trans-atheïsme (6)
vervolg
26-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (114)

III.4. Lichaam en ziel, wereld en rijk Gods: de concretisering van de God-mens


In het hoofdstukken III.1. tot en met III.3. hebben we gezien dat de rede een werktuig is van het leven en, analoog daarmee, kan men het leven beschouwen als een werktuig van God: zoals de boetseerder een vorm geeft aan een klomp klei, zo ook ent God een persoon op elk menselijk individu. De mens, die sinds de erfzonde als een heuse god zichzelf wil 'maken', wordt tevens sterfelijk. In zijn voortplanting stemt hij bewust en vrij in met het tot stand komen van zijn nazaten, en draagt hij verantwoordelijkheid voor de ontwikkeling van het persoon-zijn van zijn medemensen. Daarbij is God zelf, in zijn Zoon, Jezus Christus, de Voorganger: Hij concretiseert de vooralsnog abstracte mens die wij sinds de erfzonde zijn, door middels het getuigenis van Zijn menswording (- de incarnatie) de kloof tussen Woord en mens op te heffen. Omdat bekering schuldbekentenis vereist, kan zij pas mits nederigheid tot stand komen. De zich soeverein wanende mens (- de heiden) vervolgt daarom de christen en veroordeelt hem tot het martelaarschap. De liefdevolle navolging van Christus gaat daarom noodzakelijk gepaard met het lijden in een wereld die nog in de handen van de duivel is. Een analyse van de wereld leert ons dat de dingen niet zijn wat ze lijken. Het doorprikken van het illusoir karakter van de dingen, toont ons dat alles slechts kan bestaan binnen de aanspreking, die de intersubjectiviteit vertegenwoordigt: de (niet-objectiverende) ontmoeting, de liefdevolle band tussen God en de mens. God nodigt de mens uit, in Zijn ganse schepping, die van Zijn oneindige trouw getuigt, om zich tot Hem te bekeren, en de mens beantwoordt deze uitnodiging door zijn arbeid, waarin hij het wezen van alle dingen tot hun recht laat komen, namelijk als hun functie van dat liefdevolle antwoord: de concretisering van het rijk Gods. We stellen daarbij ook vast dat onze daden werkelijker zijn dan de loutere 'dingen': onze wereld symboliseert het tot stand komen van de menselijke aspiratie tot God terug te keren. In de wereld manifesteert zich dit geloof op een absolute wijze, want ondanks alle beproevingen.
[1]



[1] Vooraleer we ons de vraag stellen naar het wezen van de wereld, herinneren we ons wat we over de dingen gezegd hebben.

      In feite kan niemand zeggen wat een ding-op-zichzelf eigenlijk is: wij aanvaarden de dingen, we geloven in hun bestaan. Maar dat doen we pas omdat we geloven in hun zin: we zien een hefboom pas als we hem kennen; wat we niet kennen, zien we ook niet. Zonder geloof is er geen waarneming, en zijn er geen dingen. De dingen zijn voor ons hun functie of hun doel. Ze bestaan nooit toevallig, maar ze hebben altijd een oorsprong en een doel.

      Toch kunnen we ook geloven in  dingen die we niet kennen, op voorwaarde dat we hun zin kunnen ervaren. We gebruiken heel wat dingen waarvan we de werking niet begrijpen. Zo ook geloven we in onszelf zonder onszelf te kunnen doorgronden - alleen omdat we ons bestaan zinvol achten. De zin is prioritair op het zijn, en zo bestaan de dingen binnen onze aspiratie.

      Anderzijds leent zich niet om het even welke grondstof voor de constructie van om het even welk ding. Het lijkt erop dat bepaalde grondstoffen voorbestemd zijn voor bepaalde dingen. Het is niet creationistisch om te stellen dat man en vrouw voorbestemd zijn voor elkaar; hoedanook hebben ze elkaar nodig voor de voortplanting. Als dan het wezen van een ding ligt in zijn bestemming, dan is het in feite die bestemming die het ding als zodanig schept. In de voorafgaande hoofdstukken hebben we uitgelegd hoe we de gegeven zin kunnen ontdekken. Wetten beperken ons handelen maar maken het ook mogelijk. Elke keuze vernietigt noodzakelijk aanvankelijke keuzemogelijkheden: ze manifesteert de vrijheid en heft ze tegelijk op. Elke handeling is wezenlijk een keuze, elke keuze is een nemen én een prijsgeven. Waar een mens zich belemmerd voelt door wetten, begrijpt hij de zin van deze wetten niet. En dat is in de eerste plaats het geval met de wet van het lijden (- zie: stelling 4).

      We zagen ook hoe de verwerping van God omwille van het leed in de wereld, oneigenlijk is, want zonder het leed zou er geen bewustzijn zijn, geen kennis; wij zouden niet weten dat we bestaan; er zou geen streven zijn, geen zin, en daarom ook geen dingen. Het lijden is de mogelijkheidsvoorwaarde van het bestaan zelf. De pijn is datgene waarvan men zich wil maar tegelijk niet kan distantiëren. In de pijn valt men samen met wat men niet wil, en zo wordt men zich bewust van zijn wil.                   De pijn maakt ons bewust van de wetten van de wereld, en zo is de kennis de vrucht van het lijden (- zie: stelling 3).

      Ook het kwaad wordt ons pas kenbaar in het leed, meer bepaald in het zinloos (dit is: vermijdbaar) leed, dat volgt uit iemands vrije keuze en uit zijn kwade bedoelingen, welke niets anders dan het leed zelf op het oog hebben. Het zinloos lijden maakt ons bewust van het bestaan van het kwaad (- zie: stelling 40).

      Door zijn vrijheid kan de mens kwaad doen en leed veroorzaken. Omdat nu het kwaad bestaat uit het verwerpen van Gods wet, bestaat de menselijke vrijheid in de mogelijkheid van een tweevoudige keuze: de keuze voor of tegen God. Het goede is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het kwaad, en dus  bestaat de duivel slechts in die mate dat God zijn bestaan duldt (- zie ook stelling 66.1). Toch is hij in die mate een realiteit. In dit verband verwijzen we naar onze analyse van het boek Job, in stelling 29, waar gesteld wordt dat de liefde haar almacht pas bewijst als zij bestand blijkt tegen lijden en dood - de instrumenten van het kwaad, die echter door Christus omgevormd worden tot werktuigen van het heil. Liefhebben is daarom handelen tegen beter weten in, en kiezen voor het rijk Gods dat niet van deze wereld is.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (115)

    Laten we nu eens het wezen van de mens, die wonderbare eenheid van, enerzijds, een ter dood veroordeeld (maar tevens voor de opstanding bedoeld) lichaam en, anderzijds, een voor de eeuwigheid bestemde ziel, belichten door dit te vergelijken met het wezen van de wereld, die een eenheid vormt van, enerzijds, vergankelijke materie en, anderzijds, op het rijk Gods gerichte zin. Want zoals de werkelijkheden van het lichaam en de ziel zich weerspiegelen in de werkelijkheden van het stoffelijke en het geestelijke, zo ook weerspiegelt zich de menselijke opstanding, of de verrijzenis, waarin Christus alle mensen voorafging, in het tot stand komen van het rijk Gods in de wereld. De mens verhoudt zich tot de wereld zoals het genotype zich verhoudt tot het fenotype. De groei van de mens tot de God-mens is zoals de groei van de wereld tot het rijk Gods. En het komt ons voor dat wij dit onderzoek het beste kunnen starten middels een analyse van de menselijke sexualiteit - een vandaag geheel verkeerd begrepen realiteit - omdat bij uitstek daar de diepe band tussen lichaam en ziel in de wereld zichtbaar wordt. Deze band tussen lichaam en ziel, in de wereld, wordt immers zichtbaar bij de ontdekking van de band tussen liefde en drift - twee 'onredelijkheden' welke vaak onderling verward worden.

    Zoals in stelling 118 reeds aangetoond, wordt de erfzonde doorgegeven bij de verwekking van een kind, en wel omdat die verwekking zich voltrekt met de bewuste en vrije toestemming van de ouders, waardoor zij vrijwillig persoonlijke schuld of persoonlijke verantwoordelijkheid op zich nemen. Het kwaad waarvoor zij daarbij de verantwoordelijkheid op zich nemen, bestaat in het feit dat nieuw geborenen 'onvolkomen personen' zijn. God ent op de bevruchte eicel weliswaar de kiem van een persoon, en Hij creëert daardoor ook een nieuwe persoon, maar als individu is deze nieuwe persoon menselijk van aard, en hij verschilt van de eerste mensen, Adam en Eva, omdat hij als individu van de menselijke soort niet door God geschapen werd: hij werd door de mens verwekt. De mens heeft sinds de zondeval nu eenmaal zichzelf willen bepalen; hij heeft gelijk willen zijn aan zijn Schepper; hij heeft het betracht om zichzelf, als mens, te kunnen scheppen. Sindsdien brengt hij, dank zij de kracht van zijn natuur, die hij van God ontving, inderdaad mensen voort, maar hij schept ze niet als persoon; het enige wat hij doet, bestaat hierin dat hij zijn natuur kanaliseert tot de verwezenlijking van dit eigen doeleinde. Hij gebruikt, met andere woorden, zijn van God ontvangen natuur om zichzelf als soort te verwezenlijken. Maar het scheppen van zichzelf is een onmogelijkheid, en daarom blijft de menselijke macht noodzakelijkerwijze beperkt tot het voortbrengen van een 'wezen' dat lager is dan hem zelf als schepsel van God: wat de mens voortbrengt, is een natuurlijk individu van de menselijke soort. En zonder de barmhartige tussenkomst van God, ware dit wezen geen menselijke persoon, want de persoon spruit voort uit de liefde van God, uit de goddelijke intersubjectiviteit. Bij de ontvangenis komt God uit pure goedheid tussenbeide om op elk individu van de menselijke soort de kiem van een persoon te enten, en Hij begeleidt deze persoon naar zijn heel-making (- heiliging) of naar zijn persoonlijke voltooiing toe, via de gemeenschap van de christenen, zijn Kerk, gesticht door Zijn Zoon, Jezus Christus (- zie ook: K, §1999)[1]. Zo nodigt God zelf uit tot het herstel van de zonde van de 'eerste Adam', en dit door een persoonlijke ingreep via Zijn Zoon, Jezus Christus, de 'tweede Adam' - een ingreep, (1°), in de geschiedenis van de mensheid als geheel en, (2°), in het leven van elke mens afzonderlijk (- zie ook: K, §410, 411 en 504).

    De mens die zich natuurlijkerwijze voortplant, beseft dat hijzelf niet in staat is om zichzelf, als persoon, te scheppen, en dat hij slechts een natuurlijk menselijk individu kan voortbrengen. Hij beseft, met andere woorden, dat het kind dat hij op de wereld zet, nog 'onvolkomen' is, en dat hij voor die onvolkomenheid verantwoordelijkheid draagt. Hij beseft dus dat hij door zijn natuurlijke voortplanting de plicht op zich neemt om de Heer toe te laten in het persoonlijke leven van zijn kind, dat door Hem zal uitgenodigd worden om zich als persoon te vervolmaken, wat wil zeggen: om christen te worden, om in zich de God-mens te concretiseren, vanuit het onvolmaakte, abstracte en zondige bestaan: de hereniging van lichaam en ziel, de hereniging van vlees en Woord, door de bekering tot het nieuwe leven. En de weg die elke mens aldus af te leggen heeft, weerspiegelt zich in de betrachting tot het realiseren van het rijk Gods in deze wereld (- zie ook: K, §1655, waar gesteld wordt dat de kerk niets anders is dan "het huisgezin van God").

    Voor het vervolg van deze tekst is het dus van belang om de volgende analogie goed in gedachten te houden: enerzijds is er de weg vanuit het 'abstracte bestaan', waarin lichaam en ziel gescheiden zijn (- ze worden namelijk gescheiden bij de dood, zodat ze zonder de verrijzenis dan ook 'uiteindelijk of definitief gescheiden' zouden zijn - zie ook: K, §365, 366), naar hun concretisering (- lees: hun definitieve eenwording) toe, en dit volgens het voorbeeld van de verrezen God-mens, Jezus Christus; anderzijds is er de weg vanuit het 'abstracte rijk Gods', waarin een kloof gaapt tussen wat is en wat wij nastreven, naar de concretisering van het rijk Gods in deze wereld toe, en dit volgens het voorbeeld van de gemeenschap van alle heiligen in de kerk van Jezus Christus.[2] De weg die wij dienen af te leggen is die van het getuigenis. Wij dienen te getuigen van de rechtvaardigheid, tegen alle onrecht in; van de waarheid, tegen alle leugen en bedrog in; van de goedheid, tegen alle kwaad in. Vanuit het wereldse perspectief is het getuigen van Gods rijk 'pijnlijk' en 'nadelig' omdat wij zodoende het wereldse 'inruilen' tegen het goddelijke, maar vanuit het perspectief van de voltooiing voorzien deze nadelen en deze pijnen ons precies van de sleutels tot het komende, goddelijke rijk waarvan zij aldus de komst bespoedigen. Want, zoals de orthodoxe theoloog Olivier Clément het verwoordt, is de gekruisigde Christus dezelfde als de verrezen Christus.[3]

    De twee werelden die hier ter sprake zijn, tonen hun realiteit in elk facet van ons bestaan als 'polen' die de onverenigbare werkelijkheden van goed en kwaad, zijn en niet-zijn, weerspiegelen, onder meer ook in de bipolariteit van liefde en drift. Met betrekking tot wat wij gezegd hebben over de menselijke sexualiteit, waarin de erfzonde geconcretiseerd wordt in de menselijke val tot de staat van abstractheid, zal deze tweespalt van liefde en drift ons in de volgende paragraaf III.4.A. bijzonder aanbelangen. Bij wijze van voorbeeld zullen we ons dan ook de vraag stellen hoe de liefde en de drift zich onderling verhouden, wat ze betekenen, hoe wij ze kunnen onderscheiden en wat ons antwoord dient te zijn op de problemen die zich in de wereld van vandaag in dit verband aan ons opdringen.



[1] Zoals verder uitgelegd, is deze heelwording in de kerk onmogelijk zonder het lijden terwille van Christus. Zie ook: Johannes-Paulus II (1984:3), die stelt dat bij uitstek de lijdende de weg is voor de kerk.

[2] Zie ook: K, §946, waar gesteld wordt dat de Kerk niets anders is dan de vergadering van alle heiligen.

[3] Zie ook: K, §662: "(...) De verheffing op het kruis is het beeld en de aankondiging van de verheffing ten hemel met Hemelvaart".


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (116)

A. Het kluwen van liefde en drift[1]



[1] Het thema van de menselijke sexualiteit is zonder twijfel één van de indringenste en moeilijkste problemen van onze tijd en beschaving. Tevens is het een van de hete hangijzers in de gemeenschap van de gelovigen. Talloze vragen rijzen omtrent deze problematiek, maar de antwoorden laten ofwel op zich wachten, ofwel zijn zij verdeeld - hoedanook brengen zij om de een of andere reden geen bevredigend begrip.

      Enerzijds zijn er de dogmatische antwoorden welke vaak onverbiddelijke veroordelingen inhouden en, anderzijds, zijn er de vele protesten tegen deze antwoorden, vanuit het verwijt dat men zich er op die manier al te gemakkelijk vanaf maakt of dat men geen begrip toont voor het 'menselijke' in de mens, wat men daarmee ook moge bedoelen. Want vaak wordt de term 'menselijk' gebruikt om een bepaalde toegeeflijkheid ten aanzien van onze lagere, dierlijke neigingen te maskeren. Geheel in die lijn ligt trouwens de sentiëntistische opvatting zoals die vooral in de 'deep ecology' van Peter Singer wordt gehuldigd, waarbij het goede geïdentificeerd wordt met het genot, het kwaad met de pijn. Vanzelfsprekend ontspoort een sentiëntistische 'ethiek' onvermijdelijk in de verdierlijking van de mens, ingevolge het klaarblijkelijke gegeven dat ook dieren leed en genot kennen.

      De kern van deze protesten berust ook vaak op de overtuiging dat de mens recht heeft op een eigen sexualiteitsbeleving en dat hij daar zelfs de plicht toe heeft tegenover zichzelf, precies zoals hij de plicht heeft om zijn honger te bevredigen. Een uitstekend voorbeeld dat getuigt van de ernst van deze verwarring is hier ontegensprekelijk de problematiek van de promiscuïteit die besproken wordt in de encycliek Veritatis Splendor. De menselijke sexualiteit dient in functie te staan van een in het huwelijk maatschappelijk georganiseerde voortplanting, en waar ze dat niet doet, is sprake van afwijking en van zonde.

      Anderzijds wordt sinds lange tijd de stelling verdedigd die aan de menselijke sexualiteit een functie toeschrijft welke veel breder is dan alleen maar de louter biologische of maatschappelijke: de lichamelijkheid mag niet alleen worden gebruikt voor de uitdrukking van de liefde, maar zij zou ook de hoogste uitdrukking daarvan zijn, en mag aldus niet gefnuikt worden. Hier vinden we heel duidelijk de verwarring van liefde en drift: de eerste is gericht op de ander, de laatste louter op zichzelf (- vergelijk in dit verband het onderscheid tussen goed en kwaad, in stelling 31.1).

      Deze stellingname nu wordt door het kerkelijk leergezag als volgt beantwoord: wanneer procreatie uitgesloten is - bijvoorbeeld wegens onvruchtbaarheid door ziekte of ouderdom -, blijft de sexualiteit geoorloofd als zij zich situeert binnen het sacrament van het huwelijk, omdat het huwelijk gefundeerd is op de intentie tot procreatie. Buiten het huwelijk echter, zijn sexuele betrekkingen ongeoorloofd zonder meer.

      Verder blijkt het ook geen sinecure om sexuele betrekkingen exact te definiëren, en even problematisch blijkt de vaststelling van het bestaan van een brede waaier van biologische (genetische) en psychologische sexuele identiteiten.

      Er bestaat dus een onvrede bij diegenen die hun genegenheid voor elkaar 'sexueel' willen uitdrukken terwijl zij niet toegelaten worden tot het sacrament van het huwelijk. Dat zij zich niet zouden kunnen voortplanten, achten zij geen reden tot uitsluiting, aangezien zij, evenmin als een onvruchtbaar gehuwd koppel, ervan kunnen beschuldigd worden niet de intentie tot voortplanting te hebben. (Een gehuwd doch onvruchtbaar koppel kan zijn intentie tot voortplanting handhaven op grond van geloof en hoop, en dit tegen alle relevante wetenschappelijke gegevens in. Een probleem duikt op wanneer twee mensen 'sexueel' contact hebben met diezelfde intentie tot voortplanting, terwijl hen op grond van wetenschappelijke gegevens de toegang tot het huwelijk ontzegd wordt. In de beide gevallen is het dezelfde wetenschap die oordeelt dat voortplanting uitgesloten is: in het eerste geval bijvoorbeeld met het argument dat eierstokken bij de vrouw ontbreken; in het laatste geval bijvoorbeeld met het argument dat de betrokkenen hetzelfde geslacht hebben. Waarom mogen de eersten hopen tegen alle gegevens in en de laatsten niet? Het gehanteerde criterium lijkt hoe dan ook problematisch).

      Verder bestaat de mogelijkheid tot adoptie welke een einde maakt aan de exclusiviteit van de eigen vruchtbaarheid als bron van kroostrijkheid.

      Het kerkelijk leergezag verwijst voortdurend naar de tegenstelling 'natuurlijk' - 'tegennatuurlijk', maar sommigen werpen tegen dat ook aan het 'tegennatuurlijk' geacht gedrag wel eens natuurlijke driften ten grondslag zouden kunnen liggen. Welke grond heeft de mens om te oordelen over wat al dan niet 'natuurlijk' is?

      Eveneens problematisch voor sommigen is het feit dat het sacrament van het huwelijk een verbintenis maakt tussen een man en een vrouw voor de duur van hun gemeenschappelijk leven: de huwelijksband wordt verbroken door de dood van één van beiden, en hertrouwen is dan geoorloofd.

      Voor sommigen wordt de verleiding groot om te geloven dat deze 'schikkingen' meer te maken hebben met maatschappelijke toestanden, zoals de noodzaak om een bevolking op peil te houden en de goede hygiëne, dan wel met het sacramentele zelf.

      Het wereldwijde probleem van AIDS maakt vandaag de problematiek van de sexualiteit dringender dan ooit voordien. Sommigen zien in deze ziekte een bestraffing van de mensheid voor haar zonde, maar daar tegenover wijzen anderen erop dat ook hier de armsten en heel wat onschuldige kinderen de grootste slachtoffers worden. Is het niet volkomen immoreel om te beweren dat armoede en ziekte goddelijke bestraffingen zijn? En men kan hier verwijzen naar het verhaal van Job: niet door zonde verliest hij zijn rijkdom en zijn gezondheid, maar door de inmenging van de duivel.

      We trachten zo onbevangen mogelijk de vraag te stellen naar het wezen van de menselijke sexualiteit, en dat is niet alleen haar biologische oorsprong, maar ook haar uiteindelijk doel. Dit in de hoop om op grond daarvan enig licht te kunnen werpen op enkele van de meest prangende vragen die zich vandaag in dit verband aan ons opdringen. Vragen die alles te maken hebben met recht en onrecht, vrijheid en gebondenheid, zonde, schuld en boete, ziekte en gezondheid, liefde en drift, redelijkheid en onredelijkheid. Dit is ons inziens hoogst nodig, want in dit probleem hebben zich de uitersten van, enerzijds, de liefde en, anderzijds, de zondige en niets ontziende genotzucht, in een quasi onontwarbaar kluwen weten te vermengen. Wij worden daarbij geconfronteerd met een van de meest geslepen listen van de duivel, welke niet langer de mens als persoon, maar veeleer de mensheid als totaliteit belaagt. Over de ziekten die de mensheid teisteren kan men immers nog probleemloos oordelen dat zij bestreden moeten worden, want zij brengen een leed waarover wij kunnen oordelen dat we het moeten overwinnen; maar wat gedaan met die 'praktijken' die ons, mensen, welhaast 'overkomen' en die ons schijnbaar geen lijden brengen maar daarentegen genot of zelfs al dan niet vermeende liefde? Bij uitstek hier blijken lichaam en ziel onontwarbaar verstrengeld te zijn, en kan men de vraag stellen naar de aard van hun onderlinge band.

      Heel wat simpele wezens kennen in feite geen sexen, maar ze kennen wel 'sexualiteit': ze zijn zowel mannelijk als vrouwelijk en ze kunnen zichzelf bevruchten. Verder is de moderne genetica nu welhaast in staat om de bevruchting bij zoogdieren, en dus principieel ook bij de mens, te laten verlopen in een volkomen artificieel milieu: de sexualiteit is daar een louter technische kwestie welke door derden wordt voltrokken. Nog meer tot de verbeelding spreekt de zogenaamde clooning-techniek, waarbij principieel uit eender welke lichaamscel een duplicaat van het 'moederwezen' kan ontwikkeld worden. In al deze gevallen is geen sprake van 'sexualiteit' in de zin waarin wij die opvatten in ons huidig onderzoek. Anderzijds heeft dit alles nochtans te maken met procreatie of voortplanting. Zo is het niet ondenkbaar dat er een tijd zal komen dat voortplanting en sexualiteit zich volledig zullen losgekoppeld hebben van elkaar.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (117)
Stelling 128. De verenging van het sexualiteitsbegrip tot het louter natuurlijke is een aanslag op de persoon.


Het blijkt vandaag onduidelijk hoe het eigenlijk gesteld is met die 'natuurlijke' drift die wij de 'sexualiteit' noemen, wat wij ermee bedoelen, of het terecht is dat we daarbij steeds denken aan voortplanting en aan geslachtelijkheid, en niet veeleer aan een vorm van menselijkheid welke te maken heeft met heel andere zaken dan procreatie.

    Reeds van kindsbeen af is de sexualiteit in elk van ons in een primitieve vorm aanwezig, maar zij komt pas eerst tot volle ontwikkeling wanneer onze fysieke groei voltooid is. Wij ontwikkelen dan als het ware een specifiek 'zintuig' voor het sexuele: we doen specifieke (namelijk: sexuele) waarnemingen in functie van een specifiek (namelijk: sexueel) betekenisgeheel, net zoals dat het geval is inzake alle andere vormen van waarneming. Onze ogen zouden geen licht zien indien er tevens geen waarneming was van specifieke lichtpatronen, welke op hun beurt naar hogere betekenisgehelen verwijzen: in de eerste plaats zijn dat natuurlijke of aangeboren betekeniskaders; later kunnen wij dankzij onze vrijheid en ons bewustzijn deze band tussen de waarneming en het natuurlijke betekenispatroon verbreken of vervangen en er zelfgekozen zin-gehelen als het ware tussenin schuiven (- zie: Bauwens 2000a: §6-§8).

    Inzake de waarneming ontsnapt heel wat aan de werking van ons bewust verstand, omdat het leven, dat van het mens-zijn deel uitmaakt, tevens vereist dat het mens-zijn zich aan de wetten van het leven onderwerpt. Ons lichaam heeft reeds banden gesloten met de buitenwereld lang voordat wij ons van onze lichamelijkheid bewust worden, en zo bepalen wij niet zelf bewust en vrij welke beelden en kleuren onze ogen zien wanneer wij die opslaan. Deze 'geautomatiseerde' waarneming en betekenisherkenning is een goede zaak, want zij dient het zelfbehoud en zij voorkomt dat het leven ten prooi wordt aan verval.

    Evenzo gaat het eraan toe wat betreft onze waarneming van sexuele prikkels: onafhankelijk van onze eigen wil en van ons bewustzijn zijn ze reeds verbonden met natuurlijke betekenisgehelen die in functie van het leven zelf staan. Net zoals "het in de bedoeling van de werkelijkheid ligt dat het licht uit de buitenwereld zich verbindt met het licht uit de binnenwereld" (Bauwens 2000a: §7), net zo worden 'van buiten komende' sexuele prikkels verbonden met innerlijke betekenisvelden.[1]

    Vanaf een bepaald punt echter, staat het ons vrij om de banden tussen de van buiten komende prikkels en de 'natuurlijke' of ingeboren betekenisvelden te ontkoppelen, en dan kunnen wij deze prikkels her-verbinden met bewust en vrij gekozen betekenispatronen[2] (- zie Bauwens 2000a: §6). De mens die zijn dierlijkheid overstegen heeft, is in staat om de natuurlijke betekenisvelden opzij te schuiven en een bewust gekozen zin te geven aan wat hij waarneemt.

    De neiging van een jong-volwassene om zich af te scheuren van het gezin waarin hij opgroeide, en zijn wil om een nieuw gezin te stichten, heeft zeker en vast biologische gronden. Maar hiermee is de menselijke sexualiteit geenszins verklaard. Indien wij de sexualiteit zouden verengen tot de voortplantingsdrang - meer bepaald: de onbewuste voortplantingsdrang - dan zouden wij het begrip zoals wij, mensen, het ervaren, geweld aandoen. Laten we even de vergelijking maken met het bevredigen van de honger.

    Alle levende wezens zijn op hun omgeving aangewezen voor hun zelfinstandhouding. Dat geldt in het bijzonder voor de opname van voedsel. De behoefte aan voedsel wordt aangevoeld als een tekort, een soort van pijn; de opname van voedsel wordt aangevoeld als een soort van genot. Pijn en genot conditioneren een dierlijk wezen ertoe zichzelf in leven te houden, of het dat nu wil of niet. Negatief uitgedrukt zou men kunnen stellen dat, op die manier, de natuur alle wezens tot het leven veroordeelt. Het is duidelijk dat wezens die geen pijn zouden voelen als ze vasten en ook geen genot als ze eten, algauw zouden sterven en uitsterven. En wat hier geldt met betrekking tot de zelfinstandhouding, geldt vanzelfsprekend evenzeer met betrekking tot de instandhouding van de soort: wezens die niet de prangende behoefte zouden voelen om te copuleren, en die niet het fysieke genot zouden ervaren dat met deze daad gepaard gaat, zouden zeker geen enkele reden zien om zich voort te planten - als zij al zouden beseffen dat zij zich hierdoor kunnen voortplanten. Het is duidelijk: of het nu gaat om de zelfinstandhouding of de instandhouding van de soort: onze natuurlijke neigingen mogen zeker niet beschouwd worden als een natuurlijk tekort, integendeel: beschouwd in natuurlijk perspectief zijn ze uiterst zinvol en onmisbaar. Maar de mens onderscheidt zich op een zeer fundamentele manier van het dier. Prioritair voor de mens is zijn vermogen tot trouw aan de medemens.

    Heel wat misvattingen omtrent de sexualiteit vinden hun oorsprong in het feit dat ze de sexualiteit verengen tot het louter natuurlijke domein. Dit is oneigenlijk, aangezien de menselijke persoon een fundamentele eenheid is van zijn lichaam en zijn ziel. Bovendien is ook reeds het menselijk lichaam 'bovennatuurlijk', aangezien het in functie staat van de ziel en - in een christelijk perspectief - bestemd is voor de verrijzenis.


Stelling 129. De ontkoppeling van voortplanting
 en sexualiteit resulteert in de verenging van het sexualiteitsbegrip tot zijn louter natuurlijke betekenis.


De atheïsten (- meer bepaald: de aanhangers van een geseculariseerde moraal) vallen zelf ten prooi aan wat zij aan bepaalde religies verwijten (- ons inziens doen ze dat overigens geheel ten onrechte), namelijk: de identificatie van de sexualiteit met het louter natuurlijke. Uiteraard doen zij dat, aangezien zij geen bovennatuur erkennen, maar bovendien kennen zij aan de sexualiteit, naast de voortplantingsfunctie, ook andere natuurlijke en geheel zelfstandige functies toe - zoals de genotsfunctie.
[3] En hier toont zich de macht welke de duivel verwierf over de menselijke natuur. De natuur zorgt er nu immers voor dat wij sexuele gevoelens en daden kennen, en dus ook de mogelijkheid tot het genot dat daarmee gepaard gaat, in omstandigheden waar voortplanting uitgesloten is: de existentie van dit genot, en daarmee ook het leed bij het derven ervan, is voortaan feitelijk (- zie ook: stelling 31.2). De zucht naar zonde is enigszins vergelijkbaar met de zucht van allerlei onechte behoeften welke aangeleerd zijn en waarvan de bevrediging zeer schadelijk kan zijn.[4]

    Ons inziens is de genoemde atheïstische interpretatie van de religie, alvast wat betreft het christendom, geheel oneigenlijk. Met betrekking tot het christendom herinneren we ons dat de mens, in de zondeval, zichzelf heeft willen 'maken'. Precies deze wil, in weerwil van het goddelijke verbod, is het kwaad dat zich verankerd heeft in de menselijke natuur, als een 'natuurlijke aandrang', meer bepaald als een specifiek genot. Dit genot 'dringt aan', zij het niet onoverkomelijk, omdat het pas verkregen wordt door de zondige act als zodanig te stellen. En via dit genot heeft de duivel - het kwaad - een bepaalde, zij het niet onafwendbare, macht over de natuur van de mens. Het komt erop aan dat wij deze gegevenheden ten goede aanwenden.


   
129.1. De door de sexualiteit bewerkte eenwording betreft enkel het lichaam; de 'zielsvereniging', welke enkel door trouw tot stand komt, heeft een meer fundamenteel karakter.


Is het zo dat in de menselijke sexualiteit twee mensen één vlees worden, of is het veeleer zo dat zich twee lichamen in één en dezelfde geest of ziel verenigen?

    Deze vraag kan klinken als een Spielerei, maar ze wordt hier zeer ernstig bedoeld, want de beide opvattingen hebben elk zeer uiteenlopende consequenties met betrekking tot het begrip zelf van de menselijke sexualiteit.

    In het vroeg-christelijke, meer bepaald het Augustiniaanse mensbeeld, wordt het lichaam beschouwd als een werktuig van de ziel: het wordt niet 'genoten' maar 'gebruikt', meer bepaald in functie van het hoogste goed, God zelf, de eindwaarde van alles en dus de enige die mag genoten worden. In alle andere gevallen wordt de kosmische orde geperverteerd door een middel-doelomkering - en men ziet hier ook waar Marx zijn inspiratie haalde. Omdat de geest van de mens zich niet met die van een ander kan verenigen, is inzake de sexualiteit dan ook sprake van de vereniging van louter lichamen: twee worden één vlees.[5] Het is trouwens uit deze eenwording van het vlees van twee verschillende mensen, dat een nieuwe, eveneens verschillende mens kan geboren worden.

