Trans-atheïsme (5)
Trans-atheïsme, II.4. Het wezen van het denken en het wezen van de taal.
24-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TERUG
Dit is het vervolg op het blog "bethina4"  ("Trans-atheïsme")
Terug naar bethina4: klik:  http://www.bloggen.be/bethina4
Terug naar bethina3: klik:  http://www.bloggen.be/bethina3
Terug naar bethina2: klik: 
http://www.bloggen.be/bethina2
Terug naar het begin (bethina): klik:  http://www.bloggen.be/bethina

25-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (90)

II.4. Het wezen van het denken en het wezen van de taal


Inleiding


Het ‘Vleesgeworden Woord’ is ‘God met ons’, de Geest in de wereld. In dit hoofdstuk wordt getracht om de brug te maken tussen het Woord en het vlees, tussen de Geest en de wereld, tussen God en zijn schepping. We onderzoeken wat denken eigenlijk is, en we tonen ook aan dat de Geest meer is dan datgene wat wij met de term ‘denken’ benoemen. Het denken vindt uiteindelijk zijn zin in de toestand van de geest die wij verwondering, en van daaruit ook bewondering of aanbidding noemen. Wat wij waarnemen zijn, zoals reeds beschreven, geen ‘dingen’, doch patronen of betekenissen. Die betekenissen verwijzen, enerzijds, naar onszelf of naar onze menselijke conditie en, anderzijds, naar God. Wij ontdekken dat de communicatie met het leven iets heel bijzonders gemeen heeft, namelijk haar vermogen om de entropie om te buigen, en om uit de dood het leven te voorschijn te toveren. Tenslotte belichten we nog het wezen van het teken of het symbool, dat zelf de brug vormt tussen de Geest en de ‘materie’. We leren de werkelijkheid te beschouwen als één groots symbool.


Stelling 90. Het beeld
 bezit de macht ons van de werkelijkheid te vervreemden.[1]


Wanneer iemand de opdracht zou krijgen om afbeeldingen te maken van de wereld, dan zou hij wellicht spontaan een camera onder de arm nemen en fotograferen, hij zou schetsen maken, wereldkaarten aanleggen en, in het beste geval zou hij ook interviews afnemen. Het is, met andere woorden, waarschijnlijk dat onze wereldafbeelder zich zou beperken tot de buitenwereld, tot het zichtbare, en hooguit zou hij ook de namen die mensen aan zichtbare dingen gegeven hebben, in zijn werk een plaats geven.

    Wanneer men vervolgens het werk van onze wereldafbeelder in een museum voor het publiek tentoon zou stellen, dan is het waarschijnlijk dat heel wat bezoekers de expositie zouden fotograferen teneinde deze aldus te kunnen opslaan in persoonlijke albums. Albums, ten behoeve van gasten, die op deze wijze ingelicht worden dat hun gastheren aanwezig waren op de tentoonstelling van de wereldafbeelder.

    Het is nu ook mogelijk dat de gasten aan hun gastheer vragen wat hij van die tentoonstelling vond, en waarschijnlijk zal de gastheer dan iets zeggen over het aantal bezoekers, over de faam van de kunstenaar, over de sfeer op de receptie, en eventueel zal hij deze tentoonstelling vergelijken met andere exposities die hij ooit bijwoonde, en waarvan hij, nu het album toch op tafel ligt, misschien ook enkele afbeeldingen zal tonen.

    De gast heeft zijn bezoeker afbeeldingen van afbeeldingen getoond; de museumbezoeker heeft afbeeldingen gezien, en de wereldafbeelder heeft afbeeldingen gemaakt. Was dit de bedoeling van de opdrachtgever?

    De opdracht hield onmiskenbaar in, afbeeldingen van de wereld te maken, maar even onmiskenbaar had de opdrachtgever niet de afbeeldingen maar de wereld zelf op het oog. Het ‘ongeluk’ wil, dat afbeeldingen van de wereld in de eerste plaats afbeeldingen zijn: dingen die, in tegenstelling tot de wereld zelf, aan muren opgehangen kunnen worden, geveild kunnen worden, in bezit genomen kunnen worden. In deze en nog talloze andere attributen, zit voortaan het afgebeelde zelf opgesloten, en bij elke nieuwe afbeelding wordt het ontoegankelijker en geraakt het verder van zichzelf vervreemd. Dit in tegenstelling tot de aanvankelijke bedoeling, want de opdrachtgever had met de afbeeldingen niets anders op het oog dan de wereld toegankelijker te maken. Of was dat misschien het verste van zijn bedoelingen?

 

Wie de wereld wil zien, moet naar de afbeeldingen komen kijken, en wie naar de afbeeldingen komt kijken, ziet niet de wereld maar de afbeeldingen. Daarbij verkeert de toeschouwer in de waan dat hij door de afbeeldingen, en alleen door de afbeeldingen, de wereld ziet, en stilaan vestigt zich in hem de overtuiging dat de wereld op zichzelf onzichtbaar is. De kijker heeft zijn eigen ogen onbekwaam verklaard tot zien, en hij heeft ze geruild voor de ogen van de wereldafbeelder, die voortaan, en tegen betaling, in zijn plaats kijkt: de wereldafbeelder heeft het monopolie over het zien verworven.

