerbaar) feit in de werkelijkheid. Dit feit betreft nu specifiek het (controleerbare) al dan niet overeenkomen van de naam met het aangewezen ding ("dit"). Bij de controle gaat men specifiek na of de naam welke aan het aangewezen ding werd toegekend, overeenstemt met de werkelijke naam van het ding, dit wil zeggen: met de naam welke binnen het geheel van de (al dan niet bewuste maar dan toch controleerbaar in het woordenboek te boek gestelde) 'conventies' die de taal constitueren, aan het ding gegeven werd.

Met andere woorden:

dat het pc waar is, betekent dat het zijn geldigheid fundeert op zijn toepasbaarheid in de werkelijkheid.

NB: Waar deze eis van 'toepasbaarheid in de werkelijkheid' niet gesteld wordt, mag men niet spreken over 'waarheid' maar slechts over 'geldigheid'. En in dat geval is de formule in kwestie niets meer dan een 'spelregel', relevant binnen het spel zelf maar zonder band met de werkelijkheid. De noodzaak van dit onderscheid tussen 'waarheid' en 'geldigheid' blijkt in gevallen waar abstractie gemaakt wordt van het relevantiedomein van de betreffende uitspraken, want daar blijkt het pc inhoudsloos. Een voorbeeld: de bewering, dat de uitspraak: "een accusatief is niet tegelijk rood en niet-rood", altijd waar is, is zelf zinledig, want kleuren hebben geen betekenisvolle relatie met grammaticale zinsdelen. Merk ook op dat wij hier aan de termen 'geldigheid' en 'waarheid' andere betekenissen gegeven hebben dan deze die ze in de gangbare logica hebben (- in de logica slaat de 'geldigheid' van een uitspraak op 'het altijd waar-zijn' ervan). Vandaar de noodzaak om nieuwe termen in te voeren welke het hier aangeduide probleem kunnen benoemen. Maar deze kwestie moet voor een apart onderzoek gereserveerd worden.

Wij moeten dus besluiten dat het pc moet gefundeerd worden door zijn toepasbaarheid in de werkelijkheid.

Hoe kan dat gebeuren?

De onbekende in de formule representeert een willekeurige uitspraak, en die slaat op een willekeurige toestand; in onze vereenvoudigde versie slaat hij op een willekeurige naam.

Elke naam die in de plaats van die onbekende kan ingevuld worden, heeft betrekking op een ding in de werkelijkheid.

De naam " A" slaat niet op een ding in de werkelijkheid; hij slaat op de negatie van een werkelijk ding, en een negatie van een werkelijk ding is geen werkelijk ding.

Wanneer ik de onbekende, A, vervang door bijvoorbeeld 'de verzameling van de berken', dan kan ik pas tot het oordeel (berk& berk) komen via de verzameling van bijvoorbeeld de beuken (B), en dan nog wel op voorwaarde dat ik mij ervan kan verzekeren dat geldt: (A B) = .

De fundering van het pc komt dus als volgt tot stand:

(1) We definiëren ondubbelzinnig de verzameling van de berken en de verzameling van de beuken, en wel als volgt: we identificeren de naam "beuk" met een specifiek gedefinieerde groep van specifieke aanwijsbare eigenschappen en we doen hetzelfde met de naam "berk", waarbij we ervoor zorgen dat de doornede van de aldus gevormde verzamelingen leeg is. (°)

(2) Uit het feit dat de doorsnede van de beide verzamelingen leeg is, kunnen we nu in de formule (berk&beuk), 'beuk' vervangen door ' berk', want dat is een verzwakking en dus een geldige afleiding. (*)

Vervangen we in die redenering nu nog de namen door onbekenden, dan krijgen we:

(A&B)              [de waarheid hiervan wordt verzekerd door onze afspraken zelf: zie (°)]

(A B) =          [de waarheid hiervan wordt verzekerd door onze afspraken zelf: zie (°)]

(A& A)        [wegens (*)]

Merken we nu het volgende op:

De fundering van het pc is slechts zo sterk als de zwakste schakel in deze fundering.

Wat is de zwakste schakel in de fundering van het pc?

De zwakste schakel in de fundering van het pc situeert zich in de kwestie van de identificeerbaarheid van specifieke namen met specifieke dingen in de werkelijkheid.

Die identificeerbaarheid zou pas een probleemloze zaak zijn indien de werkelijkheid niets anders ware dan gewoonweg een verzameling van werkelijke dingen. Met andere woorden: indien het objectivisme een absoluut werkelijkheidbeeld gaf, dan zouden geen problemen rijzen inzake de identificeerbaarheid van specifieke namen met specifieke dingen in de werkelijkheid, en dan zou ook de fundering van het pc geen zwakke schakel hebben. Maar het is feitelijk dat hier wel een groot probleem rijst, en wel het volgende: de zogenaamde 'dingen' in de werkelijkheid bestaan niet los van hun waarnemer.

Met andere woorden: de werkelijke 'dingen' presenteren zich niet aan ons als keurig omlijnde eenheden. Onze waarneming is daarentegen een activiteit welke, uit het geheel van de werkelijkheid, eenheden of dingen gelooft te ontwaren en 'uitknipt' of 'onderscheidt'.


Onze benoeming van de dingen kent de dingen slechts in zoverre zij door onze namen kunnen gevat worden.


Dat betekent dat onze namen de dingen vereenvoudigen, en dus groeperen. Anders verwoord: met onze naamgeving slagen wij er niet in om de uniciteit van de dingen te vatten, wat inhoudt dat wij aldus geen vat meer kunnen hebben op het concrete ding: wat wij kennen, is slechts een abstractie.

Laten we dit nu verbinden met het belangrijke onderscheid tussen essenties en eigenschappen:

Essenties liggen in de werkelijkheid;

Eigenschappen zijn relatief aan de kenner en liggen binnen onze kennis.

Het onderscheid loochenen tussen essenties en eigenschappen, betekent het onderscheid loochenen tussen het menselijke construeren en het goddelijke scheppen. Alleen het door de mens gemaakte of maakbare is kenbaar; de werkelijkheid is slechts kenbaar voor de mens in zoverre hij door hem (re)construeerbaar is.


Conclusie:


Omdat het pc gefundeerd is op een redenering, waarvan de zwakste schakel zich situeert in de aangeduide reductie van 'essenties' tot 'eigenschappen', moet men de specifieke voorwaardelijkheid van het pc, welke uit deze reducties volgt, altijd in het oog blijven houden en blijven onderstrepen. Het pc is voorwaardelijk waar, meer bepaald: het pc is slechts waar, relatief aan bepaalde afspraken en conventies.

Heel summier en algemeen kunnen we dit punt ook terugvinden in onze stelling: "De negatie van een uitspraak heeft geen waarheidswaarde, enkel een geldigheidswaarde" (- zie ook de voetnoot bij I.2.B.4).

 

Uit onze redenering volgt vanzelfsprekend tevens dat ook het oordeel "A=A", niet zonder ervaring en conventies kan gevormd worden, en dus synthetisch is. De identiteit ("A=A") komt namelijk pas door de ervaring van de ware werkelijkheid zelf tot ons bewustzijn en tot onze kennis: we ervaren de werkelijkheid meer bepaald als oneindig trouw, en dit in tegenstelling tot de droom (- zie ook stellingen 3.2., 68, 100; de inleiding tot het eerste deel en de inleiding tot deel II.1.; I.3.B.6. en II.4.).

 

Middels stelling 34.1.1. wordt aldus stelling 34.1. bewezen. De conclusie van Kant, namelijk: dat we ons oordelen kunnen vormen die geen ervaringskennis behoeven, is dus onwaar.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (47)

34.2. De fenomenologische kritiek op het objectivisme maakt zich schuldig aan hetzelfde euvel waaraan dit objectivisme ten prooi is.


We bewijzen deze stelling door aan te tonen dat de fenomenologische redenering omtrent oorzaken en voorwaarden een contradictie bevat.

    In W. Coolsaet, 1992: 45 en 1993: 31-47 wordt een uiteenzetting gegeven van Rudolf Boehm's "stelling van het grondverschil". Het gaat daar om het onderscheid tussen "fundament" (of: "noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde") en "oorzaak" (of: "voldoende voorwaarde"). Het maken van dit onderscheid wordt namelijk beschouwd als een wezenlijk element in de weerlegging van het objectivisme vanuit fenomenologische hoek.

    Het punt is hier dat de fenomenoloog, wanneer hij dit onderscheid wil maken, vooreerst het bestaan van oorzaken moet erkennen. Maar dat is in strijd met de fenomenologie zelf, want oorzaken kunnen slechts gedacht worden te bestaan in een objectivistisch wereldbeeld, terwijl het precies dat wereldbeeld is dat door de fenomenologie verworpen wordt.

    Met andere woorden: de fenomenoloog bestrijdt het ontisch statuut van een (epistemische) wet (- bijvoorbeeld een causaliteitswet), maar gebruikt tegelijk deze wet om deze strijd te voeren. En hier bijt de slang zichzelf in de staart.


34.3. De ‘Lebenswelt
’ is subjectief, historisch en conflictmijdend (- zie ook S: 1.14.2).


Voor de fenomenoloog is de 'alledaagse ervaring' eigenlijk het objectieve en absolute uitgangspunt van de realiteit. We hanteren een voorbeeld ter verduidelijking van het probleem.

    Stel eens dat alle mensen bijziend zouden zijn. Op een bepaald moment wordt de bril uitgevonden, en alras gaat iedereen brillen. Immers: met bril ziet men beter dan zonder, zo leert de 'alledaagse ervaring'. Vanzelfsprekend rijst hier de vraag: wàt zal de fenomenoloog als alledaagse ervaring en dus als objectief en absoluut uitgangspunt voor het beschouwen van de werkelijkheid bestempelen: de bijziendheid die aan alle mensen aangeboren is, ofwel het kijken middels een bril, want het is dezelfde alledaagse ervaring die ons leert dat men er beter aan doet te brillen?