    Dat twee geesten zich zouden verenigen, zou echter betekenen dat één van de partners zijn of haar persoonlijke wil ondergeschikt zou maken aan die van de ander, en zich aldus zou verliezen in de ander. Omdat de vrije wilskeuze het menselijk geluk bepaalt, terwijl de verantwoordelijkheid voor het persoonlijk geluk een strikt geïndividualiseerde aangelegenheid is, kan niemand zich beroepen op de wil van een ander inzake het eigen lot. Elke mens is - om het negatief uit te drukken - tot de vrijheid 'veroordeeld', en niemand kan deze vrijheid ontlopen onder het voorwendsel van de gehoorzaamheid - men denke hier aan het historische 'excuus': 'Befehl ist Befehl'. De gehoorzaamheid is weliswaar een deugd maar, overeenkomstig de orde der dingen, is men haar enkel verschuldigd tegenover God, en alleen in die zin ook tegenover z'n 'meerderen', terwijl zij in alle andere gevallen een verboden goed is. Inzake het menszijn als zodanig, zijn wij allen gelijkwaardig in de ogen van God, en zou het zich ondergeschikt maken aan de wil van een ander, betekenen dat men zich schuldig maakt, hetzij aan de verknechting, hetzij aan de verafgoding van zijn naaste.[6]

    Waar twee geesten zich schijnbaar verenigen, is aldus steeds een derde factor in het spel, bijvoorbeeld een verslaving, en per definitie een kwaad. De menselijke gelijkwaardigheid is daar noodzakelijkerwijze zoek omdat in al deze gevallen de menselijke participanten zelf zich ondergeschikt gemaakt hebben aan een niet-menselijk ding, en zich aldus van hun waardigheid of van (de 'last' van) hun menselijkheid ontdaan wanen. Zo'n schijnbare vereniging is daarom niet anders te bestempelen dan als een complot, een samenzwering, het bedrijven van een kwaad met de instemming van de participanten. De boosdoeners onderwerpen zich vrijwillig en gezamenlijk aan een activiteit waarvan de essentie bestaat in het van zich afwerpen van de vrijheid zelf door het onderwerpen van zichzelf aan een ding. In dat soort van activiteiten doen mensen afstand van hun menszijn, terwijl ze dat op de keper beschouwd helemaal niet kunnen doen: zij wanen zich vrij van verplichtingen tegenover zichzelf en tegenover hun menselijke waardigheid, en dat het hier gaat om een waan wordt duidelijk in de contradictie van het 'vrijwillig opgeven van de vrijheid'. Het afstand doen van de eigen wil is pas geoorloofd indien aan een hogere dan de eigen wil wordt gehoorzaamd, en dat is de wil van God. In alle andere gevallen is sprake van een schromelijke vergissing.[7]



[1] In de ethologie - een tak van de biologie waarin het gedrag van dieren bestudeerd wordt - worden deze geautomatiseerde koppelingen ook wel releasers genoemd. Het zijn een soort van heel zinvolle en zelfs onmisbare gedrags-'reflexen' die in functie staan van de bescherming van het leven, en waaraan wij onderworpen zijn.

[2] Zo kunnen wij naar een biefstuk kijken met het oog op het maken van een tekening daarvan, terwijl een kat of een hongerige mens in dat geval alleen maar een lekker hapje kan zien.

[3] De vergelijking met het genot dat verschaft wordt bij het lenigen van de honger, dringt zich op. Het 'gebruik' van de sexualiteit dat de genoemde atheïsten voorstaan, is vergelijkbaar met een 'ethiek' die de vraatzucht (- het verorberen van spijzen louter omwille van het genot) aanprijst. Deze 'ethiek' was gangbaar in het Romeinse rijk, waar verzadigde disgenoten zich terugtrokken om bij zichzelf het uitspuwen van het verorberde op te wekken teneinde het genot van het vreten principieel eindeloos te kunnen verlengen.

[4] Het sexueel gedrag is niet afwezig bij onvruchtbaren, het houdt ook niet op eenmaal de vruchtbaarheidscyclus voorbij is, het beperkt zich niet tot vruchtbare koppels en bovendien is nu ook voortplanting zonder sexualiteit perfect mogelijk. Indien sexualiteitsbeleving buiten de vruchtbaarheidscondities strijdig zou zijn met de natuur, waarom is er dan in diezelfde natuur een drang naar sexualiteit aanwezig in omstandigheden waar van voortplanting geen sprake kan zijn? Zo vragen ongelovigen zich af: als wij dan toch de natuur moeten volgen, dan moeten wij het ook beamen dat hij ons opzadelt met een sexualiteit die duidelijk niet kan gericht zijn op de voortplanting. De verkeerde conclusie die zij dan trekken, is deze, dat de sexualiteit - indien ze al 'bedoeld' is - niet uitsluitend in functie van de voortplanting kan bedoeld zijn. In sommige gevallen dient de sexualiteit het soortbehoud, in andere gevallen zou ze andere doeleinden kunnen dienen. Maar een eenvoudige vergelijking met 'honger' en 'preferentie' (of: 'genot') volstaat om dit argument te kelderen. Want wat zouden die 'andere doeleinden' dan anders kunnen zijn dan het genot dat gepaard gaat met de act? Want het betreft hier duidelijk een aankweekbare, overbodige behoefte waarmee mensen door de duivel worden opgezadeld: in tegenstelling tot bijvoorbeeld druggebruik gebeurt dat niet noodzakelijk via mensen, maar direct via de natuur.

      Een ander argument van de ongelovigen vormt de vaststelling dat de natuur vaak achterop loopt ten aanzien van de cultuur. Lichaamsbeweging werd ooit spontaan met arbeid geïdentificeerd, maar in sport en spel hebben onze intellectuelen de lichamelijke activiteit van de arbeid ontkoppeld; nochtans zal geen arts beamen dat sport tegennatuurlijk is. Tegelijk leidt ver doorgedreven sport (- topsport) tot vormen van oorlog (- competitie) welke onvermijdelijk slachtoffers maken.

[5] Zie ook: K, §1615 (met een verwijzing naar Ef. 5, 31-32) en 2335 (met een verwijzing naar Gen. 2,24). In de "volkomen eenwording" waarvan sprake in het laatst genoemde fragment, verwijst die algehele eenwording van de beide echtgenoten uitdrukkelijk naar de trouw als grond van lichamelijke en 'geestelijke' eenwording.

[6] De slavernij is strijdig met de menselijke waardigheid, niet alleen waar de ene mens de andere tegen diens wil verknecht, maar evenzeer waar die ander met de verknechting instemt, daar hij aldus aan een mens het meesterschap over zichzelf meent te kunnen overdragen (- zoals dat gebeurt in het geval van idolatrie). In geseculariseerde opvattingen wordt nogal eens gezwaaid met het argument dat vrijwillig aangegane vormen van onvrijheid moeten getolereerd worden omdat geen sprake zou zijn van misdaad waar alle participanten het eens zijn met de gang van zaken. Daarbij ziet men echter over het hoofd dat aldus de factor van het objectieve kwaad vrij spel krijgt, en dat men zich zodoende volledig in de sfeer van een schromelijke 'vergissing' ophoudt. Vrijwillige onderwerping vereist dat diegene aan wiens wil men zich onderwerpt, uiteindelijk God zelf is; in alle andere gevallen wordt de onderworpene beheerst door een kwaad. Zo verkapt de instemming van de drugsverslaafde met de praktijk van de drugsverkoper, de toestand van diens verslaving zelf, welke men bezwaarlijk anders kan beschouwen dan als een objectief kwaad, aangezien de verslaafde subjectief verlangt naar iets dat hem (en tevens anderen met hem) objectief ten gronde richt, wat het bedrieglijk karakter hiervan aan het licht brengt.

[7] Euthanasie, in de betekenis van het recht op hulp bij zelfdoding kadert in precies hetzelfde stramien van het kwaad: de moordenaar die met de toestemming en zelfs ingevolge de smeekbede van zijn slachtoffer handelt, is niet minder een moordenaar dan diegene die handelt tegen de wil van zijn slachtoffer. Net zoals de drugsverslaafde en zijn dealer onderling akkoord gaan over hun misdaad op grond van hun respectievelijke verslaving aan drugs en aan geldelijk gewin, net zo worden bij het zich voltrekken van euthanasie de 'hulpmoordenaar' en zijn slachtoffer verblind door factoren als lijden en medelijden, waarbij zij het genot verwarren met het geluk en het leed met het ongeluk, en zij zodoende eigenhandig subjectieve voorwaarden stellen aan het leven zelf. In hun daad geloven zij over het recht te beschikken om het leven te chanteren, terwijl dat niet eens in hun vermogen ligt, maar dat laatste zien zij niet in omdat zij zich blindstaren op hun eigen eisen, wat hen ertoe brengt om te geloven dat met de dood de pijn zal verdwijnen. Dat de pijnloosheid die zij nastreven enkel een kwaliteit van het levende kan zijn, ontgaat hen blijkbaar volkomen.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (118)
Stelling 130. De sexualiteit is slechts één specifieke modaliteit van de intermenselijke aantrekkingskracht.


In het zogenaamde epifenomenalisme wordt het bewustzijn beschouwd als een bijwerking van fysieke werkingen, meer bepaald van de hersenactiviteit: het ik-gevoel en het denken zijn als het ware epifenomenen of bijverschijnselen van de neurologische activiteit. In dezelfde - materialistische - visie zal men er dan ook van uitgaan dat fysische (- in dit geval: fysieke) specificiteiten of veranderingen aan de basis liggen van navenante toestanden van de ziel. In elk geval moet men hier toegeven dat specifieke fysieke toestanden de mogelijkheidsvoorwaarden vormen voor even specifieke 'geestelijke' ervaringen en activiteiten. Net zoals het denken mede gedragen wordt door de activiteit van de hersenen, net zo wordt een specifieke sexuele aantrekkingskracht mede geconstitueerd door de productie van specifieke hormonen in het lichaam en, meer algemeen, door de genetische voorbeschiktheid, het zogenaamde gendertype.

    Maar dat is niet altijd zo. Dat de natuur hier uitzonderingen toelaat, toont aan dat hormonen en gendertype niet het laatste woord hebben inzake het bepalen van de specifieke sexuele gevoelens als zodanig, laat staan dat ze de sexuele gevoelens als zodanig zouden bepalen.[1]

    Bovendien hebben mensen geen geslachtsklieren nodig om zich tot elkaar aangetrokken te voelen, wat erop wijst dat die aantrekkingskracht zelf dieper in de mens zetelt dan de 'sexuele kleur'. Zoals er zonder het kleuren-zien nog steeds een zwart-wit-zien mogelijk is, zo ook blijft er een aantrekkingskracht bestaan, los van het specifiek mannelijke of vrouwelijke. Wie zich zijn kindertijd herinnert, zal beamen dat sociale sympathie en antipathie niet wachten op de geslachtelijke wasdom. De kern van de menselijke sexualiteit zetelt niet in het man- of vrouw-zijn, maar in het mens-zijn als zodanig. Nog anders uitgedrukt: de grondslag van de menselijke sexualiteit - namelijk: de intermenselijke aantrekkingskracht - is geen zaak van het geslacht van de mens, maar behoort aan de mens als mens zelf toe. Wat hetzij aan de mannelijke hetzij aan de vrouwelijke sexualiteit haar diepte verleent, gaat aan het specifiek mannelijke of vrouwelijke vooraf. Bij de mens is de sexualiteit (mannelijkheid en vrouwelijkheid) slechts een natuurlijke, superficiële modaliteit van de aantrekkingskracht, waarbij de natuur deze kan aanwenden in functie van het soortbehoud. En het is nu ook duidelijk dat wij eigenlijk ten onrechte spreken over 'sexualiteit' of 'geslachtelijkheid', waar wij in feite de (intermenselijke) aantrekkingskracht bedoelen. En die hoeft niet per se gericht te zijn op de geslachtelijkheid, al kan de natuur, zoals gezegd, dit fenomeen gebruiken en kanaliseren voor haar eigen doeleinden, waarvan wij weliswaar acte kunnen nemen, maar die ons, als mens, tenslotte volkomen vreemd zijn. [2]

    Op zijn beurt is de intermenselijke aantrekkingskracht dan weer 'slechts' een modaliteit van de zielstoestand: de ziel kan beminnen, haten, passief ondergaan en actief bewerken, kortom: zij kan een hele gamma aan attitudes ontwikkelen tegenover het leven, naar gelang haar doelstellingen en de zin welke zij verwezenlijkt wil zien of wil erkennen.


Stelling 131. De meest menswaardige aanwending van de intermenselijke aantrekkingskracht is de sublimatie
.


Het menselijk lichaam, zegt Augustinus, is een instrument van de ziel, maar het is ook onderhevig aan allerlei invloeden, en zo kan het zich laten meeslepen in de zonde. Evenzo is de menselijke aantrekkingskracht onderhevig aan natuurlijke invloeden, zodat de natuur de menselijke aantrekkingskracht in zijn dienst kan stellen voor het waarborgen van het soortbehoud. De mens neemt daarvan bewust kennis en, hoe groot de drang tot voortplanting ook kan zijn, hij moet daartoe nog steeds zijn fiat geven, dat wil zeggen: hij behoudt een zekere vrijheid tegenover dit geweld van de natuur; hij kan zich principieel verzetten en zijn toestemming weigeren. Meer bepaald is de mens in staat om de invloed van de natuur op zijn zielsroerselen af te weren, en ze daarentegen geheel in functie te stellen van doelstellingen die niet tegennatuurlijk maar wel bovennatuurlijk van aard zijn. Dat wordt ook wel 'sublimatie' genoemd. Sublimatie is dus niet, zoals niettemin vaak gedefinieerd, het veranderen van de sexuele gevoelens in heel andere gevoelens, maar wel is sublimatie de weigering van de zich natuurlijk opdringende koppeling van de aantrekkingskracht aan specifieke natuurlijke doelstellingen, en dit met het oog op de zelfbeschikking over deze kracht in functie van 'bovennatuurlijke' (menselijke of religieuze, kortom: 'hogere') doelstellingen.

    We herinneren ons tevens dat binnen de christelijke levensbeschouwing het leed niet zonder zin is, en dat geldt in het bijzonder inzake het leed dat niet door mensen veroorzaakt wordt. De zin van het 'objectieve kwaad' wordt ons verduidelijkt in het boek Job, waar het de betekenis krijgt van de beproeving. Aan de oorsprong van dit leed ligt niemand minder dan de duivel, aan wie God, in deze wereld, de toestemming verleent om de liefde van de mens te 'wegen'. In zijn confrontatie met het 'objectieve kwaad' wordt de mens immers in de gelegenheid gesteld om de manifestatie van het onvoorwaardelijk karakter van zijn liefde voor God in deze wereld nog te realiseren. Dat dit dan niettemin geschiedt geheel in strijd met de intenties van de duivel die ter kwader trouw is, betekent telkens opnieuw de mogelijkheid ter overwinning van de duivel in deze wereld, en dus de mogelijkheid tot een voortschrijden in de realisatie van het rijk Gods in deze wereld. Het gaat hier derhalve om de mogelijkheid tot een participatie aan het lijden van Christus, de Verlosser, en voor de mens is geen grotere eer denkbaar.

    Heel concreet wordt de mens telkens weer voor een bijzondere keuze gesteld: hij kan er voor kiezen, hetzij om het leed zelf te dragen, hetzij om het leed op de schouders van anderen te leggen. Van belang is hier het inzicht dat het leed niet ongedaan gemaakt kan worden: iemand moet het dragen, en de lijdende zelf kan in dit geval beslissen of hijzelf dat doet ofwel of hij het aan een ander 'doorgeeft'. Geeft hij het aan een ander, dan ontneemt hij aan zichzelf de hem geboden, unieke mogelijkheid om mee het rijk Gods in deze wereld te helpen verwezenlijken; hij bedankt voor de hem geboden eer. Derhalve wordt hij door derden beschouwd als zijnde onbekwaam tot het dragen van eer.

    Tot besluit: wat betreft de sexualiteit als een kluwen van liefde en drift in het algemeen, kunnen we besluiten dat elkeen tenslotte voor zichzelf uitmaakt of hij hetzij voor de drift hetzij voor de liefde kiest en in welke mate hij dat doet. Wij moeten daarbij heel goed beseffen dat die persoonlijke keuze, die ons weliswaar zwaar kan vallen, niet zonder gevolgen blijft met betrekking tot ons mens-zijn, meer bepaald met betrekking tot de verwerkelijking van het rijk Gods. Niet alleen inzake de sexualiteit maar ook op elk ander terrein van het handelen worden wij steeds voor diezelfde, essentiële keuze geplaatst, waarbij we het ons aangeboden leed hetzij doorschuiven naar anderen, hetzij aanwenden als bouwstof ter verwezenlijking van een betere wereld, dat wil zeggen: in functie stellen van de concretisering van de God-mens. Laten we daar in het volgende hoofdstuk wat nader op ingaan.



[1] Zo bijvoorbeeld is de evolutie van de zogenaamde 'sexuele voorkeur' op een soms doorslaggevende wijze onderhevig aan al dan niet traumatiserende psycho-sociale factoren. Maar het meest doorslaggevende argument kan men distilleren uit vergelijkend onderzoek bij eeneiige tweelingen: de bevinding dat een van de norm afwijkende sexuele voorkeur slechts in twee derde van de gevallen bij elk van de tweelingshelften voorkomt, verraadt weliswaar een zekere genetische voorbestemdheid; maar de aandachtige observator zal opmerken dat het resterende derde van de gevallen onverklaarbaar blijft zonder de erkenning van een andere factor naast de genetische predispositie. Het feit dat het optreden van verslaving, zoals bijvoorbeeld alcoholisme, (nog steeds bij eeneiige tweelingen), gelijkaardige cijfers oplevert, laat welhaast geen verdere twijfel bestaan over het feit dat ook inzake de sexuele voorkeur, andere factoren naast fysieke (- zoals: sociale factoren en de vrije instemming van de persoon) doorslaggevend zijn.

[2] Laten we ter verduidelijking van dit alles eens een analogie maken. De intermenselijke aantrekkingskracht verhoudt zich tot de geslachtelijkheid zoals de lichamelijkheid zich verhoudt tot de lichaamslengte. Zoals de lichaamslengte slechts een bepaalde modaliteit van de lichamelijkheid is, zo ook is de sexualiteit slechts een bepaalde modaliteit van de intermenselijke aantrekkingskracht. Het is, met andere woorden, niet zo dat met de lichaamslengte de lichamelijkheid gegeven is, al is het wel zo dat de lichamelijkheid voorondersteld wordt wanneer men over de lichaamslengte spreekt. Op analoge wijze is de menselijke geslachtelijkheid ondenkbaar zonder de intermenselijke aantrekkingskracht. De sexualiteit is 'slechts' een specifieke belichting van de intermenselijke aantrekkingskracht, waarbij deze door de natuur aangewend wordt voor de instandhouding van de soort. Zo ook kan iemand zijn lichaamslengte aanwenden voor het plukken van een appel van een boom, terwijl van de lichamelijkheid als zodanig toch zeker niet kan gezegd worden dat zij in deze activiteit haar wezen en haar ultieme zin vindt. Zo is de sexualiteit slechts een specifieke activering, of een (bij mensen: gecontroleerd) geactiveerd worden van de intermenselijke aantrekkingskracht.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (119)

B. De concretisering van de God-mens


Heel wat theorieën over de menselijke sexualiteit lijden aan het eigentijdse euvel van het reductionisme: ze herleiden de sexualiteit tot een fundamenteel natuurlijke aangelegenheid. We wijzen erop dat dergelijke theorieën de menselijke vrijheid miskennen. Sexuele handelingen, niettemin men er een 'aandrang' toe voelt, geschieden steeds bewust en vrij, met andere woorden: ons menselijk bewustzijn en onze vrijheid maken niet alleen dat wij in staat zijn om het meesterschap te verwerven over al onze handelingen, maar tevens maken ze dat wij er ook verantwoordelijkheid voor dragen.
[1]


Stelling 132. Onze vrijheid
 maakt ons verantwoordelijk voor de bestemming van ons lichaam en van de wereld.


Sexuele handelingen mogen niet gereduceerd worden tot louter natuur: voor de mens zijn zij slechts een specifieke kanalisering van de dieper liggende, geheel 'van het geslacht onafhankelijke', intermenselijke aantrekkingskracht. Het feit dat de zogenaamd 'sexuele' aantrekkingskracht versterkt wordt door attributen die op zich niets te maken hebben met sexualiteit als zodanig, bewijst dit volkomen.
[2] Het begrip 'aantrekkingskracht' is bovendien veel te rudimentair om hier enigszins relevant te kunnen functioneren, maar dat is het begrip 'sexuele aantrekkingskracht' in een nog veel grotere mate.

    Tot het 'sexueel begrijpen' van de wereld worden wij weliswaar van nature gepredisponeerd, maar tevens beschikken wij over de macht (- de vrijheid), en daarom ook over de plicht, om onze natuurlijke predisposities te kanaliseren. De geslachtelijkheid is slechts één (oppervlakkige) modaliteit van de intermenselijke aantrekkingskracht, net zoals het jachtinstinct en de verzamelwoede slechts particuliere modi zijn van de zelfbehoudsdrang. Door onze vrijheid kunnen wij de manifestatiewijzen van ons totaal energetisch potentieel grotendeels zelf bepalen, en zijn we voor deze zelfbepaling dan ook verantwoordelijk.

    En dat geldt nu in het bijzonder voor de bestemming die wij kunnen, en dus ook moeten geven aan ons lichaam en aan de wereld. Die mogelijkheid wordt ons niet gegeven als een keuzemogelijkheid tussen wat onze fantasie ook maar enigszins zou kunnen bedenken. Sinds het christendom, stelt deze keuzemogelijkheid zich daarentegen als wezenlijk tweeledig of als absoluut gepolariseerd door goed en kwaad. Precies het christendom maakt de mens bewust van de concreetheid, de tastbaarheid, het definitief en absoluut karakter van dit feit. Want in dat opzicht mag de wording van mens en wereld naar de God-mens en naar het rijk Gods toe, terecht vergeleken worden met de wording van het leven: net zoals het leven zijn doel kent in het sublieme - en daarvan getuigt de realiteit van het leed waar het leven zijn volkomenheid verliest of mist - net zo kent de wording van het rijk Gods zijn bestemming in één heil - en daarvan getuigt de realiteit van het ongeluk (- zie ook: stelling 9.1).


Stelling 133. De natuur
, en ook onze natuur, is de manifestatie van de goddelijke trouw die de werkelijkheid draagt.


We zagen dat het een vergissing is om, zoals de klassieke natuurwetenschappen dat doen, de natuur en de ganse werkelijkheid te beschouwen als een ding. Dingen kunnen worden gemaakt, samengesteld uit eenvoudigere. Onze wereld resulteert uit zo'n constructieproces. Maar de grondstof van die constructies is zelf geen constructie. De werkelijkheid is een gegevenheid, een schepping, een geschenk van God. Wij zijn zelf het geschenk dat we ontvangen; we ontvangen onszelf als geschenk van God. En deze ontvangst kunnen we ofwel in dankbaarheid bevestigen, ofwel verwerpen. Het laatste antwoord is hoogst contradictorisch; het eerste verplicht ons tot een specifiek engagement waarbij wij uitdrukking geven aan onze dank door middel van die specifieke arbeid waarbij wij ons het principe van de schenkende liefde zelf eigen maken en erin delen. En precies deze participatie aan de liefde van God manifesteert zich in het tot stand komen van het rijk Gods in de wereld.

    In de wereld vallen alle dingen samen met hun zin, die geestelijk van aard is en die zich situeert binnen ons streven. Dat streven wordt gestuurd door de (door God) gegeven zin, die wij aangrijpen, en die de oorsprong en het einddoel is van alle zin.[3]

    De ultieme werkelijkheid is geen maaksel; hij is intersubjectiviteit. Men kan hem nog het best vergelijken met een kunstwerk: hij is een geschenk van God aan ons, net zoals de Mattheus-passie een geschenk is van Bach aan ons. Hij bestaat slechts als een bijzondere aanspreking die ons deelachtig maakt aan de schoonheid van het voltooide waar wij op eigen kracht geen toegang toe hebben.

    Het wezen van de werkelijkheid ligt in zijn zin: de liefde waarin het goede, het ware en het schone samenvallen. Het illusoir karakter van het kwaad komt aan het licht naarmate het einde der tijden nadert, want het kwaad is zonder zin en dus zonder wezen. Het materiële is bestemd voor het geestelijke, zoals de muziekinstrumenten bestemd zijn voor de muziek, en het deugdzaam geestelijke leven mondt uit in de liefde, zoals de muziek voortkomt uit het deugdzame musiceren.

    Ook de vrijheid berust op het door God gegeven vertrouwen: zijn gebod schenkt ons de macht tot wedertrouw, en zo erkent en creëert de Schepper zijn schepsel. Het gebod draagt de vertrouwensband waarop de gehele werkelijkheid berust. De onherroepelijkheid van de geboden of de wetten van de natuur drukt de goddelijke trouw uit, want zonder deze wetten ware niets mogelijk, zelfs niet de Mattheus-passie.

    Zoals de hefboom gemaakt is uit een stok en een steen, terwijl hij daarvan toch verschilt, zo is de mens gemaakt uit stof én verschilt hij daarvan. Want zoals de hefboom bestaat door menselijke betekenisgeving, zo bestaat de mens door Gods erkenning. Nooit komt leven voort uit stof; enkel uit een moeder, en dus uit volmaakter leven. Enkel Gods schepping kent de overgang 'van niets naar leven'.

    Het leven gebruikt de stof om zichzelf te bestendigen. De zin en dus ook het wezen van de stof bestaat in zijn dienst aan het leven. Zo ook is de zin, en dus het wezen van het leven, de geest, want buiten alle bewustzijn om kan niets bestaan. En de zin van de geest is de liefde, want slechts het goede heeft werkelijkheidswaarde. Het leven ordent de stof, de geest ordent het leven, het goede ordent de geest. Zo leeft de toekomst in alle dingen, want hun wezen is hun zin.

    Het leven bevat meer orde dan de dode stof; om geestelijk te leven moet het leven zichzelf nog meer beperken; om goed te kunnen zijn, moet de geest worden beperkt: de liefde eist van de geest de onderwerping aan absolute wetten, die echter zelf door niets meer worden beperkt.

    De natuur is niets anders dan de tastbare manifestatie van de volmaakte orde die aan de grondslag ligt van alle zijn: de goddelijke trouw die de werkelijkheid draagt.

    Om te beginnen kan niets bestaan zonder een 'vaste basis'. Dat is trouwens een zekerheid die leeft bij alle denkers, en die ook alle denkers parten speelt: het doet hen geloven in een 'laatste wezensgrond', een 'hupokeimeinon', een 'essentie', een 'oorsprong', kortom: een fundament voor al datgene waarvan men zich maar enigszins bewust kan zijn, het bewustzijn zelf incluis. Het verschrikkelijke van de droom, bijvoorbeeld, berust precies op de afwezigheid van zo'n laatste, vaste grond: de droom laat de dromer niet toe dat hij handelingen stelt met voorziene gevolgen, de 'werkelijkheid' waarin hij zich bevindt is onbetrouwbaar, veranderlijk, 'vloeibaar', zonder enig houvast, en zijn 'daden' blijken er niet zelden tegendoelmatig, precies wegens die fundamentele onbetrouwbaarheid die wijst op de afwezigheid van ook maar het geringste fundament. De daden van de dromer zijn slechts schijndaden want hun gevolgen zijn onvoorzienbaar, en ook wat hem in zijn dromen overkomt, is louter waan. Aan de droom zijn alle vaste regels vreemd en wie bijvoorbeeld in zijn droom zit te kaarten, ziet zijn troeven zomaar veranderen in verliezerskaarten; als de verliezerskaarten weer troeven worden, en hij is aan de winnende hand, veranderen zijn spelgenoten in slangen of in lachende vogels, zijn kaarten worden cactussen en op de koop toe blijkt hij rond te dobberen op een vlot in de vloedgolven die hem verzwelgen - hij wordt tenslotte wakker.

    Zonder een vaste grond, kan niets bestaan. De wiskundige die de positie van een punt op een vlak eenduidig wil bepalen, moet eerst een vast assenstelsel tekenen met een nulpunt, een vaste richting en exacte parameters. Het nulpunt mag niet verschuiven, de richting mag niet wegdraaien, de meeteenheid mag niet krimpen of uitzetten. Is die vaste basis er niet, dan kan de positie van geen enkel punt bepaald worden, de meetkunde kan niet van start gaan, er kan geen enkele daad worden gesteld omdat geen enkele daad bewaard blijft. Wie zorgt er dan voor dat onze daden worden bewaard?

    Het is een feit dat onze daden worden bewaard - werden zij niet bewaard, dan waren zij geen daden. De zin die ik enkele ogenblikken geleden heb neergetikt, wordt bewaard: de letters kruipen niet weg, ze doen geen haasje over, ze veranderen niet in konijntjes of in sterretjes, de betekenis van de zin verandert niet, het papier houdt de inkt vast, het verleden heeft mijn daad bevroren en op die manier kan ik mij vertrouwen op de echtheid van mijn daad. De tijd - die voortdurende overgang van het heden in het verleden en, tegelijk, van de toekomst in het heden - maakt mijn herinneringen relevant, en rechtvaardigt het vertrouwen dat ik in mijn herinneringen heb, alsmede het vertrouwen dat ik mag hebben in mijn verwachtingen. De tijd, als een bijzondere manifestatie van de natuur, vormt het fundament voor de waarde van wat is en wat gedaan, gezegd, herinnerd en verwacht wordt. Met de tijd wordt ons een stuk natuur aangeboden, dat wil zeggen: een basis die ons het leven mogelijk maakt. De tijd, en meer algemeen ook de natuur, is ons gegeven als een manifestatie van de goddelijke trouw aan de mens, waarmee ons tegelijk het bestaan en de gehele werkelijkheid wordt geschonken. In de natuur herkennen wij die oneindige trouw, die echter afwezig is in de dingen des mensen: de wereld - zoals hoger gezegd: als een constructie van menselijke makelij - beschaamt dikwijls ons vertrouwen, en het is daarom ook onverstandig om mensen te geloven op hun woord zonder dat men eist dat dit woord wordt neergeschreven met drukinkt op papier: met deze schriftelijke neerslag wordt immers de trouw van God ingeroepen: terwijl een belover zijn beloften naderhand kan ontkennen, bewaart God door de natuur het geschrevene in volstrekte trouw: "Verba volent, scripta manent": "(Gesproken) woorden vliegen, geschreven woorden blijven". Ook het ontzag voor het (geschreven) woord in het algemeen vindt hier zijn verantwoording, zozeer zelfs dat ons ganse rechtssysteem daarop hardnekkig blijft steunen, het middeleeuwse gezegde indachtig: "Quod non est in scriptis, non est in mundi": "Wat niet neergeschreven is, bestaat niet". Bovendien kennen wij onze ganse heilsgeschiedenis als wezenlijk niets anders dan als het in vervulling gaan van wat geschreven staat.

    Kortom: zonder de natuur is er geen werkelijkheid mogelijk; de natuur is de mogelijkheidsvoorwaarde van de werkelijkheid. En de natuur, dat is op de keper beschouwd: de manifestatie of de tastbaarheid van de goddelijke trouw zelf, welke uitnodigt tot wedertrouw. Wij bestaan bij de gratie van Gods vertrouwen, de natuur, en deze trouw is dermate sterk dat wij hem niet eens kùnnen beschamen omdat we zodoende tegelijk onze eigen ondergang zouden bewerken.[4]



[1] Het argument dat de natuur ons lust verschaft bij het stellen van specifieke handelingen, kan het stellen van deze handelingen nooit verontschuldigen. Toch wordt het vaak gebruikt, en dit ingevolge de miskenning van een fundamenteel onderscheid. Dat het nalaten van een bepaalde handeling pijn kan veroorzaken, kan soms gelden als een excuus op twee voorwaarden: (1°), het moet gaan om pijn welke verwijst naar objectieve schade en, (2°), de verantwoordelijkheid voor die pijn mag niet liggen bij de gepijnigde. Bijvoorbeeld de situatie waarin een aangevallene zichzelf verdedigt, of deze waarbij een hongerige moet stelen om in leven te blijven. Pijn vormt daarentegen geen excuus wanneer één van die voorwaarden ontbreekt. Zo kan iemand lijden omdat hij heroïne mist: de 'behoefte' aan deze drug doet de verslaafde lijden, maar hij is zelf verantwoordelijk voor dit leed in de mate dat hij zich deze behoefte zelf heeft eigen gemaakt. Om die reden dragen wij de volle verantwoordelijkheid voor al onze handelingen, ook voor deze die te maken hebben met de sexualiteit.

[2] De totaal machteloze, de zieke, de ouderling en de verguisde missen ontegensprekelijk het 'sex-appeal' van de vedette, terwijl zij toch een aantrekkingskracht kunnen uitoefenen die de geschiedenis een wending kan geven.

[3] Zoals in de hefboom de stok en de steen van de mens hun zin krijgen en tot het menselijke betekenisniveau verheven worden, zo ontvangt de mens op zijn beurt zijn mens-zijn van Iemand die hem transcendeert. Zoals de steen zijn zin en zijn wezen ontleent aan de mens die hem in de hefboom gebruikt, zo ook ontleent de mens zijn zin en zijn wezen aan Diegene waaraan hij participeert. Zo ontleent het onvolmaakte zijn zin aan het volmaakte: het lagere wordt door het hogere geborgen.