    Het natuurlijke oog heeft nu zijn waarde verloren: het heeft zichzelf verloochend ten gunste van de ‘vakman’. Voortaan verloopt de (natuurlijke) zintuiglijke waarneming via de (dure) lens van de vakman, en zo heeft het oog zijn eigen zintuiglijk oordeelsvermogen onbekwaam verklaard: het sluit zich en het vraagt, op de koop toe bereid om daarvoor te betalen, aan de lens van de vakman wat er wel en niet gezien wordt.

    Waarom ruilt een mens zijn eigen eerlijk oog voor de lens van een ander als hij daarvoor bovendien nog moet betalen? Omdat hij overtuigd werd van zijn eigen blindheid en van de alziendheid van de artiest. En met welke argumenten heeft men hem daarvan overtuigd? Overtuigen doet men niet met argumenten, zo leert ons de wereld van de reklame en van de politiek: overtuigen gebeurt middels verleiding, beter gezegd: misleiding.

    Vatbaar voor misleiding zijn diegenen aan wie het aan zelfvertrouwen ontbreekt: als men zichzelf niet kan vertrouwen, moét men wel een ander vertrouwen, want in een algeheel wantrouwen kan een mens niet bestaan. En zo vormen zich clusters van macht: mensen worden afhankelijk in wat ze zien, horen, voelen, smaken - kortom: inzake alles wat ze waarnemen. De wereld komt tot hen via vreemden, en ze krijgen alleen dat beeld van de wereld te zien, dat deze vreemden hen willen laten zien.

    Machtswellustelingen maken anderen van zich afhankelijk. Het begint met de manipulatie van de puur zintuiglijke waarnemingen en oordelen. De afhankelijken worden blind, gevoelloos en doof: zij zien, horen en voelen alleen nog datgene wat de machthebber wil dat ze zien, horen en voelen. Het ligt voor de hand dat zij tot nadenken allang niet meer in staat zijn: als gedachten waarnemingen van waarnemingen zijn, dan werd door anderen in hun plaats allang bepaald wat deze mensen zullen denken - tenminste als men het napraten dat ze produceren nog als ‘denken’ kan bestempelen.

    De waarnemer neemt niet langer waar: zijn band met de werkelijkheid is doorgesneden. Waar hij gelooft werkelijkheid te zien, droomt hij nog slechts een droom - meer bepaald: de droom van een ander. Zijn droomarbeid staat in functie van de macht van een vreemde, wiens instrument hij geworden is, omdat zijn gedachten, door de wil van die vreemde, in de kiem gesmoord zijn. De wil van de vreemde heeft zijn gedachten weggeveegd en de vreemde heeft in zijn hoofd plaats genomen. “Komt u binnen en maak het u gemakkelijk”, zo zegt het slachtoffer tot zijn beul. De beul neemt plaats en vraagt: “Welke droom droomt u het liefst? Ik heb er hier een hele fraaie, en zeker niet duur. En die vervelende gedachten kunt u nu wel missen als de pest, nietwaar mijn vriend?”. En het slachtoffer geeft zijn band met de werkelijkheid prijs. Het is nu eenmaal zoveel makkelijker om in een droom te leven. Beseft het slachtoffer dat hij zichzelf verkoopt? Dat hij voortaan niets meer zal zijn dan nog een tentakel aan het monsterlijke lijf van de machtswellusteling? Een klant van een dealer in dromen? En de klant betaalt dubbel: een keer voor de afbeelding en een keer met het verlies van de werkelijkheid. De kostprijs van de afbeelding overtuigt hem ervan dat zijn ruil de moeite loont en zo maskeert zij het feitelijk verlies van de werkelijkheid, waarmee het slachtoffer een tweede keer betaalt. Die dubbele prijs wordt tenslotte aan elke verslaafde aangerekend.

    De macht van de afbeeldingen mag niet worden onderschat: in de afbeelding eigent de afbeelder zich het afgebeelde toe, en door zijn afbeelding een plaats te geven in de werkelijkheid, tracht hij macht over het afgebeelde, en daardoor ook macht over de toeschouwer, te verwerven. De afbeelding hypnotiseert de toeschouwer: zij verleidt hem ertoe zijn eigen zintuiglijk vermogen en aldus ook zijn band met de realiteit op te geven, en in de plaats een droom te aanvaarden. Op die manier wordt de toeschouwer niet alleen van de realiteit beroofd maar ook van zichzelf: hij verwordt tot een instrument van de macht van de afbeelder.