    Bevat de stelling van de fenomenologie niet de ontkenning van de menselijke onvolmaaktheid wanneer ze er van uitgaat dat de 'alledaagse ervaring' het uitgangspunt moet zijn voor het beschouwen van de realiteit?

    Nu is het een feit dat bepaalde mensen niét bijziend zijn, en beter geen bril dragen, terwijl anderen wel bijziend zijn en beter een bril dragen. Dit betekent dat het gebruik van de bril voor sommigen een verbetering van het zien betekent en voor anderen niet. Wanneer we nu merken dat we middels een microscoop sommige dingen beter kunnen zien, dan is het (nog steeds) de(zelfde) alledaagse ervaring die ons dat leert. Met andere woorden: is het kijken middels een microscoop dan geen alledaagse ervaring, dan kan men toch bezwaarlijk ontkennen dat het tot onze alledaagse ervaringen (in dit geval zijn dat zelfs zekerheden) behoort, dat het gebruik van de microscoop ons toelaat om bepaalde dingen beter te zien. Vandaar de vraag: wàt moet men hier als 'alledaagse ervaring' beschouwen: de ervaring dat het gebruik van de microscoop nuttig is, of de ervaring dat het gebruik van de microscoop geen alledaagse ervaring is?

    Blijft men er desondanks van uitgaan dat de alledaagse ervaring het objectieve uitgangspunt is van waaruit men de werkelijkheid moet bekijken, dan kan men ook nog wijzen op het feit dat in dit geval de fenomenologie noodzakelijkerwijze subjectief moet zijn. Met andere woorden: mijn blinde vriend zal een andere fenomenologie hebben dan mijn kreupele vriendin, en nog een andere fenomenologie hebben Australische inboorlingen of Indianen of onderdanen van het rijk van de Gouden Horde in de vroege middeleeuwen. Mijn fenomenologie als arbeider, zal niet de fenomenologie zijn van de geleerde.

    Vandaar: gesteld dat men dan al een criterium zou formuleren ter onderscheiding van alledaagse en wetenschappelijke ervaringen, blijft de subject-gebondenheid van de ervaringen problematisch voor het formuleren van een fenomenologie. Ofwel leidt deze fenomenologie tot een erkenning van een 'elk zijn waarheid'-theorie, ofwel gaat ze uit van een ideaal menstype dat bovendien niet in evolutie is.

    Samenvattend: (1°) de fenomenologie ontkent de menselijke onvolmaaktheid; (2°) de fenomenologie is subjectief; (3°) Uit die twee, volgt: àls de fenomenologie aanspraak maakt op een statuut van uiteindelijke objectiviteit, veronderstelt of eist ze het bestaan van een 'volmaakte mens'; (4°) vandaar: de fenomenologie is wezenlijk conflictmijdend.


34.4. De ideale ‘Lebenswelt
’ is een project.


Nochtans is het concept van een ideale Lebenswelt niet helemaal uit den boze: men kan zich immers zo'n ideale Lebenswelt dénken. Ter verduidelijking, het volgende.

    Terecht wees Edmund Husserl er op, dat in talloze gevallen de wetenschappen hun 'probleembasis' vergeten zijn en autonoom zijn beginnen te woekeren, zodat theorieën niet langer in funktie van de praxis stonden, maar een eigen leven gingen leiden. Als oplossing stelt Husserl dan voor, om de wetenschappen terug te voeren naar datgene waaruit ze gegroeid zijn, namelijk de Lebenswelt (- zie: EWM: 116-117). En daar rijst de vraag of er dan een 'statische' Lebenswelt denkbaar is en, daarmee samenhangend, de vraag naar de mogelijke absoluutheid van de wetenschappen, de mogelijke absolute zin daarin.

    Wijzen we er nog op dat zo'n 'probleemvergetelheid' niet alleen in het epistemische domein bestaat, maar dat ze zich eveneens afspeelt op louter bio- of fysiologisch terrein. Denk bijvoorbeeld aan de medische problematiek omtrent essentiële hypertensie: een ambtenaar wordt door z'n baas op de vingers getikt en, totaal irrelevant met betrekking tot de situatie, scheidt z'n bijnierschors een grote hoeveelheid adrenaline af, waardoor z'n spiertonus verhoogt, z'n hart sneller gaat kloppen en z'n hele stofwisseling zich voorbereidt op, hetzij de (fysieke) vlucht, hetzij de (fysieke) aanval. Daar het voor de ambtenaar ondenkbaar is om tot (fysieke) daden over te gaan (dat zou hem immers z'n job kosten), moet hij zich dus 'beheersen', wat concreet betekent, dat hij zich moet neerleggen bij de discrepantie tussen zijn fysieke reacties en de sociale verwachtingen. De agressie die hij ontwikkelt, is de agressie van een lichaam in primitieve levensomstandigheden - een agressie die ooit een gepaste uitlaatklep vond in de vlucht of in de strijd, maar die op kantoor 'ingetoomd' wordt en op de lange duur tot essentiële hypertensie kan leiden.

    Zoals uit dit voorbeeld moet blijken, zijn het dus niet alleen de wetenschappen die zich vervreemd hebben van de Lebenswelt, maar is er ook sprake van een vervreemding van de Lebenswelt van vandaag de dag tegenover die van 'ooit'. Maar het feit dat de Lebenswelt van vandaag de dag, ziekten zoals essentiële hypertensie meebrengt, bewijst dat Husserl het bij het rechte eind heeft wanneer hij ergens een 'ideale' Lebenswelt veronderstelt te bestaan.

    Een term die hier misschien op zijn plaats is, luistert naar de naam vervreemding. Gezien de problemen die bepaalde situaties meebrengen, mag men terecht over vervreemding spreken, en niet over louter verandering of evolutie. Tenzij men de stelling zou verdedigen (en ik vrees dat we daartoe verplicht zijn) dat er steeds sprake is van probleemverschuivingen. Zo heeft de hedendaagse ambtenaar geen last meer van aanvallende wilde dieren, maar in de plaats daarvan wordt hij belaagd door een anderssoortige stress. Het lijkt wel een noodlottigheid.[1] Om tenslotte in de mogelijkheid te kunnen verkeren om al dan niet een zin in de geschiedenis te kunnen onderkennen, zou men eerst moeten beschikken over strikt relevante parameters om uit te maken of wij er vandaag beter van af zijn dan onze voorvaderen (met andere woorden: de vraag naar de feitelijkheid van 'vooruitgang'), alsook over een exacte kennis van het verleden.


34.5. Besluit: bekrachtiging van stelling 34: Onze werkelijkheid
 is even absoluut als onze beperkingen.


De vaststelling nu, dat men zich een 'ideale Lebenswelt' kan denken, is een mogelijkheid die ons echter gegeven wordt in een negativiteit: wij kunnen ons namelijk een wereld voorstellen waar het (zinloze) lijden afwezig is. Vandaar kunnen we hieruit reeds besluiten dat, ook al kunnen we geen zekerheid verwerven in het formuleren van de werkelijkheid, wij desondanks in het totale onvermogen verkeren om ons eigen lijden te ontkennen, aangezien het lijden wezenlijk datgene is waarvan men zich niet kan distantiëren op straffe van (nog meer) lijden en dood. Met andere woorden: onze 'grenzen', die lijfelijk voelbaar en kenbaar zijn in het lijden, constitueren ons denken over de werkelijkheid én constitueren de werkelijkheid als dusdanig.

 

Dat wat betreft de eerste stap van onze redenering. In een hierna volgende stap hebben wij de mogelijkheid van het subject om het lijden van derden, tegen het economiciteitsprincipe in, op de eigen schouders te nemen, geïdentificeerd met de mogelijkheid van het subject om middels zijn daden (namelijk: het al dan niet actualiseren van deze mogelijkheid) een mogelijke werkelijkheid te actualiseren. Het betreft dié werkelijkheid waarin het subject het solipsisme én de twijfel omtrent het bestaan van zijn medewerkelijkheden volmaakt wégneemt, en dit precies krachtens de combinatie van (1°) de gedwongen aanvaarding van de eigen beperktheid door toedoen van het onmiskenbare lijden, en (2°) de daad van het op zich nemen van het leed van anderen waarmee het subject de tol betaalt die geëist wordt binnen de perken van zijn realiteit, om de ander als evenwaardig aan zichzelf te erkennen. Als je bijvoorbeeld stelt dat het waardevol voor je is om niet te lijden, en je neemt het lijden van een ander op je schouders, dan erken je krachtens deze daad de evenwaardigheid van de ander aan jezelf, precies omdat het lijden de enige en ware maatstaf is die je werkelijkheid begrenst (- zie ook: stellingen 29 en 30). De erkenning (van de ander) gebeurt hier middels een daad die de kenact overstijgt én overbodig maakt. Met andere woorden: het getuigenis overtreft in kracht het argument.[2] We herinneren in dit verband aan onze stelling: de veranderingen (die ik aanbreng) maken de verklaringen overbodig, want, eens ik mijn doel bereikt heb, hoef ik mijn afstand tot dat doel niet langer te verklaren omdat deze afstand in de realisatie van het doel, mét het doel zelf opgeheven werd (- zie de slotzin van stelling 26.2).

    Bekijken we nu eerst eens op een meer expliciete manier het probleem van het lijden in het denken, vooraleer de volgende stap in onze redenering te zetten.