[4] Het verzet van de mens tegen de natuurlijke orde is daarom in de eerste plaats een uiting van volkomen onbegrip en van onwetendheid. Indien wij ons ten volle zouden realiseren wat de natuur is, dan zouden wij ook inzien dat elk verzet tegen de natuur een verzet is tegen onszelf, die bij de gratie van dezelfde natuur bestaan. De verstandige legt zich neer bij de feitelijkheid van de natuur omdat hij het absoluut goede, het onverbeterbare, en zelfs het onkenbaar goede daarin kan bevroeden. Slechts de onverstandige verwerpt de natuurlijke orde, maar hij kan dat niet ongestraft doen, om heel voor de hand liggende redenen. Het gezegde dat wie niet horen wil, moet voelen, kan nergens gepaster worden uitgesproken dan precies hier.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (120)
Stelling 134. Door ons lichaam maken wij deel uit van de natuur - de manifestatie van de goddelijke trouw - die ons aldus uitnodigt tot wedertrouw.


De natuur is niet zomaar een buitenwereld, een buiten-ons, een exterioriteit, een ding dat wij kunnen waarnemen en kennen. Want niet alleen buiten ons is er natuur: we kunnen de ruimte waarnemen omdat we zelf ruimte innemen en zijn; we participeren aan de wereld van de lichamen omdat we zelf met een van die lichamen samenvallen. We hebben weet van de tijd omdat wij zelf een begin en een einde kennen, omdat we aan de tijd zijn onderworpen. Indien we het licht van de wereld niet toelieten in ons eigen binnenste, dan zouden we het licht niet kennen en zouden we niet zien. We kennen de energieën van de kosmos omdat ons eigen leven door deze energieën wordt overspoeld en wordt gedragen. Indien we zelf niet onderhevig waren aan de zwaartekracht door ze tot in het binnenste van onze ziel te kunnen voelen wanneer wij bijvoorbeeld met veel moeite een zwaar gewicht optillen, dan zouden we nooit kunnen begrijpen wat zwaarte en wat massa is. Niet alleen buiten ons is er natuur: wij hebben met ons eigen zijn deel aan die natuur, door ons lichaam, en zodoende is er ook in ons natuur, en stellen wij vast ook zelf natuur te zijn.

    Nu bestaat er ook geen criterium dat een 'buitenste natuur' van een 'binnenste natuur' kan onderscheiden. Met andere woorden: niemand kan zeggen waar zijn lichaam precies begint en waar het ophoudt.[1]

    Die natuur, dat aan- en ingeborene, doorkruist alles wat er is, overal is het aanwezig als een raster en een vaste grond, alles schraagt het als een netwerk van betrouwbare vezels, nooit opdrogende bronnen, eeuwig vruchtbare gewassen, zich altijd vernieuwende krachten, getrouwe herinneringen en betrouwbare geschiedenissen, onuitputtelijke mogelijkheden en reële verwachtingen. Op en in en doorheen dit bindweefsel van alles dat een 'thuis' is in de ware zin van het woord, kan de mens zich een weg banen in hoop en geloof; daar kan hij aan zijn liefde gestalte geven, vallen en opstaan, beginnen en herbeginnen. Het weefsel van de natuur wordt de menselijke pogingen nooit moe, het is vergevingsgezind, het brengt steeds nieuwe dagen in het verschiet, het opent onophoudelijk verse mogelijkheden. Doe maar, zegt het: doe maar op, probeer maar, hier is nog een kans, en nog een - zo gul gedoogt de natuur het leven, dat wij ons kinderen weten onder de veilige mantel van deze grote moeder. Kan een redelijk mens deze eindeloze trouw verwarren met meedogenloosheid of hardvochtigheid? Immers, zonder deze natuurlijke vastberadenheid zou de trouw geen trouw zijn, en de liefde geen liefde, de hoop geen echte hoop. Het leven zou slechts een droom zijn, de werkelijkheid een waan, het bestaan een spel zoals een kaartspel in een droom: willekeurig zouden dan de kaarten veranderen, de spelers zouden lachende vogels worden en wij zouden er niet thuis zijn, maar ons dan werkelijk bevinden op een vlot in vloedgolven welke ons opslokken - het wakker worden zou er echter aan ontbreken (- zie ook: stelling 133).


Stelling 135. In tegenstelling tot onze lichamelijke
 natuur, die het resultaat is van de erfzonde, resulteert onze ziel uit onze persoonlijke keuzevrijheid.


De werkelijkheid is geen ding en geen constructie, ook de natuur is dat niet. De natuur is de gecondenseerde trouw van God de Schepper, een manifestatie van zijn almacht. De natuur is het noodzakelijke draagvlak voor ons wonderlijk bestaan, en ook voor onze vrijheid die de diepte van dit bestaan uitmaakt. Vandaar moeten we ons de vraag stellen: waar begint de ziel? Waar begeven we ons in ware vrijheid doorheen dit weefsel van de goddelijke almacht? Waar laat Hij onze hand los en maken wij 'onze eerste pasjes'? En waartoe zijn wij in deze vrijheid zo gemaakt? Kortom: wat is de natuur van onze ziel?

    De natuur is zowel 'buiten' als 'binnen' de mens; hoe staat het nu met de ziel? Is het niet zo dat ook de ziel een 'vloeibaar' iets is, iets dat door ons heen stroomt, ons verlaat, van buiten op ons afkomt? Want is het niet zo dat bijvoorbeeld vreugde aanstekelijk werkt, en dat wij ze kunnen doorgeven of overnemen van diegenen die ons omgeven? Er is een spreekwoord dat zegt dat men een mens aan zijn vrienden kent, waarmee bedoeld wordt: zijn zielsverwanten. En hoe kan er anders verwantschap zijn dan door het feit dat de zielsroerselen aanstekelijk werken? Wij spreken immers uit wat ons op het hart ligt, en anderen nemen daar notitie van, en op hun beurt nemen ze zich ter harte wat ons aanbelangt: worden zodoende de zielsinhouden niet uitgewisseld, en zijn zij bijgevolg geen zaken die wij met anderen delen?

    Maar we moeten hier goed uitkijken, en ons nogmaals de vraag stellen wat onze ziel dan is. Laten we nog eens een vergelijking maken.

    Iedereen kan de mond vol hebben over bijvoorbeeld de koers van de munt, of over een voetbalwedstrijd waarop sommigen gewed hebben. Het verloop van het spel kan heel wat spanning teweeg brengen, want de toeschouwers identificeren zich met een welbepaalde partij. De uitslag van de wedstrijd zal de enen doen juichen, de anderen met ontgoocheling slaan. Maar voor de meesten is dat slechts een spel. Alleen voor diegenen die gewed hebben op dat spel, is de vreugde van de overwinning of de ontgoocheling van het verlies niet zonder werkelijke gevolgen. Zij zijn er immers toe gehouden hun schuld te betalen, ofwel kunnen ze hun winst opstrijken. Voor hen is het spel in feite geen spel maar een zakelijke belegging, iets waaraan ze (een deel van) zichzelf hebben verpand.

    Datgene wat de ongebonden toeschouwers ondergaan, kunnen wij gemoedstoestanden zonder werkelijke gronden noemen. Het zijn veeleer speelse wervelingen aan de oppervlakte van de ziel, welke geen enkel ernstig gevolg hebben. Er hoeft zich slechts een of andere ernstige gebeurtenis voor te doen, opdat de gemoedstoestand van dat soort van toeschouwers volledig zou omslaan.[2]

    Op dezelfde manier zijn oppervlakkige en gefundeerde zielsroerselen strikt onderscheiden. De oppervlakkige zijn gespeeld; ze hebben te maken met zaken waarbij wij niet echt betrokken of geëngageerd zijn. Ze hebben als het ware een bestaan op zichzelf omdat ze niet verwijzen naar een werkelijkheid waarmee de beroerde zich echt verbonden weet en welke consequenties heeft voor zijn bestaan. De gefundeerde zielsroerselen daarentegen hebben geen bestaan op zichzelf: het zijn de onafwendbare consequenties van objectieve feiten, waarvoor de betrokkene krachtens zijn daden verantwoordelijkheid draagt (- zie ook: stellingen 3.4, 8-16, 28-31 en 42-44).

    Zo komt het dat wij vaak door ons gemoed bedrogen worden: wij wanen ons verdrietig of vreugdevol wanneer wij in een spel opgaan, maar eenmaal wij weer nuchter worden, keren wij naar de werkelijkheid terug, welke in feite ons ware gemoed bepaalt. De ware toestand van onze ziel kan, met andere woorden, verhuld worden onder een of ander theater van gevoelens,[3] maar eenmaal dat theater gespeeld is, keren wij naar de werkelijkheid en naar onze ware zielstoestand terug. Het gespeelde is tijdelijk, het werkelijke is eeuwig. In tegenstelling tot het gespeelde, hangt het werkelijke dan ook af van wat we zelf willen, en vooral: doen (- zie ook: stellingen 28, 32, 80 en 86).

    Hiermee is dan ook gezegd wat de natuur van onze ziel is: onze ziel is die toestand welke wij zelf verdiend hebben door de eigen wil en onze werkelijke daden (- zie ook: stelling 73). Wij kunnen ons identificeren met andermans lief en leed, maar in de mate dat wij dit lief en leed niet zelf bewerken, raakt het in feite onze ziel niet. Sympathie, empathie, medelijden, meegenieten (- en zodoende ook de 'sexuele voorkeuren'): het zijn allemaal stemmingen, maar met de ziel hebben zij geen uitstaans. Net zomin als onze verbeelding uitstaans heeft met de werkelijkheid waaraan wij deze verbeelding volgens onze eigen subjectieve wensen voeden.

    We merken dus dat er een fundamentele tegenstelling bestaat tussen het lichaam en de ziel: over het lichaam kunnen wij niet zeggen waar het begint en waar het eindigt: de natuur binnen en buiten het lichaam is dezelfde en het valt ons moeilijk om een grens te trekken. Maar inzake de ziel, kunnen wij wel een strikte grens bepalen: onze ziel is immers niets anders dan het resultaat van al de eigen vrijwillige keuzen die wij hebben gemaakt, waarbij deze keuzevrijheid zelf de specifieke inhoud van onze ziel bepaalt. In onze ziel zijn slechts die gevoelens waar wij recht op hebben, en de inhoud van onze ziel is even 'vaststaand' als datgene wat wij door ons eigen vrije handelen feitelijk hebben bewerkt.


Stelling 136. De beschadiging
 van ons lichaam en van onze wereld wordt uiteindelijk gekend door onze ziel, die aldus de plicht en het recht verwerft om, in de bestrijding ervan, het rijk Gods in de wereld te realiseren.


Ons lichaam heeft geen precieze 'grenzen'; onze ziel daarentegen wordt exact afgebakend door onze eigen vrije wilsdaden: slechts datgene wat we verdienen maakt de inhoud uit van onze ware ziel. Daarom ook is het verstandiger zich te hechten aan z'n ziel dan aan z'n lichaam.

    Maar hoe is het dan gesteld met bijvoorbeeld de (fysieke) pijn? Want als aan iemands lichaam schade toegebracht wordt, dan heeft die persoon pijn, en alleen hij voelt die pijn - het is immers 'zijn' lichaam. Een kunstbeen of een werktuig zoals een tang welke verbrijzeld wordt door een hamerslag, zal daarentegen geen fysieke pijn berokkenen aan de eigenaar ervan, terwijl wij hoger toch vastgesteld hebben dat ons lichaam zich 'verlengt' tot in het 'oneindige', en via deze weg met alle andere lichamen in verbinding staat.

    Dat de beschadiging van een ding, bijvoorbeeld een werktuig, geen fysieke pijn berokkent aan de eigenaar ervan, betekent echter geenszins dat deze eigenaar hierdoor niet beschadigd wordt. Niettemin de pijn het ganse bewustzijn in beslag kan nemen, heeft hij uiteindelijk slechts een signaalfunctie: pijnloosheid is geen doel op zich, maar de pijn staat daarentegen in dienst van een objectief goed.[4]

    Dat wij geen fysieke pijn voelen, impliceert onze gaafheid in geen geval. Maar wat meer is: het gevaar voor ongemerkte beschadiging bestaat niet alleen in het beschreven geval van plaatselijke gevoelloosheid, maar ook anderszins.[5] Dat wij voorzichtig moeten zijn, betekent in feite dat wij bereid moeten zijn om 'pijn' te voelen, ook als die (nog) niet fysiek aanwezig is, teneinde aldus beschadigingen te voorkomen. Verantwoordelijkheid is daarom evenmin een last als de pijngevoeligheid zelf. Telkens waar wij ons gevoelloos opstellen, hetzij door te verzaken aan de regels der voorzichtigheid, hetzij door toe te laten dat onze aandacht verslapt, hetzij door onszelf fysiek te verdoven, stellen wij ons krachtens onze eigen vrije keuze open voor mogelijke bedreigingen en brengen wij ons leven gewild in gevaar.[6]

    Omdat het fysieke pijngevoel ons alleen waarschuwt voor (de meeste) fysieke beschadigingen, vergt de voorzichtigheid ook onze aandacht voor tal van andere 'alarmsystemen'.[7] Of nu ons eigen lichaam pijn doet, ofwel het lichaam van een ander die ons om hulp schreeuwt: wij worden in de beide gevallen eenduidig gewaarschuwd voor optredende schade; het verschil beperkt zich tot de wetenschap dat het in het ene geval om ons eigen lichaam gaat, in het andere geval om dat van een ander.

    Wanneer schade wordt toegebracht aan onze eigendommen, waartoe onze werktuigen behoren, worden wij vaak niet meteen gewaarschuwd en zijn we pas op de hoogte van de schade wanneer wij deze feitelijk vaststellen, en dat gebeurt meestal op het ogenblik dat wij die dingen nodig hebben. De 'pijn' doet zich dan voor in de vorm van de vele ongemakken die met het gemis aan het gereedschap gepaard gaan; de pijn treedt op met vertraging, en ook heeft zij een specifieke vorm, maar zij is er geenszins geringer om. Van sommige vormen van zogenaamd 'materieel' verlies zegt men dan heel terecht dat ze een mens 'diep in het vlees snijden', of dat ze 'stukken van mensen' kosten.

    De 'pijn', of het nu gaat om fysieke pijn of om een materieel verlies, betreft wezenlijk steeds de beschadiging van een goed waarmee wij ons verbonden weten, hetzij direct (ons eigen lichaam, maar ook bijvoorbeeld een onrecht aangedaan aan onszelf of aan een ander) hetzij indirect (het lichaam van een ander, een eigen bezitting of de bezitting van een ander - kortom: onze wereld) en deze pijn doet zich eensgelijks in de beide gevallen voor in de ziel van de mens.[8]

    Wij dienen hier vooral te onthouden dat het verstandiger is zich te hechten aan z'n ziel dan aan z'n lichaam, omdat men de toestand van de ziel door het eigen bewuste en vrije handelen bepaalt. Waar onze ziel, hetzij rechtstreeks, hetzij via ons verstand of via ons lichaam alsnog gepijnigd wordt, mogen wij die pijn niet laken, want hij is datgene wat ons beveiligt tegen objectieve schade - tenminste indien wij er op de juiste manier gevolg aan geven. De pijn, het ongemak, het probleem of het kwaad dat wij niet persoonlijk veroorzaken, stelt ons in de gelegenheid om, door onze bestrijding ervan, onszelf te beschermen en te verrijken met werkelijkheid die ons nog niet toebehoort. In die verantwoordelijke arbeid verwerven wij zodoende het recht op meer werkelijkheid: wij expanderen ons wezen dat aanvankelijk nietig en zondig is, in de richting van het alomvattende wezen van God. Op die manier streven wij naar de realisatie van het rijk Gods in onze wereld.



[1] Ons bloed is een orgaan en behoort zodoende tot onszelf: dat geldt dan ook voor de onderdelen van ons bloed, zoals de zuurstof daarin aanwezig. Ook geldt dat voor de zuurstof in onze longen: zij behoort tot onze longen, maar op het ene moment zeggen we dat ze deel uitmaakt van ons lichaam, op het volgende moment is ze weer buiten ons. Hetzelfde geldt voor het water, de vele mineralen en de voedingsstoffen die van andere lichamen afkomstig zijn. Waar begint en waar eindigt ons lichaam dan?

      En neem bijvoorbeeld de werktuigen waarvan wij ons bedienen, en die de 'verlengstukken' van ons lichaam vormen - onze hele wereld dus: niet alleen kunstledematen, maar ook hamers, fietsen en ladders, telescopen en televisietoestellen, computers, organisaties allerhande, staten en werelddelen, geschiedenissen, theorieën en muzikale composities: wij kunnen niet zeggen: mijn lichaam begint hier en eindigt daar, want alles leeft tesamen en deze symbiose is als één groot lichaam dat nooit rust, niet moe wordt, geen dood en geen geboorte kent.

[2] Wie bijvoorbeeld van een match terugkeert naar huis, blij om de overwinning van zijn favoriete ploeg, zal de match onmiddellijk vergeten als hij even later z'n auto in de prak rijdt. Het verdriet dat dit werkelijk verlies teweeg zal brengen, doet de (onwerkelijke) vreugde om de voetbalzege direct in het niets verdwijnen. De toeschouwer die daarentegen tien miljoen frank won, zal de deuk in zijn auto snel vergeten en zijn vreugde om de overwinning van zijn ploeg zal blijven.

[3] Net zoals de pijn, kunnen ook emoties onze ware ziel verhullen. Bij uitstek in het sentiëntisme wordt dit over het hoofd gezien (- zie ook de voetnoot bij de introductie van I.2.: Materialisme en wetenschap).

[4] Pijn treedt op om ons in staat van alarm te brengen wanneer ons lichaam beschadigd wordt, zodat wij maatregelen kunnen nemen om de schade te beperken of te herstellen, en om zodoende het gevaar dat ons leven bedreigt, te kunnen afwenden. Als wij ons met een mes bezeren, en we voelen de pijn, dan zullen we immers niet naar een pijnstiller grijpen zonder eerst de wonde verzorgd te hebben, want het komt er niet op aan geen pijn meer te voelen, maar de schade te herstellen. En dat iemand lijdt aan gevoelloosheid op een bepaalde plaats van zijn lichaam, betekent niet dat hij daar onkwetsbaar is - in tegendeel zelfs, en daarom zeggen wij ook dat die persoon lijdt aan gevoelloosheid. Zo'n plaatselijke gevoelloosheid als gevolg van beschadigde zenuwen, baart de patiënt in kwestie extra zorgen, omdat hij nu zelf bewust en onophoudelijk een vorm van controle moet uitoefenen die bij gezonde individuen geheel geautomatiseerd verloopt; zijn aandacht of zijn actief bewustzijn wordt belast met het werk dat bij gezonde individuen vanzelf, door speciaal daartoe voorziene plaatselijke zenuwen, wordt opgeknapt (- zie ook stelling 69).

[5] Hoger hebben wij verduidelijkt dat onze lichamelijkheid breder is dan de grenzen van onze huid. Wie bijvoorbeeld getroffen wordt door koolstofmonoxidevergiftiging, voelt vaak helemaal niets van deze levensgevaarlijke bedreiging. De kamerlucht is gevuld met gif nog vooraleer hij door het lichaam wordt ingeademd; het lichaam is ten dode opgeschreven vooraleer het zelf ook maar enigszins 'geraakt' wordt. Op dezelfde manier wordt ons leven bedreigd door een onopgemerkte scherpschutter, door een agressieve automobilist of door een razende hond. Het drukke verkeer als zodanig betekent een gevaar, en ook een gebrek aan kennis en opvoeding, een ongunstige omgeving of nog andere omstandigheden die wij niet hebben (kunnen) voorzien.

[6] Wie z'n toevlucht zoekt in gemak en in verdovende middelen, acht pijnloosheid verkieslijker dan schadeloosheid: hij miskent de zin van pijn en ook zijn eigen verantwoordelijkheid slaat hij in de wind, maar hij doet dit wel tot schade van de gezondheid en het leven van zichzelf en uiteindelijk ook van anderen.

[7] Het kind dat pijn lijdt en zichzelf niet kan behelpen, schreeuwt het uit: de moeder wordt door deze schreeuw gealarmeerd, alsof zij zodoende zelf de pijn van haar kind kon voelen, en zij snelt ter hulp. De pijn van anderen raakt ons vaak zelfs erger dan onze eigen pijn, dank zij een specifieke communicatie welke eigenlijk een verlengstuk vormt van het alarmsysteem dat ons zenuwstelsel is.

[8] Men kan niet zomaar zeggen dat een snee in het eigen vlees meer pijn doet dan een onrecht dat een ander overkomt: heel wat mensen worden veel dieper getroffen door een onrecht veraf dan door het vloeien van het eigen bloed, getuige het feit dat velen hun eigen leven wagen ter bestrijding van een onrecht. Om aan hun kinderen te kunnen geven waar zij recht op hebben, ondergaan heel wat ouders dagelijks de fysieke kwellingen van hard labeur. En niet zelden tonen mensen zich bereid om op de vuist te gaan waar zij geloven dat aldus onrecht kan voorkomen worden. De lafheid is verwant aan de kleinzerigheid omdat zij getuigt van een kinderachtige waardenhiërarchie, waarbij het eigen hachje ten alle prijze moet gered worden. De moed daarentegen is niets anders dan de correcte valorisering; de overmoed is dan weer aan de lafheid verwant, en de hoogmoed is precies hetzelfde als de lafheid.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (121)
Stelling 137. Zoals het lichaam zich offert aan de ziel, zo ook offert de wereld zich aan het rijk Gods, en dit krachtens de vertrouwensvolle navolging van Christus in het persoonlijke getuigenis.


Met in ons achterhoofd het gemaakte onderscheid tussen ons lichaam (dat wij persoonlijk grotendeels ondergaan) en onze ziel (waarvoor wij persoonlijk verantwoordelijkheid dragen), onderscheiden we nu, analoog, de 'wereldse wereld' van het 'rijk Gods'. Om het ter inleiding heel rudimentair te schetsen: zoals het lichaam niet kan zonder de ziel, terwijl het lichaam toch de 'grondstof' is voor ons leven, zo ook kan de wereld niet zonder het rijk Gods, terwijl de wereld toch de 'grondstof' is voor het rijk Gods. Het lichaam groeit, het leven ontplooit zich tot zijn volle bloei, en de ziel benut al deze krachten tot het stichten van een heil (of een 'heelheid') dat het stoffelijke transcendeert. Men zou het zo kunnen uitdrukken, dat het lichaam veroudert terwijl de ziel 'jonger' wordt; het lichaam verslijt zich in functie van de opbouw van de ziel: het lichaam offert zich aan de ziel. Op dezelfde manier put de wereld zich uit in het tot stand komen van het rijk Gods. De transformatie van 'wereld' tot 'rijk Gods' voltrekt zich in de as van de ethische act - het knooppunt van vrije en bewuste, persoonlijke keuze-activiteit. De realisatie van het rijk Gods vergt persoonlijke keuze-handelingen die in het 'natuurlijke' perspectief, zoals wij het kennen, volkomen tegenstrijdig lijken aan 'de natuur'. Maar beschouwd vanuit een nieuw perspectief - dat van het komende rijk Gods - blijken daarentegen de aanvankelijk natuurlijk geachte motieven aan de nieuwe ondergeschikt te moeten worden, en dit met de dwang van de ethische imperatief.

    Zo bijvoorbeeld kennen wij aan een winkel in voedingswaren een dubbele functie toe: enerzijds is het een verdeelcentrum van voedsel dat zodoende in functie staat van het lenigen van specifieke menselijke noden; anderzijds is het ook een bron van winst voor de uitbater ervan. Wanneer deze winkel verlies lijdt, zal de uitbater wellicht zijn kapitaal daaruit terugtrekken en het investeren in een andere, winstgevende zaak. Wanneer de uitbater bijvoorbeeld een zaak in rookwaren winstgevend acht, dan zal hij waarschijnlijk niet aarzelen om die overigens volkomen legale zaak op te starten, niettemin tabak schadelijk is. De ideale handel is vanzelfsprekend deze waarbij zowel uitbater als klant wel varen, maar waar die twee functies onverenigbaar zijn, wordt vaak een egoïstische keuze gemaakt. Nu is het precies diegene die zich tegen deze gang van zaken verzet, die zodoende het rijk Gods in de wereld ingang doet vinden. Diegene die z'n werk blijft doen, ondanks zijn karig loon, omdat hij (de zin daarvan voor) zijn naaste prefereert, overwint de macht (van het geld) waaraan onze economie de mens tracht te onderwerpen, en erkent zodoende een hogere macht - deze van de liefde. Die hogere macht eist weliswaar een tol: de 'goede handelaar' moet effectief kiezen voor het hogere (- de liefde, of: de goddelijke kracht) door te verzaken aan het lagere (- het geld, of: de wereldse macht). Zolang de dienst aan de naaste slechts een alibi vormt voor de dienst aan zichzelf, is onze economie 'werelds', en het is nu belangrijk om in te zien dat het transformeren van de wereldse economie naar een 'economie' van het rijk Gods, noodzakelijkerwijze offers vraagt maar niettemin vanzelfsprekend slechts via deze weg ook effectief mogelijk wordt. De transformatie van onze wereldse wereld naar het rijk Gods is aldus een activiteit welke zich situeert in die personen waarvan het ethische handelen effectief getuigt van een vrije wil en keuze voor het rijk Gods. Door hun specifieke keuze getuigen zij voor de ogen van de wereld van de meerwaarde van het rijk Gods, aangezien zij kiezen voor het hemelse (- de liefde) en tegen het wereldse (- het geld), en zo geven zij ook alle anderen te denken over de werkelijkheid van het rijk Gods: ze brengen het rijk Gods 'ter sprake' in hun (ethische) daden, en dit naar het voorbeeld van Jezus Christus. Persoonlijke geloofsgetuigenissen vormen zodoende letterlijk de transformatoren zelf die het rijk Gods ingang doen vinden. Zij vervangen stelselmatig de oude, 'natuurlijke' wetten, welke gebaseerd zijn op het wantrouwen, dat kadert in de strategie van de zelfbehoudsdrang, door nieuwe, en 'bovennatuurlijke' wetten, welke voortvloeien, in vertrouwen, uit de liefde. Omdat de wetten van de werkelijkheid, de werkelijkheid ook constitueren tot wat hij is, wordt in deze persoonlijke transformatie-activiteit de werkelijkheid ook wezenlijk veranderd: de oude wereld is bezig met verdwijnen - zoals de apostel het uitdrukt (- zie: 1Kor. 7,31) - en de nieuwe wereld, het rijk Gods, is bezig met verschijnen.

    In de 'wereldse wereld' lijkt het erop dat de 'goede bedoelingen' slechts alibi's zijn voor wezenlijk 'natuurlijke' motieven welke dieper zouden liggen. Maar in de geloofsgetuigenissen zelf wordt die vermeende diepte vanzelfsprekend volledig uitgeput; immers: welke is nog de macht van een toelating tot stelen wanneer niemand meer wil stelen? Waar blijft de kracht van de natuur wanneer hij beheerst wordt en aangewend wordt voor hogere doeleinden? Net zoals het huisdier kiest voor de regels van het huis, en de natuurlijke neigingen in zich onderdrukt, net zo zullen uiteindelijk alle mensen kiezen voor de nieuwe wereld, waarin zij tenminste zoals deze huisdieren zullen bestaan. De eigenlijke bewoners van de nieuwe wereld zijn de voortrekkers ervan; zij die het rijk Gods door hun persoonlijke, vrije keuze-handelingen - in navolging van Jezus Christus - mede ingang hebben doen vinden (- zie ook de verwijzing naar Johannes-Paulus II, 1984, in de voetnoot bij (grond)stelling 2.1.2.(4)).


Stelling 138. Gods geboden
 dragen onze werkelijkheid; uit onze veronachtzaming ervan volgt onze zelfvernietiging door contraproductiviteit.[1]


Om nu tot de concretisering van de God-mens in het rijk Gods te kunnen komen, is het van wezenlijk belang dat wij de steunpilaren van onze werkelijkheid leren zien: we moeten ze leren herkennen om onze erkenning ervan kracht bij te zetten. We moeten leren zien hoe gans onze werkelijkheid letterlijk gedragen wordt door (onze gehoorzaamheid aan) de goddelijke geboden. Laten we hier het proces naar dit inzicht nogmaals beknopt toelichten.

    Ons denken kent grenzen, we hebben slechts vijf (begrensde) zintuigen, en ook onze handelingsmogelijkheden zijn gelimiteerd. In ons streven naar vrijheid, trachten wij, mensen, die (natuurlijke) beperkingen zoveel mogelijk teniet te doen. Daarom construeren we werktuigen uit al het materiaal dat ons ter beschikking staat. We heffen onze verstandelijke, zintuiglijke en andere lichamelijke beperkingen zoveel mogelijk op door dingen te maken die onze mogelijkheden vergroten.[2] Het boek Genesis (1,27) geeft hiervoor een verklaring: de mens, nochtans geschapen naar het beeld en de gelijkenis van God, heeft gezondigd tegen zijn Schepper, en dat is de reden waarom hij zo moet vechten om te overleven.

    Over deze tekst kan geredetwist worden. Maar als die 'verklaring' door mensen werd geschreven, dan is één ding zeker: deze verklaring is een zelfbeschuldiging. Met andere woorden: de mens van Genesis wijdt het aan zichzelf dat hij onvolmaakt is.

    Sommigen vinden dit een onterechte zelfbeschuldiging. In vele culturen wordt aan God de schuld gegeven van de menselijke ellende, en zien mensen zichzelf als de dupe van onrechtvaardige goden: er zouden een soort van bovenmenselijke heersers zijn die een onsmakelijk spelletje spelen met de mens en met zijn lot.[3]

    In de christelijke en de voor-christelijke, joodse traditie beschuldigt de mens zijn God niet: hij bewaart de hoop dat God het goed meent met hem. In onze traditie neemt de mens de schuld voor het onvolmaakte op zijn eigen schouders, in plaats van ze van zich af te schuiven. En dat maakt een heel verschil. De mens die door onze traditie wordt voortgebracht, getuigt van moed en dapperheid, en precies dat maakt onze traditie uniek in de wereldgeschiedenis. De christen zegt: we nemen de schuld voor alles wat misloopt op ons, en we trachten daaraan te verhelpen. Als God het goed met ons meent, dan kan hij ons daarvoor niet straffen. En als God onze schepper is, dan is hij onze vader, en welke ouder zou zijn eigen kinderen voor de gek houden? En wie de geschiedenis kent, zal het beamen: waar het christendom onder het volk was, hebben mensen zich ontwikkeld, ze hebben gestreden, en daar is wetenschap en techniek ontstaan. Zelfbeheersing, of de beheersing van de eigen natuur, is vanzelfsprekend een voorwaarde voor natuurbeheersing in het algemeen. Wie door zijn natuur beheerst wordt, is er de slaaf van. Pas wie zijn natuur beheerst, bevrijdt zich geleidelijk van die natuurlijke beperkingen.

    Zo heeft het christendom van het nadeel van de mens een groot voordeel gemaakt. Waar de mens eerst benadeeld leek, vergeleken bij de dieren, heeft hij zich daar niet bij neergelegd: hij heeft zich hard ingespannen, en zo is hij begonnen aan een klim, gedreven door een uitzonderlijke hoop. De mens ontwikkelt, hij evolueert, in feite zet hij een evolutie verder die in de natuur zelf reeds lang aan de gang was, naar een bepaald doel toe: het 'einde der tijden', de voltooiing van de schepping.

    Verdeelt men de wereld in een gekerstende en een ongekerstende helft, dan verkrijgt men meteen het ontwikkelde en het onderontwikkelde stuk. Waar de sterre niet bleef stille staan, deed de tijd dat. De bloei van wetenschap en techniek is een vrucht van het christendom. Deze vaststelling is allerminst toeval. Onze welvaart reveleert de zege van de geest over de materie. Deze triomf grondt in het persoonlijke meesterschap van de wil over het lichaam: de christelijke zelfbeheersing.

    In de machtige middeleeuwen wist de scholasticus Thomas van Aquino een hechte band te smeden tussen rede en geloof. Zoals Max Wildiers het beschrijft in zijn magistrale Kosmologie in de westerse cultuur, rustten deze eeuwen in de zekerheid van de waarheid. Maar de hoogmoed der Verlichting sloeg die rust aan diggelen: onherroepelijk doemde het atheïsme op, als een losgeslagen paard.

    Waar we de teugels verliezen, dreigt de nachtmerrie. De dieptepsychologie herkent haar als de onafwendbare tegendoelmatigheid. Carl Gustav Jung wees in dat verband op de overeenkomst tussen de keurslijven van droom en mythe. Maar die heeft de gruwel heden van zich afgeworpen: de nachtmerrie is ontwaakt, het verhaal werd geschiedenis. Sophocles' Oedipus Rex, de bijbelse Toren van Babel en onze eigen De tuinman en de dood benen voortaan door de wereld der wakkeren. Gelaten kijkt Ivan Illich toe hoe het spook van de contraproductiviteit het maatschappelijke leven corrumpeert: auto's beroven ons van de tijd die ze ons beloven, en hetzelfde doen alle andere welvaartsproducten - opvoeding en gezondheidszorg incluis.