    De afbeelder beeldt de buitenwereld af, en bezweert hem daardoor. In het kijken naar de afbeelding van de buitenwereld, wordt de toeschouwer ertoe verleid om dit beeld met de werkelijkheid te verwisselen. Voltrekt zich deze ruil, dan heeft de toeschouwer in dezelfde beweging zijn oog voor het oog van de afbeelder geruild. Door de afbeelding heeft de afbeelder de toeschouwer in zijn macht gekregen: deze zal voortaan slechts zien wat de afbeelder wil dat hij ziet; zijn gedachten zullen die van de afbeelder zijn. De afbeelding, die aanvankelijk een bezwering van de buitenwereld leek, blijkt nu ook de binnenwereld van anderen te bezweren. Met zijn afbeelding bezit de afbeelder de macht om zich de binnenwereld van de toeschouwer toe te eigenen. Maar eenmaal dat gebeurd is, is ook de toeschouwer zelf, met zijn hele persoon, een instrument in handen van de afbeelder geworden.

    Er is geen principieel verschil tussen, enerzijds, een amoebe die een prooi inkapselt en verteert en, anderzijds, een afbeelder die zijn publiek in de doeken doet. Het maken van afbeeldingen is een verfijnde vorm van de kunst van de jacht. De prooi wordt in een hoek gedreven, gehypnotiseerd, verlamd en verslonden. De macht van het beeld, zoals bij uitstek blijkt inzake de media, behoort wellicht tot de meest onderschatte krachten in de wereld.



[1] Dag Hammarskjöld verwoordt het als volgt: "Plotseling: het paradijs, waar we door onze kennis buitengesloten zijn", en Frans Maes commentarieert: "De kennis die ons buitensloot uit het paradijs is het rationele weten (…)" (F. Maes 1999: 83).


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (91)
Stelling 91. Het afbeelden van God verarmt de afbeelder.[1]


Door zijn afbeelding laat de afbeelder de toeschouwer geloven dat de afbeelding de werkelijkheid zelf is, maar de toeschouwer ziet de werkelijkheid slechts zoals de afbeelder wil dat hij ze ziet: het gevolg is dat de afbeelder meester wordt van de waarneming, van het denken, en van de hele persoon van de toeschouwer. Kortom: middels de afbeelding overmeestert de afbeelder zijn toeschouwer; hij neutraliseert en instrumentaliseert hem.

    Merk nu op dat er in dit ‘magische’ gebeuren twee slachtoffers zijn. Eigenlijk zijn het er drie, omdat in elke misdaad ook de dader een - weliswaar onbedoeld - slachtoffer is, namelijk van het kwaad. Bekijken we eerst de twee bedoelde slachtoffers. Dat de toeschouwer een slachtoffer is, ligt voor de hand: hij is het slachtoffer van de afbeelder. Maar niet minder belangrijk is het tweede slachtoffer, namelijk de werkelijkheid, welke hier, in contrast met “het bedrog” van de afbeelder, “de waarheid” kan genoemd worden: de waarheid is eigenlijk het eerste slachtoffer van de afbeelder.[2]

    Dat de afbeelder de waarheid afbeeldt, betekent feitelijk dat hij de waarheid geweld aandoet. Door de waarheid af te beelden, verbergt hij hem; hij dekt hem toe onder het kleed van de afbeelding; hij onttrekt hem aan het oog en in de plaats daarvan toont hij een object dat hij met de waarheid identificeert door aan dit object de naam “waarheid” te geven. De afbeelder maakt zich schuldig aan het verbergen van de waarheid en aan het vervangen van de waarheid door de leugen, die de afbeelding ervan is.

    Nu hebben wij de toeschouwer een slachtoffer genoemd, maar ook hij heeft een aandeel in dit bedrog: hij gelooft er immers in. De toeschouwer wordt ertoe verleid om het beeld voor de werkelijkheid te aanzien, en waar hij aan deze verleiding toegeeft, voltrekt hij eigenhandig de ruilact in kwestie: hij kiest vrijwillig voor het beeld. Vrijwillig miskent hij de werkelijkheid. Vrijwillig maakt hij zichzelf aldus tot een handlanger van de afbeelder. In wezen verschilt hij niet van de afbeelder - niet alleen omdat de afbeelder hem in zijn macht heeft en omdat hij nu slachtoffer is van het bedrog, maar eerst en vooral omdat hij voordien reeds toegestemd heeft in de act van de onderwerping van zichzelf aan de act van het bedrog. De bedrieger en de bedrogene worden verenigd door een pact waarbij ze beiden de waarheid hebben afgezworen.

    Het bedrog is onmogelijk zonder de misdaad tegen de waarheid, welke het eerste slachtoffer is van het bedrog. Aan de basis van elk bedrog ligt de misdaad tegen de werkelijkheid. Het bedrog is in wezen niet een misdaad tegen een bedrogene, maar is een misdaad tegen de waarheid. Zoals mensen elkaar niet kunnen liefhebben zonder dat God in hun midden is, zo ook kunnen ze elkaar niet bedriegen zonder dat ze eerst God uit hun midden buitensluiten.