[1] Bij uitstek Ivan Illich betoogt dat de veronachtzaming van het ethische inzake het gebruik van onze middelen, deze middelen wezenlijk ontkracht en zelfs contraproductief maakt. Zie onder meer: Ivan Illich, Energy and Equity, Marion Boyars, London 1973; Medical Nemesis - The Expropriation of Health, Marion Boyar, London 1975; Right to Usefull Unemployement, Marion Boyars, London 1978 en Tools for conviviality, Illich, 1973.

[2] Binnen het rationele argumenteert men en zet men zijn gelijk op het spel; in het getuigenis daarentegen zet men zijn bestaan zelf op het spel. Ons inziens is het argument (slechts) een beperkt getuigenis, net zoals het denken (slechts) een beperkt gebied van het handelen beslaat.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (48)

C. De absolute overstijging van de werkelijkheid door het christelijke ‘lijden terwille van’


Wij betogen (1°) met betrekking tot het lijden in het denken, dat de existentiële ervaring van het lijden een absolute mogelijkheidsvoorwaarde vormt voor de relevantie van het denken over het lijden (- stelling 35). Verder tonen we aan dat het wilsconcept gefundeerd wordt middels het criterium van het lijden (- stelling 36). Een onderzoek van de hand van Edward Schillebeeckx maakt duidelijk dat enkel het christendom bekend is met het concept van het 'lijden terwille van' (- stelling 37). (2°) Met betrekking tot de relatie denken-lijden stellen we vast dat in de meeste wereldbeschouwingen deze relatie zeer problematisch is (- stelling 38). Het poneren van een specifieke relatie tussen leed en schuld (of het aanvaarden van de erfzonde) is de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor het oplossen van deze problematiek (- stelling 39); meer bepaald de relatie tussen het leed en de kwade intentie moet erkend worden (- stelling 40). Dit leidt ons tot de conclusie dat de ervaring van het lijden noodzakelijk is voor de relevantie van het denken zonder meer (- stelling 41).


1. Het Lijden in het Denken


We hebben er reeds op gewezen dat het egocentrisme pas overwonnen kan worden mits eerst het egoïsme overwonnen wordt (- stelling 32). Dit betekent dat het handelen ontisch voorafgaat aan het denken, tenminste als dit denken aanspraak wil kunnen maken op enigerlei relevantie. Ook in het denken over het lijden, toont zich de discrepantie tussen denken en handelen op een pregnante manier, maar tevens komt ons het denken daar tegemoet als een meervoud aan mogelijkheden die wij, in het denken-als-handelen, al dan niet kunnen actualiseren. Concreter: in het denken over het lijden kunnen wij al dan niet op een afstand blijven staan tegenover dit lijden. Hier bestaan vanzelfsprekend gradaties, maar als we de uitersten nu eens bekijken, dan stellen we vast dat we, enerzijds, een houding kunnen aannemen waarbij we in het denken over dat lijden abstractie maken van de realiteit van dat lijden, terwijl we, anderzijds, kunnen denken over het lijden terwijl we ons de realiteit ervan realiseren. Hiermee is dan ook gezegd dat het denken de (zoals we verder zullen zien: 'verfoeilijke') mogelijkheid biedt om het object van ons denken niet tot zijn recht te laten komen. Een dergelijke afstandelijkheid, die in de wetenschap positief gewaardeerd wordt als 'objectiviteit', is ons inziens één van de twee doorslaggevende factoren in het zich actualiseren van de menselijke wreedheid. De tweede factor is de menselijke autoriteitsgevoeligheid. Wordt de afstand tussen de actor en de gevolgen van diens daad groter, hier in de zin van: abstracter, dan zal de feed-back navenant zijn ("uit het oog is uit het hart"). Welnu, een toename van (vermeende) 'objectiviteit' gaat hand in hand met een toename van de abstraheringsgraad. Bovendien werkt de autoriteitsgevoeligheid ("Befehl ist Befehl") de verantwoordelijkheidsvlucht bij de uitvoerder van het bevel, en de minimalisering van de feed-back bij de bevelhebber zelf, in de hand (- zie S: 1.20).


Stelling 35. Alleen de lijdende
 kan relevant over het lijden denken.


Dat we kunnen denken over het lijden zonder dat we ons de realiteit van dat lijden realiseren, is niets meer dan een bijzonder geval van onze mogelijkheid om met ons denken te spelen, met andere woorden: onze verbeelding, waartoe dromen en wensen behoren. Het fantaseren, of breder: het creëren, is eigenlijk een tegengestelde activiteit van de hier besprokene. In het scheppende denken, denken we dingen die er (nog) niet zijn. In het 'vernietigende' denken daarentegen, maken we abstractie van dingen die er zijn.
[1] Relevant in deze context is het feit dat het ontkennen van realiteit rampzalige gevolgen heeft voor de actor (bijvoorbeeld: abstractie makend van het feit dat ik niet kan vliegen, spring ik in de afgrond), terwijl het fantaseren van realiteit mij de mogelijkheid biedt om deze fantasieën, middels mijn handelen, eventueel in realiteit om te zetten. Elders wijzen we er op dat men evenwel het onderscheid moet blijven maken tussen de menselijke scheppingen enerzijds, en de natuur anderzijds (- zie II, Inleiding en S: 1.11.3[2]). Een door de mens geconstrueerd spel is niet irrationeel maar houdt nochtans geen verband met de realiteit, tenzij dan in die realiteit waarvan dat spel in functie staat. Het spelen gebeurt binnen de werkelijkheid en niet andersom (- dit wil zeggen: de werkelijkheid kan geen gespeelde werkelijkheid zijn, en hierbij herinneren we ons Chesterton's gezegde: "The madman is not the man who has lost his reason. The madman is the man who has lost everything except his reason" (De Dijn 2000: 16)).

    Het lijden gaat ontisch vooraf aan het denken over het lijden (en analoog gaat de dood ontisch vooraf aan het denken over de dood) - tenminste: als we een relevant denken beogen, een denken dat geen spel, geen fantasie is. Dit impliceert dat wie geen leed ervaren heeft, niet anders tenzij spelend kan denken over het lijden. Maar omdat, zoals we reeds hebben besproken, het lijden constitutief is voor het denken tout court, volgt hieruit dat de lijdenservaring van het subject constitutief is voor de relevantie van zijn denken.

    Maar: wàt is lijden? Tot nog toe zijn we tot de bevinding gekomen dat het lijden kan uitgedrukt worden als het bewust beleven van een gebeuren (dat, in tegenstelling tot het handelen, niet gewild wordt).


Stelling 36. Het lijden
 bewijst het bestaan van de wil.


We merken hierbij op, dat het bestaan van de wil aldus noodzakelijk geïmpliceerd wordt door het onafwendbare criterium van het lijden (- zie S: 1.12.1, 1.12.4 en 1.12.11). Met andere woorden: wie het bestaan van het lijden erkent (en daartoe is elkeen gedwongen op straffe van zijn eigen dood), moet het bestaan van de wil erkennen, want de ervaring dat men het lijden niet wil (terwijl het er effectief is) is, als wilservaring, even direct als de ervaring van het lijden zelf. Zo komen we tot de vaststelling dat we hier een gebied kunnen verduidelijken dat het epistemische overtreft, en dat we het ethische kunnen noemen: wat ontisch (en in de notitia) problematisch is, opent de deur naar het epistemische (het denken), en wat in het denken problematisch is, opent de deur naar het ethische (het willen). De pijn leidt tot het bewustzijn (dat zich van de pijn distantieert, namelijk door zich de afwezigheid van pijn voor te stellen), en het bewustzijn leidt tot de wil (die zich van het bewustzijn distantieert, namelijk door zich een ander bewustzijn voor te stellen). Tenslotte volgt uit het problematische willen, het kiezen – het eigenlijke ethische (- zie ook stellingen 10 en 11).


Stelling 37. Alleen het christendom
 kent het lijden ‘terwille van’


37.1. Schillebeeckx
’ Historiek van het Lijden in het Denken


In dit hoofdstuk zullen we gebruik maken van de leidraad die geboden wordt in E. Schillebeeckx, 1977 (afgekort: GL): 614-664. Schillebeeckx beschrijft verschillende praktijken die tot doel hebben het lijden te overwinnen.

    Vooreerst het manicheïsme, waaraan hij een uitzonderingspositie toekent, aangezien het dualistisch is: goed en kwaad hebben een verschillende oorsprong, zijn verschillende machten én tweelingbroers bij Zoroaster (God als coincidentia oppositorum), en later echt twee gescheiden beginselen. Het kwaad, het lijden moet zodoende niet verklaard worden, want het is er tout court. Schillebeeckx noemt dit beginsel amoreel: "Want, als zowel het goede als het kwade beide teruggaan op een afzonderlijke absoluut eerste oorzaak, is er geen enkele reden of grond meer te vinden, waarom men het ene beginsel boven het andere zou verkiezen" (GL: 616). Verder geëvolueerd, "verzinnebeeldt het manicheïsme aldus de grote emancipatiestrijd van het mensdom tot vrijmaking van het goede" middels ascetisme. In het Jaïnisme is de ziel in het lichaam gekerkerd en koopt ze zich vrij door boete: vrijwillig aanvaard lijden, naast: niemand pijnigen. En God wordt hier ondenkbaar geacht, precies omdat er lijden in de wereld is: goed en kwaad zijn natuurlijk (GL: 621).