    Contraproductiviteit treedt nu precies op waar de mens de dingen niet langer goed gebruikt, en een ding goed gebruiken betekent: het gebruiken voor datgene waartoe het moet dienen. Eigenwijs kent de mens aan de dingen nieuwe doeleinden toe of hij wendt ze aan voor zichzelf (- zie: stelling 31.1). Hij gebruikt de taal om mee te liegen, het werktuig gebruikt hij om mee te doden. Maar als allen liegen, zal niet alleen, zoals Kant het zegt, het liegen onmogelijk worden, maar dan zal ook de taal zelf verdwijnen: zij is immers haar zin, en welke zin kan zij nog hebben als zij niet langer de waarheid dient? En zoals de taal, steunt elk menselijk instrument en zijn hele wereld op het goed gebruik ervan: het moet gebruikt worden voor datgene waartoe het ontworpen is. Eigenwijsheid bestraft zichzelf, want zo worden de dingen algauw tegendoelmatig. De leugen parasiteert op de taal; het werktuig wordt afgewend van zijn doel; zelfs het eigen lichaam wordt door de hedendaagse mens afgewend van zijn verheven doelstellingen:  het dient  niet langer als tempel van de heilige Geest, die door de ik-zuchtige mens werd 'afgeschaft'; het wordt daarentegen misbruikt, gedegradeerd tot louter genotmiddel. Maar ten gepasten tijde zal het tegendoelmatige worden opgedoekt.

    De nachtmerrie zou haar naam niet verdienen indien zij met haar prooi ooit vrede nam. Na zijn verrijzenis in de wereld der dingen, palmt het spook van de tegendoelmatigheid nu ook het denken in. Want wat is er anders aan de hand wanneer onze theorieën over de werkelijkheid zich van ons vervreemden op het ogenblik dat zij sluitend worden?

    In zijn Ruimte voor Vrijheid schildert Gerard Bodifée het denken als een brug tussen mens en werkelijkheid. Het Verlichtingsdenken bood ons de bewegingsleer van Newton, met in haar verlengde de thermodynamica. Dit determinisme ruimde dan plaats voor het ongedroomde verklaringsvermogen van de quantummechanica: zij bouwt een brug die tot de overkant reikt. Alleen blijkt plots het opstapje verdwenen: we staan voor een nieuwe en fatale bres, dit keer tussen mens en theorie. De bouwmeesters zelf van de quantumtheorie zijn niet in staat haar te begrijpen. Haar formules zijn sluitend, haar berekeningen kloppen. Maar wat moet men zich voorstellen bij die ultieme bouwstenen van de werkelijkheid die tegelijk zowel deeltjes zijn als golven? Onze theorie is nog minder voorstelbaar dan een dertiendimensionele ruimte.

    De kennis kreeg vleugels maar de vogel is gaan vliegen. "God is als een schuwe duif", zo zeggen de dichters, en Jesaja 29, vers 14 weerklinkt: “(...) de wijsheid van zijn wijzen zal tenietgaan en het verstand van zijn verstandigen zal schuilgaan”.

    Een reis van duizenden jaren deed de wetenschap belanden bij de plaats van het vertrek: het raadsel, het orakel. De Pythia inhaleerde zwaveldampen, opstijgend uit een diepe aardkloof, kwam in trance en zag de toekomst. Maar haar verwoording daarvan zou raadselachtig blijven. Wij vingen een glimp op van de grondeloze diepte van de werkelijkheid. Verlamd aanhoren wij met Job de Heer vanuit een storm:

    "Waar waart gij, toen Ik de aarde grondvestte?

                Vertel het, indien gij inzicht hebt!

    Wie heeft haar afmetingen bepaald? Gij weet het immers!

                Of wie heeft over haar het meetsnoer gespannen?

    Waarop zijn haar pijlers neergelaten,

                of wie heeft haar hoeksteen gelegd,

    terwijl de morgensterren tezamen juichten,

                en al de zonen Gods jubelden?" (Job 38,4-7)

    Intussen gaan geruchten dat het christendom zijn tijd nu heeft gehad. Zo hebben 'progressieve' politici beslist, de twee voorbije millennia met minachting overschouwend. Vernieuwing is de boodschap: de secularisering zal worden voortgezet.

    Het kaf is de vrucht van de goddeloosheid. Zoals geschreven staat, zal straks de wereld opnieuw worden verdeeld.



[1] Zie ook: stelling 31.2.7.

[2] We zien beter met vergrootglazen en telescopen, we kijken in het verleden met foto- en filmmateriaal, we praten met elkaar via de telefoon en sinds vele duizenden jaren beluisteren we wat mensen uit lang vervlogen tijden ons te vertellen hebben via de schrift. We 'verlengen' onze benen met fietsen en auto's, we benijden de vogels en we bouwen vliegtuigen en raketten, we overtreffen de vissen met schepen en met onderzeeërs. In navolging van de bijen en de mieren organiseren we ons in maatschappijen met sterk ontwikkelde economieën, met pedagogische scholen waarin elke nieuwe generatie de ervaring van al de voorgaande meekrijgt, en zo bevrijden we ons van de bizarre hulpeloosheid die ons, naakte en kwetsbare dieren, van oudsher te beurt viel.

[3] Zo bijvoorbeeld amuseren zich de Helleense goden met het menselijk leed, terwijl ze ook zelf met elkaar in een voortdurende strijd verwikkeld zijn. De Griekse tragedie onderstreept het noodlot op vele verschillende manieren - het noodlot dat een mens te beurt valt buiten zijn eigen bedoelingen en betrachtingen om. Denk maar aan de grote Griekse tragediespelen, zoals Oedipus Rex van Sophocles. Aan de ouders van Oedipus, prins van Thebe, wordt in het orakel voorspeld dat hij zijn vader zal doden en met zijn moeder zal huwen. Zijn ouders willen Oedipus en zichzelf behoeden voor dat wrede lot, en ze brengen het kind ver weg in de bergen. Maar eenmaal volwassen trekt Oedipus er op uit en het noodlot voltrekt zich: hij komt in aanvaring met een tegenligger, die hij doodt, en arriveert in een stad waar hij een weduwe huwt en zo op de troon terecht komt. Wanneer Oedipus ontdekt dat hij zodoende zijn noodlot heeft voltrokken, verwijt hij zichzelf de blindheid waarvoor hij niet verantwoordelijk kon zijn en, tot wanhoop gedreven, steekt hij zich de ogen uit. Talloze mythen verhalen diezelfde noodlottigheid, denk maar aan het verhaal van Orpheus en Euridicè en aan zovele andere. En die verhalen zijn ook bij ons in de profane literatuur terug te vinden. Het gedicht De tuinman en de dood is daarvan een mooi voorbeeld.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (122)

III.5. Natuur en bovennatuur


A. De Kerk


Stelling 139. Bestaan is handelen
 overeenkomstig Gods wet die al het geschapene gebiedt te zijn.


Het christelijk geïnspireerd werkelijkheidsbeeld erkent de pragmatische betekenis van een constructivistische visie, maar ze ontzegt haar de aanspraak op metafysische relevantie. De grondgedachte van onze opvatting is deze, dat alles wat bestaat, slechts bestaat omdat het erkend wordt. 'Erkenning' is een andere benaming voor 'liefde'. Erkenning gebeurt door personen, en in de eerste plaats door God. Gods erkenning betekent zijn schepping. Wij, mensen, bestaan omdat we door God erkend worden. We mogen delen in de liefde, en we kunnen zodoende ook elkaar erkennen, waardoor we verheven worden tot deelgenoten aan het rijk Gods (- zie ook: K, §766). Dat bestaan is echter geen feit maar een opgave, en dus een doelstelling die wij kunnen, willen en moeten nastreven.

    Deze opgave is een verplichting en zelfs een noodzaak omdat ook het louter wereldlijke, het dierlijke en zelfs het dingmatige in hun bestaan afhankelijk zijn van de erkenning: de mens wordt door God erkend, mensen moeten elkaar erkennen, en de dingen kunnen slechts bestaan als functies van erkenningsactiviteiten.

    Het wezen van een ding wordt uitgedrukt door zijn definitie, en die omschrijft de zin van dat ding als functie van ons handelen met betrekking tot het ultieme doel: het goede, en dat is de liefde, of de erkenning. Zo bestaan het zijn binnen het streven, het feitelijke binnen het ethische, het ware binnen het waardevolle, het indicatieve binnen het imperatieve (- zie ook: Abstract), het kennen binnen het handelen en binnen het willen.

    Omdat Gods wet het bestaan schept, is bestaan handelen overeenkomstig Zijn wet, of: Zijn wet uitvoeren.[1] Het bestaan in ongehoorzaamheid mist een doel, is op zichzelf gericht, en versmacht zichzelf in de leugen: het parasiteert op Gods wet, net zoals de leugen parasiteert op de taal die steunt op het gebod tot het spreken van de waarheid. Zoals de taal bestaat dankzij de gevolgzaamheid aan het gebod "Gij zult niet liegen!", net zo wordt elke werkelijkheid gedragen door de goddelijke wet.

    Omdat de erkenning alle werkelijkheid draagt, ligt ons heil in de handen van de ander. Zo is er geen liefde zonder het vertrouwen en is alle heil afhankelijk van de genade. Gods liefde toont zich aan ons, als een vertrouwen, in het feit dat God z'n hele schepping binnen het bewustzijn van de mens heeft gelegd. De ganse werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.[2]


Stelling 140. De Kerk
 is het menselijke deelgenootschap aan de waarheid ingevolge de gehoorzaamheid aan het gebod tot waarheid (- zie ook: K, §748v).


Laten we, in functie van ons onderwerp, nu eens vertrekken van een analyse van de werkelijkheid van de taal. Zoals gezegd, bestaat de taal voor ons dankzij onze gevolgzaamheid aan het gebod: "Gij zult niet liegen!", of correcter: "Gij zult geen valse getuigenis spreken!" De reden is overduidelijk: wanneer wij ons niet zouden houden aan het spreken van de waarheid, dan zou de taal verdwijnen omdat het spreken zijn zin exclusief ontleent aan de waarheid. We spreken niet om geluiden te produceren, al kan zich het geval in kwestie voordoen; we spreken ook niet om elkaar te misleiden, al kunnen sommigen ook in deze zin de taal misbruiken; we spreken om de waarheid aan het licht te brengen en te delen. De taal is er op gericht om de waarheid onder ons te brengen en te verspreiden, vruchtbaar te maken (- zie ook: stelling 31.b).

    Een van de meest voor de hand liggende vruchten van de (waarachtige) taal is dat zij vrije communicatie toelaat onder de mensen, wat betekent dat zij ons onderling verbindt of één maakt. Zo brengt de taal niet alleen de waarheid binnen in ons bestaan, maar bewerkt zij ook de manifestatie of de geboorte van een voordien afwezige gemeenschap in onze wereld. Zij hervormt menselijke individuen tot een kerkgemeenschap waarvan het cement de waarheid zelf is, aangezien het communicatieve van de taal niet zonder de onderwerping aan (het gebod tot het spreken van) de waarheid kan bestaan.[3]

    Maar, zoals gezegd, kan de waarheid zich niet manifesteren zonder de taal, en kan de taal niet bestaan zonder de gevolgzaamheid aan het gebod: "Gij zult geen valse getuigenis afleggen!" Met andere woorden: de uitnodiging van dit gebod maakt de taal mogelijk, en tegelijk maakt de taal de manifestatie van de waarheid mogelijk. Het gebod bestaat onafhankelijk van ons, en zo ook de waarheid. Maar wij zijn vrije wezens, en zo hangt het van onze vrije keuze af, of wij al dan niet zullen gehoorzamen aan het goddelijke gebod om zo het Woord in ons te laten spreken, dat wil zeggen: deel te hebben aan de taal en aan de waarheid. Waar wij gehoorzamen en ook waar wij dat niet doen, zijn wij zelf mede verantwoordelijk voor het zich al dan niet manifesteren van, bijvoorbeeld, de kerkgemeenschap, waarvan het bestaan in deze wereld van onze vrije keuze afhankelijk is.

    Maar hier doet zich een enorm probleem voor: wat maakt nu immers dat wij, onwetenden, kunnen kiezen voor de stichting van zo'n kerkgemeenschap in onze wereld? Wat maakt dat wij in staat zijn om de keuze te maken voor een werkelijkheid die wij op generlei wijze kennen of kunnen kennen?

    Dat het hier om een belangrijke keuze gaat, is duidelijk: door onze gehoorzaamheid aan het gebod 'maken' wij zelf niets nieuws, voegen wij ook niets toe aan wat er in de wereld is, maar beslissen wij erover of de waarheid, die totaal onafhankelijk van ons bestaat, en die ons ook niet nodig heeft om te kunnen bestaan, in onze wereld naar binnen komt en daar als vrucht (onder meer) de kerkgemeenschap sticht. Want wij mogen ons hier niet vergissen: die kerkgemeenschap blijkt niet gegroeid uit ons eigen handelen, maar ze daalt 'van boven' - namelijk: vanuit de waarheid, als een kind van de waarheid - onder ons neer. Ze 'hangt' ons als het ware 'boven het hoofd' en ze wacht op ons ja-woord - dat zich manifesteert in onze gehoorzaamheid aan het goddelijke gebod - om neer te dalen onder ons (- zie ook: K, §756, 757 en 788[4]).


Stelling 141. Zoals de satan
 ons met een leugen verleidde tot het kwaad, zo brengen de getrouwe engelen ons tot de heerlijkheid van het goede, middels geestelijke werkelijkheden welke, in tegenstelling tot menselijke symbolen, niet langer verwijzen naar aardse maar naar hemelse dingen.


Welke kracht maakt nu dat wij kiezen voor het nederdalen van iets bovenmenselijks in onze wereld, in acht genomen het feit dat wij van het bovenmenselijke geen kennis kunnen hebben vanuit onze zondige en sterfelijke natuur? Welke 'kracht' steunt de mens bij het maken van deze specifieke en belangrijke keuze? De mens heeft er immers geen benul van wat hem precies 'boven het hoofd hangt' en zodoende mist hij ook elk positief motief tot gehoorzaamheid. We herinneren ons in dit verband dat, 'ten tijde van' de zondeval, Adam en Eva ongehoorzaam waren ondanks het feit dat de Heer hen duidelijk had gezegd dat deze daad de dood van de mens zou betekenen. Als nu reeds de eerste mens, ondanks het feit dat hij nog niet door zonde bevlekt was en ondanks een klaar en duidelijk motief, niet bekwaam bleek tot gehoorzaamheid, hoe zou men dan mogen verwachten van de gevallen en door zonde onwetend geworden mens dat hij in staat zou zijn om op eigen krachten gehoorzaamheid te betonen aan een gebod, en dit, bovendien, bij de volledige afwezigheid van elk positief motief?

    Slechts één antwoord kan hier gelden: net zoals de ongehoorzaamheid van de eerste mens bewerkt werd door de tussenkomst van de slang, die een gevallen engel voorstelt, net zo wordt de gehoorzaamheid van de gevallen mens kracht bijgezet door de tussenkomst van de trouw gebleven engelen.

    Maar zo wordt ons iets anders en iets nog veel belangrijkers duidelijk. We zeiden reeds dat de materiële dingen in wezen samenvallen met hun zin die een functie is van onze handelingsmogelijkheden welke op hun beurt in functie staan van het goede. We weten ook reeds dat daarbij niet uitgesloten wordt dat mensen misbruik maken van de dingen, namelijk door ze aan te wenden als doelen op zichzelf, en dus ten kwade.

    Met deze wetenschap gewapend, kunnen we nu ook inzien dat wij van de werkelijkheid van onze wereld slechts datgene kennen wat aan ons getoond wordt.[5] Meer bepaald: de satan toont ons onze wereld als een doel op zichzelf, en dus als een middel tot het kwaad, namelijk door aan de dingen de zin te ontnemen. En hij doet dat door het gebod (- de wet) die, zoals hoger verklaard, het wezen van de dingen uitmaakt, als zinloos voor te stellen: de slang zegt namelijk dat God, die de wet uitvaardigt, de mens beliegt.

    Zo ontbloot de satan voor de ogen van de mens die zijde van de werkelijkheid die beantwoordt aan de ongehoorzaamheid: de op zichzelf teruggeplooide werkelijkheid, die niet langer ten dienste staat van de Heer, maar van de mens zelf, aan wie de duivel zodoende de macht over die werkelijkheid belooft. De gevallen engel heeft er zodoende voor gezorgd dat de ogen van de mens opengaan - maar ze gaan niet open zonder meer: ze gaan open voor de werkelijkheid van het kwaad (- zie ook: stelling 86).

    Het is aldus een gevallen engel die er voor gezorgd heeft dat de mens, weliswaar met zijn eigen toestemming, kon beschikken over het vermogen om een voordien onbekend aspect van de werkelijkheid te zien. Sinds de mens aan die verleiding bezweek, ziet hij niet alleen dat aspect van de werkelijkheid, maar bovendien staart hij zich daarop blind. Het zien van het kwaad ontneemt aan de menselijke ogen het vermogen tot het zien van het goede, omdat het zien van het kwaad volgt uit het doen van het kwaad, wat deze specifieke zelfbeperking die tegelijk een zelfverblinding is, mogelijk maakt.

    De mens beschikt dus weliswaar over keuzevrijheid, in die zin dat hij van nature principieel in staat is om de goddelijke geboden al dan niet in te willigen - wat inhoudt dat de mens kan kiezen om hetzij gehoorzaam hetzij ongehoorzaam te zijn - maar hij beschikt natuurlijkerwijze niet over een andere kennis welke zijn keuze zou kunnen motiveren, dan zijn kennis van het goddelijke gebod als zodanig.

    De afwezigheid van de kennis van (al dan niet vermeende) onderliggende motieven, heeft het 'voordeel' dat zij de blinde gehoorzaamheid van de mens aan God, en dus de manifestatie van zijn volstrekt vertrouwen of van zijn wederliefde tot God mogelijk maakt. Indien God aan de mens had uitgelegd waarom Hij hem een bepaald verbod oplegde, dan zou Hij de mens in het onvermogen gesteld hebben tot het betonen van wederkerige, volmaakte liefde, en dat kon geenszins de bedoeling zijn van de Schepper, aangezien Hij de mens heeft gemaakt 'naar Zijn beeld en gelijkenis', en dus ook principieel als een wezen dat in staat zou zijn tot het betonen van volmaakte liefde.

    De engelen daarentegen, beschikken wel over die kennis, zij het in een negatieve zin, want zij weten dat er geen onderliggende motieven (hoeven te) zijn. Zij beschikken over die kennis omdat die kennis de bedoeling die God met de mens heeft, principieel op geen enkele wijze in de weg staat. Omdat de engelen in de rang van de schepselen hoger staan dan de mens,[6] beschikken ook zij over vrijheid, en hun vrijheid bestaat nu juist hierin dat zij het vertrouwen genieten van de Schepper inzake Zijn bedoeling met de mens. Met andere woorden: God heeft aan de engelen een kennis toevertrouwd welke hen de vrijheid gaf om, niet alleen het eigen lot, maar tevens dat van de mens te bezegelen - zij het binnen bepaalde perken.

    Zowel als het nooit Gods bedoeling kon geweest zijn dat de mens ontrouw zou worden, kon het ook nooit zijn bedoeling geweest zijn dat sommigen van zijn engelen ontrouw zouden worden door de mens tot ontrouw te verleiden.[7] Alleen wilde God de mogelijkheid daartoe niet uitsluiten, eenvoudigweg omdat hij de vrijheid heeft gewild, zowel voor de engelen als voor de mensen.

    Welnu, uit zichzelf beschikt de mens over de keuzevrijheid, maar niet over de kennis die de engelen wel bezitten. Alleen de engelen waren bij machte om, middels hun kennis, de mens te verleiden tot de ontrouw aan God.

    Nu hoeft het geen betoog dat in de eeuwen die ons van de eerste mensen scheiden, onze wezenlijke natuur niet 'verbeterd' is - in tegendeel zijn wij nu gevallen wezens. Maar dat betekent meteen dat wij, minder nog dan ooit, in staat zijn om op eigen kracht te kiezen voor het goede. Temeer daar de inspanning die nu van ons gevraagd wordt, onvergelijkelijk veel groter is dan de inspanning die gevraagd werd van de eerste mens: van Adam en Eva werd gevraagd om te verzaken aan het kwaad; van ons wordt nu gevraagd het goede te doen. Als nu reeds de zondevrije mens bezweek voor de verleiding van een (gevallen) engel om een van hem gevraagde verzaking in de wind te slaan, hoe zou dan ooit de zondige mens overeind kunnen blijven voor de talloze en nog aan de gang zijnde verleidingen in een wereld die onder de heerschappij staat van de satan zelf, en hoe zou hij in staat zijn tot goede handelingen, indien hij hierbij niet kon rekenen op de hulp van de getrouwe engelen Gods? Want als de satan ooit in staat bleek om aan de eerste mens een motief te geven voor het overtreden van de goddelijke wet, waarom dan zouden de getrouwe engelen, geschapen met de bedoeling om God en de mens te dienen, niet in staat zijn om de mens behulpzaam tegemoet te komen in de harde strijd tegen het boze en in het nostalgische verlangen naar de terugkeer naar het paradijs?[8]

    Meer nog: het kan niet betwijfeld worden dat, in tegenstelling tot de satan, die in staat bleek om de mens te verleiden met een leugen, omdat hij over geen ander lokmiddel beschikte, de getrouwe engelen de mens zullen motiveren door in zijn geest, en met een onafgebroken ijver, beelden neer te leggen van de heerlijkheid Gods - beelden die sterk genoeg zijn om hem te motiveren en te steunen in zijn strijd voor het goede.[9]

    Dat het aan waarheid en aan diepte in deze beelden niet ontbreekt, zullen we in het verdere verloop van deze tekst ook aantonen: de engelen geven ons de geestelijke kennis van de heerlijkheid van het goede, door hun voortdurende schenking van geestelijke werkelijkheden welke, in tegenstelling tot de menselijke symbolen, niet langer verwijzen naar aardse maar naar hemelse dingen. De muziek zal daarbij gelden als het voorbeeld bij uitstek.



[1] God 'maakt' de dingen niet, Hij beveelt ze te zijn. Zie bijvoorbeeld Genesis 1:3: "En God zeide: Er zij licht; en er was licht". Zo beveelt God alle dingen te zijn. Een uitzondering wordt evenwel gemaakt voor de mens, die niet zomaar bevolen wordt te zijn: Genesis 1:26-27: "En God zeide: Laat ons mensen maken naar ons beeld, als onze gelijkenis, opdat zij heersen over (...). En God schiep de mens (...)". Niettemin wordt ook aan de mens een bevel gegeven; in tegenstelling tot de dingen betreft dit bevel niet het zijn van de mens, doch zijn vrije handelen: "Weest vruchtbaar en wordt talrijk; vervult de aarde en onderwerpt haar, heerst (...) Van alle bomen in de hof moogt gij vrij eten, maar van de boom der kennis van goed en kwaad, daarvan zult gij niet eten, want ten dage dat gij daarvan eet, zult gij voorzeker sterven" (Genesis 1:28 en 1:16-17).

[2] Ter herinnering: omdat de werkelijkheid tot ons komt via twee wegen - enerzijds van binnenuit, anderzijds van buitenuit - hebben wij onze stelling verklaard vanuit een tweevoudige analyse: vooreerst vanuit een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden, vervolgens vanuit een analyse van de zintuiglijke waarneming - welke een afgeleide is van het leed (- zie: deel II).

[3] Spraakorganen, geluiden en allerlei andere 'materiële' elementen en tekens welke in het fenomeen 'taal' kunnen aangetroffen worden, ontlenen niettemin hun enige zin aan de waarheid die het eigenlijke wezen van de taal uitmaakt. Al deze 'elementen' vinden pas in hun dienst aan de waarheid hun zin of hun wezen, met andere woorden: ze vinden zichzelf pas in de waarheid, ze bestaan slechts bij de gratie van de waarheid.

[4] "Door zijn geest aan [de mensen] mede te delen heeft Christus hen op geheimnisvolle wijze tot zijn lichaam gemaakt". Voegen we hier aan toe dat dit verheerlijkte lichaam tegelijk het lichaam van de Gekruisigde is, en we herinneren ons Johannes-Paulus II (1984:3): "(...) man in a special fashion becomes the way for the Church when suffering enters his life".

[5] Zie ook de voetnoot bij stelling 143.

[6] Deze uitspraak dient echter gerelativeerd te worden, aangezien elk schepsel op volmaakte wijze zijn eigen plaats heeft in de schepping, ter vervulling van de taak waartoe het geschapen is.

[7] Over de exacte 'chronologie' van de gebeurtenissen in het 'voorwereldse' kunnen we het hier niet hebben: daarover is veel discussie. Zo gaat in het drama Lucifer van Joost Van Den Vondel de val van de opstandige engelen vooraf aan hun verleiding van de mens, die dan plaats vindt uit wraak voor hun eigen verstoting.

[8] Merk bovendien op dat onze strijd tegen het kwaad uiteindelijk een strijd is tegen de boze engelen: "(...) want wij hebben niet te worstelen tegen bloed en vlees, maar tegen de overheden, tegen de machten, tegen de wereldbeheersers dezer duisternis, tegen de boze geesten in de hemelse gewesten" (- Ef. 6,11-12).

[9] Zoals we onmiddellijk zullen zien, gaat het hier om natuurschoon, kunst, wetenschap en vele andere geestelijke werkelijkheden waarmee wij vertrouwd zijn in ons leven.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (123)

B. De fuiken van de geestelijke wereld


Stelling 142. Het wezen van de dingen schuilt in wat ze niet zijn, omdat alle dingen
 symbolen zijn.


Vooraleer we kunnen spreken over het wezen van de symbolen, is het misschien goed eerst de aandacht te vestigen op een eigenaardige vervreemding die zich van de symbolengebruiker haast onvermijdelijk meester blijkt te maken, en die wij als een eerste vorm van symbolenblindheid zouden kunnen omschrijven. Het gaat hier weliswaar om een 'oppervlakkige' blindheid voor tekens, maar het aan het licht brengen ervan werkt misschien verhelderend in functie van onze verdere uiteenzettingen, waar we niet alleen de tekens, maar ook de betekenissen aan het licht willen brengen. Een mooi voorbeeld is onze blindheid voor cijfertekens.

    Terwijl we in de romeinse cijfers nog de oorsprong van de tekens kunnen herkennen, is dat vaak niet meer het geval met betrekking tot de bij ons nochtans gangbare arabische cijfertaal: wij 'kennen' de betekenis van de cijfers, maar doordat wij de tekens zelf in een sterk vereenvoudigde vorm neerschrijven, ontgaat ons vaak de oorsprong ervan. We staren ons als het ware blind op de krullige vormen, die echter slechts de verbindingstekens zijn tussen de eigenlijke punten die het cijfer in kwestie uitdrukken.

    Zo wordt het arabische cijfer 1 voorgesteld door één punt, dat echter zichtbaar dient gemaakt te worden, wat gebeurt middels het op- en afgaande streepje. Het cijfer 2 toont twee punten, onderling verbonden door een boogje, met dan nog een verbindingsteken eraan vastgehecht. Het cijfer 3 toont drie punten die onderling verbonden worden middels twee boogjes. Het cijfer 5 ontstaat door de verbinding van de cijfers 3 (- de twee streepjes bovenaan de 5) en 2 (- de boog onderaan de 5, waarvan het verbindingstekens is weggelaten). Het cijfer 4 toont ons de vier hoekpunten van een vierkant, en we vinden de verdubbeling ervan terug in het cijfer 8. In het cijfer 6 herkent men het boogje van het cijfer 2 en het vierkantje van het cijfer 4. Van het cijfer 7 rest bijna helemaal niets meer, maar in oudere handschriften herkent men nog duidelijk de cijfers 3 (- de opgaande en de horizontale boog) en 4 (- het kruis, gevormd door de neerwaartse lijn en de horizontale die deze snijdt). Ook het cijfer 9 werd vereenvoudigd. Het bijzondere cijfer dat het getal 0 symboliseert, heeft duidelijk noch een beginpunt noch een eindpunt: het is het niets.

    Omdat in de arabische cijfertaal de punten, hoewel ze het wezen van de getallen uitmaken, zelf onzichtbaar zijn, terwijl ze enkel door de verbindingstekens gesuggereerd worden, illustreren zij de oude chinese wijsheidsspreuk die uitdrukt dat het wezen van de dingen zich verbergt in wat ze niet zijn; zo bijvoorbeeld is het wezen van een kamer het niets tussen zijn muren. En dat geldt nu heel in het bijzonder voor die categorie van dingen die wij 'symbolen' noemen: hun wezen bestaat slechts in hun verwijzing naar afwezige dingen, zodat zijzelf gelijk zijn aan de aanwezigheid van een afwezigheid; ze vertegenwoordigen instanties die zich elders ophouden.


Stelling 143. Symbolen
 herinneren ons aan de 'afwezige wereld' die ons bestaan draagt.


Symbolen vertegenwoordigen afwezigen. Zo is een taal in feite een vertegenwoordiger. De 'firma' die de taal vertegenwoordigt, houdt zich niet in de taal zelf op, maar elders. Vaak denken wij dat deze firma de wereld van de dingen is, en zien wij in de taal een handige truuk om, via hun namen, afwezige dingen aanwezig te roepen. Wij denken dan aan de taal als aan een van onze vele werktuigen.

    Bij nader toezien blijkt die visie zeer oppervlakkig en foutief. De 'firma' die door de taal vertegenwoordigd wordt, is veel meer dan alleen maar het geheel van alle dingen waarvan wij geloven dat ze ergens in de wereld aanwezig zijn. Bepaalde namen slaan op dingen die nooit en nergens aanwezig zijn, terwijl ze toch heel duidelijk bestaan en onderscheiden kunnen worden. Maar wat meer is: de concrete dingen naar welke hun namen verwijzen, danken op hun beurt hun bestaan slechts aan de symbolen die hen betekenen. We komen hier op terug.

    Het Griekse woord 'sym-ballein' betekent: 'samen-werpen' of 'samenbrengen'. Dat kan slaan op een constructie, een samenstel van dingen waarmee een afwezig ding nagemaakt of nagebootst wordt, zoals een acteur, die door zijn verschijning, zijn optreden en zijn woorden alle eigenschappen in zich verzamelt van bijvoorbeeld de allang overleden Socrates.

    Maar dit samen-brengen kan ook begrepen worden als het samenbrengen van verschillende afwezige dingen, of nog: als het samenbrengen van de sprekers en luisteraars met datgene wat besproken wordt. Meer algemeen kan het wijzen op het samenbrengen van het afwezige en het aanwezige in het aanwezige teken dat naar zijn afwezige betekenis verwijst. In het symbool raken twee werelden elkaar; het symbool is een contactpunt met een afwezige, andere wereld. Het symbool, dat bestaat in de wereld waarin wij ons bevinden, doet ons onwillekeurig denken aan een wereld die elders is, maar die door het denken zelf dat het symbool veroorzaakt, aanwezig wordt.

    Het symbool leidt ons zodoende onwillekeurig binnen in zijn wereld. Het symbool is de poort naar een andere wereld, een wereld waaraan wij niet kunnen weerstaan, omdat wij nu eenmaal niet tegelijk een teken kunnen kennen en negeren.

    We verduidelijken deze stelling in twee stappen:

    (1°) Om te beginnen, nemen we slechts waar wat we kennen. De dingen die wij niet zelf gemaakt hebben (- het geschapene), kunnen we niet volledig definiëren, en soms kunnen wij die helemaal niet definiëren. We kennen hun zin niet. En wat we niet kennen, kunnen we ook niet zien.[1]

    Nu bepaalt onze kennis mede onszelf: Wij vertoeven allen in de wereld, en de wereld is het geheel van al onze werktuigen, of: ons gemeenschappelijk lichaam. Alle dingen in onze wereld zijn werktuigen. Maar ook hier is het zo, dat wij alleen die werktuigen kunnen waarnemen, die wij ook kennen.[2]

    We zien slechts wat we kennen. De primitieve mens uit ons voorbeeld mist niet alleen de kennis van de hefboom, maar hij mist ook de hefboom zelf. Wanneer een beer opduikt, wordt hij opgegeten. Daarom is kennis niet zomaar iets abstract, maar iets heel concreet, iets bruikbaars, iets levensnoodzakelijk. Hoe meer kennis wij bezitten, hoe meer wij zien, begrijpen en kunnen. Onze wereld is niet zomaar een verzameling van dingen die buiten onszelf bestaan en waarop wij van op afstand neerkijken. Alle dingen zijn wezenlijk (- namelijk door hun betekenis) verbonden met onszelf. Want wijzelf zijn de betekenisgevers van de dingen waaruit onze wereld bestaat.[3] Zonder de betekenis die in de dingen werd gelegd (bijvoorbeeld door de mens), bestaan de dingen niet.