    Het buitensluiten van God - ook nog de waarheid of de werkelijkheid genoemd - geschiedt door Hem af te beelden. In wezen kan God niet worden afgebeeld: de mens maakt een beeld, en hij geeft aan dit beeld de naam van God. Hiermee gedraagt de mens zichzelf als God, die de dingen schiep door ze een naam te geven. Maar wat de mens maakt, is niet geschapen: het is geconstrueerd, en bijgevolg is het zonder ziel. Immers, wat de mens maakt, kan van zichzelf niet zeggen dat het bestaat. Ook de afbeelding van God kan van zichzelf niet zeggen dat ze bestaat, terwijl God duidelijk van Zichzelf gezegd heeft: “Ik ben die Ben”. Het buitensluiten van God geschiedt door het identificeren van Zijn Naam met een beeld, of door het aanspreken van een beeld met de Naam van God. Het buitensluiten van God staat gelijk met het afbeelden van de werkelijkheid. En het afbeelden van de werkelijkheid kan geen andere bedoeling hebben dan het zich daarvan afwenden.

    In het afbeelden van de werkelijkheid, wendt de mens zich van de werkelijkheid af en geeft hij zich over aan de leugen. Het eerste slachtoffer van deze daad, welke een daad van ontrouw is, is de waarheid. De waarheid verliest haar (krachtgevende) macht over de mens ten gunste van de (krachteloos makende) leugen. De uiteindelijke overwinnaar in het afbeeldingsproces is de leugen. Zij is een negativiteit zonder wezen en zonder zin waarin de mens niet kan leven. In tegenstelling tot het bestaan van een mens die in de waarheid leeft - een bestaan dat een voortdurende groei is die wij met de term ‘leven’ benoemen - is een bestaan in de leugen een voortdurend verval of een rottingsproces. Terwijl het levende steeds meer orde tot zich neemt, verdwijnt uit het ontbindende geleidelijk elk teken van orde. Het verwerpen van de werkelijkheid is het verwerpen van haar orde. Het afbeelden van de werkelijkheid is het ont-ordenen van de werkelijkheid; het is een terugkeren van de Geest naar de stof. De afbeelding van de werkelijkheid miskent de orde van de werkelijkheid omdat de waarachtige orde slechts kan voortkomen uit het “Ik ben die Ben”, dat niet in de afbeelding te bespeuren valt, daar zij een object is. Daarom is het afbeelden van de werkelijkheid de miskenning van de Geest van de werkelijkheid.

    In Mattheüs 22,36 geeft Jezus het voornaamste gebod in de wet: “Gij zult de Heer uw God beminnen met geheel uw hart, geheel uw ziel en geheel uw verstand; dit is het voornaamste en eerste gebod. Het tweede, daarmee gelijkwaardig: gij zult uw naaste beminnen als uzelf. Aan deze twee geboden hangt heel de wet en de profeten”. Nu kan men God niet beminnen zonder de waarheid te beminnen. In het afbeelden van de waarheid of van de werkelijkheid zondigt de mens tegen het eerste gebod, tegen heel de wet en de profeten.

    God is het Allerheiligste, Diegene Wiens Naam luidt: “Ik ben die Ben”. De objectivering van het Heilige, sluit het Heilige uit de werkelijkheid buiten. Ook de mens deelt in de heiligheid van God; ook de objectivering van de mens sluit het Heilige uit de werkelijkheid buiten. Daarom kan de mens slechts aangesproken of aanroepen worden in de tweede persoon. Waar men over een persoon spreekt in de derde persoon, objectiveert men hem, en sluit men hem uit de werkelijkheid buiten. Het spreken over of het denken over anderen als over dingen, maakt de werkelijkheid van die anderen, en tegelijk ook de werkelijkheid van het eigen zijn, ontoegankelijk. Alleen het aanspreken van de ander in de tweede persoon voltrekt zich in de werkelijkheid. Daarom ook is het aanspreken van de ander in de gedachten, een proces dat zich in de volle werkelijkheid voltrekt. Hetzelfde geldt voor het aangesproken worden.

    Het is de zonde van de mens dat hij afbeeldingen maakt van het heilige. Hij heeft de “Jij-vorm” geruild voor de “hij-/zij-/het-vorm”. De Werkelijkheid is niet langer bereikbaar omdat Hij niet meer aangesproken wordt: Hij is (voor ons) verworden van een Persoon tot een object, en daarom ook is Hij ver-ding-lijkt, verstoffelijkt, ontdaan van de Geest. Dat wij geloven in de stof te leven, komt alleen hierdoor, dat wij, vanuit de machtswil van de eerste mens, de Persoon geobjectiveerd hebben. Wij lopen allen in het spoor van Adam, zijn zonde ervend, die ons de toegang tot het Paradijs ontzegt. Wij leven in de stof omdat wij eigenhandig de Geest verjagen. Wij ontbinden om geen andere reden dan omdat wij God afbeelden. God afbeeldend, verarmen wij de werkelijkheid van ons samenzijn tot een dood ding. De afbeelding van zijn Schepper is de zelfmoord van de mens.

    Afbeelden op zich is een menselijke en zelfs een noodzakelijke activiteit. Het kwaad situeert zich echter in de identificatie van de afbeelding met het afgebeelde.


Stelling 92. De duivel
 biedt ons de wereld aan voor de prijs van het geluk.