    Voor joden is lijden een straf voor de zonde van de mens. Zondig is wat krom of onjuist is, en dat heeft vanzelfsprekend onjuiste gevolgen (namelijk: het lijden). Vandaar wordt het onschuldig lijden hét probleem van de joden: ze gaan op zoek naar 'verborgen' zonden die het zouden veroorzaken. Zonde en straf (lijden) worden weggenomen door het berouw. In het hellenistisch jodendom is lijden een leerschool van wijsheid. Onzinnig lijden van onschuldigen is het probleem van het onrecht. Er rest de jood alleen nog het desondanks rotsvaste geloof. Schillebeeckx meent dat Job "eindigt op een wat te gemakkelijk happy end" (GL: 622). Er is protest bij Jeremia "die over de lijdende rechtvaardige spreekt als over een argeloos lam dat ter slachting geleid wordt (GL: 623). Het probleem wordt niét opgelost. Lijden wordt dan maar als een teken van uitverkorenheid beschouwd. En martelaarschap moet bewijzen "dat godsgeloof sterker is dan de dood en leven na de dood opent". Het lijden wordt gerelateerd aan een doel in plaats van aan een oorzaak (of zonde), namelijk: in de gunst van God te staan. Z'n vijand beminnen betekent martelaarschap. "Als zodanig scheidt de dood de mens van God (ps. 6,5), terwijl de martelaar zijn leven geeft voor God. Dàt zou de contradictie zijn, die de godgelovige niet kan accepteren, die contradictie zou de inzet voor een goede zaak tot een illusie maken. Niet het lijden, maar het geloof in God was de bron van het Joodse verrijzenisgeloof, dat pas aan het einde van het Oude Testament wordt beleden. De gelovige is 'in Gods handen' (Wijsh. 3,1-9)” (GL: 624). Pas buitenbijbels is sprake van een rechtvaardig oordeel dat alles weer in evenwicht brengt. Voor Maïmonides en Thomas van Aquino is lijdend bestaan nog altijd beter dan niet bestaan. "Heilbrengend lijden is als het ware de ziel van het Joodse volk (...). De Jood weigert 'bovennatuurlijke' verklaringen te geven voor het rationeel niet te begrijpen lijden, hij heeft het lijden wel religieus leren te verwerken” (GL: 625).

    Het Griekse denken. Zowel de Ilias als Pindaros ("...een mens is de droom van een schaduw...” ) zijn pessimistisch. Het lijden is natuurlijk. Aeschylos: "Wijsheid is het kind van Leed...” De staat streeft naar leefbare menselijkheid. Plato: ""Het is erger ongerechtigheid te bedrijven, dan onrechtvaardig te moeten lijden” (een adagium, dat de eerste Petrusbrief in christelijk perspectief heeft uitgewerkt)” (GL: 627). Voor de Grieken is de deugd, niet de voorspoed de zin van het leven. Dit in tegenstelling tot de Joden, die rechtvaardigheid aan voorspoed koppelen. Voor de Griek is het lijden vergankelijk, maar de deugd blijft. Voor Aristoteles is het kwaad een 'niet-zijnde'. De cynici predikten onthechting en verachtten wie er niet aan toe kwam. Voor de Stoa is de wereld "de beste onder alle werelden”; het lijden moet manhaftig gedragen worden, desnoods wordt het door de zelfmoord overwonnen. "De kritische vraag bij deze wijsheid van de Stoa is: als het lijden dan een vorm van illusie is, is deze illusie dan zelf geen kwaad? En waarom hebben mensen dan zo'n hekel aan wat ze zich inbeelden aan pijn te voelen? Neemt men dan het lijden wel au sérieux?” (GL: 633). De epicuristen zoeken de onverstoorbaarheid of tevredenheid. Echt leed is alleen de begeerte. Ook het medelijden is hier een deugd. De Grieken accepteren het lijden dus, en geven er een zin aan.

    De romeinse virtus is niet de deugd maar de manmoedigheid, de volharding in het gevecht voor het goed van de staat. De wereld is vijandig, het lijden is een gegeven, en de romein streeft naar rechtvaardige humanitas. Vergilius is begaan met andermans lijden en noodlot en vraagt naar het waarom van de labor improbus. Maar optimistisch klinkt het "per aspera ad astra": het leed verheft de mens, arbeid adelt, moeilijkheden zijn uitdagingen en: eind goed, alles goed.

    Voor de hindoe is élke godsdienst een pad naar het heil; en elk mens heeft z'n eigen weg, naar gelang zijn karma, en eigen innerlijke wetten (dharma). Onthechting (moksha) leidt tot het onvergankelijke zelf (atma), dat een manifestatie is van het (al dan niet theïstisch op te vatten) Zijn (Brahman): de zelfrealisatie. Het heelal is begoocheling (maya), het lijden incluis. "Lijden is als het wezen der dingen waarin de dieren, om te kunnen leven, elkaar opvreten. Het offer was een soort identificatieproces met de werkelijkheid, tevens een manier om haar in bedwang te houden ten voordele van de offeraar” (GL: 636-637). Eros en Thanatos zijn perspectieven op éénzelfde realiteit. Derhalve kan men het lijden niet objectief kennen. Vrijwillig lijden is daarom zinvol. Lijden volgt uit identificatie met de (illusoire) verschijnselen (- het lichaam lijdt, niet het 'zelf'), en houdt op middels het vinden van Brahman. Voor de hindoe is de praxis wezenlijk: het engagement getuigt van de onthechting, en dit alles binnen het kastensysteem. Anderen pijnigen kan het gevolg zijn van dharma-verplichtingen, maar dat gebeurt ongewild (- zie Krishna die Arjuna overtuigt te strijden); in principe moet men geweldloos zijn (ahimsa). Lijden is geen kwaad op zich, maar noopt tot ontleding van de situatie. De hindoe zoekt gelijkmoedigheid tegenover genot en lijden. "Het eigen hindoe-inherente gevaar is metterdaad de verschuiving van de zelfonteigening naar indifferentisme en zich neerleggen bij de status quo. (...) vooral het hedendaagse hindoeïsme reageert tegen de verkeerde interpretatie dat het bestaan in deze wereld een illusie zou zijn. Wie profiteert van een escape-houding? Noch God, die souverein vrij is, noch de wereld, want de vlucht van een individu in louter personalistisch heil verlost de wereld niet van het lijden. Dan zou er in de enkeling iets zijn dat noch van God noch van de wereld is! Het is dan een vlucht van een illusoir, niet-bestaande Ik uit een illusoire slavernij naar een illusoire, niet-bestaande wereld, als het hoogste goed dat dit illusoire wezen zou najagen. Dan is er slavernij noch bevrijding noch zoeken naar waarheid (GL: 637).

    In het boeddhisme staat het lijden (dukkha) als de meest universele ervaring centraal. Er is lijden inherent aan het levensproces, lijden vanuit het vergankelijkheidsbesef en de afstand tot het begeerde, en lijden vanuit de menselijke natuur. Maar het ego dat lijdt, bestaat niet (of: is anatta, 'niet-ik'), zegt Boeddha. Het enige blijvende is atman en na de dood ben ik eeuwig nirwana. Het lijden bestaat, maar er is geen lijdende. De mens is een verandering die enkel zijn geest op de levensstroom kan richten. Dé weg is een geconditioneerde wording in de oorzakelijkheidketen: een zich neerleggen bij. Oorzaak van het lijden is het verlangen (tanha) naar een substantieel object; doch dit bestaat niet. We kunnen het lijden beëindigen door het nirwana te realiseren (- men kan het niet beschrijven), namelijk door de verlangens uit te doven middels wijsheid, ethisch gedrag en geestelijke discipline. De Bodhisattva keert, bij het nirwana gekomen, terug uit solidariteit of medelijden, om zich eerst over het heil van anderen te ontfermen.

    Het lijden in het christendom. "Het nieuwe testament geeft geen speculaties over hét probleem van hét lijden, bezint zich evenmin op het feit van de lijdende mens, alleen over het voor christenen schokkende feit van hun vervolging. De aandacht is geconcentreerd op de 'lijdende christen'. We kunnen dan ook, althans direct, in het nieuwe testament geen oplossingen zoeken voor het probleem van de 'lijdende mens'; dit probleem wordt er gewoon niet gesteld. Enkele algemene perspectieven zijn er wel te vinden” (GL: 638). Waar God verschijnt, moeten het kwaad, het lijden en de dood wijken. De Kerk geneest. Jezus maakt geen link tussen lijden en zonde, al is het andersom wel mogelijk (- zonde brengt lijden). En Jezus neemt het lijden van anderen op zich. Het kwaad wordt overwonnen door gehoorzaamheid aan God, niet door menselijke kracht. "Wie met menselijk geweld een rijk van vrede-zonder-tranen wil oprichten, noemt Jezus 'een satan' (Mc.8,27-33; zie ook Mt.4,1-12; Lc.4,1-13; Mc.1,13)” (GL: 639). "Lijden als feitelijke implicatie van de algehele inzet terwille van de zaak der gerechtigheid én als aanklacht tegen ongerechtigheid (zodat men niet ongeloofwaardig wordt door zelf naar wapens van ongerechtigheid te grijpen) is Jezus' bevrijdingsweg. Lijden wordt in het nieuwe testament dan ook gezien als de geboorteweeën van een nieuwe tijd van echte vrede en gerechtigheid. (...). Juist in het lijden dat men (...) om het lijden te overwinnen zelf moet ondergaan, ligt volgens het nieuwe testament de verlossende én tenslotte echt bevrijdende betekenis van het lijden. (...) (Men is dan) deelgenoot in Jezus' verlossend lijden (GL: 639). Schillebeeckx behandelt het martelaarschap van de christenen en citeert Tertullianus: "het bloed der christenen is het zaad dat het christendom in de oudheid zijn verspreiding gaf” (GL: 640). Men ziet "lijden als conflictsituatie in de strijd om de waarheid (GL: 641). Schillebeeckx plaatst de leer van Augustinus (- de mens is gevallen uit het paradijs maar wordt door God verlost) hier tegenover die van de griekse Ireneüs (- de mens is, onvolmaakt geschapen, steeds op weg naar het paradijs). Beide convergeren in de woorden van Augustinus: "de liefde beleefd te hebben, weegt niet op tegen het lijden van de scheiding: het wonder van gelééfd, bestaan te hebben. De rest wordt aan God toevertrouwd. Tegenover het lijden argumenteert men niet (...)” (GL: 641). Maar het moet een zin hebben, aangezien ook God zelf het lijden op zich nam.