    (2°) We kunnen niet waarnemen wat we niet kennen, maar het omgekeerde geldt evenzeer: we zijn gedoemd om waar te nemen wat we kennen.[4]

    Toch is dat helemaal geen slechte zaak. De dingen zijn immers niets anders tenzij hun betekenissen. Een wereld met dingen ontdaan van hun betekenissen zou wellicht een hel zijn.[5]              

    Dat we moeten waarnemen wat we kennen, betekent meteen dat wij de 'gevangenen' zijn van betekenisgehelen die we niet zelf ontworpen maar wel aangeleerd hebben. Net zoals we ons lichaam ontvangen hebben en naar believen kunnen onderwerpen aan onze vrije wil, terwijl we toch slechts heel weinig van dat lichaam afweten, zo ook kunnen we al datgene wat we in ons leerproces ontvangen hebben, naar believen gebruiken. We mogen echter nooit vergeten dat we slechts 'gebruikers' zijn, en geen 'eigenaars' of 'bezitters'. Wat we niet kennend doorgronden, kunnen we immers niet bezitten. Daarom is bijvoorbeeld geld het enige wat bezeten kan worden - omdat het helemaal niet gekend hoeft te worden, want het is zonder inhoud.

    Zo maakt onze ontmoeting met het symbool dat wij onwillekeurig zijn wereld naar binnen stappen; wij worden opgeslokt door de poort die het is. Het zijn derhalve niet wijzelf die symbolen manipuleren: symbolen manipuleren ons.[6] Zij maken ons tot burgers van werelden die onszelf aanvankelijk geheel vreemd waren. Zij bevolken hun werelden met ons, weerlozen, die uit een naakte en chaotische werkelijkheid stammen, die waan zou blijven wanneer wij hem 'op zichzelf' zouden kunnen beschouwen. Onze wereld ontleent zichzelf aan de wereld der symbolen, die hem met voordien afwezige betekenis, zin en werkelijkheid bekleedt. En zo ondenkbaar als symbolen ons naar andere, afwezige werelden versluizen, zo trefzeker doen ze dat ook.

    Op den duur gaan wij ons afvragen wat nu eigenlijk aanwezig en wat afwezig is. Wij blijken het aanwezige voor het afwezige te hebben ingeruild. Het teken blijkt zichzelf door ons te hebben vervangen; het blijkt zich met ons te hebben aangekleed. En voordat wij het goed beseffen, eten wij uit de handen van de tekens, worden wij door hen gedomesticeerd en gaan wij hen verdedigen alsof ons eigen leven ervan afhing.

    Het symbool maakt ons bewust van onze aanwezigheid in verschillende werelden. Lichamen blijken de 'huisdieren' der geesten. Broeder ezel en, algemeen, het leven, blijkt de dienstmaagd van de geest. Zo ook blijkt de wereld de bouwstof van het rijk Gods, al zijn er ook rijken die op de geest parasiteren (- zie stelling 31.1, alsook II.2.H).



[1] Een voorbeeld: het meest eenvoudige werktuig is een hefboom. De hefboom vinden we in talloze werktuigen terug. In een meer figuurlijke betekenis is zelfs al onze kennis werktuiglijk en met een hefboom vergelijkbaar. Eigenlijk zouden wij kunnen zeggen dat onze hele wereld één grote hefboom is: een hefboom die ons optilt uit de dode stof naar een betekenisvolle wereld. Een eenvoudige hefboom is opgebouwd uit stoffelijk materiaal, bijvoorbeeld uit een stok en een steen. Om uit een stok en een steen een hefboom te maken, moet geen stoffelijk materiaal worden toegevoegd of weggenomen. Het enige wat we moeten toevoegen aan de stoffelijke stok en aan de steen, om daaruit een hefboom te maken, is betekenis. Een primitieve mens die de hefboom nog niet kent, wil zich verschuilen in een hol, maar voor het hol ligt een zware steen. De man is te zwak om de steen met zijn spierkracht te verplaatsen. In de buurt van de schuilplaats ligt een stevige stok en een kleinere steen. Iemand die weet wat een hefboom is, zal de stok en de steen als een hefboom herkennen. Maar de man uit ons voorbeeld kent de hefboom nog niet, en daarom ook herkent hij hem niet: hij ziet de stok en de steen aan zijn voeten liggen, maar hij ziet geen hefboom. Hij ziet de hefboom niet omdat hij de mogelijke functie, betekenis of zin van de stok en de steen samen, niet kent. Een beer nadert, en die beer eet de man op. Vandaar: wij kunnen slechts datgene waarnemen wat wij kennen.

[2] Een ongeletterde (of een kind) die in een bibliotheek rondwaart, ziet de boeken niet. Wat hij ziet zijn dingen van papier waarmee men bijvoorbeeld een tafel met een te korte poot in evenwicht kan houden. Het wezenlijke van de boeken ontgaat hem volkomen, en hij kan zich ook niet voorstellen waarvoor die dingen (de boeken) eigenlijk bedoeld zijn. De ongeletterde mist dus (nog) heel wat van onze wereld. Wie daarentegen kan lezen, weet wat boeken zijn; hij ziet meer van onze wereld dan de ongeletterde. Hij mist minder, net zoals de ziende minder mist dan de blinde. Hoe meer kennis wij verwerven van onze wereld, hoe betekenisvoller onze wereld voor ons wordt, hoe meer we ons in onze wereld thuisvoelen.

[3] Dit onder enig voorbehoud want, zoals reeds gezegd, berust onze zingeving op onze erkenning van reeds aanwezige, gegeven zin.

[4] Maak zelf maar de proef op de som met het volgende experiment. Daag jezelf ertoe uit om een in jouw moedertaal gehouden toespraak te beluisteren en daarbij ook abstractie maken van de betekenis van de aldaar gesproken woorden en zinnen, zodat je alleen de geluiden hoort. Het is meteen duidelijk dat je daartoe helemaal niet in staat bent. Kan je een woord bekijken zonder het te lezen? Kan je een bekende ontmoeten zonder hem te herkennen? Dat is duidelijk niet het geval. Je wordt willens nillens als het ware gehypnotiseerd door aangeleerde betekenissen, en zelfs in die mate dat je er niet meer buiten kan.

[5] En ook dit kan je proefondervindelijk staven: kies een heel gewoon woord uit, bijvoorbeeld een naam voor een concreet ding, zoals het woord tafel. Herhaal het woord op een rustige manier gedurende enkele minuten. Na korte tijd zal je plotseling opschrikken, want het geluid dat je maakt bij het uitspreken van het woord tafel, zal je niet langer horen als het betekenisvolle woord tafel. Het woord zal je vreemd voorkomen omdat je door de veelvuldige herhaling de specifieke hersensporen welke het geluid verbinden met zijn betekenis, vermoeid hebt. Deze vaststelling vervult je met een zeker angstgevoelen. Tracht je nu ook voor te stellen wat je zou voelen indien dit proces zich zou voordoen met betrekking tot alles wat je kent. Geloof je ook niet dat de hele wereld voor jou zou verdwijnen in het niets?

[6] Dat de mens hier voor een groot deel passief subject is, mag blijken uit het feit dat het denken, dat de symbolen veroorzaken, eerder een ondergaan is dan een handelen. In talrijke dialecten zegt men niet: "Ik denk dat...", maar wel: "Het dunkt mij dat...", of: "Het dingt mij dat...". Bovendien is het werkwoord 'denken' etymologisch verwant aan het woord 'ding', zodat het 'denken' moet begrepen worden als het 'tot ding worden', of het 'tot beeld worden', het zich concretiseren van iets in iemands geest - hetwelke door het subject ondergaan wordt: "Het dingt mij dat..."; "Het wordt tot een beeld in mij dat..."; "Het wordt mij duidelijk dat..."; "Het wordt mij geopenbaard dat...". De passiviteit van het denkproces wordt reeds duidelijk in het absoluut idealisme van Hegel, voor wie, zoals H.J. Störig opmerkt, begrippen werkelijkheden zijn die naast het denken ook de wereld zelf betreffen: "Wanneer wij [denken], zijn wij het niet die het begrip uit onszelf voortbrengen, maar zijn wij als het ware enkel toeschouwers, wij volgen daarbij alleen de zelfontwikkeling van deze begrippen, precies zoals de natuuronderzoeker de eigen ontwikkeling van de vormen van de natuur [volgt]" (- Störig 1977, II: 84-85). J. Kruithof (1959: 100) verwijst naar een analoge uitspraak in Hegel's Logik (- §23), waar deze opmerkt: "[de wijsgeer dient] das besondere Meinen und Dafürhalten fahren zu lassen und die Sache in sich walten zu lassen". Zie ook: stelling 83.4.

      Ter verdere verduidelijking: ongeveer 2400 jaar geleden schreef Plato in zijn Phaedo: "Zolang het zien van één ding u op het idee brengt van iets anders, gelijkend of niet-gelijkend, om 't even, moet dat noodzakelijk een weer-te-binnen-brengen zijn geweest" (de Win 1980: II, 303). Wij kunnen geen waarnemingen doen van dingen die zich 'buiten' onszelf bevinden als wij daarbij niet in staat zijn tot het herkennen van patronen. En het herkennen van patronen vergt vanzelfsprekend dat wij die patronen reeds kennen, dat wil zeggen: dat wij hun betekenis (reeds) in ons dragen.

      Stelt u zich voor dat u aan het lezen bent, en u stuit op een bepaald woord dat u niet begrijpt, bijvoorbeeld het woord anamnese. U raadpleegt een woordenboek, en daarin staat te lezen: "anamne'se (<Gr.), v., het terugroepen in de herinnering, inz. m. betr. t. de voorgeschiedenis van iemands ziekte; het verhaal daarvan; - (filos.) herinnering aan de ideeën; - (liturg.) gedachtenis" (van Dale 1984: I, 177). Op het eerste gezicht lijkt het alsof u de betekenis van het voor u nieuwe woord buiten zichzelf opzoekt en alsof u het via het lezen van de verklaring in het woordenboek, dat zich buiten u bevindt, naar uw binnenste loodst en het zo in uw binnenste opneemt. Niets is echter minder waar. U begrijpt de verklaring die het woordenboek geeft, omdat die verklaring geen enkele voor u ongekende term bevat: u herkent elk woord van die verklaring en u herkent de zinsbouw, zodat u meteen ook de hele zin begrijpt; het woordenboek vertelt u niets anders dan dat de gegeven woordverklarende zin precies hetzelfde betekent als het woord anamnese; aangezien u de woordverklarende zin herkent, herkent u ook meteen de betekenis van het woord anamnese. Het woord was nieuw voor u, maar zijn betekenis hebt u herkend - u kende ze al, terwijl u er nu alleen een (nieuw) woord kunt opplakken dat misschien ook handiger is dan zijn omschrijving, handiger dan de synoniemen die u tot nog toe gebruikte.

      Tracht u zich nu voor te stellen dat u teruggaat in de tijd, naar uw jeugd en naar uw kinderjaren, en tracht u zich de tijd te herinneren dat u uw eerste boeken las. Algauw zal u dan tot de ontdekking komen dat u de betekenis van heel wat woorden hebt leren kennen op een manier gelijkaardig aan deze die hoger werd beschreven: u raadpleegde woordenboeken, u stelde vragen aan mensen in uw onmiddellijke omgeving, of de betekenis van de nieuwe woorden sprak uit de context van het boek zelf. Telkens had u synoniemen of woordomschrijvingen die u noodzakelijkerwijze reeds volledig begreep, als fundament voor het opnemen van elk nieuw woord. U leerde geen nieuwe betekenissen, maar u leerde omslachtige omschrijvingen in unieke termen samen te vatten. Het voordeel daarvan was telkens een enorme winst aan tijd en energie, welke zich vanzelfsprekend vertaalde in een grotere denkkracht, want met een uitgebreide woordenschat kan men op een gevatte, duidelijke en preciese manier zaken uitdrukken die anders vaak zeer omslachtige en uitputtende omschrijvingen vergen. Woorden zijn in dat opzicht enigszins vergelijkbaar met wiskundige formules welke, eenmaal men hun betekenis onder de knie heeft, de bladzijdenlange bewijzen waarop zij gestoeld zijn, overbodig maken. Woorden zijn, net als formules, een bijzonder verfijnde soort van hefbomen. En hoewel nieuwe woorden op zich geen nieuwe betekenissen kunnen bijbrengen, kan een rijke woordenschat echter wel heel wat betekenissen die diep in onze ziel verankerd liggen, wakker maken, naar de oppervlakte brengen, in het bewustzijn brengen. Dit komt doordat betekenissen nooit fragmentarisch zijn, doch steeds opnieuw gronden in hogere betekenissen, in rijkere en omvattendere betekenispatronen. Die rijkere betekenispatronen liggen dieper in onszelf dan de oppervlakkige; het vraagt veel inzet en energie om ze bewust te worden. Maar eenmaal we ze verworven hebben, zijn ze blijvend de onze, en kunnen we de dingen beter zien als ooit voorheen. Hoe dieper wij graven, hoe hoger wij kunnen gaan staan en hoe helderder ons blikveld op de buitenwereld wordt: wij kunnen verder kijken en wij kunnen meer van de buitenwereld zien in de mate waarin wij van dieper kijken en dat wij ons blikveld steeds meer beperken - anders gezegd: concentreren. Net zoals de ziener in de eerste plaats diegene is die zijn zien weet te beperken, hij die kan abstraheren, hij die zich kan onthechten, zich kan terugtrekken en in zichzelf verdiepen. Wie de buitenwereld 'in buitenwaartse richting' naloopt, verwijdert zich ervan; wie zich er daarentegen van distantieert en zich naar het innerlijke richt, komt hem naderbij. Dat is de paradox van de waarneming: het uiterlijke wordt niet zonder het innerlijke veroverd; de weg naar buiten is de weg naar binnen; de vrijheid ligt in de zelfbeperking en zo ook de kennis die met deze vrijheid hand in hand gaat. Alles is wederherinnering of anamnese; de zaak is alleen dat wij ons niet vanzelf bewust worden van wat zich binnen in de ziel bevindt: die bewustwording, die de eigenlijke wording van de mens is, vergt toegewijde arbeid en studie, zoals ook Plato zegt: als een vroedvrouw moet de mens tekeer gaan om de waarheid uit zichzelf op te kunnen diepen. 


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (124)
Stelling 144. Symbolen zijn het eucharistisch voedsel, het Manna, dat ons één maakt met de grote Visser die ons zodoende redt uit de poel van de stof.


Wij verdedigen de aanvankelijk vreemde symbolen alsof ons eigen leven ervan afhing, maar is het ook niet zo, dat ons leven afhangt van onze dienst aan de symbolen? Net zoals het leven van een arbeider afhangt van de dienst die hij, als arbeider, bewijst en moet bewijzen aan de gemeenschap? Want net zomin als ons beroep, is onze dienst aan de symbolen zomaar een arbitraire bezigheid, een tijdverdrijf of een vermaak.

    Een arbeider kan zich er van af maken door zijn werkuren te kloppen als waren ze een onvermijdelijk, en zelfs een noodzakelijk kwaad: hij kan zich blindstaren op zijn eigen bestaan, maar hij kan er niet aan uit dat hij vaak de beste van zijn krachten moet offeren om zelf te kunnen overleven. Het succes van loterijen bewijst overduidelijk dat zelfs een meerderheid van de burgers aldus tegen de arbeid aankijkt.

    Tegelijk beseft iedereen dat zonder het offer van het gezamelijk werk het eigen bestaan onmogelijk is. Beseffen wij echter dat hetzelfde geldt inzake onze dienst aan de symbolen?

    Alles wijst erop dat wij hier nog dapper slapen. En dat zullen wij blijven doen zolang wij de archaïsche opvatting koesteren dat de 'wereld der symbolen' slechts een nuttig instrument is waarover wij de beschikking hebben zoals het ons belieft. Want wie heeft de beschikking over wat? Is beschikking dan mogelijk zonder symbolen? Is wat wij 'beschikking' noemen niet een onooglijke rente die wij ontvangen nadat we eerst al ons kapitaal hebben moeten investeren in de wereld der symbolen?

    Aan de dieren in het wild werd geen naam toegekend; hun individueel bestaan kan niet door het symbool van een naam gerepresenteerd worden in de wereld der symbolen, en daarom ook hebben zij geen recht op een individueel bestaan, en bestaan ze ook niet als individuen. Waar men geen recht kan doen gelden op een zijn, wordt geen zijn erkend, en is het er ook niet. Zo verschrikkelijk eenvoudig klinkt deze moeilijk onder ogen te brengen waarheid (- zie ook: stelling 94).

    Simultaan met de naamgeving geschiedt de erkenning (van het bestaan) van het benoemde, en het bestaan zelf van het benoemde. En dat bestaan wordt geherbergd in geen andere wereld dan in die wereld waarin de namen thuishoren. Die symbolenwereld is heel anders dan de wereld waarin de benoemde dingen zelf bestaan. Maar wat meer is: ook de benoemde dingen zijn niets anders dan symbolen (- zie ook: stelling 104).

    Het is, met andere woorden, niet zo dat namen als etiketten aan bestaande dingen worden toegevoegd; het is veeleer zo dat etiketten (- namen) datgene waarop ze geplakt worden, tot bestaan brengen, en dus tot zichzelf brengen. Wij zijn de vinders van symbolen. Zij strikken ons zoals fuiken vissen strikken. Tegelijk zijn zij voor ons een tot dan toe ongekend voedsel dat wij consummeren. Eenmaal wij het symbool tot ons genomen hebben, transformeert het ons van biologisch wezen tot persoon. Symbolen schenken ons een ziel, ze laten ons participeren aan een wereld die ver uitsteekt boven die van de stof - een geestelijke wereld. Symbolen zijn aldus het (eucharistisch?) hemelse voedsel, het Manna[1] dat ons één maakt met de grote Visser die ons zodoende redt uit de poel van de stof.[2] Want het zijn niet de etiketten of de namen zelf die ons helen, maar wel de Naamgever, meer bepaald: Hij die bij machte is om te erkennen, Hij die zichzelf reeds erkend weet, Hij die een Naam draagt vanuit alle eeuwigheid, en die noodzakelijk voorafgaat aan het symbool of aan de naam waarmee Hij de dingen tot leven wekt, en ze zodoende deelachtig maakt aan een leven dat kwalitatief ver uitstijgt boven de chaos waarin alles zich bevond voor het ogenblik dat het van een naam voorzien werd of erkend werd. De 'eerste Naamgever' valt daarom noodzakelijk wezenlijk samen met de naam: Hij is de eerste en daarom heilige Naam, waarvan alle andere namen zijn 'afgeleid' en waarop zij blijvend betrekking hebben.[3]


C. De engelen
 Gods: duizend glorierijke namen onder ons


Stelling 145. De Namen bij uitstek zijn niet anders voorstelbaar dan in de aanschouwing van die Namen zelf.


Symbolen vertegenwoordigen in onze wereld dingen uit een andere wereld. Van zodra wij kennis hebben van hen, worden wij in onze aandacht door hun betekenis opgeslorpt zoals vissen in fuiken. Onwillekeurig eten wij van het Manna der symbolen, die ons zodoende geestelijk voeden en ons transformeren tot bewoners van een hoger rijk - een rijk waaraan wij, bij nader inzien, ons persoonlijk bestaan ook integraal ontlenen.

    Wij zegden reeds dat symbolen verwijzen naar afwezigen, en zo bijvoorbeeld symboliseert het woord 'huis' een huis dat ergens bestaat, verwijst het woord 'Socrates' naar een man die ooit bestaan heeft, verwijst 'marswezentje' naar iets of iemand van wie wij niet eens weten of het wel bestaat, en verwijst 'datief' naar iets dat, hoewel onstoffelijk, toch op een eigen manier bestaat. In al deze gevallen echter, slaan symbolen op voorstelbare dingen. Maar er zijn ook gevallen waarbij de afwezigen naar welke de symbolen verwijzen, niet anders voorstelbaar zijn dan als de aanschouwing van die symbolen zelf.

    Deze gedachte kan aanvankelijk bevreemdend lijken, omdat men zich niet zo makkelijk kan voorstellen hoe een teken dat naar niets anders dan naar zichzelf verwijst, dan enige betekenis zou kunnen hebben. En toch is dat mogelijk. Het is bovendien zelfs zo dat zulke bijzondere tekens, die niet anders voorstelbaar zijn dan in de aanschouwing van die tekens zelf, de tekens of de namen bij uitstek zijn.

    Want wat is bijvoorbeeld het tekengeheel of het symbool dat wij samenvatten onder de naam: 'Mattheüspassie van Johann Sebastian Bach'? Dat muzikale oeuvre is niets anders dan één groot teken, een symbool, en dus een verwijzing naar iets dat afwezig is. Het muziekwerk is immers afwezig in de stoffelijke werkelijkheid waarin al de fysische geluiden thuishoren welke het werk 'hoorbaar maken' of 'dragen'. Maar wij horen meer dan geluiden: wij horen muziek.

    Het symbool dat het meesterwerk in kwestie is, openbaart ons schoonheid, en schoonheid is geen stoffelijk ding. Tevens openbaart dit werk ons een specifieke schoonheid; het openbaart ons de schoonheid in een specifieke vorm, door een specifiek symbool, een welbepaald werk. Waar komt dat 'kunstwerk' vandaan? En waar vandaan komen de talloze kunstwerken die ons toch allemaal laten delen in eenzelfde schoonheid, in 'het schone'?

    Ontegenzeggenlijk komen ze niet uit onszelf voort, want op eigen krachten kunnen wij, die nochtans intens genieten van de 'Mattheüspassie', deze schoonheid niet in onze geest oproepen. En als men aan een groot kunstenaar de vraag stelt waar hij het schone dat hij ons biedt, dan vandaan haalt, dan kan hij weliswaar antwoorden dat hij pen en papier nodig heeft om het te maken, en ook muzikanten en muziekinstrumenten, vele uren repetitie, voedsel zelfs om krachten op te doen, maar hoe de compositie zelf tot stand komt, weet hij niet.

    Zeker zal de componist toegeven dat hij gebruik maakt van technieken die hij moeizaam verworven heeft, dat hij geïnspireerd wordt door zijn leermeesters, en dat hij vaak moet corrigeren in zijn partituur. Maar waar het kunstwerk zelf vandaan komt, blijft ook voor hem een onbeantwoorde vraag.

    Is de 'Mattheüspassie' dan een loutere constructie? Een vernuftig samenbrengen van de hier opgesomde plus nog vele andere elementen? De artiest zal deze vraag ontkennend beantwoorden: het kunstwerk is meer dan dat. Het schone is er meer aan. Ligt de kunstenaar dan zelf aan de bron van het schone? Dat zal hij ten stelligste ontkennen: alle artiesten putten immers uit dezelfde bron van de schoonheid, en schoonheid is iets dat mensen overvalt, niet iets dat zij zelf tot stand brengen.

    Schoonheid overvalt ons, en soms kunnen wij er een stukje van 'vangen' of 'vastleggen' in een groot symbool: een muziekwerk, een drama, een gedicht, een doek, een beeld. Als ons dat gelukt is, dan herkennen ook anderen in het werk iets van datgene dat zelf aan onze greep ontsnapt. Want het schone zelf ontsnapt aan onze greep.

    Het kunstwerk is een venster op een andere wereld. Met het kunstwerk biedt de artiest ons een panorama op een wereld waartoe wij op eigen krachten en verdiensten geen toegang hebben. In het kunstwerk steelt een andere wereld onze aandacht en, met onze aandacht, onszelf. Genietend van een kunstwerk, bewonen wij voor een poos die andere wereld, we zijn er eventjes te gast, we worden voor de duur van enkele ogenblikken boven onszelf uitgetild, we verliezen zelfs onszelf.

    Dat wij onszelf verliezen in het kunstwerk, daarvan getuigt ons juichen, ons applaus en ons 'halleluia'. We verliezen onszelf, om een tijdlang iemand anders te zijn, iemand die volkomener is, geheler, heiliger.

    Wanneer wij dus te maken hebben met grote symbolen die verwijzen naar iets dat niet anders voorstelbaar is dan door onze aanschouwing zelf van die symbolen, dan hebben wij te maken met 'namen' van het onvoorstelbare. Omdat wij ons slechts voorstellingen kunnen maken aan de hand van zintuiglijke en andere ervaringen uit deze wereld, slaat het totaal onvoorstelbare noodzakelijkerwijze op een andere wereld: de wereld van het zuiver geestelijke. Zodoende zijn de grote symbolen die wij als kunstwerken onderscheiden van alle andere dingen, niets anders dan de glorierijke namen van puur geestelijke wezens.[4]

    Wij kunnen het zuiver geestelijke niet zien en we kunnen ons daarbij ook geen relevante voorstelling maken, maar wel krijgen wij een vermoeden van de wereld van de engelen door de toegang die wij hebben tot het smaken van hun namen. Want grote kunstwerken zijn niets anders dan namen van engelen. Deze namen weerklinken door de geestelijke wereld, en kunnen soms worden opgevangen door het bijzondere oor van de artiest, die dan spreekt over inspiratie, wat wil zeggen: inademing, inblazing of influistering.[5]



[1] In de heilige Schrift wordt op zeven plaatsen over het Manna gesproken: (1) Jozua 5:12: "En het Manna hield op des anderen daags, nadat zij van des lands overjarige koren gegeten hadden; en de kinderen Israels hadden geen Manna meer, maar zij aten in hetzelfve jaar van de inkomst des lands Kanaan". (2) Nehemia 9:20: "En Gij hebt Uw goeden Geest gegeven om hen te onderwijzen; en Uw Manna hebt Gij niet geweerd van hun mond, en water hebt Gij hun gegeven voor hun dorst". (3) Johannes 6:31: "Onze vaders hebben het Manna gegeten in de woestijn; gelijk geschreven is: Hij gaf hun het brood uit den hemel te eten". (4) Johannes 6:49: "Uw vaders hebben het Manna gegeten in de woestijn, en zij zijn gestorven". (5) Johannes 6:58: "Dit is het Brood, dat uit den hemel nedergedaald is; niet gelijk uw vaders het Manna gegeten hebben, en zijn gestorven. Die dit Brood eet, zal in der eeuwigheid leven". (6) Hebreën 9:4: "Hebbende een gouden wierookvat, en de ark des verbonds, alom met goud overdekt, in welke was de gouden kruik, daar het Manna in was, en de staf van Aaron, die gebloeid had, en de tafelen des verbonds". (7) Openbaring 2:17: "Die oren heeft, die hore wat de Geest tot de Gemeenten zegt. Die overwint, Ik zal hem geven te eten van het Manna, dat verborgen is, en Ik zal hem geven een witten keursteen, en op den keursteen een nieuwen naam geschreven, welken niemand kent, dan die hem ontvangt".

[2] Zie: K, §460: "Het Woord is vlees geworden om ons deel te laten krijgen aan Gods eigen wezen (...)". Zie ook: Mt. 4,20: "Ik zal u tot vissers van mensen maken".

[3] In deze context kunnen we de volle draagwijdte begrijpen van wat wordt weergegeven in K, §432, namelijk: "De naam Jezus betekent dat de naam van God zelf tegenwoordig is in de persoon van zijn Zoon (...)".

[4] Aldus kunnen wij ons een redelijke voorstelling vormen van het bestaan van zuiver geestelijke wezens. Een andere voorstelling geeft W. Farrell (1947: V1,IX,4,a): "It is somewhat a help to remember that the angel's normal existence is like that of the soul of a man after death and before the resurrection of the body; though, of course, the human soul has a lonely incompleteness about it in this state which is altogether absent from the full life of the angels". Farrell (1947: V1,IX,1) wijst er ook op dat zij die eens met vlammend zwaard de poorten van het paradijs bewaakten na de zondeval, op hun beurt nu door de mens uit zijn wereld worden gebannen. Hierbij merken we het volgende op: geheel miskend, blijven de engelen de mens niettemin behulpzaam. Indien de engelen hun werk zouden staken, dan zouden kunstenaars en wetenschappers zonder inspiratie vallen en onze wereld zou wegzinken in de grootste duisternis. Het blijkt nu eenmaal zo, dat pas het gemis van het geschenk, het aan ondankbaren kan openbaren (- zie ook: II, Inleiding).

[5] Het is de inblazing die de geest inblaast, die levenschenkend is: de naamgeving (- het doopsel) is de schenking van geestelijk en onsterfelijk leven.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (125)
Stelling 146. De Schepping is de Naam van God.[1]


Wat is nu het onderscheid tussen de namen van de engelen en de naam van God? Want het is evident dat de namen van de engelen ons nog niets vertellen over de naam van God. God is immers de onzichtbare, de onvoorstelbare, Diegene wiens aanschijn door de engelen versluierd wordt om ons te beschermen, want niemand kan God zien en in leven blijven.

    Tot nog toe zagen we dat symbolen vertegenwoordigers zijn van afwezige zaken: een naam kan een afwezig ding symboliseren. Maar er is meer: elk ding is op zijn beurt een symbool;[2] zonder zijn symbool-karakter, zijn verwijzende functie of zijn zin, bestaat het ding gewoonweg niet; het wezen van de dingen valt immers samen met hun zin.[3]

    Waar het gaat om door de mens gemaakte dingen, heeft de zin van deze dingen zijn oorsprong in de menselijke zingeving zelf (- niettemin deze door de 'externe orde' gestuurd wordt, en ze derhalve uiteindelijk van een gegeven zin afhankelijk is). Het wezen van het ding verwijst dan naar onze handelingsmogelijkheden met betrekking tot een beoogde doelstelling, die vooralsnog ongerealiseerd of afwezig is. Om die reden is een ding dan ook een symbool: net als een naam, ontleent een ding zijn betekenis aan datgene waar het naar verwijst, en dat afwezig is omdat het in een nog niet gerealiseerde toekomst ligt. Het ding bestaat pas krachtens de realisatie van het project dat het betekent, en deze realisatie slaat op ons handelen. Zodoende symboliseert een ding ons handelen als mogelijkheid, meer bepaald: het specifieke handelen waartoe het ons uitnodigt, namelijk de realisatie van zijn project.

    Maar er zijn ook dingen die niet door de mens gemaakt werden, zoals bijvoorbeeld de levende wezens. Van hen echter kunnen wij de zin niet zomaar definiëren omdat niet wijzelf daarvan de scheppers of de zingevers zijn. De geschapen 'dingen', de schepselen, waartoe wij overigens zelf behoren, representeren een aan ons gegeven zin van niet-menselijke of van boven-menselijke 'makelij'. Omdat zij door God geschapen zijn, verwijzen zij ook rechtstreeks naar God, en zijn zij ook geen 'dingen', maar wezens. Wezens onderscheiden zich hierin van dingen, dat ze niet objectiveerbaar zijn, niet definieerbaar en dus niet exhaustief, maar onuitputtelijk, oneindig 'diep'.[4]

    Terwijl kunstwerken, die door - weliswaar geïnspireerde - mensen gemaakt werden, de specifieke schoonheid van de namen van goddelijke schepsels (- engelen) aan het licht brengen, komt in de door God geschapen natuur de schoonheid van de schepsels en van de schepping zelf aan het licht.[5] Het onderscheid tussen kunst en natuurschoon is even glashelder en fundamenteel als het verschil tussen dingen en wezens, tussen maken en scheppen, tussen kennen en ontmoeten. Dit verschil wordt ook als zodanig erkend in elke ernstige esthetica.

    De kloof tussen kunstwerk en realiteit ontsluiert nu voor ons zowel het verband als het verschil tussen het (menselijke) symbool en het (werkelijke) ding als goddelijk symbool. Zoals de verzen van een menselijk gedicht afwezige werkelijkheden symboliseren, en zoals de dingen van menselijke makelij onze menselijke projecten realiseren, zo ook symboliseren de schepselen en de ganse schepping de vooralsnog afwezige boven-werkelijkheden in het 'grote gedicht' van God, of het rijk Gods, waarvan de kiemen in de geschapen werkelijkheid zelf zijn gezaaid. De woorden van het (menselijke) gedicht kunnen slaan op 'reële' dingen, zoals huizen en stoelen, terwijl het gedicht als geheel de naam van een goddelijk schepsel kan symboliseren. Maar het goddelijke schepsel zelf wordt niet anders gesymboliseerd dan door zijn bestaan, zijn leven, dat de goddelijke schepping uitdrukt en dat, paradoxaal genoeg, pas in de ontmoeting - dat wil zeggen: in het verzaken aan de kennis - 'gekend' kan worden.


Stelling 147. Onze ontmoeting
 met de engelen is feitelijk.


Zoals alle schepselen, worden ook de engelen door hun bestaan zelf gesymboliseerd. Omdat wij tot het zuiver geestelijke geen andere toegang hebben dan via onze geest, kunnen wij - althans onder enig voorbehoud - slechts in onze gedachten het bestaan van de engelen ontwaren, en dan enkel met begrippen welke niet aan zintuiglijke indrukken ontleend zijn. Dat wij bijvoorbeeld in een muziekwerk of in een beeldend kunstwerk de naam van een engel ontwaren, is alleen hierdoor mogelijk, dat het wezen van het kunstwerk in kwestie niet samenvalt met het op zintuiglijke indrukken gebaseerd materiaal (- geluiden, kleuren, enzovoort), maar wel op de geest die zich op een quasi onnaspeurlijke wijze in dat materiaal incarneert. Hier spreken wij dan ook over 'inspiratie' én over arbeid, waardoor het stoffelijke wordt omgevormd tot een 'zetel' van het geestelijke, tot een 'venster' op een andere wereld, tot een vragende 'leegte' waarin datgene wat aan onze greep ontsnapt, niettemin perfect inpasbaar is. Alleen vanuit onze geestelijke natuur zelf zijn wij in staat om de geest, die door kleuren, geluiden, bewegingen en andere vormen gedragen wordt, te herkennen en te beamen. Hoe dat precies gebeurt, zullen we onmiddellijk verduidelijken.