Wij kunnen nu vaststellen dat de mens, sprekend en denkend, voortdurend afbeeldingen maakt van de werkelijkheid - niet noodzakelijk om daarmee macht te verkrijgen over anderen, maar reeds louter voor zichzelf. De mens is een talig en een denkend wezen, en in die hoedanigheid beeldt hij voortdurend de werkelijkheid af. Wat is nu precies het spreken en het denken dat blijkbaar in de natuur van de mens verankerd ligt, net zoals zijn ademhaling en zijn hartslag?

    In zijn gedichten zegt Guido Gezelle herhaaldelijk dat al wat leeft een taal spreekt. Dit moet vanzelfsprekend in de mystieke zin begrepen worden: alle leven spreekt van zijn Schepper, van de heerlijkheid van zijn Schepper; door te leven, looft het levende het Leven zelf; de levenden zijn als het ware de woorden van het Leven: doorheen alle levenden spreekt de Schepper zelf. De schepping huldigt de Schepper door er te zijn. De schepping beeldt de heerlijkheid van de Schepper af, alleen maar door zichzelf te zijn, en niet door iets te doen. Wat de bloeiende lenteboom afbeeldt - de schoonheid die een ode aan de Schepper is - wordt niet afgebeeld door de boom zelf, omdat de boom niet onderscheiden is van wat hij afbeeldt: de boom zelf is zijn taal.

    Indien de mens nu niet zou spreken, dan zou men ook over hem kunnen zeggen dat hij samenvalt met wat hij afbeeldt, namelijk: zijn Schepper. Men zou kunnen zeggen dat de mens samenvalt met het beeld van God - met andere woorden: dat de mens het beeld van God is. Maar precies doordat de mens spreekt, overschaduwt zijn taal en zijn denken de daar onder liggende mens zelf. Indien de bloemen aan het praten zouden gaan, dan zouden ze ons nopen om te luisteren naar wat ze te vertellen hebben, en hun verhalen zouden ons de toegang tot hun schoonheid verhinderen: door te praten, zouden de bloemen hun schoonheid verbergen en, bijgevolg, ook verliezen. Doordat de mens spreekt, beeldt hij niet langer zijn Schepper af: wat hij afbeeldt, zijn slechts afbeeldingen van de werkelijkheid, van de waarheid, of van God.

    De mens is oorspronkelijk geschapen naar het beeld van God: zijn bestaan zelf was het beeld, of de taal, van God. Het kwaad verleidde de mens ertoe om de kennis tot zich te nemen. Kennis nu, is een afbeelding van de werkelijkheid. De kennis is een geheel van namen voor de werkelijkheid. De slang vertelde aan de mens dat hij gelijk zou worden aan God als hij de kennis tot zich zou nemen. God immers, had alles geschapen uit het Woord. Hij sprak de naam uit van het licht, en er was licht; en zo schiep Hij alles wat geschapen is. God heeft de dingen bevolen te bestaan door hun naam uit te spreken. Wat de slang aan de mens wilde laten geloven, was: dat ook hij die goddelijke bevelen kon bemachtigen. De mens zag echter over het hoofd dat hij slechts de namen van die bevelen in zijn bezit kon krijgen, en niet de macht om die namen als bevelen uit te spreken. Hij kon, met andere woorden, enkel de afbeeldingen van de bevelen bemachtigen, en die afbeeldingen zijn slechts namen. Wanneer wij bijvoorbeeld zien hoe een man zijn hond met succes beveelt om te zitten, dan zouden wij ons vergissen indien wij zouden geloven dat ook wij de hond kunnen laten zitten door de woorden na te zeggen die deze man tot zijn hond sprak: wij kunnen weliswaar de afbeelding van het bevel nabootsen, maar wij zullen dan tot de vaststelling komen dat de hond ons niet gehoorzaamt; wij hebben immers niet het recht om de hond te bevelen, en dat weet die hond ook: hij gehoorzaamt alleen zijn meester. Op dezelfde manier kan de goddelijke ‘kennis’ ons uiteindelijk geen baat brengen, want zij behoort ons niet toe: wij hebben er geen recht op, aangezien het ons verboden werd ze tot ons te nemen. Wat wij, met Adam, tot ons genomen hebben, is slechts een afbeelding van de goddelijke kennis, waaraan echter elke daadwerkelijke kracht ontbreekt. Wat er overschiet, is louter ‘kennis’: een geheel dat louter uitwendig gelijkenis vertoont met de goddelijke kennis, maar waaraan elke kracht ontbreekt. Sinds de zondeval beschikt de mens over een kennis waarmee hij niets kan aanvangen: het is een kennis die a priori achterhaald is door datgene wat hij daarmee zou willen bereiken. In het tot zich nemen van de kennis, heeft de mens een afbeelding van de werkelijkheid tot zich genomen, terwijl hij in dezelfde beweging uit de ware werkelijkheid zelf is uitgetreden. Zijn kennis heeft de mens uit het paradijs gestoten. Door de werkelijkheid af te beelden, heeft de mens zich van de werkelijkheid gedistantieerd: hij heeft de werkelijkheid verloren. De werkelijkheid is object geworden, waardoor de mens er nu los van staat. Zolang de mens de werkelijkheid begeert, valt hij er buiten. Mét zijn kennis draagt de mens zijn verbanning uit de werkelijkheid voortaan met zich mee. De mens heeft het paradijs geruild voor het beeld ervan. Wat wij onze werkelijkheid noemen, is slechts een beeld van het paradijs. En hierbij is het de duivel geweest, die aan de mens deze afbeelding verkocht heeft, voor de prijs van de werkelijkheid. Zoals de afbeelder aan de toeschouwer de afbeelding verkoopt voor de prijs van de werkelijkheid, waarbij, zoals wij hoger zagen, de toeschouwer blind wordt en zich voortaan verlaat op de ogen van de afbeelder, zo ook heeft de duivel aan de mens de wereld verkocht voor de prijs van het paradijs, waarbij de mens blind werd voor het paradijs, omdat hij voortaan met de ogen van de duivel ziet.