    Het eigen lijden wordt onderscheiden van het 'lijden terwille van'. Dat laatste krijgt een positieve, reactionaire betekenis. "Lijden op zichzelf wordt een 'symbool'" (GL: 641-642). Schillebeeckx verwijt de theologen dat hun stelling dat God het lijden "slechts toelaat met het oog op het goede (...) een nietszeggende uitvlucht is voor een theoretisch niet meer te plaatsen, ervaren werkelijkheid” (GL: 642). (...) "Het gevaar ligt dan voor de hand dat men in God zelf een strijd plaatst tussen God én God: tussen zijn algemene wil, die louter het goede wil, en de noodzakelijkheid van het kwaad in een eindige wereld. Het begrip "op grond van een hoe dan ook noodzakelijke fataliteit tot toelaten genoopt te worden" noemt I. Kant zonder meer ondenkbaar "voor het hoogst zalige Wezen". Later wordt de dood een noodzakelijk bestanddeel van de verzoening van de zondige mens met God, die zijn goddelijke eer verdedigt. (...) Allerlei beelden (...) worden later binnen een 'sluitend' rationeel systeem gebracht, waardoor de kritische kracht van Jezus' kruisdood tevens ontkracht en 'getemd' wordt (...): de eer van God, zoals theologen zich deze eer voorstellen, wordt door lijden en bloed gewroken. (...) Het lijden (...) wordt geïntegreerd door ontkrachting van zijn kritische kracht: mystiek van het lijden ter bestendiging van de kerkelijke en maatschappelijke 'bestaande orde' (GL: 643).

    De islam. "Voor de Moslims is het feit, dat jodendom en christendom uit elkaar zijn gegaan (...) er dan ook het bewijs voor dat beide de ene, onvervalste godsopvatting hebben vertroebeld. De Koran wil die éne godsopenbaring presenteren zonder corruptie en deviaties (...)”(GL: 644). Het lijden is door God gewild en zijn almacht duldt geen twijfel. "Daarom zoeken mohammedanen naar de vele wijzen waarop lijden zinvol kan passen in Gods bedoelingen” (GL: 644). Enerzijds is lijden een straf voor zonde, anderzijds is het een toetssteen voor het ware geloof. En: "Lijden is echter ook een manier om andermans boosheid te weerstaan” (GL: 644). Onderwerping is hét gebod. "Dit 'predestinatiegeloof' neemt alle zorg voor het eigen persoontje weg.(...) Het agnosticisme van de inhoud schept een personalistische vertrouwensrelatie tot God, waardoor de godgelovige tot alles in staat is.(...) Er lijkt vanuit zo'n godsgeloof geen 'maatschappijkritische' kracht uit te gaan, in de zin van een maatschappijverbetering. (...) God beproeft niemand boven diens eigen draagvermogen (l.c.). Wel komt hierbij zo iets als: ieder voor zichzelf en God voor allen, dit is: niet de lasten van anderen dragen” (GL: 644). Het lijden wordt opgelost doordat in het hiernamaals de balans in evenwicht gebracht wordt. Wel heeft men de plicht om menselijk lijden te verlichten. "De Islamgemeenschap moet Gods barmhartigheid weerspiegelen” (GL: 647). Alleen defensieve en heilige oorlog is geoorloofd. Voor de islam heeft Christus' dood geen bijzondere betekenis; trouwens: iemand die op hem geleek werd gekruisigd, niet hijzelf. Waar Christus het kruis koos, koos Mohammed de weg naar het succes. Waar de vrije wil dreigt ontkend te worden, reageert een moslimschool hiertegen. Soefisten (vanaf de achtste eeuw) lijden vrijwillig, omdat pijn de mens gevoelig maakt voor God. Met betrekking tot de opvolging ontstond na drie broedermoorden een schisma waarbij de vermoorde als universeel bemiddelaar, voorspreker van de zondaars, werd gezien.

    In de Verlichting wordt de wereld weer beschouwd als "de beste aller denkbare werelden”. Het lijden wordt verklaard en dus weggedacht, alsof het gezichtsbedrog was. Pope (- An essay on Man): "All partial evil, universal good (...) one truth is clear: whatever is, is right”. De verzoening is als het ware voor alle eeuwen gegeven in de harmonia praestabilita. Het komt er slechts op aan zich van deze eeuwige verzoening bewust te worden. God is de rechte rede. Voltaire reageerde hiertegen. Later wordt de theoretische onmacht van de rede erkend. Voor Kant is "elke poging om God te rechtvaardigen 'erger dan de aanklacht' tegen God” (GL: 647-648).

    Marxisme. Marx keert Hegel om (dialectisch idealisme wordt materialisme). Hij noemt de dialectiek een wetenschappelijke hypothese "op basis van observatie en analyse, waarin de beweging van de geest een weerspiegeling is van de beweging van de werkelijkheid, d.i. voor Marx steeds het historisch wordingsproces (GL: 652). De werkelijkheid is dialectisch. Het denken dat er een afspiegeling van is, is eveneens dialectisch. En de methode van denken is ook dialectisch. Dialectiek wordt geïdentificeerd met wording. Aan de basis van de werkelijkheid ligt een rationele logica, maar ook een strijd (dit is: een dialectiek) op leven en dood. De synthese is een plotse kwalitatieve omslag. Zo ook met betrekking tot de menselijke (maatschappelijke) praxis: eigenbelang zal ooit omslaan in solidariteit. Sein en Sollen zijn voor Marx (historisch-dialectisch) identiek. Marx acht een empirisch-objectieve wetenschap van de geschiedenis als totaliteit mogelijk: het wetenschappelijk socialisme.

    Veel lijden wordt veroorzaakt door onze (kapitalistische) maatschappijvorm, bijvoorbeeld in de vervreemding. De meerwaarde die aan de werknemers toekomt, maar naar de kapitalisten gaat, trekt de waarde van het produkt scheef. Die meerwaarde is echter niet de winst, maar de bijkomende kosten die verhaald worden op het feit dat in het kapitalisme de arbeid herleid wordt tot een handelsartikel. Nu is die meerwaarde het cijfer dat het menselijk lijden weergeeft. De oorzaken van dit lijden kennende, kan men ze dus ook overwinnen door de economische condities te veranderen middels revolutie, die enkel kan geleverd worden door de arbeidersklasse. Maar... revolutie veroorzaakt lijden (klassenstrijd). "Deze visie impliceert in de praktijk wel dat wie tegen het communisme is, tegen de waarheid is en tegen waarachtige menselijkheid (GL: 660). Fundamentalisme komt tegenover ketterij te staan. Na de revolutie zal de godsdienst (die opium is voor en van het volk) overbodig worden, omdat de oorsprong ervan, het lijden, dan verdwenen is. Schillebeeckx: er is echter meer lijden dan maatschappelijk lijden, en de oorsprong van godsdienst is niét het lijden. "Marx heeft nergens bewezen dat godsdienst een weerspiegeling van economische factoren is en niet veeleer een gegeven dat aan het menszijn zelf, tout court - zij het binnen concrete situaties - ontspringt. Het menszijn is niet uitgeput in zijn tot nu toe reeds gerealiseerde verschijningsvormen. Elk overhaast oordeel over het wezen van de mens is 'on-historisch'. (...) Sluit de marxistische visie op godsdienst niet een antropologische reductie in? (...)”(GL: 660).

 

In een nabeschouwing stelt Schillebeeckx vast dat het lijden theoretisch alsook in de praxis werd aangepakt door de oorzaken ervan aan te wijzen en op te heffen: waar zonde oorzaak is, komt de oplossing door niet te zondigen, waar begeerte oorzaak is, door deze te overwinnen. Verschillende religies en visies mogen elkaar niet in het haar zitten aangezien ze allemaal hetzelfde, het opheffen van leed, nastreven. De 'maakbaarheid' van onze wereld dringt tot ons door. Culturen waar de kritische rede overheerst, aanvaarden het lijden makkelijker, terwijl de godsdiensten luider protesteren, vooral met betrekking tot onschuldig lijden. Rationalisten neigen het lijden illusie te noemen. "Niet voor niets is de Verlichte rede de moeder van onze westerse bourgeoisie” (GL: 662). Het lijden heeft echter ook rationeel ondoorzichtige dimensies, bijvoorbeeld wat betreft het probleem van de dood. Uit Epicurus' en nadien Kant's opmerking wordt besloten dat de theoretische rede faalt met betrekking tot het lijden. Men moet "blijvend leren te luisteren naar het eigen verhaal van lijdende mensen” (GL: 664). De ongelovige wordt geconfronteerd met een antropodicee (hij is zelf verantwoordelijk), maar hij maakt zich immuun: niet God, maar de ander is oorzaak van het kwaad en wordt zondebok of vijand. Men streeft naar een betere wereld, maar "Daarbij schijnt men zich niet te realiseren dat de zo verhoopte, betere aardse toekomst van komende generaties althans voor de generaties die nu leven evengoed een hiernamaals betekent (...) Daaruit blijkt dat de 'grote weigering', het 'grote alternatief' of de 'radicale revolutie' al evenmin een plausibele oplossing zijn voor de ergernis die de menselijke lijdensgeschiedenis voor ons metterdaad is” (GL: 664).