    Wij weten dat ons lichaam meer is dan louter materie: indien ons lichaam slechts materie zou zijn, dan zou het niet leven; het zou geen functioneel organisme zijn, geen drager van gevoelens, gedachten en een wil, maar slechts een dode klomp aarde. Van zodra het leven uit een lichaam wegebt, wordt dat lichaam een lijk: het verliest zijn schoonheid en zijn orde; de cellen stoppen hun samenwerking; vreemde organismen vreten het lijk op en verteren het tot alleen nog as overblijft, ononderscheiden van de rest van de omgeving. Zo weten wij met zekerheid dat ons lichaam meer is dan louter materie.

    Maar zoals ons lichaam meer is dan louter materie, zo ook is onze geest meer dan louter 'niet-materie'. Indien onze geest slechts 'niet-materie' zou zijn, dan zou hij ook niet onderscheiden kunnen worden van het niets. Het niets is immers niet, en het is dus ook geen materie. Wat onderscheidt de geest van het niets? Wat is er meer aan de geest dan 'niet-materie'?[6]

    Kortom, wij leren onszelf op geen andere manier kennen dan via onze grenzen, onze af-bakeningen of de-finities, welke dienen bewaakt te worden of verlegd. Zo ook kennen wij onze geest via zijn grenzen. En wij worden ons pas goed van hem bewust door ons contact met geestelijke entiteiten welke niet van onszelf afkomstig zijn. Nogmaals: hoe gebeurt dat?

    Onze geest heeft 'inhouden' die afkomstig geacht worden uit zintuiglijke indrukken en ervaringen uit de stoffelijke wereld, de buitenwereld waarin wij ons plegen te bewegen, waarmee wij ons voeden en waarin we opgaan. De empiristen hebben de denkfout gemaakt om te veronderstellen dat alle inhouden van onze geest hun unieke oorsprong vinden in dergelijke zintuiglijke ervaringen.[7]


Stelling 148. Het mysterie
 van de enting of de bevruchting (- zie ook: stelling 104).


Hoger hebben we gezien dat elk kunstwerk als zodanig, zoals bijvoorbeeld de Mattheuspassie van Bach, de naam is van een engel, welke door de kunstenaar - zij het bij benadering - uitgesproken wordt in zijn kunstwerk als zodanig. De engelen van dit type zouden onder de verzamelnaam 'schoonheden' kunnen gerangschikt worden. Maar er zijn nog andere soorten van engelen.

    In de middeleeuwen worden bepaalde engelen onderscheiden die 'intelligentia' genoemd worden: hun eerbetoon aan God bestaat erin dat zij zorgen voor de perfecte orde in de kosmos, en zo bijvoorbeeld houden ze de zon, de sterren en de planeten in hun vaste banen. Wij weten nu dat het wezen van de engelen - omdat zij puur geestelijke wezens zijn - samenvalt met hun functie. De beschrijving van hun functie is derhalve niets anders dan de naam van hun wezen, welke zijn neerslag vindt in wat wij een (waarachtige) theorie noemen: een wiskunde of een wetenschap. In wezen immers, zijn ook alle waarachtige wiskundige en wetenschappelijke theorieën een soort van kunstwerken, omdat ook zij door geïnspireerde  menselijke vorsers ontdekt worden in het rijk van de geest. Elke waarachtige theorie is daarom een naam van een engel, meer bepaald van een  'intelligentium'.

    Wij dienen vooraf echter een bijzondere opmerking te maken. Niet alle theorieën van vandaag verdienen het om 'namen van engelen' genoemd te worden. Heel wat theorieën zijn ons inziens zelfs 'duivelse namen'. Op de keper beschouwd, zijn alle werkelijkheden 'uit zichzelf' 'duivels', of beter: wezenloos, onvruchtbaar: ze moeten geënt of bevrucht worden teneinde eeuwig leven te verwerven. Zij dienen christelijk georiënteerd te zijn teneinde vruchtbaar te kunnen zijn, en dienstbaar aan het goede. Dat is trouwens ook het geval met de kosmos zelf, die dia-bolisch is, uiteenspattend, onverhevig aan entropie: de kosmos werd geënt met leven, meer bepaald op aarde, waar een negentropisch proces aanving, met een orde scheppend of dus een sym-bolisch beginsel. Op zijn beurt moest het leven geënt worden met de mens, moest de mens geënt worden met de geest, en moest de geest geënt worden met het goede. Dat laatste is gebeurd waar de mensheid door Christus werd geënt of bevrucht. Zo ook is het doopsel de enting van een mens met een naam, waardoor hij persoon wordt, dit wil zeggen: waardoor hij gerecruteerd wordt door de wereld van de symbolen en aldus bovenstoffelijke betekenis ontvangt.



[1] Zie ook: K, §432, in de voetnoot bij de voorgaande stelling. We merken immers op dat God zich openbaart in Zijn schepping, maar daarnaast ook in Zijn Zoon, Jezus Christus.

[2] Thomas van Aquino zegt in zijn Summa Theologiae (I,1,10) dat God, als auteur van de heilige Schrift in woorden spreekt, maar Hij spreekt ook in daden, en daarvoor heeft de theologie oog: voor haar zijn de dingen op hun beurt de woorden voor andere dingen; men spreekt dan over 'spirituele betekenis'.

[3] Voor een omstandige uiteenzetting van deze waarheid, zie: (grond)stelling 2.

[4] Zo bijvoorbeeld is een auto een door de mens gemaakt ding, waarvan het wezen gedefinieerd kan worden door zijn zin, namelijk als een werktuig dat dient om ons snel te kunnen verplaatsen. De natuur daarentegen is geen menselijk maaksel maar een goddelijke schepping: hij kan niet uitputtend gedefinieerd worden en ook zijn zin kan niet onmiddellijk gekend worden; de natuur kan door ons enkel ontdekt worden, en zo ook alle schepselen. We kunnen ze pas kennen door ze te 'ontmoeten', wat inhoudt dat we ons daarvan moeten onthouden ze middels onze kennis te willen vatten.

[5] De grootste frustratie van de kunstenaar bestaat precies hierin, dat hij beseft dat zijn macht altijd beperkt zal blijven tot het aan het licht brengen van namen, terwijl de schepping zelf alleen door God aan het licht kan worden gebracht. Deze frustratie is niettemin tegelijk het grote geluk van de artiest die, als mens, vrede moet nemen met afbeeldingen.

[6] Het gaat er inzake de geest dus net zo aan toe als met het lichaam. Wie perfect gezond is, beseft nauwelijks dat hij een lichaam heeft; pas bij tandpijn worden wij ons bewust van het bestaan van onze kiezen; helaas vaak pas wanneer ziekte ons het leven moeilijk maakt, beseffen wij dat wij een lichaam hebben dat aangepaste zorg nodig heeft. Pas de ziekte openbaart ons de duizelingwekkende complexiteit van het lichaam dat wij niet eens gewaar werden zolang het aan al onze verlangens voldeed.

      Zo ook gaat het er aan toe inzake ons besef van het bestaan van onze geest. Dat de geest niet niets is, weten wij omdat er geestelijke disfuncties bestaan. Zolang de geest 'goed' werkt, lijkt het alsof hij er niet is; pas van zodra hij 'foutief' of niet meer werkt, worden wij ons bewust van zijn bestaan.

      Met onze ziel is het eender gesteld: pas wie een misdaad heeft begaan, wordt zich terdege bewust van de werkelijkheid van zijn geweten, dat zich niet laat voelen zolang het niet bezwaard is met schuld, met wroeging, met spijt of met ongeluk. De ganse werkelijkheid lijkt licht, gemakkelijk en zo vanzelfsprekend dat hij haast in het niets vervluchtigt - zolang alles naar behoren verloopt. Maar bij het geringste probleem drukt de realiteit op onze schouders als een ontorsbare last waarvan wij ons nochtans onmogelijk kunnen ontdoen. En dat het bewustzijn pas opduikt vanuit de negativiteit, heeft alles te maken met onze ondankbaarheid.

      Wie geestelijk gezond is, valt niet op; zijn geest valt niet op; alles aan hem is vanzelfsprekend. Wie echter geestelijk ziek is, trekt de aandacht: er is iets mis met die man of vrouw, zeggen wij, ook al verkeert zijn of haar lichaam in een perfecte staat. Wij hebben pas oog voor de complexiteit van de geest wanneer wij geconfronteerd worden met een onoverzichtelijke zee aan mogelijke disfuncties en kwellingen. Maar precies die tornamenten leren ons iets over de ingewikkelde struktuur van onze geest. In de eerste plaats leren wij daaruit dat onze geest alles behalve 'niets' is.

      Pas toen de oorlogzuchtige Oude Grieken voor het eerst met hun vijandige buurvolkeren wilden praten, ontdekten zij dat ze hen niet konden verstaan, en dus dachten ze dat de vijand niet kon praten: ze noemden hem 'brabbelaar', of met een Griekse term: 'barbaros', 'barbaar'. Om te kunnen inzien dat de vijand alleen 'een andere taal' sprak, dienden zij zich eerst bewust te worden van het feit dat zijzelf niet zomaar 'spraken' maar 'een taal spraken'. Tot op dat ogenblik waren zij zich weliswaar bewust van het eigen spreken, maar het begrip 'taal' kwam pas aan het licht bij de confrontatie met het 'onverstaanbaar spreken' of het 'brabbelen' van de vijand, de 'barbaren'.

[7] In: Bauwens, 2000, brengen we die denkfout aan het licht en, meer dan dat, bewijzen we daar dat het fout is om te veronderstellen dat onze geest ueberhaupt inhouden kan hebben die uitsluitend uit de zintuiglijke ervaringswereld stammen.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (126)
Stelling 149. Een model van een incarnatietheorie.


Het probleem van de Incarnatie ziet er als volgt uit. Alles start met het probleem dat ons leven, van zodra we het gekregen hebben, ons weer uit de handen glipt: het lijden kondigt de dood aan, die er gewis ook komt. Het Oude Testament verklaart dat dit zo is omdat wij onze Schepper afgewezen hebben: omdat we het fundament van ons leven verwerpen, verliezen we ons leven ook. Maar de uitleg van het Oude Testament kan menigeen doen twijfelen: het is immers niet zo vanzelfsprekend dat men zich kan voorstellen dat men schuld heeft aan een zonde die men niet persoonlijk beging. Kortom: het gaat om een gegeven dat de mens met enige argwaan bekijkt. Maar God heeft daar begrip voor en daarom besluit Hij om aan de mens klaar en duidelijk te laten zien hoe hij Hem afwijst. En Hij kan dat op de meest duidelijke manier doen door zelf mens te worden en de mensen 'op zich los te laten'. God wordt aldus mens in de persoon van Jezus Christus. Jezus zegt van zichzelf dat hij Gods Zoon is, en Hij spreekt en handelt in de naam van Zijn Vader. En zie: de mensen wijzen Hem af en nagelen Hem aan het kruis. Zodoende herhaalt zich wat zich afspeelt bij de erfzonde: de mens verwerpt zijn Schepper.

    Wanneer nu mensen lijden, hebben zij niet langer het recht om de schuld daarvan aan God te geven, en dat ligt voor de hand: wie zich met zijn klacht tot God richt, en Hem om verantwoording vraagt, wordt geconfronteerd met het kruisbeeld, dat voor zich spreekt. De Gekruisigde zou kunnen antwoorden: "Wat komt gij bij Mij klagen omdat gij lijdt en sterft? Ik deel uw lot, en bovendien door uw eigen toedoen: gij hebt Mij, de grond van uw eigen bestaan, verworpen sinds de eerste mens. Gij hebt niet geloofd dat gij zelf schuld hebt aan die zonde. Door mens te worden, toon ik u uw schuld, want zo voltrekt zich uw godsverwerping onder uw eigen ogen. Is het nu niet duidelijk dat gij lijdt en sterft omdat gij Mij verwerpt? Wie zijn Schepper doodt, doodt zichzelf".

    De mens heeft zijn God verworpen. Door mens te worden, brengt God zelf de mens zijn zonde in herinnering teneinde hem aldus de kans te geven zich te bekeren. Meer zelfs: God zegt dat Hij voortaan elke medemens is. En zo kan de mens voortaan in elke daad die hij tegenover zijn medemens stelt, kiezen of hij hem (/Hem) al dan niet afwijst.

    Zo wordt duidelijk dat de zondeval nog aan de gang is. Tegelijkertijd echter bestaat de mogelijkheid tot bekering. Het ogenblik van de verleiding door de slang, heeft zich als het ware vertaald in het bestaan van de wereld zelf: onze wereld en ons aardse leven zijn niets anders dan een afspiegeling van dat ene zondige ogenblik in het paradijs. Ons leven is niets anders dan een geleidelijke bewustwording van onze schuld: onze groei als mens valt samen met de groei van ons schuldbewustzijn. Ons leven loopt uit op de dood, wat wil zeggen dat onze schuld ons het leven ontneemt. Tenzij wij tijdens die schuldbewustwording ervoor kiezen om op onze stappen terug te keren. Wij dienen dan - krachtens Gods woord - in onze naaste, die de grond is van ons bestaan - omdat wij ons bestaan danken aan zijn erkenning - God opnieuw te erkennen.

    Zo blijkt het leven helemaal niet te zijn wat het schijnt: het universum met daarin, in een zee van tijd, zonnen en planeten, de evolutie van het leven op aarde, de geschiedenis van de mensheid, de ecologische diversiteit, enzovoort: dat is slechts 'gezichtsbedrog'. In werkelijkheid is het leven niets anders dan, en heeft het geen ander doel dan de 'uitrafeling' of de 'ontwarring' van het ogenblik van de zondeval, de 'ontrafeling' van dat ene gebalde moment, in de ruimte en in de tijd, in de geest.[1] Dat ons leven, de wereld en het universum zo'n enorme 'omvang' hebben, volgt slechts uit de oneindige omvang die het moment van de zondeval heeft: het schepsel dat zijn Schepper verwerpt, handelt met alles in tegenspraak en veroorzaakt aldus iets 'dat niet kan zijn', en dat daarom de gestalte krijgt van het eindeloze, het onoplosbare, datgene waarin een mysterieuze knoop gebakken zit. Wij hebben trouwens allen die ervaring van het 'niets' of het 'onmogelijke' dat zichzelf als het ware opblaast, precies omdat het niet kan zijn. Elke onwaarheid of leugen deelt datzelfde karakter. Daarom ook is de uitgebreidheid en de oneindigheid, de meervoudigheid, de niet-simpelheid van onze wereld, het overtuigende bewijs van zijn onwaarheid.

    Duidelijk is nu wel dat het denken ons niet verder kan helpen; het wikkelt ons alleen maar dieper en hechter in de 'droom' vast. Het denken is een vorm van 'hebben', en het 'hebben' hecht ons alleen maar vast aan het 'bezit'. Nochtans zijn er ook 'ware gedachten' denkbaar, in de betekenis van 'ware dromen'. De slapende aan wie ze te beurt vallen, zou dan ervaren dat wat hij droomt, overeenstemt met wat er rondom hem echt gebeurt, en zou hij 'ontwaken'. En is dat niet de 'overwinning van de wereld' waarover Christus spreekt? In dat licht zijn het lijden en de dood niet wat ze ons eerst toeschenen. Want de wereld heeft zijn zin gehad eenmaal wij ons terug bekeerd hebben. De wereld was immers enkel dat 'uitgespreide' moment van de zondeval dat ons moest toelaten om op onze stappen terug te keren.

 

Zoals gezegd, incarneert God om ons te laten zien dat wij Hem verwerpen: met onze klacht van leed en dood kunnen we nog slechts terecht bij een gekruisigde God, die meteen het antwoord is. Maar waarom wil God ons deze waarheid laten zien? Waarom wil Hij ons, personen, 'verlossen'?

Het antwoord op die vraag wordt ons gesuggereerd door Thomas van Aquino, waar hij de op het eerste gezicht eigenaardige waarheid vertelt dat elke engel een eigen soort (genus) is.[2] Wat dit betekent, kan duidelijk worden in het licht van onze stelling over de waarneembare werkelijkheid, die zegt dat het lagere bestaat bij de gratie van het hogere: de dode stof bestaat slechts als bouwsteen van het levend wezen omdat ze pas daarin haar zin vindt, terwijl het zijn van iets, noodzakelijk samenvalt met z'n zin. Het levend wezen bestaat pas bij de gratie van het bewustzijn, om dezelfde reden. Ook zo bestaat het bewustzijn dankzij het goede. Op die manier ordent zich de ganse schepping als een samenhangend complex: (vrijwel) alle elementen uit het heelal komen in ons lichaam voor, en vinden daarin hun zin en hun zijn; alle diersoorten culmineren in de mens (en vinden daarin hun zin en hun zijn) - de mens, die zijn zin vindt in de ratio, welke haar zin vindt in het goede. Onze geest, ons denken, is pas mogelijk door wat onze persoonlijkheid overstijgt: het is een vrucht van intermenselijke communicatie[3] en dus de vrucht van het mensdom. Zoals nu de stof culmineert in de levende cel, en zoals de dierenwereld (- kwantitatief, kwalitatief, maar bijvoorbeeld ook historisch) culmineert in de mens, zo ook culmineert de mens in het mensdom, dat een geheel vormt.

Nu rijst de vraag of dit mensdom meer is dan de mens. Dit te geloven met betrekking tot de huidige wereld, ware een communistische opvatting, omdat het geheel van de 'oude' wereld een blinde, zielloze machine is. Maar dit te geloven met betrekking tot het rijk Gods, maakt ons tot christenen: de (nog te voltooien) kerk is het lichaam van de Heer.

 We kunnen dit nu het beste begrijpen vanuit het zondevalverhaal in Genesis: Adam representeert de ganse mensheid. (Eva is uit een rib of een helft van Adam genomen - als mogelijkheid, die de vrijheid grondt, voor de mens, om zijn eigen weg te gaan). In Adam is de mensheid als geheel van alle menselijke personen nog 'verzwegen', omdat ze niet problematisch is, net zoals een gezond lichaam zich niet bewust is van zijn vele onderdelen en van de grote complexiteit waarmee het werkt (- die komt immers pas aan het licht als iets niét werkt). Dat in Adam de ganse mensheid zondigt (met de erf-zonde) betekent dat de mensheid als geheel daar ontwricht wordt. Merk ook eerst op dat Adam niet door de duivel maar door de slang wordt verleid: dat wil zeggen door de list: Adam zélf brouwt een list. Door zijn zonde wordt Adam vervloekt: hij moet sterven omdat hij zondigt en hij begint terstond te desintegreren: net zoals een lichaam dat ziek wordt, en zich daarin bijvoorbeeld de zieke tand plots laat voelen, zo ook wordt de mensheid in Adam problematisch en komt ze aldus aan het licht in de zelfbewustwording van alle personen: de mensheid wordt zich van zichzelf bewust als problematische wereld.[4]

    Keren we nu eens terug naar onze stelling dat het lagere zijn bestaan dankt aan het hogere: de stof vindt zijn zin in het leven, het leven in de mens, de mens in de geest en de geest in het goede, en uiteindelijk in God. Tussen de mens en God in, kunnen nog een oneindige reeks van 'schepselen' liggen, die elkaar noodzakelijk moeten bevatten: zoals het leven de stof bevat, zo bevat de mens de dierenwereld, en zo ook representeert de mensheid als geheel een engel. Zoals uit Genesis blijkt, is dat een gevallen engel. En zo zijn wij 'onderdeeltjes' van de duivel.

    Ter verduidelijking, deze metafoor. De Schepper heeft in Adam de mensheid vervloekt, wat betekent dat hij een engel vervloekt heeft. Maar de 'onderdelen' van de engel kunnen gerecupereerd worden, net zoals de bouwstenen van een te slopen gebouw. Meer specifiek kunnen de 'onderdelen' gered of gerecupereerd worden wanneer zij verzaken aan de wereld: zij moeten aldus de 'kwade geest' die hen tot 'wereldse wereld' maakt, afzweren, en instemmen om een 'goede geest' of 'rijk Gods' her op te bouwen. En die mogelijkheid bestaat, omdat de 'levenskracht' welke werd ontnomen aan de gevallen engel (- het geheel), nog aanwezig is in de onderdelen: Christus toont ons hoe wij het leven kunnen herwinnen door de wereld de rug toe te keren en God of de waarheid te zoeken in (de liefde voor) de medemens. Precies in die authentieke interpersoonlijke erkenning, ligt de kracht die nodig is om alle personen opnieuw onderling 'in waarheid' te verbinden voor de oprichting van een nieuwe engel (- een nieuw mensdom, dat behoort tot het 'rijk Gods'). En dat gebeurt in de strijd tussen goed en kwaad die de strijd is van elke mens in de wereld. Zo bijvoorbeeld is er in een oorlog niet in de eerste plaats een strijd aan de gang tussen groepen (/nationaliteiten/religies/...): de ware strijd betreft het maken van een keuze tussen, enerzijds, onze dienst aan wereldse machten (- waarbij men een kwade geest of engel dient) en, anderzijds, onze dienst aan personen. In het eerste geval worden personen opgeofferd aan (wereldse) machten, in het tweede geval wordt (élke) persoon hooggeacht en verzaakt men, gevolgzaam aan Gods gebod, aan het doden van de naaste.

    In dat licht wordt ook duidelijk wat de Handelingen en de Brieven zeggen, namelijk: dat wij ons geen illusies moeten maken, want dat de strijd die gevoerd wordt een strijd is tussen machten, die ons boven de hoofden gaat. De oprichting van de kerk, het lichaam van de Verlosser, is in dit licht niets anders dan de heropbouw van een engel uit anders verloren 'grondstof'. Wanneer wij aldus aan de eeuwige dood kunnen ontsnappen, is dat alleen maar omdat en in de mate dat wij in staat zijn om te verzaken aan de wereld (- dit is: de gevallen engel waarvan wij deel uitmaakten). En met onze eigen daden beslissen wij er ook over, elk voor zich, of wij dat waard zijn.


Stelling 150. Over het 'onzichtbaar' karakter van het christendom.


Tot slot wens ik het mogelijkerwijze apologetisch aandoend karakter van deze tekst nader te duiden middels wat een beknopte zelfkritiek mag heten, en dit aan de hand van slechts een enkel voorbeeld. Het christendom houdt namelijk voor dat het ware geluk gelegen is in de wil om de ander gelukkig te maken. Plato zei reeds dat het beter is onrecht te ondergaan dan om het zelf te veroorzaken. Het in de praktijk brengen van deze waarheid schenkt ons het existentiële bewijs van de waarheid dat Gods rijk niet van deze wereld is, wat meer populair kan vertaald worden in de stelling dat, voor de christen, het 'krijgen' van gelijk geen voorwaarde vormt voor het 'hebben' ervan. Moge dit duidelijk worden uit dit ene, hierna volgende voorbeeld waarbij ik het wil houden.

    Wij weten dat het aan islamieten 'verboden' is om zich tot het christendom te bekeren. Dit taboe kan, afhankelijk van de maatschappelijke context, zwaar wegen op de gemoederen van de onmiddellijke naasten van genoemde bekeerlingen. Stel dat een islamiet overtuigd wordt van de waarheid van Christus, en dat hij christelijk wil handelen, dan zal precies het christelijke gebod, dat het ware geluk situeert in het bewerkstelligen van het geluk voor de ander, hem verbieden zijn islamitische medemensen ongelukkig te maken met zijn bekering: hij bekeert zich waarachtig tot het christendom wanneer hij zich (uiterlijk) niet bekeert. Met andere woorden, en meer algemeen: het verzaken aan de wereld (- het 'hebben' of het 'binnenrijven' van, bijvoorbeeld, zijn gelijk), is het offer dat vereist wordt voor het realiseren ervan. Daarom ook durf ik te beweren dat de Waarheid zich situeert binnen het geloof en, mijns inziens, vormt dit inzicht dan ook het fundament voor de zaligpredikingen.

 



[1] Tijd is volgens Augustinus niets anders dan geest, en binnen die geest bestaat ons wereldbeeld. De werkelijkheid die aan dat beeld in onze geest beantwoordt, is ons inziens het moment van de zondeval.

[2] Thomas van Aquino, Summa Theologiae, Pars I, Quaestiones 50-64, over de engelen.

[3] Ter vervollediging herinneren wij eraan dat ons denken ook nog iets meer is dan dat: zie stelling 83.4.

[4] Wij combineren hier twee fundamentele inzichten van respectievelijk Hegel en Heidegger.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (127)

Conclusies bij deel III


In deel III van deze verhandeling hebben we een poging ondernomen om de in deel II ontworpen 'natuurlijke theologie' aansluiting te doen vinden bij het christendom zelf. Zodoende poogden we een brug te maken tussen, enerzijds, het menselijke spreken en denken, het filosoferen, dat in de indicatieve wijs plaatsheeft, en dat op het vocatieve (- de aanspreking) berust en, anderzijds, het goddelijke spreken, dat enkel in de imperatieve wijs plaatsheeft, namelijk als goddelijke wet. In twee woorden: het indicatieve ontleent zijn zin aan de aanspreking, en deze laatste berust op de goddelijke aanspreking, waardoor God zich zowel, (1°), in de natuur als, (2°), in de openbaring als, (3°), in onze ziel, aan ons te kennen of te ontmoeten geeft en ons tot een antwoord uitnodigt. (1°) In de natuur vinden wij de trouw van zijn schepper terug in de schoonheid en in de wetmatigheid van alle dingen. (2°) God openbaart zich tevens in Zijn Zoon, Jezus Christus, en we herinneren ons: "de naam Jezus betekent dat de naam van God zelf tegenwoordig is in de persoon van zijn Zoon".
[1] De persoon van Jezus Christus is aldus de naam van God, net zoals Bach's Mattheuspassie de naam is van een engel, net zoals alle menselijke lichamen de namen zijn van hun respectievelijke zielen, en net zoals bijvoorbeeld een (stoffelijke) stoel in wezen de naam is van zijn betekenis - allen in functie van de verwezenlijking van het rijk Gods in deze wereld. (3°) God openbaart zich in elke persoonlijke ziel, en in de eerste plaats spreekt Hij tot ons in ons geweten. Maar, omdat de mens geheel "naar Gods beeld en gelijkenis" (Gen. 1,27) geschapen is, openbaart God zich in onze ziel ook als Zijn uitnodiging ter beantwoording van Zijn liefde door ons hart en door ons verstand. Omdat de engelen de goddelijke boodschappers zijn, kunnen wij zeggen dat de goede werken van ons hart en van ons verstand ons krachtens de goddelijke genade door hen worden ingegeven.

    Zoals gezegd, was het onze bedoeling om in dit derde gedeelte de brug te maken tussen, enerzijds, het indicatieve, dat berust op het vocatieve en, anderzijds, het imperatieve van Gods wet. Het indicatieve tracht de waarheid, de schoonheid, de goedheid en de heelheid aan te wijzen. In het vocatieve - de aanspreking - kunnen het ware, het schone, het goede en het heilige zich voltrekken. De menselijke aanspreking berust echter op de goddelijke aanspreking en ze participeert eraan in de mate dat ze goed, waar, schoon en heilig is. De goddelijke aanspreking waarop ze berust, is echter zodanig vervuld van waarheid, schoonheid, goedheid en heiligheid, dat ze door haar volle kracht onmiddellijk overtuigt en door ons ook als geheel onomstreden en onomstrijdbaar ervaren wordt. De onmiddellijkheid van de goddelijke aanspreking - vooral via Gods engelen - is wat wij inspiratie noemen. De geïnspireerde ziet daarom wat waar, schoon, goed en voltooid is, en hem rest de taak om het geziene, dat zich in 'de andere wereld' situeert, in zijn arbeid naar best vermogen naar deze wereld toe te vertalen, teneinde ook hier het wezenlijke van de dingen, dat berust in het rijk Gods, te kunnen ont-dekken.[2] Schoonheid heeft geen argumenten nodig; goedheid en onschuld tonen zichzelf; waarheid kan niet worden weerlegd en verlangt daarom naar openbaarheid met dezelfde kracht waarmee het licht alle ruimten vervult; het sublieme is onmiskenbaar, en elk tekort is een eerbetoon aan de zekerheid van het voltooide, net zoals elk lichamelijk ongemak om lichamelijke gaafheid of gezondheid smeekt.[3]

 



[1] K, §432 - en verder: "(...) die mens geworden is voor de algehele en definitieve verlossing uit de zonde. Het is de goddelijke naam die alleen het heil brengt en die voortaan door allen aanroepen kan worden, want Hij heeft zich met alle mensen verenigd door de menswording, en wel zo dat ' er geen andere Naam onder de hemel is waarin wij gered moeten worden' (Hand. 4,12)".

[2] Dit 'zien' wordt verduidelijkt in stelling 105.1.

[3] Verder is het onze hoop dat wij met dit derde deel de lezer hebben kunnen bijstaan met de juiste inschatting van het succesrijke materialisme van vandaag. We nodigen hem uit tot de lectuur en de studie van de Katechismus van de Katholieke Kerk, waarbij we er niet willen aan twijfelen dat hij deze lezing nu zal kunnen aanvatten met een open geest, geheel bevrijd van scepticisme en cynisme, zodat de eerlijke lezing van de Katechismus de vruchten zal dragen die haar toekomen. 

NOOT: De "Algemene conclusie" werd hier weggelaten; zij wordt vervangen door het "Abstract", dat heel bij het begin van deze tekst terug te vinden is onder de titel: Deel 1: Een zeer beknopte blik op het centrale thema van deze tekst: om terug te gaan naar dit "abstract", klik: http://www.bloggen.be/bethina/ 
Een "Nawoord" is in de maak.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (128): GEBRUIKTE AFKORTINGEN

LIJST MET AFKORTINGEN

EV: Johannes-Paulus II, 1995.

EWM: E. Vermeersch, 1967.

FPPh: O. Hanfling (ed.), 1972.

FR: Johannes-Paulus II, 1998.

GL: E. Schillebeeckx, 1977.

HdS: H.C.M. de Swart, persoonlijke correspondentie vanaf 1997.

K: Katechismus van de Katholieke Kerk, 1995.

S: J. Bauwens, 1994.

WA: E. Vermeersch, 1991-'92.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (129): bibliografie: A-C

BIBLIOGRAFIE

APOSTEL, Leo, Diepe ecofilosofie, wetenschappelijke ecologie en natuurfilosofie: een pleidooi, in: Van den Enden, Hugo (red.), Dwarsdenken. Omtrent Jaap Kruithof, Epo, Berchem 1989: 39-49.

AQUINAS, Thomas, Summa Theologiae, Benziger Bros edition 1947, Engels-Dominicaanse vertaling, smt_html/summa.

ARENDT, Hannah, Denken, De Arbeiderspers, Amsterdam 1980, vert. T. Graftdijk. Oorspr. titel: The Life of Mind, deel 1: Thinking, M. Secker & Warburg Ltd., London 1971.

ARENDT, Hannah, The Life of the Mind, I. Thinking, London 1971, in een vertaling van T. Graftdijk: Denken, De Arbeiderspers, Amsterdam 1980: 29.

ARISTOTELES, Ethica Nicomachea.

ARISTOTELES, Metafysica A, ingeleid, vertaald en geannoteerd door H. de Ley, Het Wereldvenster, Baarn 1977.

ARISTOTELES, Métaphysique, Vrin, Paris 1964. A, 6, 9; B, 2, in: Cléro, Jean-Pierre, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan (P.U.F.), Paris 1990:

ARISTOTELES, Politikè I, (- zie De Ley).

Aristoteles, Topiques, livre I, franse vertaling door Jacques Brunschwig, Les Belles Lettres, Paris 1967

ARISTOTELES, Topiques, Tome 1, Franse vertaling van J. Brunschwig, Les Belles Lettres, Paris 1967.

AUGUSTINUS, Aurelius, A treatise on faith and the creed (De fide et symbolo), Christian Classics Ethereal Library, Calvin College, updated May 27, 1999.

AUGUSTINUS, Aurelius, Belijdenissen, Vertaald en ingeleid door Gerard Wijdeveld, Ambo, Amsterdam 1998 (1997).

AUGUSTINUS, Aurelius, Over de vrije wilskeuze (De libero arbitrio), vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Olav J.L. Albers, Ambo, Baarn 1994.

AYER, A.J. (editor), Logical Positivism, Greenwood Press, Westport-Connecticut 1978 (The Free Press, Macmillan Publishing Co., Inc., 1959).

AYER, A.J., Filosofie in de 20e eeuw, DNB, Kok Agora, Kampen, 1986 (oorspr.: 1982).

AYER, A.J., Hume, Oxford University Press, Oxford 1980.

AYER, A.J., Language, Truth and Logic, Pinguin Books Ltd., Harmondsworth 1980.

BACHELARD, Gaston, in: J.-P. Cléro, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan, P.U.F., Paris 1990: 3).

BACHELARD, Gaston, La poétique de l' espace, P.U.F., Paris 1978. (Oorspr.: 1957).