Stelling 93. De bevrijding
 ligt in het opgeven van de wereld.


De vraag hoe wij het paradijs terug kunnen winnen, kunnen wij beantwoorden middels de analogie die wij hoger hebben gehanteerd. Wanneer een toeschouwer zich een afbeelding heeft laten aansmeren, heeft zodoende de afbeelder macht gekregen over hem, en is hij verworden tot een instrument in de handen van die afbeelder: hij neemt zelf niet meer waar, want zijn banden met het ware zijn verbroken, en in de plaats heeft hij van de afbeelder een droom gekregen, waaraan hij verslaafd is geraakt. Het spreekt nu vanzelf dat de verslaafde het ware pas kan terugwinnen, indien hij de kracht kan vinden om van zijn verslaving af te geraken, om zich dus van zijn dromen te bevrijden. Wat hem nu aan zijn dromen bindt, is niets anders dan de bijzondere lust die ze hem verschaffen. Wil hij zijn geketend-zijn aan zijn dromen verbreken, dan zal hij moeten verzaken aan de lust van zijn dromen. Hij zal, met andere woorden, bereid moeten zijn om te lijden, want het verzaken aan genot betekent leed. En hij zal pas tot dit lijden in staat zijn, wanneer hij ook inziet dat het leed van het verzaken zin heeft, en dat de lust van de droom daar niet tegen op weegt omdat de bereidheid tot lijden uiteindelijk het herwinnen van het ware op het oog heeft, terwijl dit laatste vanzelfsprekend elk leed overstijgt.

    Analoog hiermee, kan de mens het paradijs terugwinnen wanneer hij zich bereid toont om te verzaken aan de lust van de wereld. Immers, het is deze lust die hem aan de wereld bindt, en die er voor zorgt dat hij blijft geloven in zijn pact met de duivel, waarbij hij het paradijs tegen de wereld inruilt. De lust van de wereld betekent in de eerste plaats de machtswellust die de wereld biedt, doordat hij zich voordoet als een objectieve, en dus beheersbare, werkelijkheid.

    Wij kunnen nu op elk willekeurig ogenblik ervaren dat deze objectieve, beheersbare werkelijkheid zich situeert in onze geest, in onze gedachten, in de activiteit van ons denken. Het is wezenlijk de activiteit van een specifiek denken, die lustgevend is, en die aan de basis ligt van onze on-paradijslijke werkelijkheid. Vandaar de dwingende vraag: kunnen wij ooit aan het denken dat ons van nature eigen is, ontkomen? Want we hebben hier heel duidelijk te maken met een zonde die een erf-zonde is: ze maakt als het ware deel uit van onze natuur zelf, net zoals de ziekte, het ouder worden en de dood.

    Zoals wij in het eerste deel van deze tekst uitvoerig aangetoond hebben, ligt de werkelijkheid van de dingen in hun zin. Beschouwen wij nu onze objectieve werkelijkheid, dan zien we dat zijn zin nergens anders kan liggen dan in de beheersing van de werkelijkheid, of de machtsuitoefening op anderen via die beheersing. De on-paradijslijke of objectieve werkelijkheid staat in functie van de menselijke verzuchting tot het instrumentaliseren van de medemens én van God. Deze specifieke houding tegenover andere personen rechtvaardigt zich middels een voorgewend wantrouwen - ten onrechte, want aanvankelijk was er geen enkele reden voor de mens om zijn Schepper te wantrouwen. Omdat onze werkelijkheid in functie staat van de miskenning van andere personen, is dat ook haar zin en haar wezen, en kan die werkelijkheid pas opgeheven worden indien wij aan de miskenning van de medemens verzaken. Alleen reeds door de medemens consequent in al ons doen en ons laten te erkennen, zijn wij bij machte om onszelf te bevrijden uit de kerker van onze on-paradijslijke realiteit, en over te gaan naar het paradijslijk bestaan van weleer. Deze opgave echter is even moeilijk als eenvoudig.