[1] Zie bijvoorbeeld het geval waarbij iemand abstractie maakt van de 'externe orde' (- zie stelling 3.4.1). De zaken worden hiermee vereenvoudigd voorgesteld, want de twee denkvormen kunnen, in een complexere situatie, allianties aangaan met elkaar zodat, wat er uitziet als scheppend, eigenlijk vernietigend kan zijn en andersom.

[2] Het betreft hier een onderscheid waarvan de noodzaak ook duidelijk wordt in S, 1.26.2, waar we naar aanleiding van een bespreking van de Russell-paradox het belang van het onderscheid tussen essenties en eigenschappen hebben aangeduid: een belang én met betrekking tot het denken, én met betrekking tot de realiteit. Zie ook: stelling 34.1.1.


19-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (49)

37.2. Kritiek bij Schillebeeckx’ Historiek.


Starten we met een opmerking bij het jongste citaat hier boven. Waarom kent Schillebeeckx geen waarde toe aan de solidariteit met de komende generaties? Voor de ongelovige moét zich de solidariteit situeren in het heil van het nageslacht, en het geloof in een reële toekomst spreekt het altruïsme geenszins tegen. Is het niet het geluk van de (eindige) mens dat hij zich kàn identificeren met de anderen (bijvoorbeeld met zijn kinderen)? Zoals Augustinus opmerkt, betaalt men graag met het lijden voor het geluk te hebben bestaan. Dit lijden betreft niet alleen het fysieke lijden, maar ook het geestelijke, bijvoorbeeld in de vorm van de angst voor de dood.

    Daarentegen: in de meer recente tekst, getiteld: Voor medemens of God? Zin en onzin rond de 'werken van barmhartigheid', legt Schillebeeckx een - ons inziens - al te sterke nadruk op het tweede gebod in relatie tot het eerste. Bij het slot van dat artikel citeert Schillebeeckx Sint-Thomas (- Summa Theologiae II-II, q.30,a.4,ad I.): "Armen helpen is daarom een beter offer en God meer welgevallig dan direct God zelf een offer brengen", die ter verantwoording van deze uitspraak zelf verwijst naar Hebreeërs 13:16: "Vergeet ook nooit elkaar goed te doen en te helpen, want dat zijn de offers die God welgevallig zijn". Schillebeeckx wijst erop dat vandaag zich het tweede gebod van het eerste lijkt afgescheurd te hebben, getuige de seculiere mensenrechtenverklaring. Dit opent volgens hem "de mogelijkheid van grensoverschrijding naar een ook religieuze of theologale humanisering van de mens". Schillebeeckx waarschuwt dat de naastenliefde pas doeltreffend is als ze bedreven wordt omwille van de naaste zelf en niet omwille van het eigen zielenheil, en in die zin zegt hij ook dat christenen "wel iets te leren hebben van de seculariteit". Verder verwijt Schillebeeckx aan sommige christenen dat ze het eerste gebod aan het tweede opponeren: dat doen ze onterecht, zegt hij, want er is geen sprake van een reductie van het eerste tot het tweede gebod: het eerste impliceert het tweede, en hij argumenteert: "Anders kan ik het 'zalig prijzen' van het geven van een glas water aan een dorstige niet begrijpen. Het 'ter wille van God' kan het 'ter wille van' de noodlijdende mens enkel versterken en niet devalueren". Onze opmerking hierbij is deze, dat in Schillebeeckx' logica het gevaar over het hoofd wordt gezien dat in een geseculariseerde barmhartigheid het goed van de mens (- dat alleen God kent) kan verwisseld worden met datgene wat de mens goed acht voor hem. En een voor de hand liggende illustratie hiervan is het (vooral door kardinaal J. Ratzinger aan de kaak gestelde) kwaad van het sentiëntisme, waarbij het geluk geïdentificeerd wordt met de afwezigheid van leed (- zie ook de voetnoten bij I.2.A.1, alsook: I.2.B.5 en stelling 136) .

    Betreft zijn veroordeling van het manicheïsme, bewijst Schillebeeckx dat hij de primordialiteit van het ethische op het epistemische (én op het ontische) niet erkent: hij maakt abstractie van wat het Salomonsoordeel ons openbaart (- zie: stelling 26.1, alsook: S: 1.25.1): het goede doen is voor hem dàtgene doen waarvoor men beloond zal worden door een instantie die zelf van dat goede handelen verschillend is. Wij geloven daarentegen dat het goede handelen afdoende en overtuigend lonend is op zichzelf: voor wie dit niet het geval is, bestaat er niet zoiets als ethiek, en hij zal veeleer geconditioneerd handelen, zoals de hond van Pavlov, of zoals Lucifer het mogelijk achtte bij Job vooraleer hij in diens handen viel. Het probleem is alleen dat het goede niet bepaald wordt door de mens (- zie hoger).

    Wat betreft zijn visie op het jodendom, onderstreept Schillebeeckx daar het probleem van het onrecht. Dat hij het slot van Job "een wat te gemakkelijk happy-end” noemt, getuigt hier dan weer van zijn laken van het buigen voor macht.

    Waar Schillebeeckx met betrekking tot de Stoa reageert met de vraag: "als het lijden een vorm van illusie is, is deze illusie dan zelf geen kwaad?", laat hij de hond in z'n staart bijten. Immers, waar de Stoicijnen het kwaad een illusie noemen, reduceren ze het ethische tot het epistemische. Dit is echter niets anders dan de bevestiging van een filosofische stellingname, waarbij het epistemische als ontisch primautair op het ethische geldt. Een bijzonder griekse stellingname trouwens, want de griek geloofde in het wezenlijk rationeel karakter van de kosmos - de term zegt het zelf. Hierna nog vragen of de illusie zelf geen kwaad is, is vragen of het (on)redelijke of (on)juiste niet te herleiden is tot het ethische. Deze vraag miskent het feit van de specifieke stellingname van de Stoa in kwestie.

    Met betrekking tot het lijden in het christendom besluit Schillebeeckx: dat het lijden een zin moét hebben, aangezien ook God zelf het lijden op zich nam. Dit is weliswaar een theologisch argument, maar in metafysisch opzicht is dit een hoogst wankele redenering.[1]

    De zin van het lijden terwille van, kunnen we echter niet betwijfelen, en hiertoe verwijzen we naar het boek Job (- zie ook stelling 29).

    Waar Schillebeeckx aan de Islam een tekort aan maatschappijkritische kracht verwijt, moet opgemerkt worden dat bij uitstek de Islam een godsdienst van de gemeenschap is, waarbij elkeen de heilige plicht heeft voor zijn naaste op te komen en te zorgen. De uitspraak: "Wel komt hierbij zo iets als: ieder voor zichzelf en God voor allen, dit is: niet de lasten van anderen dragen", is dan ook onterecht.[2] Wij zien niet in hoe dit te rijmen valt met het citaat op dezelfde bladzijde, dat "de Islamgemeenschap Gods barmhartigheid moet weerspiegelen".

    Betreft Schillebeeckx' kritiek op het Marxisme, waar hij zegt dat "elk overhaast oordeel over de mens 'on-historisch' is", moet opgemerkt worden dat het zich weerhouden van een oordeel een groter kwaad is dan het vellen van een oordeel op het moment dat de omstandigheden een oordeel vereisen: de mens moét risico's nemen, wil hij leven, en of zijn oordeel het best mogelijke was, kan hij niet a priori uitmaken: er rest ons enkel trial and error.



[1] Ter verduidelijking: het argument in kwestie is geldig binnen de theologie omdat daar het woord Gods geldt als onbetwistbaar uitgangspunt.

[2] Met betrekking tot de belangrijke plaats van het gemeenschapsleven in de Islam, verwijzen we naar H. de Ley, Arabische Denkers in de Middeleeuwen (syllabus 1992-'93).
 
>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (50)

2. De Relatie Denken-Lijden


Stelling 38. In heel wat wereldbeschouwingen zijn theorie en praxis
 inzake het lijden discrepant.


Vertrekkend vanuit het aangehaalde historisch overzicht met betrekking tot het denken over het lijden, kunnen we zien dat het lijden niet per definitie als problematisch ervaren wordt, althans niet door de theoreticus. Maar tevens moeten we de aandacht vestigen op het feit dat een relevant spreken over het lijden de lijdenservaring vooronderstelt, zoals deze trouwens voor het relevante denken tout-court voorondersteld wordt (- zie stelling 35). Met andere woorden: waar het lijden niet problematisch geacht wordt te zijn bij de theoreticus, impliceert dit geenszins dat het dit in werkelijkheid niet zou zijn. In heel wat wereldbeschouwingen bestaat er een duidelijke discrepantie tussen theorie en praxis inzake het lijden.

Stelling 39. Onze verantwoordelijkheid verplicht ons tot het aanvaarden van de erfzonde.

Alleen zijn er vormen en gradaties van lijden, en blijkt de ervaring van het lijden in sterke mate beïnvloed te worden door cultureel gedeelde opvattingen van bijvoorbeeld religieuze aard. Deze opvattingen tenderen er meestal naar het lijden te rechtvaardigen of te deproblematiseren. Opnieuw kan men zich afvragen of diegene die door het lijden geplaagd wordt, in staat is om die opvattingen te delen. Dat niet-lijdenden de mening toegedaan zijn dat lijden bijvoorbeeld door zonde veroorzaakt wordt, is begrijpelijk. Maar merk op dat het zomaar geven van schuldverklaringen van het lijden, zodoende afbreuk doet aan de solidariteit en aan de rechtvaardigheid. Het zondebegrip zou immers niet bestaan indien er geen lijden was, wat betekent dat het lijden ontisch voorafgaat aan het zondebegrip. Nochtans, zonder leed ware er geen werkelijkheid. Indien wij het leed met de zonde verbonden achten - en dat doen we als we verantwoordelijkheid opnemen voor de onvolmaaktheid van de wereld - dan verplichten we ons tot het aanvaarden van de erfzonde als realiteit.[1]


Stelling 40. Het ware lijden
 wordt veroorzaakt door de kwade intentie.