BACON, Francis, Essays, Boom, Meppel, Amsterdam 1978. Vertaling naar de uitgave van 1625 (The Essayes or Councils, civill and morall, of Francis Lo. Verulam, Viscovnt St. Alban, uitg. John Haveiland, London 1625) door Willem Dijkhuis, van wie ook inleiding en aantekeningen.

BAECKELMANS, R., Algemene Inleiding tot de Psychologie, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1990-'91.

BAKKER, R., Merleau-Ponty. Filosoof van het niet-wetend weten, Wereldvenster, Baarn 1975.

BARNES, Jonathan, Aristoteles, Lemniscaat, Rotterdam 2000 (O.U.P., Oxford 1982).

BATAILLE, George, L' érotisme, la mort et le diable,

BATENS, Diderik en WEBER, Erik, Logica en Epistemologie (vraagstukken en tekstontleding) II, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1993-'94.

BATENS, Diderik, Geschiedenis en theorie van het Wetenschappelijk Denken, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1992-'93: Menselijke Kennis. Pleidooi voor een Bruikbare Rationaliteit, Garant, Leuven - Apeldoorn 1992.

BATENS, Diderik, Kurt Gödel en de Wetenschappelijke Zekerheid, Gent 1992-'93.

BATENS, Diderik, Logica I, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1991-'92: Logicaboek

BATENS, Diderik, Logica II: Logica en Epistemologie, hoorcolleges en syllabi, Universiteit Gent, 1992-'93.

BATENS, Diderik, Over de kloof tussen feit en norm, bekeken vanuit de hedendaagse wetenschapsfilosofie, in: Van den Enden, H. (red.), Dwarsdenken. Omtrent Jaap Kruithof, Epo, Antwerpen 1989: 165-177.

BAUWENS, Jan, De werkelijkheid als schepping. Een christelijke metafysica en ethiek als antwoord op het fysicalisme, Serskamp 1998.

BAUWENS, Jan, De werkelijkheid is geen constructie. Enkele bedenkingen bij het fysicalisme, Serskamp 1998.

BAUWENS, Jan, Mathematica Christiana, Serskamp 2000.

BAUWENS, Jan, Salomonsoordeel, licentiaatsverhandeling, Universiteit Gent, Gent 1994.

BERDYAEV, Nikolai Alexandrovitch, Freedom and the spirit (1927-28), vertaald door O. Fielding Clarke; London: G. Bles, 1935; New York: Scribner's, 1935.

BERDYAEV, Nikolai Alexandrovitch, The bourgeois mind and other studies in modern life (1934a), English collection of Berdyaev journal articles, London 1934.

BERDYAEV, Nikolai Alexandrovitch, The meaning of history (1923b), vertaald door G. Reavey, London: G. Bles, 1936; New York: Scribner's, 1936.

BERDYAEV, Nikolai Alexandrovitch, The truth of orthodoxy, The student world, july 1958, XXI: 249-263 (oorspronkelijk verschenen in: Journal Vestnik Russkogo Zapadno-Evropeiskogo Ekzarkhata, july 1952, n.s. n° 11: 4-10.

BERGMANN, Gustav, The Metaphysics of Logical Positivism, The University of Wisconsin Press, Madison, Milwaukee, and London 1967 (Gustav Bergmann 1954).

BERGMANS, Luc J.M., Mannoury, significa, Wiener Kreis en Unity of Science in de jaren dertig, in: Proceedings Symposium Van Dantzig 2000, pp. 21-37.

BERGSON, Henri, L' énergie spirituelle, Quadrige/P.U.F., 1999 (1919).

BERGSON, Henri, Matière et mémoire, Quadrige/P.U.F., 1999 (1939).

BERKELEY, George, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, 1710 (internetuitgave).

BERKELEY, George, Dialogen,

BERKELEY, George, in: The Principles of Human Knowledge, (1710), zoals verschenen onder de titel: Immaterialism, in: Hanfling, Oswald (ed.), Fundamental Problems in Philosophy, B. Blackwell & The Open University Press, Bristol 1972: 360-363 (eigen vertaling naar het Nederlands).

BERKELEY, George, Traité des principes de la connaissance humaine, Oevres, PUF, Paris 1985, T.I., II: 257-376; I: 143-148, in: Cléro, Jean-Pierre, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan (P.U.F.), Paris 1990.

BERNARD, Th. en andere, Psycholinguïstiek, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1976 (oorspr.: 1974).

BETH, Evert W., De Wijsbegeerte der Wiskunde. Van Parmenides tot Bolzano. (red. E. De Bruyne), Standaard n.v., Antwerpen 1944.

BETH, Evert W., Geschiedenis der Logica, (red. J.J. Von schmid), Servire, Den Haag 1948.

BHAGAVAD-GITA, The Bhaktivedanta Book Trust, Amsterdam 1973.

BLACK, Max, More about Metaphor, in: Ortony, Andrew, Metaphor and Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1979: 19-43.

BODIFEE, Gerard, Aandacht en aanwezigheid. Over creativiteit in een onvoltooide wereld, De Nederlandsche Boekhandel/Pelckmans, Kapellen 1991.

BODIFEE, Gerard, Klassieken van de Wetenschap. Van Plato tot Prigogine, Scoop, Groot-Bijgaarden 1994.

BODIFEE, Gerard, Natuurlijke ongehoorzaamheid. Apologie voor een ordeverstoring, Pelckmans, Kapellen 1997.

BODIFEE, Gerard, Ruimte voor vrijheid, Pelckmans, Kapellen 1990.

BODIFEE, Gerard, Zo vrij is de mens. Max Wildiers. Kerngedachten uit zijn werk. Keuze van de teksten en Woord vooraf: Gerard Bodifée. Uitgeverij Pelckmans, Kapellen 1996.

BOEHM, Rudolf, Encyclopedie van de Wijsbegeerte (deel 2), hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1991-'92.

BOEHM, Rudolf, Fenomenologie en sensibiliteit. Tien opstellen 1982-1992, Kritiek, Gent 1992.

BOEHM, Rudolf, Het conflict tussen mens en natuur - religieus, filosofisch, wetenschappelijk en technologisch, Kritiek 18, Gent 1989: 34-53.

BOEHM, Rudolf, Kritiek der Grondslagen van onze Tijd.

BOEHM, Rudolf, Merleau-Ponty en wij, Kritiek 7, Gent 1984: 5-11.

BOEHM, Rudolf, Phänomenologie und Wahrheit bei Merleau-Ponty, in: IJsseling, S. (Ed), Uitgave Tijdschrift voor Filosofie, Leuven 1978.

BOEKRAAD, A.J., Kerngedachten van J.H. Newman, J.J. Romen, Roermond-Maaseik 1966.

BOENDERS, Frans, Denken in tweespraak. Gesprekken met Karl Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend, Ronald Laing, Thomas S. Szasz, Henri F. Ellenberger, Paul Roazen, Peter Gay, Theodore Roszak, Stephen Toulmin & Allan Janik en Alvin Toffler, De Bezige Bij, Amsterdam 1978.

BOENDERS, Frans, Filosofie en maatschappij. Gesprekken met Leo Apostel, Alphonse De Waelhens, Jaap Kruithof, Chaïm Perelman, Herman Roelants, Jacques Ruytinx, Libert Vander Kerken, Antoon Vergote, André Wylleman, Standaard, Antwerpen 1974.

BOENDERS, Frans, Pretenties en presumpties. Beschouwingen over stromingen en praktijken, Elsevier Manteau, Antwerpen 1980.

BOENDERS, Frans, Sprekend gedacht. Interviews met Ernst Bloch, sir Jules Ayer, Jean Piaget, Joseph Needham, Willem A. Grootaers, Jozef Spae, Donald Keene, Alexander Mitscherlich, Arthur Lehning, Anton L. Constandse, sir Isaiah Berlin, Robert Jungk en John Cage, Het Wereldvenster, Bussum 1980.

BOULLART, Karel, Algemene Metafysica, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1992-'93.

BOULLART, Karel, Esthetica en kunstfilosofie (I), hoorcolleges en syllabi, Universiteit Gent, 1992-'93: Commedia Humana en Esthetische Categorieën.

BOULLART, Karel, Esthetica in de literatuur, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1993-'94.

BOULLART, Karel, Inleiding tot de Esthetica, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1991-'92.

BOULLART, Karel, Nihilisme of generositeit? Over levenskunst, in: Commers, Ronald (ed.), De mens is dood. Leve de mens, VUB-press, Brussel 1993: 79-102.

BOULLART, Karel, Vanuit Andromeda gezien. Het bereikbare en het ontoegankelijke,, een wijsgerig essay, Rijksuniversiteit Gent, Faculteit Letteren en Wijsbegeerte, aflevering 178, Gent 1990.

BRADATAN, Costica, Berkeley and Liber Mundi, Minerva 1999, Liber Mundi.htm.

BRAECKMAN, Johan (red.), Rimpels op het water. Festschrift t.g.v. de zestigste verjaardag van E. Vermeersch, Acco, Leuven 1994.

BROOK, Andrew, The structure of ethical positions on the environment, http://www.carleton.ca/~abrook/ENVRNETH.htm, 06.05.2000.

BROUWER, L.E.J., Leven, kunst en mystiek, J. Waltman junior, Delft 1905.

BROUWER, L.E.J., VAN EEDEN, F., VAN GINNEKEN, J. en MANNOURY, G., Signifiese dialogen, Erven J. Bijleveld, Utrecht 1939.

BROWN, Peter, Augustine of Hippo. A biography, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1969 (1967).

BUYTENDIJK, J.J., Algemene theorie der menselijke houding en beweging, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1979 (oorspr.: 1964).

CAMUS, Albert, Le mythe de Sisyphe,

CAMUS, Albert, L'Homme Révolté, Gallimard, Paris 1951.

CARLIER, Bob, Inleiding tot de Sexuologie, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1990-'91.

CARNAP, Rudolf, Testability and meaning, in: Philosophy of science, 3, 1936 en 4, 1937.

CASIMIR, H.B.G., Het toeval van de werkelijkheid, Amsterdam 1987.

CHISHOLM, R.M., Brentano and intrinsic value, Cambridge University Press, Cambridge 1986 (oorspr.: 1986).

CHOMSKY, Noam, Over het interpreteren en veranderen van de wereld. Twee opstellen over kennis en vrijheid, Van Gennep, Amsterdam 1972. Vertaling: C. de Smit. Oorspr.: Problems of Knowledge and Freedom, Pantheon books, Random House Inc., New York 1971.

CLERO, Jean-Pierre, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan (P.U.F.), Paris 1990.

COMMERS, Ronald (ed.), De mens is dood. Leve de mens, VUB-press, Brussel 1993.

COMMERS, Ronald, colleges Wijsbegeerte van de moderne en hedendaagse tijden (geschiedenis en analyse van teksten) deel II, d.d. 16 december 1993. Commers gaat hierbij uit van het werk van G. Deleuze en F. Guattari, L’Anti-Oedipe, en baseert zich tevens op het werk van M. Foucault, N. Elias en A. Wallerstein, met een vergelijkende verwijzing naar lacan.

COMMERS, Ronald, De Maat en de Orde. Over de Taal van de Ethiek, Communication & Cognition, Gent 1992.

COMMERS, Ronald, De Noodzakelijkheid en de Onmogelijkheid van de Moraal,

COMMERS, Ronald, De toekomst na het einde van de Grote Verhalen, in: R. Commers (ed.), De Mens is dood. Leve de Mens, VUB-press, Brussel 1993.

COMMERS, Ronald, De toekomst, na het einde van de grote verhalen, in: Commers, Ronald (ed.), De mens is dood. Leve de mens, VUB-press, Brussel 1993: 29-78.

COMMERS, Ronald, Ethica en Waardenfilosofie (Vraagstukken en tekstontleding, I), hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1992-'93.

COMMERS, Ronald, Ethica en Waardenfilosofie, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1991-'92.

Commers, Ronald, Het Vrije Denken. Het Ongelijk van een Humanisme. VUB- press, Brussel 1991.

COMMERS, Ronald, Het Vrije Denken. Het Ongelijk van een Humanisme, V.U.B.-press, Brussel 1992.

COMMERS, Ronald, Wijsbegeerte van de moderne en hedendaagse tijden (geschiedenis en analyse van teksten) I en II, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1993-'94.

COOLSAET, Willy, Antropocentrisme versus Ecocentrisme. Beschouwing bij J. Kruithof, De mens aan de grens. Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme (Epo, Antwerpen 1985), Kritiek 21: 98-120, Gent 1991.

COOLSAET, Willy, Bijzondere Vraagstukken uit de Algemene Wijsbegeerte, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1992-'93.

COOLSAET, Willy, De stelling van het grondverschil, in: Coolsaet, Willy (red.), In Verhouding. Opstellen, aangeboden aan Rudolf Boehm op zijn vijfenzestigste verjaardag, uitg. Kritiek, Gent 1993 pp. 31-47.

COOLSAET, Willy, Eenzaam in de kosmos; een met de kosmos. Of hoe het hedendaagse denken over de natuur de mens uit zijn leefwereld verjaagt, Kritiek, Gent 1998.

COOLSAET, Willy, Merleau-Ponty's afwijzing van de traditionele definitie van de mens, Kritiek 7, Gent 1984: 12-26.

COOLSAET, Willy, Naar een Filosofie van de Eindigheid. Een onderzoek naar de originaliteit van Merleau-Ponty's Denken, Acco, Leuven/Amersfoort 1984.

COOLSAET, Willy, Syllabus bij de colleges Fenomenologie, Universiteit Gent, Gent 1992.

COOLSAET, Willy, Wijsbegeerte van de Moderne en Hedendaagse Tijden (deel 1), hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1992-'93.

COOPER, David E., Metaphor, Basil Blackwell, Oxford 1986.

COPLESTON, Frederick, A history of philosophy. Volume 2: Medieval Philosophy, Doubleday, New York 1993.

COPPITTERS, René, Het dualistisch en complementair karakter van schepping en evolutie, R. Coppitters, Moregem (Oudenaarde), Universa, Wetteren 1964.

COUMET, E: La théorie du hasard est-elle née par hasard?, in: Cléro, Jean-Pierre, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan (P.U.F.), Paris 1990.

COUTURIER, W., Het menselijk lichaam in het Thomistisch denken,

CUENOT, Claude, Teilhard de Chardin. Leven, werk, visie. Het Spectrum, Antwerpen 1967. Vertaling: W. Hidden. Oorspr.: Teilhard de Chardin, Ed. du Seuil, Paris 1963.

 


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (130): bibliografie: D-J

DANNEELS, Godfried, Geloof en westerse cultuur, rede bij de ontvangst van het eredoctoraat aan de Universiteit van Tilburg, 2 september 2002, UvT Persberichten.htm.

DAWSON, Christopher H., The Case for the Study of Christian Culture, Chapter X, in: The Crisis of Western Education, New York Sheed & Ward 1961: 129-144.

DAWSON, Christopher H., The Christian View of History, in: G.J. Russello 1996.

DAWSON, Christopher H., What Had Grown Old Will Be Made New, Inside The Vatican magazine, R.Mounihan (ed.), M. Alder & Co. 1999-2000, www.christendom-awake.org/pages/cdawson/dawson.html.

DE DIJN, H., Hoe overleven we de vrijheid? Modernisme, postmodernisme en het mystiek lichaam, Pelckmans, Kapellen; Kok Agora, Kampen 1997.

DE DIJN, H., Soorten weten. Wetenschap, common sense en wijsheid, in: Denken en geloven, Adelbert-vereniging, Egmond-Binnen 2000.

DE LAET, Sigfried J., Prehistorische culturen in het Zuiden der lage landen, Universa, Wetteren 1979.

DE MARTELAERE, Patricia, En nu ben ik dood. Over het vreemde in onszelf, in: De Standaard Magazine d.d. 17 februari 1995, De Standaard, Groot-Bijgaarden 1995.

DE RAEDEMAEKER, F., De Philosophie der Voorsokratici, Standaard, Antwerpen 1953.

DE RAEYMAEKER, L., De Thomistische visie op de mens,

DE STRYCKER, E., De kunst van het gesprek. Wat waren de dialogen van Plato?, De Nederlandse Boekhandel, Antwerpen 1976.

DE TEMMERMAN, Wim, Technologische vernieuwing en natuurvernietiging, in: Van Den Enden, H. (red.), Dwarsdenken. Omtrent Jaap Kruithof, Epo, Berchem 1989: 63-76.

DE VLIEGHERE, Martin, Vrije markt is morele orde, De Standaard, Groot-Bijgaarden 14.7.'93; Liberalisme, in: De Standaard, 4&5.9.'93.

DE VOS, H., Kant als theoloog, Het Wereldvenster, Baarn 1968.

DE VRIES, J., Etymologisch woordenboek, Het Spectrum, Utrecht, Antwerpen 1979 (oorspr: 1958).

DE WAELHENS, A., De leer van Heidegger en Husserl,

DE WIN, Patrick, De vrije markt is een koekoeksei, in: De Standaard, 19.8.'93.

DE WIN, Xavier, Plato, verzameld werk, vertaald door Xavier de win, De Nederlandsche Boekhandel, Antwerpen.

DELFGAAUW, Bernard, De wijsbegeerte van de 20e eeuw, Wereldvenster, Baarn 1976.

DENNETT, Daniel, C., Het bewustzijn verklaard, Uitgeverij Contact, Amsterdam, tweede druk: 1995. Oorspronkelijke titel: Consciousness Explained, Daniel C. Dennett, 1991.

DERKSE, W.F.C.M. (ed.), Het heil van de natuurwetenschap? Met bijdragen van P. Bennema, A. van den Beukel, W. Derkse, P. Leenhouwers, R. Munnik, Baarn, 1993.

DERKSE, W.F.C.M. (red.), Gerechtigheid en sociale rechtvaardigheid. Kanttekeningen bij een thema van het Conciliair Proces, Kok Agora, Kampen 1991.

DERKSE, W.F.C.M. (red.), Verandert waarheid? Reflecties over vorm en inhoud van het waarheidsbegrip, Kok Agora, Kampen 1993.

DERKSE, W.F.C.M., (red.), Denken van wat ons ontsnapt. Essays over de relevantie van de metafysica, Kok Agora/ Pelckmans, Kampen 1996.

DERKSE, W.F.C.M., Anselmus' rectitudo: de pluriforme maar eenvoudige waarheid van de Benedictijn, in: Derkse, W.F.C.M. (red.) 1993: 76-105.

DERKSE, W.F.C.M., Gerechtigheid en sociale rechtvaardigheid als thema's in het denken van Carl Friedrich von Weisäcker, in: Derkse, W.F.C.M. 1991: 11-39.

DERKSE, W.F.C.M., Is er iets buiten het bereik van de lichtbak?, in: Derkse, W.F.C.M. 1996: 100-131.

DERKSE, W.F.C.M., One world: the unwritten second part of Wittgenstein’s Tractatus. Manuscript Technische Universiteit Eindhoven, 2000. Ook opgenomen in: Desmond, W. e.a. (Eds.), Leuven 2001, pp. 159-175.

DERKSE, W.F.C.M., Open katholiciteit: een pleonasme - over de pluraliteit van de katholieke tradities, in: Denken en geloven, Adelbert-vereniging, Egmond-Binnen 2000.

DERKSE, W.F.C.M., Zijn en Kennen: denken over weten en natuur. Leereenheid 9, cursus Open Universiteit: Cultuurfilosofie vanuit levensbeschouwelijke perspectieven.

DESCARTES, René, Discours de la Méthode, Flammarion, Paris 1966.

DESCARTES, René, Discours de la méthode, in Oevres et Lettres, Bibliothèque de la Pléiade, 1970, 33 ss., in: Cléro, Jean-Pierre, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan (P.U.F.), Paris 1990.

DESCARTES, René, La Géométrie, in Oevres, éd. A. et P. Tannery, vol. VI, Paris 1896-1911, 12 vol., in: Cléro, Jean-Pierre, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan (P.U.F.), Paris 1990.

DESCARTES, René, Méditationes

DESCARTES, René, over de drie graden van waarnemen, in: Meditationes. VI (1642), vertaald naar het Engels door Haldane & Ross (Cambridge University Press), in: Reply to Objections VI, zoals verschenen onder de titel: The Three Grades of Perception, in: Hanfling, Oswald (ed.), Fundamental Problems in Philosophy, B. Blackwell & The Open University Press, Bristol 1972: 346-347.

DESCARTES, René, Over de methode, Boom klassiek, Boom 1979 (1977); (oorspronkelijke tekst: Discours de la Méthode, Jean Maire, Leiden 1637).

DESCARTES, René, Over de representatieve theorie van de waarneming, in: Dioptrica (1637), vertaald naar het Engels door Anscombe & Geach (Nelson), in: Philosophical Writings of Descartes, zoals verschenen onder de titel: The Representative Theory of Perception, in: Hanfling, Oswald (ed.), Fundamental Problems in Philosophy, B. Blackwell & The Open University Press, Bristol 1972: 347-351 (eigen vertaling naar het Nederlands).

DESCARTES, René, Over onze kennis van uitgebreide objecten, in: Meditationes. VI (1642), vertaald naar het Engels door Anscombe & Geach (Nelson), in: Sixth Meditation, zoals verschenen onder de titel: Knowledge of Corporeal Objects, in: Hanfling, Oswald (ed.), Fundamental Problems in Philosophy, B. Blackwell & The Open University Press, Bristol 1972: 344-345 (eigen vertaling naar het Nederlands).

DESMOND, W. e.a. (Eds.), Beyond Conflict and Reduction: Between Philosophy, Science and religion, Leuven 2001.

DIERICK, A.L., in Van Eyck. Het Lam Gods, uitgave in het beheer van de auteur, Gent 1972.

DIEUDONNE, Jean, Pour l'honneur de l'esprit humain - Les mathématiques d'aujourd'hui, Hachette, Paris 1987: 248-250, in: cléro, J.P. (- zie: Cléro).

DOETS, H.C.: Zie : de Swart, H.C.M.

DOSTOJEVSKI, Fjodor, De gebroeders Karamazov,

DUPRE, Alfons, De strijd tegen schijnbare zekerheden. Geschiedenis van de wetenschappelijke vooruitgang, Davidsfonds, Leuven 2000.

ELIAS, Norbert, Über den Prozess der Zivilisation. Sociogenetische und Psychogenetische Untersuchungen, 1939.

ELSTER, Jon, Salomonic Judgements. Studies in the limitations of rationality, Cambridge University Press, Cambridge 1989.

EPIKOUROS, Brief aan Menoikeus, (- zie De Ley).

ERASMUS VAN ROTTERDAM, De lof der zorheid, Wereldbibliotheek n.v., Amsterdam 1944. Vertaling: Kan, J.B. (Oorspr.: Moriae encomium Erasmi Roterdami declamatio, Gilles De Gourmont, Paris 1511.

EVERAERT, John, Geschiedenis van Oost- en Midden-Azië, hoorcolleges, Universiteit Gent, 1992-'93.

FARRELL, Walter, A companion to the Summa, Sheed & Ward, New York 1947 (1938-'42).

FEDER KITTAY, Eva, Metaphor. Its Cognitive Force and Linguistic Stricture, Clarendon Press, Oxford 1987.

FEUERBACH, Ludwig, Ueber Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit, G.W. uitg., W. Schuffenhauer, dl. 1, Kleine Schriften, 4, (1851-1866): 53-185, naar een gesynthetiseerde vertaling van W. Coolsaet.

FEYNMAN, Richard en andere , The Feynman Lectures on Physics, Addison-Wesley, California 1963.

FLAM, Leopold, Gestalten van de Westerse subjectiviteit, Wereldbibliotheek n.v., Antwerpen/Amsterdam 1965.

FOUCAULT, Michel, De wil tot weten. Geschiedenis van de sexualiteit, I., SUN, Nijmegen 1984. Vertalers: P. Klinkenberg, H. Hoeks, H.C. Boekraad. Oorspr. uitg.: Histoire de la sexualité: I: La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976.

FOUCAULT, Michel, De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen, Ambo-Herdruk, Baarn. Vertaald door C.P. Heering-Moorman. Oorspr.: Les mots et les choses, Gallimard, Paris 1966.

FOUCAULT, Michel, Geschiedenis van de waanzin in de zeventiende en achttiende eeuw, Boom Meppel 1979 (1975). Oorspr.: Folie et déraison; histoire de la folie à l' âge classique, Gallimard, Paris 1961. Vertaling door C.P. Heering-Moorman, naar de verkorte uitgave (getiteld: Histoire de la folie à l'âge classique) éd. Gallimard, 1975.

FREIRE, Paulo, Pedagogy of the oppressed (translation: M. Bergman Ramos), Penguin Books, Harmondsworth 1980 (1972) (oorspr.: Educaçao Como Practica de Liberdade, Paz Tere, Rio de Janeiro 1967.

FREUD, Sigmund, Jenseits des Lustprinzips,

FREUD, Sigmund, Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, Fischer Taschenbuch Verlag, 1981 (1956).

GALILEI, Galileo, Over de valsheid van de aanvaarde notie van warmte, in: Il Saggiatore (1623), vertaald naar het Engels door E.A. Burtt, in The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (Routhledge), zoals verschenen onder de titel: The Falsity of the Accepted Notion of Heat, in: Hanfling, Oswald (ed.), Fundamental Problems in Philosophy, B. Blackwell & The Open University Press, Bristol 1972: 343 (eigen vertaling naar het Nederlands).

GAMUT, L.T.F., Logica, taal en betekenis, II: Intensionele logica en logische grammatica, Het Spectrum, Antwerpen 1982.

GILSON, Etienne, Introduction à l' étude de Saint Augustin, J. Vrin, Paris 1949.

GIRARDIN, Daniëlle, Kennis en handeling. Het creëren van verschijningswerelden, VUB Press, Brussel 1997.

GRIMM, De Sprookjes van - , I: De Kikkerkoning of Ijzeren Hein, voll. uitgave in vertaling van M.M. De Vries-Vogel, Van Holkema & Warendorf, Weesp 1984 (oorspr.: 1940).

GULIT, Jean, Vasten Vandaag, Benedictijns Tijdschrift 2003/1: 30 (red. F. Berkelmans), Egmond-Binnen 2003.

GYSELS, H., Biologie en menselijke gedraging, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1993-'94.

HAEFFNER, Gerd, Gave, overgave, dankbaarheid, in: Derkse, W.F.C.M., (red.) 1996: 54-74.

HARRIES, Karsten, Metaphor and Transcendence, in: Sacks, Sheldon, On Metaphor, The University of Chicago Press, Chicago 1979: 71-88.

HAYOUN, Maurice-Ruben, Maïmonide et la penseé juive, Presses Universitaires de France, Paris 1994.

HEEMSTRA, E.R.: zie: VLIS, van der, J.H.

HEGEL, G.W.F., System der Wissenschaft. Erster Theil, die Phänomenologie des Geistes, Verlag Ullstein GmbH, Frankfurt/M 1973 (eerste uitg.: 1970; Oorspr.: Bamberg und W¨urzburg, bey Joseph Anton Goebhardt, 1807)

HEIDEGGER, Martin, De Techniek en de Ommekeer (oorspr: Die Technik und die Kehre, 1949-'54, 1962), Lannoo, Tielt 1973.

HEIDEGGER, Martin, Inaugurale Rede, 1929.

HEIDEGGER, Martin, Inleiding in de metafysica. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door prof. dr. H.M. Berghs, i.s.m. prof. dr. M. De Tollenaere, SUN, Nijmegen 1997. (Oorspronkelijk: Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1953)

HEIDEGGER, Martin, Sein und Zeit, Niemeyer Verlag, Tübingen 1977.

HEIDEGGER, Martin, Wat is dat, filosofie? Vert. G.H. Buijsen, Lannoo, Tielt, (oorspr.: Was ist das - die Philosophie?, - tekst van een voordracht te Cerisy-la-Salle 1955).

HEILIGE SCHRIFT, Het Nederlands Bijbelgenootschap, Amsterdam 1975.

HEISS, R., Hegel, Kierkegaard, Marx, Het Spectrum, Antwerpen 1969. Vert.: M. Kok. (Oorspr.: Die grossen Dialektiker des 19. Jahrhunderts, Hegel, Kierkegaard, Marx, uitg. Verlag Kiepenheuer & Witsch, Keulen/Berlijn 1966 (1963).

HEITHER, Theresia, OSB, Verlossing als transactie. Is het de moeite waard om christen te zijn? Benedictijns Tijdschrift (redactie: F. Berkelmans, OSB), Egmond-Binnen, 2002/3: 98-111.

HELDERMAN, Jan, Het waarom van de mens; het betrekkelijke van het bestaan, uitgeverij Fabc, Alkmaar 1997.

HENDRICKX, Roger, De Droom der Vorsers. Wetenschap als subjectieve creatie, b+b, Antwerpen 1992.

HENDRICKX, Roger, In de tuin van Socrates, Uitgeverij De Koofschep, Utrecht / Antwerpen 1995.

HENDRICKX, Roger, Over Wiskunde en werkelijkheid. Similariteit, binaire relaties geïnduceerd door quasi-afstandsfuncties, isomorfie op e na en de implicaties daarvan voor de relatie wiskunde-werkelijkheid, doctoraal proefschrift, Nijmegen 1994.

HERAKLEITOS, Fragmenten, (- zie De Ley).

HERRERA, Amilcar, O. en andere, Het Bariloche-rapport voor de Club van Rome, Het Spectrum, Antwerpen 1978. Vertaling: Noordermeer, Jan. (Oorspr.: Catastrophe o Nueva Sociedad? Modelo Mundial Latinoamericano, Fundacion Bariloche, 1978).

HEYDE, Ludwig, Het gewicht van de eindigheid. Over de filosofische vraag naar God, Boom, Amsterdam/Meppel 1995.

HOBBES, Thomas, Leviathan or the matter, forme and power of a commonwealth ecclesiasticall and civil, edited with an introduction C.B. Macpherson, Pinguin Books Ltd, 1968 (oorspr.: 1651).

HORKHEIMER, Max, Der neueste Angriff auf die Metaphysik, in: Zeitschrift...: 4-51., 1937

HORKHEIMER, Max, The Concept of Man (1957), .in: Critique of Instrumental Reason.

HORKHEIMER, Max, The End of Reason, in: Zeitschrift...: 366-388, 1941

HORKHEIMER, Max, Theism and Atheism (1963), in: Critique of Instrumental Reason.

HUBBELING, H.G., Inleiding tot het denken van Wittgenstein, Born, n.v., Amsterdam-Assen 1969 (oorspr.: 1965).

HUME, David, An Inquiry Concerning Human Understanding, sec. 7, Pt. 2.

HUME, David, Het menselijk inzicht. Een onderzoek naar het denken van de mens, vertaald en ingeleid door J. Kuin, Boom Meppel Amsterdam; 1978. Oorspr.: An Enquiry concerning Human Understanding, Cadell, London 1777. Eerste uitgave: 1748.

HUME, David, Traité de la nature humaine, trad. Leroy, Aubier, Paris 1946: 267-275, in: Cléro, Jean-Pierre, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan (P.U.F.), Paris 1990.

ILLICH, Ivan, Energieverbruik en maatschappelijke tegenstellingen. Over verkeer-de wereld, Het wereldvenster, Baarn 1973. Vertaling: D. Willekes. Oorspr.: Energy and Equity, Ideas in progress, Marion Boyars, London 1973.

ILLICH, Ivan, Grenzen aan de geneeskunde. Het medisch bedrijf - een bedreiging voor de gezondheid? Het Wereldvenster, Baarn 1979 (1978). Vertaling: D.L. Uyt den Bogaard. Oorspr.: Medical Nemesis - The Expropriation of Health, Marion Boyar, London 1975.

ILLICH, Ivan, Het recht op nuttige werkloosheid. Het Wereldvenster, Baarn 1978. Vertaling: R.L. Uiterwijk. Oorspr.: Right to Usefull Unemployement, Marion Boyars Publishers Ltd, London 1978.

ILLICH, Ivan, Naar een nieuwe levensstijl. Voorwaarden voor een gelukkiger samenleven, Het Wereldvenster, Baarn 1976 (1973). Vertaling: A.J. Emous. Oorspr.: Tools for conviviality, Illich, 1973.

ILLICH, Ivan, Ontschooling van de maatschappij,

INWOOD, Michael, Heidegger, Lemniscaat 2000, vertaling: W. de Leeuw (O.U.P., Oxford 1997).

JANSEN, H.P.H., Geschiedenis van de middeleeuwen, Het Spectrum, Utrecht-Antwerpen 1979 (oorspr.: 1978).

JAY, Martin, in een vertaling van F. Verbruggen, in: Freddy Verbruggen, Cultuurfilosofie, Syllabus bij de colleges Cultuurfilosofie, partim De filosofie van de Frankfurter Schule, Universiteit Gent, 1992-'93: 1.

JAYNES, J., The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, London 1976.

JOANNES VAN HET KRUIS, Mystieke Werken. Uit het Spaans vertaald volgens de laatste kritische uitgaven en van inleidingen voorzien door doctor Jan Peters O. C. D. en J. A. Jacobs. Carmelitana, Gent 1980: 186. De geciteerde strofen zijn een nadichting van P. N. van Eyck (P. N. van Eyck, Verzameld werk, dl. 2, Amsterdam 1958: 228-234).