[1] "(…) Augustinus zegt: het schoonste wat een mens over God kan zeggen, bestaat hierin dat hij uit wijsheid van innerlijke rijkdom kan zwijgen" (F. Maes 1999: 43).

[2] Dit is zo sinds de Zoon van God geslachtofferd werd voor ons heil. Zonder de genadige God zou enkel 'een' werkelijkheid geslachtofferd worden en ware het relativisme intellectueel geoorloofd. Het slachtofferschap van Christus (- het Lam Gods) veroordeelt dat intellectueel relativisme samen met de woorden van Pontius Pilatus: "Quod est veritas?"


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (92)
Stelling 94. Het ultieme doel van de kennis is de Ontmoeting.


Nu mogen wij het kind niet met het badwater buitengooien: uit wat hoger gezegd werd zou men immers ten onrechte kunnen besluiten dat de geest verwerpelijk is, maar niets is minder waar. Verwerpelijk is wel de manier waarop de geest gebruikt, of beter: misbruikt wordt door een denken dat alles en iedereen objectiveert en instrumentaliseert. Het denken heeft onmiskenbaar een objectiverende en instrumentaliserende functie, denk maar aan de opdracht die de mens meekreeg bij het begin van de schepping, waar hem geboden werd de rentmeester te zijn van al het levende - waaronder vanzelfsprekend dient verstaan te worden: het niet-menselijke leven. In de hiërarchie van de schepselen staat de mens bovenaan, en daar beschikt hij over een vorm van denken welke hem toelaat om het ondergeschikte leven naar behoren te regeren, te onderwerpen en in zijn dienst aan te wenden. Het loopt pas verkeerd wanneer hij deze vorm van denken ook aanwendt tegenover zijn medemensen, en zelfs tegenover God, want dat het de mens geboden is om zijn God en zijn medemensen te respecteren, houdt duidelijk in dat hij hen niet mag objectiveren.

    Verder houdt het rentmeesterschap van de mens over de schepping ook niet in dat de mens de schepselen en de dingen zou mogen aanwenden in zijn dienst - zonder meer: de dingen en de schepselen mogen pas worden aangewend in functie van de liefde, dit wil zeggen: de mens mag alle dingen en wezens slechts aanwenden in functie van zijn liefde - tot God en tot de medemens. En de reden daarvoor is zelfs op louter metafysische gronden bevattelijk.

    Het bestaan van de medemens is het resultaat van de erkenning, zoals ook het bestaan van de mens het resultaat is van de erkenning van de mens door God. De mens heeft zijn identiteit te danken aan God’s erkenning, en omdat hij naar het beeld van God geschapen is, dient de mens ook zijn medemensen te erkennen, teneinde samen met hen te kunnen bestaan. Het bestaan van de dingen (en van de andere schepselen) nu, is eveneens de resultante van een erkenningsact: de dingen en de niet-menselijke schepselen bestaan in de eerste plaats in het licht van de erkenning van hun Schepper, en vervolgens bestaan ze ook voor de mens, namelijk in het licht van de erkenning van hun wezen door de mens. En dat wezen van de dingen (en van de niet-menselijke schepselen), bestaat in niets anders dan in hun zin, en dat is: de ‘mens’ te dienen, wat dus betekent: mede in functie te staan van de realisatie van de liefde. Het objectiverend denken kan en mag aldus niet zelfstandig bestaan: het moet ondergeschikt worden aan de geest van de liefde, en het kan pas betekenisvol zijn indien het binnen de geest van de liefde aangewend wordt. Zoals in het Oude Verbond het doden pas zinvol was waar dit het brengen van een offer betrof, zo ook is in het Nieuwe Verbond het objectiveren pas zinvol waar dit in functie staat van de manifestatie van de liefde.

    Het denken ontleent zijn authenticiteit aan zijn dienst aan de liefde. De ‘filosoof’ is, heel letterlijk, diegene die de wijsheid liefheeft: hij gebruikt de wijsheid niet, maar hij heeft ze lief, wat betekent dat hij ze allerminst aan zich ondergeschikt acht. De wijsheid mag wezenlijk niet worden begeerd (zoals in de wijs-begeerte), maar moet worden bemind (zoals in de filo-sofie), omwille van zichzelf. De houding van de filosoof is er daarom een van verwondering: de kennis dient niet om hem in staat te stellen anderen te bedriegen of te overweldigen, maar, integendeel, om anderen daaraan deelachtig te maken, want het deelachtig maken van anderen aan de wijsheid, is het deelachtig maken van anderen aan de verwondering waartoe zij aanleiding geeft. Immers, de verwondering is de hoogste toestand van het denken, het eindpunt van het denken, de zin van het denken en daarom ook het wezen van het denken zelf. In de verwondering als hoogste trap van het denken, wordt het denken een aanbidding - namelijk van de waarheid, welke een van de vele manifestaties is van God.[1]

    Het is eigen aan de toestand van de verwondering, dat de denker daar opgehouden heeft met objectiveren: datgene wat hij in zijn gedachten heeft, onttrekt zich aan zijn object-karakter: het overweldigt hem, het toont zich in zijn volle glorie en dwingt hem tot het maken van een knieval. De denker staat dan niet langer tegenover een object of tegenover een derde persoon, maar tegenover een “Gij”: de verwondering is deze geestestoestand waarbij het object zich opdringt in de vorm van een Persoon, of beter: de Persoon maakt zich kenbaar via het object; Hij overweldigt en eist daarom aangesproken te worden - in de tweede persoon. Over het wonder kan men niet meer spreken, men kan het alleen als een “Gij” benaderen: het is heilig, onaantastbaar, niet-objectiveerbaar, onmiskenbaar persoonlijk.