Het probleem van het lijden kan niet liggen in het lijden zelf, aangezien het lijden onvermijdelijk is, terwijl het absurd is om het onvermijdelijke te betreuren, zoals de oosterse Brunton het uitdrukte. Is het dan anders met betrekking tot wat men doet of gedaan heeft? Is het zinvol om eigen verleden daden te betreuren? Dit is duidelijk een andere kwestie: het evalueren van eigen verleden handelingen is immers zinvol met betrekking tot toekomstige handelingen. Hoe anders zouden wij in de mogelijkheid verkeren om onze toekomstige handelingen te richten, indien we niet in staat waren om onze verleden handelingen te evalueren? En hoe zou iemand in staat zijn om z'n verleden handelingen te evalueren, tenzij doordat ze hem ergens tekenen. Ik spreek niet over juiste of onjuiste handelingen, omdat de categorie van het (on)juiste ingesloten wordt door die van het ethische. Immers: wat 'onjuist' is, veroorzaakt vertraging of onvermogen en zodoende ook lijden. Het omgekeerde is niet het geval.

    Vandaar moet men twee soorten van leed onderscheiden: (1°) het leed dat onvermijdelijk en dus niet betreurenswaardig is, en (2°) het leed dat te vermijden is.

    Men zal hier opmerken dat wij hier spreken over het betreuren van het leed, dus: over het lijden omwille van het lijden. Welnu, precies omdat énkel het vermijdbaar leed betreurenswaardig is, lijden wij niet terecht omwille van het leed zelf, maar omwille van het veroorzaakt worden van het leed. Niet de steen die tegen ons hoofd terecht komt, doet ons lijden, maar wel het besef dat iemand hem met opzet geworpen heeft. Immers, de kern van de zaak ligt hier, dat, zoals reeds vermeld, de steen die per ongeluk tegen ons hoofd terecht komt, ons enkel leed bezorgt omdat het sociaal mechanisme waarin lijden met handelen verbonden is op zo'n wijze dat het handelen schuld en het lijden straf impliceert, geïnduceerd wordt naar een gebied waar het irrelevant is. De klacht van de mens tegenover de natuur is absurd (- zie: Job); enkel de convocatie van de ander heeft zin (en veroorzaakt relevant leed of leed tout-court). Immers, wie zijn verstand gebruikt, zal zich neerleggen bij het onvermijdelijke.


40.1. Absurd en zinvol lijden
 met betrekking tot de historiek.


Keren we nu terug naar de manier waarop de mens over het lijden nagedacht heeft in de loop van de geschiedenis, dan kunnen we, met onze bevindingen in het achterhoofd omtrent het onderscheid tussen absurd en zinvol lijden, daar nieuwe conclusies uit trekken.

    Waar in het manicheïsme het kwaad als een absolute eerste oorzaak beschouwd wordt, gaat het niét, zoals Schillebeeckx schrijft, om een amoreel beginsel. Het dualisme van de manicheïst moet immers begrepen worden als een dualisme binnen het epistemische. De manicheïst vergist zich weliswaar waar hij het kwaad (bijvoorbeeld de dood) een kwaad noemt, maar hij vergist zich niét waar hij dit vermeende kwaad, naast het goede, in een God, als coincidentia oppositorum situeert, op voorwaarde dat deze God begrepen wordt als de natuur, waarin de verschijnselen per definitie én beperkingen én mogelijkheidsvoorwaarden zijn. Het is pas door de personificatie van die natuur, dat de mens ten prooi wordt aan verwarring, want zodoende gaat hij ook aan dàt kwaad dat men bezwaarlijk relevant kan betreuren, een ethische dimensie toekennen. De manicheïst begaat dus de beschreven vergissing van de inductie van mens-mensverhoudingen naar mens-natuurverhoudingen, maar hij corrigeert z'n opvatting gedeeltelijk door aan dat kwaad een oorsprong toe te kennen die niet herleid wordt tot het goede. In de goddelijke tweeling wordt de 'goede helft' aldus niet met de verantwoordelijkheid voor het kwaad besmet. En in dit dualisme is in de kiem reeds plaats voor het onderscheiden van twee soorten van lijden, dus voor het onderscheiden van lijden, enerzijds, en lijden omwille van het leed, anderzijds.

    Vanuit onze bevindingen wordt het duidelijk dat het denken over het lijden in het jodendom geïmpliceerd wordt door een specifiek wereldbeeld, namelijk een met een in God gepersonificeerde of met God geïdentificeerde natuur, waarbij deze God zowel het goede als het ware, en zodoende ook de concatenatie van de twee, namelijk het rechtvaardige, vertegenwoordigt. Immers, de jood beschouwt het leed sowieso als een straf voor zijn zondigheid; hij kan het leed als dusdanig niet verdragen als een macht die aan zijn wilsvrijheid ontsnapt. En waar hij bij gevolg geconfronteerd wordt met het probleem van het onschuldig lijden, zal hij, omdat hij aan dit wereldbeeld wenst vast te houden en trouw te blijven, dit toeschrijven aan het feit dat hij de wegen Gods niet kent. Hij veronderstelt, met andere woorden, een begrip dat het zijne te boven gaat, of een macht die de macht van het kwaad te boven gaat. Vandaar is hij gedwongen tot een totale overgave, tot het erkennen van de totale transcendentie van God, tot een afstand nemen van het begrijpen zelf. De jood geeft aldus liever zijn kennis prijs dan zijn vrije wil. En omdat het bestaan van de vrije wil afhankelijk is van het bestaan van een gebod of verbod, gelooft hij in de wet, de Thora, die hij met het opperwezen identificeert.

    De geciteerde uitspraak van Plato ("Het is erger ongerechtigheid te bedrijven, dan onrechtmatig te moeten lijden") impliceert reeds een begrip van een soort kwaad waaromtrent het onzinnig is te treuren. Het bedrijven van ongerechtigheid veroorzaakt immers betreurenswaardig leed, want dit leed was middels het zich houden aan de deugd te vermijden, terwijl het onrechtvaardig lijden niet betreurenswaardig is voor het slachtoffer zelf, in de mate dat het onvermijdelijk wordt geacht, dit wil zeggen: in de mate dat het reeds geschied is. Vanzelfsprekend zal het betreuren van de kwade intentie bij de berokkenaar van het leed zinvol zijn.

    Dit laatste soort leed wordt ook bedoeld door hindoes en boeddhisten, wanneer dezen een eveneens bij de Grieken gepredikte ataraxia voorstaan.

    Christenen onderscheiden zich van hen, doordat ze een empathie ontwikkelen die niet alleen betrekking heeft op de eigen persoon en zijn relatie tot de kosmos, maar bovendien op de ander. De hindoe, bijvoorbeeld, zal het hem door anderen aangebrachte leed dulden zonder zich in te spannen om de veroorzaker van dit leed tot besef te brengen van wat hij doet (tenzij dan in de Bhakti-stromingen). De christen daarentegen heeft het kwaad als wezenlijk intentioneel (enkel mogelijkerwijze aanwezig in iemands bedoeling) begrepen. Tenminste daar, waar hij zich voor de justificaties van zijn goede intenties niet op beloningen moet beroepen. De problemen die de uiteenlopende kerken nog maken met betrekking tot 'onverdiend lijden' moeten daarom worden verklaard vanuit hun onbegrip van de authentieke praktische wijsbegeerte die men als het jonge christendom zou kunnen omschrijven.

    In het Verlichtingsdenken wordt het lijden verklaard en weggedacht, zegt Schillebeeckx. Welnu, als we hier de twee door ons onderscheiden vormen van lijden bekijken, dan kunnen we stellen dat de Verlichting de eerste vorm van lijden terecht heeft verklaard en weggedacht: zij heeft de wijsheid het onvermijdelijke niet te betreuren, goed begrepen. Maar wat betreft het door mensen veroorzaakte leed, zit ze met haar verklaringsprincipe duidelijk in een impasse, die uitmondt in het vraagstuk van de sociale rechtvaardigheid: moet en kan men vermijden (middels het ontwikkelen van bepaalde instituties) dat mensen elkaar nog onrechtmatig behandelen? Of zou het welslagen in zo'n opzet de mens uiteindelijk beroven van zijn moraliteit, dit wil zeggen: van zijn vrijheid om, behalve kwaad, nog goed te doen? Het marxisme is een poging tot definitieve institutionalisering van het goede, en ook het ideaal van Levinas wijst in die richting.


Stelling 41. Ook inzake het lijden heeft het existentiële
 het primaat op het epistemische.


Een voorlopige conclusie met betrekking tot de relatie denken-lijden, luidt, dat we pas relevant kunnen denken over het lijden wanneer we in de situatie zijn dat we leed ondervinden. Bovendien gaat de relevantie van het denken, ongeacht het object van het denken, op de ervaring van het lijden terug. Zo zal de overwinning van het egoïsme noodzakelijkerwijze voorafgaan aan de overwinning van het egocentrisme.