JOHANNES-PAULUS II, Encycliek Veritatis Splendor, Roma 1993.

JOHANNES-PAULUS II, Encycliek Laborem Exercens, Roma 1981.

JOHANNES-PAULUS II, Encycliek Fides et Ratio, in een nederlandse vertaling van De Koer, Katholiek Nieuwsblad, 's-Hertogenbosch 1998 (Roma 1998).

JOHANNES-PAULUS II, Encycliek Evangelium Vitae, in een nederlandse vertaling van W.L.P.M. Peeters, Katholiek Nieuwsblad, 's-Hertogenbosch 1995 (Roma 1995).

JOHANNES-PAULUS II, Encycliek Redemptor Hominis, Roma 1979.

JOHANNES-PAULUS II, Encycliek Laborem Exercens, Apostolic Letter.htm, Roma 1981.

JOHANNES-PAULUS II, Apostolic Letter Salvifici Doloris , Roma 1984.

JOHANNES-PAULUS II, en anderen: Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Jesus Christ, the Bearer of the Water of Life. A Christian reflection on the 'New Age', Roma 2003.

JONKERS, P. e.a. (red.), Geloof en rede. Opstellen naar aanleiding van de encycliek Fides et Ratio, Damon, Leende 2000.

JUNG, C.G., Bewusztes und Unbewusztes. Beitrage zur Psychologie, Fischer, Frankfurt a.M. 1981 (oorspr.: 1957).

JUNG, C.G., Über Grundlagen der analytischen Psychologie, Fischer Taschenbuch verlag, 1975. (Oorspr.: Analytical Psychology. Its Theory and Practice.) Vert.: Hilde Binswanger.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (131): bibliografie: L-R

LANNOY, J.C., Dionysos of God. Een inleiding tot het binnenwereldlijk denken van Friedrich Nietzsche, Desclée De Brouwer, Brugge-Utrecht 19...

LAWRENCE, D.H., Sex versus loveliness,

LEIBNIZ, G.W., Discours de métaphysique, Vrin, Paris 1966, §XXVI & §XXVII, in: CLéRO, Jean-Pierre, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan (P.U.F.), Paris 1990.

LEIBNIZ, G.W., Metafysische verhandeling. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door M. Karskens. Oorspr. zonder titel, maar betiteld met de openingszin: Traité sur les Perfections de Dieu, 1684.

LEIBNIZ, G.W., Nouveaux Essais sur l' entendement humain, Garnier-Flammarion, Paris 1966, en particulier, L. IV, ch. 7; opuscules philosophiques choisis, trad. P. Schrecker, Vrin, Paris 1966: 9-16, in: Cléro, Jean-Pierre, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan (P.U.F.), Paris 1990.

LEVINAS, Emmanuel, Het menselijk gelaat. Essays van Emmanuel Levinas, gekozen en ingeleid door Ad Peperzak, Ambo, Baarn 1982 (oorspr.: 1969). Vertaling: O. de Nobel en Ad Peperzak. Het betreft hier de volgende essays: (1) Signature, (2) Une réligion d' adultes, (3) L'arche et la momie (1958), (4) Aimer la Thora plus que Dieu (1955), (5) Le pharisien est absent (1959), (6) La loi du talion, (7) Les vertus de patience, (8) Heidegger, Gagarin et nous, (9) Judaïsme et temps présent (1960), in: Difficile Liberté. Essais sur le Judaïsme, A. Michel, Paris 1963; (10) Honneur sans drapeaux, in: Les nouveaux cahiers, nr.6,(juin-aôut 1966) p.1-3, (11) L'ontologie est-elle fondamentale?, (12) Liberté et commendement, (13) Le Moi et la Totalité, (14) La philosophie et l' idée de l' Infini, (15) La Signification et le Sens, in: Revue de Métaphysique et de Morale, resp. nr. 56 (1951): 88-98, nr. 58 (1953): 264-272, nr. 59 (1954): 353-373, nr. 62 (1957): 241-253, nr. 69 (1964), p.125-156. (16) Enigme et phénomème, in: Esprit nr. 33 (1965) p. 1128-1142.

LéVI-STRAUSS, Claude, Het trieste der tropen, Het spectrum, Antwerpen 19... (Oorspr.: Tristes Tropiques,

LEY, DE, Herman, Arabische Denkers in de Middeleeuwen (syllabus 1992-'93).

LEY, DE, Herman, Aristoteles: polis en phusis. Inleiding tot Aristoteles' "praktische Filosofie" met vertaling van Politika 1, syllabus bij de colleges van professor H. de Ley, Universiteit Gent, Gent 1994

LEY, DE, Herman, Eros en Polis,

LEY, DE, Herman, Filosofie en politiek in archaïsch Griekenland: Anaximanders 'kosmische onrechtvaardigheid', in: Van den Enden, H. (red.), Dwarsdenken. Omtrent Jaap Kruithof, Epo, Antwerpen 1989: 165-177.

LEY, DE, Herman, Metafysica A: zie onder 'ARISTOTELES'.

LEY, DE, Herman, Wijsbegeerte van de Oudheid en de Middeleeuwen (Geschiedenis en analyse van teksten, I), hoorcolleges en syllabi, Universiteit Gent, 1992-'93: Plotinos; Augustinus; Van Boëtius tot Anselmus; Thomas van Aquino en de scholastische wijsbegeerte; Arabische denkers in de middeleeuwen. Van Ibn Rosh tot Ibn Sina.

LEY, DE, Herman, Wijsbegeerte van de Oudheid en de Middeleeuwen (Geschiedenis en analyse van teksten, II): (1) Encyclopedie van de wijsbegeerte van de Oudheid; (2) De Ioniërs (van Thales tot Herakleitos); (3) Philosophos; (4) Inleiding tot Aristoteles' "Politica", hoorcolleges en syllabi, Universiteit Gent, 1993-'94.

LIEBKNECHT, Karl, Studies over de bewegingswetten van de maatschappelijke ontwikkeling, Het Wereldvenster, Baarn 1976. (Oorspr.: Hoffmann und Campe Verlag, Hamburg 1974).

LOCKE, John, Over primaire en secundaire kwaliteiten, in: An Essay Concerning Human Understanding, Bk. II, Chs. 8, 9; Bk. IV, Ch. 11, (1690), zoals verschenen onder de titel: Primary and Secondary Qualities, in: Hanfling, Oswald (ed.), Fundamental Problems in Philosophy, B. Blackwell & The Open University Press, Bristol 1972: 351-354 (eigen vertaling naar het Nederlands).

LORENZ, K., De weerzijde van de spiegel. Over de evolutie van de menselijke kennis, Ploegsma, Amsterdam 1975. Vertaald door P.M.A. Verwijmeren m.m.v. D. Hillenius. Oorspr.: Die Rückseite des Spiegels, R. Piper 1 Co Verlag, München 1973.

LOWRY, Glenn D. & HELLER, Amanda, The Mogul expansion, in: The rise and fall of empires: Storm across Asia, Cassell Ltd., London 1981.

LUIJPEN, W.A.M., Inleiding tot de existentiële fenomenologie, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1980; (eerste druk: 1969): 336-353.

LURIJA, A.R., Grondslagen van de neuropsychologie, Van Loghum Slaterus bijvoorbeeld, Deventer 1982. Vertaling onder redactie van R. van der Veen. Oorspr.: The working brain: an introduction to neuropsychology, Harmondsworth: Penguin, 1973.

MACHIAVELLI, Niccolo, The Prince, Penguin Books Ltd, London 1981 (1961).

MACPHERSON, C.B., The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford University Press, Oxford 1977.

MAES, Frans, Spiritualiteit als inzicht. Mystieke teksten en theologische reflecties, Meinema, Zoetermeer 1999.

MANNOURY, G., Mathesis en mystiek. Een signifiese studie van kommunisties standpunt, Maatschappij voor goede en goedkoope lectuur Amsterdam, Amsterdam 1924.

MANNOURY, G.: zie BROUWER, L. E. J.

MARCUSE, Herbert, Art and Revolution, in: Counterrevolution and revolt, 1972.

MARCUSE, Herbert, Befreiung von der Ueberfluszgesellschaft, in: Dialektik der Befreiung, Cooper ed., Reinbech 1970 (oorspr.: 1967).

MARCUSE, Herbert, Das Problem der Gewalt in der Opposition, 1967.

MARCUSE, Herbert, Die Idee der Forschritts im Licht der Psychoanalyse, 1967.

MARCUSE, Herbert, Nature and revolution, in: Counterrevolution and revolt, 1972.

MARCUSE, Herbert, On Science and Phenomenology, 1978.

MARCUSE, Herbert, Some social implications of modern technology, in: Zeitschrift/Studien in..., 1941: 414-439.

MARCUSE, Herbert, The Left under the counterrevolution, in: Counterrevolution and revolt, 1972.

MARCUSE, Herbert, The Obsolescence of the Freudian Concept of Man, Penguin, London 1970.

MARCUSE, Herbert, Trieblehre und Feiheit, 1956.

MARITAIN, Jacques, On the meaning of Contemporary Atheism, in: The Review of Politics, Vol. 11, N° 3: 267-280, July 1949.

MARITAIN, Jacques, What is Man?, Jaques Maritain Center JM 5-02 What is man.htm.

MARX, Karl, Le Travail Aliéné, in: Manuscrits de 1844: 55-70.

MARX, Karl, Zur Kritik der Politischen Ökonomie, Dietz Verlag, Berlin 1958.

McDOWELL, Josh, and GILCHRIST, John, The Islam Debate, Here's Life Publishers, 1983: 143-185 (- zie ook: http://answering-islam.org/Debates/Deedat_McDowell.html).

McGRATH, Alister, E., The Christian Theology Reader, Blackwell, Oxford 2001 (1995).

MERLEAU-PONTY, Maurice, Phénoménologie de la perception, Ed. Gallimard, Paris 1945.

MIELANTS, Wim, Zin en Toeval, Universiteit Gent, Gent 1996.

MILBANK, John, Theology and Social Theory. Beyond Secukar Reason, Blackwell, Oxford 1993 (1990).

MOORE, G.E., Principia Ethica, 1903.

MORRIS, Desmond, De naakte mens, Elsevier, Amsterdam/Brussel 1982 (1978) (vert.: A. Sevenster-Bol) (oorspr.: Manwatching, 1977).

MORTIER, Freddy, Inleiding tot de Moraalpedagogie, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1990-'91.

MOYAERT, Paul, De mateloosheid van het christendom. Over naastenliefde, betekenisincarnatie en mystieke liefde, SUN, Nijmegen 1998.

Müller, Max e.a. (ed.), m.m.v. Brochard, Hans e.a., Kleines Philosophisches Wörterbuch, Herderbücherei, Band 398, 5. Auflage, Freiburg 1976 (Herder-Taschenbuch, 1971),

MUNNIK, R, Hoe rationeel kan religie worden?, in: Jonkers, P. e.a. (red.), pp. 73-94. Zie: Jonkers, P. e.a. (red.)

MURZI, Mauro, Logical Positivism, in: Internet encyclopedia of philosophy, http://www.utm.edu/research/iep/, 1998.

NAGEL, E. and NEWMAN, J.R., De stelling van Gödel, Het Spectrum, Antwerpen 1975. (Oorspr.: Gödels proof, New York University Press, New York 1958.

NAGEL, Thomas, Mortal Questions, Cambridge University Press, Cambridge 1979.

NASR, Seyyed Hossein, Reflections on Islam and Modern Life, Al-Serat, Vol. VI, No 1. Reflections on Islam and Modern Life.htm.

NEWMAN, J.R.: zie: NAGEL, E.

NIETZSCHE, Friedrich, Werke I-V, Schlechta, Verlag Ullstein GmbH, Frankfurt/M 1976.

ORTONY, Andrew, Metaphor and Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1979.

ORTONY, Andrew, Metaphor: a multidiciplinary problem, in: Ortony, Andrew, Metaphor and Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1979: 1-16.

PASCAL, Blaise, Pensées, (préface et introduction de Léon Brunschvicg)(ingekorte versie naar l'Edition des Classiques Hachette), Le livre de poche, Librairie Générale Française, 1972.

PASCAL, Blaise: Oevres complètes, éd. J. Chevalier, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 1963: 75-90, 115-126, 1406, en 575-604, in: Cléro, Jean-Pierre, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan (P.U.F.), Paris 1990.

PENROSE, Roger, Shadows of the Mind. A Search for the Missing Science of Consciousness, Vintage, London 1995 (Oxford University Press 1994).

PLAT, J., Het radicale kwaad en de bekering bij Kant, “Tijdschrift voor filosofie”, 40e jaargang, nr. 3 , september 1978: 379-417

PLATO, Verzameld werk, vertaald door Xavier De Win, De Nederlandse Boekhandel, Antwerpen, Ambo, Baarn 1980.

PLESSEN, J., Inleiding tot het denken van Sartre, Born n.v., Amsterdam-Assen 1966.

PRIEM, Tom & DE RIETDECKER, Margaretha, Ethisch liberalisme enige hoop voor nieuwe toekomst, in: De Standaard 29.6.'93.

PRIGOGINE, I & STENGER, E., La Nouvelle Alliance, ….

QUINE, W.V., Quintessenties. Een bij vlagen filosofisch abc, Bert Bakker, Amsterdam 1989, pp.197-198.

QUINTELIER, Guy, De conflictualiteit van het menselijk bestaan, Kritiek 18, Gent 1989: 161-175.

QUINTELIER, Guy, Encyclopedie van de Wijsbegeerte (deel I), hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent 1990-'91.

RAES, Koen, De Onmacht van de Willende Rede,

RAES, Koen, Ongemakkelijk Recht, Rechtskritische perspectieven op maatschappij, ethiek en emancipatie, Kluwer Rechtswetenschappen, Deurne 1992.

RAES, Koen, Wetenschappelijk en redelijk humanisme. Over de ethos van een moraaltheorie, in: Commers, Ronald (ed.), De mens is dood. Leve de mens, VUB-press, Brussel 1993.

RAES, Koen, Wijsbegeerte van het Recht, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent 1992-'93.

RAKOVER, Yossel, Tekst opgetekend te Warschau, 1943, opgenomen in: Jonker, H., Leve de Kerk, Callenbach n.v., Nijkerk 1970.

RATZINGER, J., Europas Kultur und ihre Krise, Leicht gekürzte Fassung des Vortrags am 28. November 2000 in der Bayerischen Vertretung im Berlin (in der Reihe 'Reden über Europa'), Die Zeit 50-2000.

RATZINGER, J., Relativism: The Central Problem for Faith today, Guadalajara, Mexico, mei 1996.

REDDING, Paul, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy, 1997, Georg Wilhelm Friedrich Hegel.htm.

REICHENBACH, Hans, Philosophie der Raum-Zeit Lehre, 1928 (engelse vertaling: Philosophy of space and time, 1958).

ROBBERECHTS, Ludovic, Edmund Husserl. Eine einführung in seine Phänomenologie, (vert.: K. & M. Held), Claasen, Hamburg 1967. Oorspr.: Husserl, Ed. Universitaires, Paris 1964.

ROSZAK, Theodore, Opkomst van een tegenkultuur. Bespiegelingen over de technocratische maatschappij en haar jeugdige bestrijders, Meulenhoff, Amsterdam 1980 (1971). Vertaling: M. Schouten. Oorspr.: The making of a counter culture, Doubleday & Co, Inc., New York 1968.

RUSSELL, Bertrand, A Free Man's Worship and other essays, Allen and Unwin, London 1976. Eerste uitg.: Mysticism and Logic, 1917).

RUSSELL, Bertrand, De Menselijke Kennis. Haar omvang en beperkingen (vert.: J. Limburg), Servire, Katwijk aan Zee 1979. (Oorspr: Human Knowledge, Allen and Unwin, London 1948).

RUSSELL, Bertrand, Het ABC van de Relativiteit, (vert.: J. Groot & G. Blok), Boom, Meppel, Amsterdam 1977. (Oorspr.: The ABC of Relativity, Allen & Unwin, London 1925.

RUSSELL, Bertrand, History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, Unwin Paperbacks, London 1982 (Allen & Unwin, London 1946).

RUSSELL, Bertrand, Problemen der filosofie (vert.: H. Plagenta), Boom, Meppel, Amsterdam 1980. (Oorspr.: The Problems of Philosophy, O.U.P., London 1912.

RUSSELLO, Gerald J., Christopher Dawson - Christ in History, Crisis 14 (April 1996): 28-30.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (132): bibliografie: S-Z

SABBE, Herman, Project: een alternatief humanisme, in: Commers, Ronald (ed.), De mens is dood. Leve de mens, VUB-press, Brussel 1993: 17-28.

SACKS, Sheldon, On Metaphor, The University of Chicago Press, Chicago 1979.

SARTRE, Jean-Paul, Het imaginaire. Fenomenologische psychologie van de verbeelding, Boom, Meppel 1969. Vertaling: J.H. Mulder-Van Haaster en J. Kerkhof. Oorspr.: Imaginaire, psychologie phénoménologique de l'imagination, Gallimard, Paris 1940.

SARTRE, Jean-Paul, Le moi est un objet,

SARTRE, Jean-Paul, L'être et le néant. Essai d' ontologie phénoménologique, Tel, Gallimard, Paris 1943.

SARTRE, Jean-Paul, Over het existentialisme, Bruna, Antwerpen 1980. Vertaling: C. Hendriks. Oorspr.: L' existentialisme est un humanisme, Ed. Nagel, Paris 1965.

SCHADE, J.P., De functie van het zenuwstelsel, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1976 (oorspr.: 1967).

SCHERER, Georg, Das Problem des Todes in der Philosophie: Grundzüge, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1979.

SCHILLEBEECKX, Edward, Gerechtigheid en Liefde, genade en bevrijding, uitg. Nelissen, Bloemendaal 1977.

SCHILLEBEECKX, Edward, Voor medemens of God. Zin en onzin rond de 'werken van barmhartigheid', Voor medemens of God (E_Schillebeeckx).htm.

SCHLICK, M., Die Wende der Philosophie, in: Erkenntnis, 1, 1930.

SCHOLEM, Gershom, De Zohar, Schors, Amsterdam 1982. Oorspr.: Zohar: the book of splendor, Schocken Books Inc., N.Y. 1949.

SCHOOYANS, Michel, L' Evangile face au desordre mondial, Fayard, Paris 1999.

SCHRAMA, Martijn, Augustinus. De binnenkant van zijn denken, Zoetermeer, Meinema 1999.

SCRUTON, Roger, Kant, Lemniscaat, Rotterdam 2000. (Oorspr.: Oxford University Press, Oxford 1982).

SEATTLE, Redevoering.

SHAFFER, Jerome, in: Hanfling, Oswald (Ed.), Fundamental Problems in Philosophy, The Open University Press i.s.m. Basil Blackwell, Bristol 1972: (1) Consciousness and the body (1968); (2) Machines and the Mind-Body Problem (1965). (Oorspr.: J. Shaffer; Philosophie of Mind, 1965).

SHAFTESBURY, Anthony A.C., Sensus Communis. An Essay on the Freedom of Wit and Humour, (oorspr.: 1714).

SHAKESPEARE, William, The Complete Works of William Shakespeare, Abbay Library, London 1977.

SHELDRAKE, Rupert, A New Science of Life, 1981.

SHELDRAKE, Rupert, The Presence of the Past. Morphic Resonance and the Habits of Nature, Harper Collins, London 1988.

SHERBURN, Donald W., A Whiteheadian Aesthetic. Some Implications of Whitehead's Metaphysical Speculation. With a foreword by F. S. C. Northrop, New Haven, Yale University Press, 1961: 3-90: Systematic Framework.

SIRCELLO, Guy, Love and Beauty, Princeton University Press, Princeton 1989: 158-162 en 170-171.

SMITH, Adam, An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations. (oorspr.: London 1776). With an introduction by Andrew Skinner, Penguin Books Ltd., London 1979.

SÖLLE, Dorothee, Denken over God. Inleiding in de theologie, Ten Have, Baarn 1990. (Gott denken. Einführung in die Theologie, Kreuz Verlag, Stuttgart 1990).

SÖLLE, Dorothee, Lijden, Ten Have, Baarn 1987 (Bosch en Keuning, Baarn 1973) (Leiden, Kreuz Verlag, Stuttgart 1973).

SOPHOCLES, Koning Oedipus, Standaard Uitgeverij, 1968. vertaling: A. Verboven.

SPENCER, Robert, Islam: A Religion of Peace?, Envoy Magazine, mei 2002.

SPINOZA, Benedictus, Ethica More Geometrico Demonstrata. Uit het latijn vertaald en van aantekeningen voorzien door Nico Van Suchtelen, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1979.

SPINOZA, Benedictus, Oeuvres 2. Traité théologico-politique, traduction, notice et notes par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, Paris 1965.

STÖRIG, H.J., Geschiedenis van de filosofie I & II, Het Spectrum, Antwerpen 1977 (1959). Vertaald door P. Brommer en J.K. vanden Brink. Oorspr.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, W. Kohlhammer-Verlag, Stuttgart 1959.

STRUYKER BOUDIER, C.E.M., Genese, struktuur en zin van het verstaan. De hermeneutiek van M. Merleau-Ponty, in: IJsseling, S. (Ed), Uitgave Tijdschrift voor Filosofie, Leuven 1978.

SWART, DE, H.C.M., Filofosie van de Wiskunde, Martinus Nijhoff, Leiden 1989.

SWART, DE, H.C.M., Introduction to Logic. Mathematically, Historically and Philosophically, Centrale Interfaculteit, Nijmegen / Tilburg 21 januari 1980.

SWART, DE, H.C.M., Logic: Mathematics, Language, Computer Science and Philosophy, Verlag Peter Lang, Frankfurt, Volume I, 1993; Volume II, 1994.

SWART, DE, H.C.M., van Dalen, D. en Doets, H. C., Verzamelingen; naïef, axiomatisch en toegepast, Oosthoek, Scheltema en Holkoma, Utrecht 1975.

TAMINIAUX, Jaques, Merleau-Ponty. De la dialectique à l'hyperdialectique, in: IJsseling, S. (Ed), Uitgave Tijdschrift voor Filosofie, Leuven 1978.

TARSKI, Alfred, Truth and Proof (1969), in: Hanfling, Oswald (Ed.), Fundamental Problems in Philosophy, The Open University Press i.s.m. Basil Blackwell, Bristol 1972.

TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, Het verschijnsel mens. Het Spectrum, Antwerpen 1978 (1958). Vertaling: D. de Lange. Oorspr.: Le Phénomène humain, Ed. du Seuil, Paris 1955.

TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, Notitie, geschreven aan boord van President Coolidge in de Stille Oceaan, d.d. 28 september 1933, nr. 150 van de bibliografie Cuénot, uit het engels vertaald door W. Hidden, in: Cuénot, Claude, Teilhard de Chardin. Leven-werk-visie, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1967: 52. (Oorspr.: Teilhard de Chardin, Editions du Seuil 1963).

TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, Oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin: 1. Le phénomème humain; 2. L'apparition de l' homme; 3. La vision du passé; 4. Le milieu divin; 5. L'avenir de l' homme, Ed. du Seuil, Paris, resp. d.d. 1955 (dl. 1), 1956 (dl. 2), 1957 (dl. 3), 1957 (dl. 4), 1959 (dl. 5).

TOFFLER, Alvin, Grenzen aan de crisis, Van Holkema&Warendorf, Bussum, (?). Vertaling: van der Heijden, H. (Oorspr.: The eco-spasm report, Bantam Books, New York 1975.

TOLNAY, DE, C., Le retable de l’Agneau Mystique des frères Van Eyck, Ed. de la Connaissance, Bruxelles 1938.

TURING, A.M., Computing machinery and intelligence, in: Mind, 59, nr. 236, 1950.

UILENSPIEGEL, Tijl, Sagen over -.

URMSON, J.O., Berkeley, Lemniscaat, Rotterdam 2001 (O.U.P., Oxford 1982).

VALERY, Paul, Cahiers, Gallimard, Paris 1974, II: 775-830, in: Cléro, Jean-Pierre, Epistémologie des mathématiques, Ed. Nathan (P.U.F.), Paris 1990.

VAN AAKEN, Ernst, Programmiert für 100 Lebensjahre. Wege zur Gesundheit und Leistungsfähigkeit, Pohl-Verlag, Celle 1973.

VAN DALE, Van Dale Groot Woordenboek der Nederlandse Taal, Utrecht/Antwerpen 1984.

VAN DALEN, D.: Zie: Swart, de, H.C.M.

VAN DAMME, Fernand en VAN DE VIJVER, Gert, Logica en epistemologie (vraagstukken en tekstontleding) I, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1993-'94.

VAN DAMME, Fernand, Economie en wetenschapsfilosofie, De Sikkel, C&C, Gent 1989.

VAN DAMME, Fernand, en APOSTEL, Leo, Formele Logica, deel II: niet-klassieke systemen en toegepaste logika, De Sikkel, C&C, Gent 1990.

VAN DAMME, Fernand, en APOSTEL, Leo, Formele Logika, deel I: klassieke systemen, De Sikkel, C&C, Gent 1990.

VAN DAMME, Fernand, Methodologie van de menswetenschappen, De Sikkel, C&C, Gent 1990.

VAN DAMME, Fernand, Rechtslogica en argumentatietheorie, De Sikkel, C&C, Gent 1990.

VAN DEN ENDEN, Hugo (red.), Dwarsdenken. Omtrent Jaap Kruithof, Epo, Berchem 1989.

VAN DEN ENDEN, Hugo, Ethica en Waardenfilosofie I en II, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1993-'94.

VAN DEN ENDEN, Hugo, Inleiding tot de moraalwetenschap, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1990-'91.

VAN DER VEKEN, J. Denken aan al wat is. Een hedendaagse fundamentele wijsbegeerte, Universitaire Pers Leuven, Van Gorkum, Assen 1994.

VAN DER VEKEN, J., Zien, spreken, denken, in: IJsseling, S. (Ed), Uitgave Tijdschrift voor Filosofie, Leuven 1978.

VAN DER VEKEN, J.: zie WHITEHEAD, A.N.

VAN EEDEN, F.: zie: BROUWER, L.E.J.

VAN GINNEKEN, J.: zie BROUWER, L.E.J.

VAN LOOCKE, Philippe, Toegepaste Epistemologie, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1992-'93.

VAN OVERBEKE, M., Chomsky. Taal tussen weten en geweten, Het Wereldvenster, Baarn 1978.

VAN VELTHOVEN, Theo, De intersubjectiviteit van het zijn. Keuze uit het werk van prof. dr. Th. van Velthoven, Kok Agora, Kampen 1988.

VERBOVEN, Lucette, Lucette Verboven sprak met Olivier Clément (deel 2), in: De Vloer, KTRC-maandblad voor Kerk en Media, september 2000 (red. E. Henau), Brussel, 9-2000: 10.

VERBRUGGEN, Freddy, Cultuurfilosofie, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1992-'93.

VERBRUGGEN, Freddy, De filosofie van Gottfried Benn, syllabus Colleges Wijsgerige Antropologie, Universiteit Gent, 1993-'94.

VERBRUGGEN, Freddy, Wijsbegeerte van de moderne en hedendaagse tijden (geschiedenis en analyse van teksten) I en II, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1993-'94.

VERBRUGGEN, Freddy, Wijsgerige Antropogie (vraagstukken en tekstontleding) I en II, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1993-'94.

VERBRUGGEN, Freddy, Wijsgerige Antropologie (Vraagstukken en tekstontleding I), hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1992-'93.

VERGOTE, Antoon, De Heer je God liefhebben. Het eigene van het Christendom, Lannoo, Tielt 1999.

VERHACK, Ignace, De mens en zijn onrust. Over het 'raadsel van de beweging', Acco, Leuven/ Leusden 2000.

VERHOEVEN, Cornelis, Het nut van de filosofie: 81-97, in:

VERMEERSCH, Etienne, An Analysis of the Concept of Culture, Bernardi Bernardo (ed.), The concept and dynamics of culture, The Hague 1973: 1-73.

VERMEERSCH, Etienne, De Ogen van de Panda. Een milieufilosofisch Essay, Uitg. M. Van de Wiele, Brugge 1988.

VERMEERSCH, Etienne, Epistemologische Inleiding tot een Wetenschap van de Mens, De Tempel, Brugge 1967. (Uitgave van de R.U.G., L&W, nr. 144).

VERMEERSCH, Etienne, Geschiedenis van de Wijsbegeerte van de Hedendaagse Tijden, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1992-'93.

VERMEERSCH, Etienne, Historische Inleiding tot de Wijsbegeerte, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1990-'91.

VERMEERSCH, Etienne, Inleiding tot de Bioëthiek, Colleges en syllabus, U.G., 1993-'94.

VERMEERSCH, Etienne, Kort Betoog over de God van het Kristendom,

VERMEERSCH, Etienne, Over het bijzonder statuut van de menswetenschappen, Universiteit Gent, Gent 19...

VERMEERSCH, Etienne, Rationality, some preliminary remarks, Philosophica 1974 (2), Universiteit Gent, Gent 1974;

VERMEERSCH, Etienne, Wijsgerige Antropologie, hoorcolleges en syllabus, Universiteit Gent, 1991-'92.

VLIS, VAN DER, J.H. en HEEMSTRA, E.R., Geschiedenis van kansrekening en statistiek, Pandata, Rijswijk 1989.

VLOEMANS, A., Politeia. Geschiedenis van de sociaal-politieke filosofie, Kruseman, Den Haag 1980.

VORLÄNDER, Karl, Geschiedenis van de wijsbegeerte I-III, Het Spectrum, Antwerpen 1971. Vertaald door: P. Brommer, J.K. van den Brink, J.A. Jacobs. Oorspr.: Philosophie des Altertums (I); Philosophie des Mitteralters (II); Philosophie der Renaissance (II, III); Philosophie der Neuzeit (III), Rowohlts Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg 1949.

VROON, Piet, De tranen van de krokodil;

VROON, Piet, Wolfsklem,

WAGENINGEN, VAN, J. en MULLER, F., Latijnsch Woordenboek, Wolters, Groningen 1965 (vierde druk).

WANG, Hao, Logical Journey. From Gödel to philosophy, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1996.

WEBER, W.M., De meningen van de filosofen, Konstapel, Groningen 1987.

WHITEHEAD, A.N., De dynamiek van de religie. Vertaald en van commentaar voorzien door Jan Van der Veken, DNB Pelckmans, Kapellen, Kok Agora, Kampen 1988. (Oorspronkelijk: Religion in the making, The Macmillan Company, Cambridge 1926).

WHITEHEAD, A.N., The Concept of Nature. The Tarner Lectures delivered in Trinity College November 1919, Cambridge University Press, Cambridge 1978 (1920).

WIENCEK, Henry, Genghis Khan and the Mongols, in: The rise and fall of empires: Storm across Asia, Cassell Ltd., London 1981.

WILDIERS, Max, De eeuw der onwetendheid, DNB, Pelckmans, Kapellen 1986.

WILDIERS, Max, De vijf vreugden van de geest, Pelckmans, Kapellen 1995.

WILDIERS, Max, Het verborgen leven van de cultuur, Davidsfonds, Leuven / Kredietbank, Brussel 1988.

WILDIERS, Max, Kosmologie in de westerse cultuur. Historisch-kritisch essay, DNB / Pelckmans, Kapellen & Kok Agora, Kampen 1988.

WILDIERS, Max, Theologie op nieuwe wegen., DNB, Antwerpen & J.H. Kok, Kampen 1986.

WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, vertaald en van een nawoord en aantekeningen voorzien door W.F. Hermans, Polak & Van Gennep, Amsterdam 1961.

ZUKAV, Gary, The Dancing Wu-Li Masters. An overview of the new physics, Rider, London 1979.



Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TERUG naar deel 1...
Om terug te gaan naar "Trans-atheïsme" deel 1: klik: http://www.bloggen.be/bethina

20-08-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Nawoord

Nawoord bij Trans-atheïsme






02-03-2007
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Appendix

Appendix bij Transatheïsme:

"Over de werkelijkheid van de geest"




Foto

Foto

Inhoud blog
  • Appendix
  • Nawoord
  • TERUG naar deel 1...
  • Trans-atheïsme (132): bibliografie: S-Z
  • Trans-atheïsme (131): bibliografie: L-R
  • Trans-atheïsme (130): bibliografie: D-J
  • Trans-atheïsme (129): bibliografie: A-C
  • Trans-atheïsme (128): GEBRUIKTE AFKORTINGEN
  • Trans-atheïsme (127)
  • Trans-atheïsme (126)
  • Trans-atheïsme (125)
  • Trans-atheïsme (124)
  • Trans-atheïsme (123)
  • Trans-atheïsme (122)
  • Trans-atheïsme (121)
  • Trans-atheïsme (120)
  • Trans-atheïsme (119)
  • Trans-atheïsme (118)
  • Trans-atheïsme (117)
  • Trans-atheïsme (116)
  • Trans-atheïsme (115)
  • Trans-atheïsme (114)



    Foto

    Foto


    Blog tegen de wet? Klik hier.
    Gratis blog op https://www.bloggen.be - Bloggen.be, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!