    Ter overwinning van het egoïsme moet de vrije wil verondersteld worden te bestaan. Vanuit de negativiteit echter, kan men aan de lijve ondervinden, namelijk wanneer men lijdt, dat men dit lijden niet wil. Zodoende zal in de ervaring van het lijden, waar subject en object, kenner en gekende, volmaakt versmelten, het begrip van de vrije wil (zij het in de negativiteit) geboren worden binnen het denken. (En mét het begrip van de vrije wil, ook het begrip van het ethische).[2]

    Nu moeten twee vormen van lijden onderscheiden worden: het relevante en het zinloze lijden. Het zinloze lijden betreft het betreuren van het onvermijdelijke. Het zinvolle lijden betreft het betreuren van vermijdbaar leed, en deze treurnis wordt gerechtvaardigd doordat ze refereert naar een intentie en niet naar het leed zelf. De reden waarom, zoals uit de historiek blijkt, mensen door de eeuwen heen dit onderscheid niet hebben weten te maken, ligt in een vergissing waarvan de essentie uitdrukbaar is in de projectie van een mechanisme dat weliswaar relevant is met betrekking tot het sociale, maar niet direct met betrekking tot de relatie mens-natuur. De vergissing van deze onterechte projectie of inductie heeft een schuldbewustzijn tot gevolg bij mensen die beïnvloed worden door bepaalde explicaties van het leed. Het opnemen van zo’n schuld is evenwel de voorwaarde tot de voleindiging van de wereld.

    Tenslotte rijst met betrekking tot de overwinning van het vermijdbare leed het vraagstuk van de sociale rechtvaardigheid, waar omtrent vooral de extreme oplossingen van, enerzijds, christendom en liberalisme en, anderzijds, Verlichtingsdenken (marxisme) elkaar bevechten, of beter: mét elkaar een spanningsveld in het leven roepen waarin deze fundamentele problematiek in volle actualiteit blijvend in het licht staat.


VOOR HET VERVOLG, KLIK HIER: http://www.bloggen.be/bethina3

[1] Zonder dit laatste zouden we kunnen aannemen dat aldus het zondebegrip zijn ontstaan dankt aan de combinatie van: (1°) de feitelijkheid van het lijden, (2°) het oorzakelijkheidsdenken, (3°) de ethisering van de werkelijkheid. Het '(1°)' is evident: we leven in een wereld waarin (per definitie ongewenst) lijden is. Het lijden wordt spontaan geproblematiseerd, en men gaat zoeken naar de oorzaak ervan, vanuit de wens van een wereld-zonder-lijden. Deze oorzaak wil men vinden bij een subject, omdat indien de oorzaak in de natuur zelf zou gelegen zijn, het onmogelijk was om deze ter verantwoording te roepen en "tot andere gedachten te brengen" of te 'straffen' en aldus te conditioneren; men wil dus dat de oorzaak een 'schuld' is. Uit de beschuldiging van 'het gebeuren' nu, volgt vanzelfsprekend de koppeling van elk gebeuren aan een subjectieve activiteit, want als men ervan uitgaat dat de wereld perfect zou moeten zijn, zal elke 'ordeverstoring' bij een subject moeten gezocht worden. Voor elk kwaad moet dus iemand de schuld dragen, en de schuld ligt dan in het handelen in strijd met de 'wet', wat 'zonde' wordt genoemd. Aldus wordt het lijden gekoppeld aan de zonde. Merk op dat hier de wens dat iemand verantwoordelijkheid zou dragen voor elk gebeuren - dus: de wens dat niets zou geschieden zonder zin - deze koppeling veroorzaakt. Merk op dat punt '(3°)' het gevolg is van de inductie van sociaal veroorzaakt lijden in een sociale context, naar een puur fysische context. Bijvoorbeeld: in een sociale context kan men vaststellen dat iemand die zich niet aan de regel houdt een ander geen kwaad te berokkenen, hierdoor kwaad veroorzaakt bij een ander, en dit op een bewuste manier, wat betekent dat de dader aansprakelijk is voor wat hij deed. Wanneer nu dit sociaal mechanisme geprojecteerd wordt in het louter fysische, zal de lijdende mens er toe neigen om iemand aansprakelijk te stellen voor bijvoorbeeld het feit dat er een appel uit een boom op zijn hoofd valt. Wanneer het niet meer gaat om een spiritistische cultuur waarin de boom gepersonifieerd wordt of waarin andermans geesten een uitwerking kunnen geacht worden te hebben op derden, zal het slachtoffer niemand anders tenzij zichzelf aansprakelijk kunnen stellen voor het voorval, aangezien hij het enige bewuste wezen is dat bij de affaire betrokken is. Omdat dit slachtoffer nu niet gehandeld heeft op het moment zelf dat de appel van de boom viel, zal hij moeten zoeken naar een oorzaak in zijn verleden handelingen. Aangezien er nu enkel met betrekking tot het sociale een onderscheid kan gemaakt worden tussen eumorele en amorele daden, zal het een handeling moeten betreffen met betrekking tot het al dan niet nagevolgd hebben van sociale regels. Het slachtoffer zal dus zichzelf beschuldigen, en wel in een verleden handeling, meer specifiek met betrekking tot een sociale regelovertreding, een zonde. Hierdoor wordt het schuldbewustzijn gevoed, met de neiging tot onderwerping tot gevolg. Om hiervan enkele actuele voorbeelden te geven: er heerst nog steeds een dergelijk irrealistisch schuldbewustzijn met betrekking tot handicaps, ziekten of misstappen: men schaamt zich ervoor, niettemin men er niets mee te maken heeft, en men wordt niet zelden sociaal uitgerangeerd of gemeden alsof men zelf iets kwaads had bedreven. Maar zo ook is het een vergissing om een storm, een aardbeving, de dood, of om het even welk natuurlijk gebeuren, een kwaad te noemen: dergelijke gebeurtenissen staan totaal los van het sociale en van het ethische en zijn slechts feiten. De weigering zich neer te leggen bij feiten kan enkel zin hebben in het geval men van plan is deze aan z'n macht ondergeschikt te maken. Maar dit behoort slechts tot het ethische in zoverre het de betrokkenheid op derden betreft. Als het regent, worden we nat, en een dak bouwen is een ethisch geladen daad tegenover diegenen die er kunnen onder schuilen, niet tegenover de regen zelf. In de relatie mens-natuur is er geen sprake van ethiek, (- terug gebruiken we het begrip 'natuur' in de aristotelische zin: datgene zonder welk we niet kunnen, terwijl het zonder ons kan bestaan; we kunnen namelijk niet datgene convoceren dat onpersoonlijk is; elders zullen we deze visie nuanceren (- zie ook: S, onder meer: hoofdstuk 4.5.2. en stelling 22.1.)), tenzij we de feitelijkheid van de erfschuld in rekening brengen (- zie verderop). De kerk wijdt het objectieve kwaad aan de macht welke de duivel sinds de zonde van Adam, en met diens toestemming, kreeg over de mens. Vandaar: "Ontkennen dat de mens een gewonde, tot het kwaad geneigde natuur heeft, geeft aanleiding tot ernstige dwalingen op het gebied van de opvoeding, het sociaal handelen en de zeden. (...) Deze dramatische situatie van de wereld [die sinds de erfzonde verkeert in een staat van zonde], 'die [daardoor] geheel in de macht van de boze ligt' maakt van het leven van de mens een strijd [zonder ophouden]", die ons, samen met Gods genade, helpt om de eenheid in onszelf te herstellen (- K: 97:407-409).

[2] In stellingen 12 en 13 wordt verklaard hoe het problematiseren van het 'voelen', het 'denken' voortbrengt (Heidegger), en hoe het problematiseren van het 'denken', op analoge wijze het 'willen' voortbrengt. Waar tenslotte het 'willen' problematisch wordt (omdat ik op moment M1, A wil, terwijl ik op moment M2, ~A wil), krijgt het handelen een ethisch karakter in de keuze-act.

VOOR HET VERVOLG, KLIK HIER: http://www.bloggen.be/bethina3


20-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TERUG NAAR DEEL 1

OM TERUG TE KEREN NAAR HET EERSTE DEEL, KLIK: http://www.bloggen.be/BETHINA 
 




Archief per week
  • 19/06-25/06 2006
  • 12/06-18/06 2006
  • 05/06-11/06 2006
  • 29/05-04/06 2006

    Inhoud blog
  • TERUG NAAR DEEL 1
  • Trans-atheïsme (50)
  • Trans-atheïsme (49)
  • Trans-atheïsme (48)
  • Trans-atheïsme (47)
  • Trans-atheïsme (46)
  • Trans-atheïsme (45)
  • Trans-atheïsme (44)
  • Trans-atheïsme (43)
  • Trans-atheïsme (42)
  • Trans-atheïsme (41)
  • Trans-atheïsme (40)
  • Trans-atheïsme (39)
  • Trans-atheïsme (38)
  • Trans-atheïsme (37)
  • Trans-atheïsme (36)
  • Trans-atheïsme (35)
  • Trans-atheïsme (34)
  • Trans-atheïsme (33)
  • Trans-atheïsme (32): E. Causaliteit
  • Trans-atheïsme (31): D. Het Licht van de Externe Orde
  • Trans-atheïsme (30): C. De facticiteit van geluk en ongeluk
  • Trans-atheïsme (29): B. Het transcendent transformatieproces
  • Trans-atheïsme (28): II.I.A. De Externe Orde
  • Trans-atheïsme (27)
  • Trans-atheïsma (26)
  • Trans-atheïsme (25)
  • Trans-atheïsme (24)
  • Trans-atheïsme (23)
  • Trans-atheïsme (22)
  • terug naar deel 1

    Zoeken in blog



    Foto


    Blog tegen de wet? Klik hier.
    Gratis blog op https://www.bloggen.be - Bloggen.be, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!