Stelling 95. De hoogste vrucht van het denken
 is de aanbidding.


Het objectiverende denken heeft weliswaar een functie, maar het is niet het ultieme denken. Het wezen van het ultieme denken is de zin van dat denken, en het kan dus niet liggen in zijn vermogen tot objectiveren: het denken bestaat omwille van de aanbidding die er, in de vorm van de verwondering, de hoogste vrucht van is. Laten we nu dit ultieme denken, dat de ware Geest draagt, wat nader onderzoeken.

    We hebben reeds gezegd dat het levende de taal is van het Leven zelf, door het feit dat het er is, en allerminst doordat het (letterlijk) spreekt: zoals sprekende bloemen door hun gepraat de wezenlijke taal, welke de schoonheid van de bloei zelf is, zouden verkappen, zo ook versluiert het objectiverende denken het eigenlijke wezen van de mens. En het wezen van de mens ligt in zijn zin, welke erin bestaat zijn Schepper te loven.

    Bloemen loven hun schepper door te bloeien, maar bij de mens ligt dat vanzelfsprekend anders, omdat een mens meer is dan een bloem. Bloeien is het hoogste wat een bloem kan verwezenlijken. Het hoogste wat een mens kan verwezenlijken is niet zich voort te planten of te bewegen, zelfs niet te denken, maar wel: lief te hebben op een menselijke manier. De activiteit van het liefhebben manifesteert zich bij de bloemen in hun bloem-zijn, in hun bloei. Bij mensen manifesteert zich het liefhebben weliswaar ook in de talloze activiteiten die de mens met de planten en de dieren gemeenschappelijk heeft, maar zijn liefhebben kan pas waarachtig zijn waar de mens al zijn vermogens in functie van de liefde aanwendt, aangezien ze daarin en nergens anders hun ultieme zin vinden.

    Specifiek in het denken manifesteert zich de liefde waar het denken gericht is op de verwondering, die eigenlijk de aanbidding van het denken is. Zonder de verwondering heeft het denken geen zin: de verwondering is het ‘eindpunt’ en daarom ook het wezen van het waarachtige denken. In feite is bijvoorbeeld het bidden niet een vorm van denken, maar wel andersom: het denken is in wezen gebed. Want het denken, als objectiverend of rekenend denken, en dus als denken ‘over’ de dingen of over derden, is afgeleid uit de dialoog, die een ‘aansprekings-denken’ is. Dit is historisch zo, en antropologisch, maar ook metafysisch. Het denken is ‘ondenkbaar’ zonder de dialoog, het is een ‘voortgezette dialoog’, en daarom is elk denken afgeleid uit het aansprekingsdenken. Het denken ontleent zijn relevantie aan de aanspreking: op zichzelf heeft het geen zin; het haalt zijn zin uiteindelijk uit het feit dat het tot iemand gericht is, en dat het iemand aanspreekt. Zonder die ultieme aanspreking is het denken niets.

    De mystieke geest of het ultieme denken valt daarom samen met een bijzondere vorm van dialogeren of aanspreken. De aanspreking impliceert vooreerst de erkenning: als men iemand niet eerst erkent, kan men hem niet aanspreken: men zal zich ofwel niet tot hem richten, en bijvoorbeeld geweld gebruiken tegenover hem - wat men ook doet wanneer men over hem spreekt in de derde persoon (want dit is een vorm van conditioneren) - ofwel zal men hem bevelen. In de mystieke geest beveelt men niet en spreekt men ook niet ‘over’ derden, maar richt men zich rechtstreeks tot de persoon, wat tevens inhoudt dat men de persoon een aanzoek doet: in de mystieke geest wordt daarom alleen uitgenodigd. Het uitnodigend denken is een denken dat uitnodigt tot gemeenschap. Het betreft hier ogenschijnlijk enkel een gemeenschap van gedachten, maar deze gemeenschap gaat veel verder, aangezien alles hier aanspreking is: er zijn, met andere woorden, geen objecten meer in dit denken, en dus ook geen gedachten in de ‘klassieke’ zin van het woord. Het gaat er niet meer om dat men het eens wordt over denk-beelden, of dus over afbeeldingen, maar de gemeenschap voltrekt zich daarentegen in het wezen zelf: datgene wat niet kan afgebeeld worden, het heilige. Daarom ook is de heilige Geest steeds in het midden van wie participeren aan dit - wezenlijk liefdevolle - denken.


Stelling 96. Interactie
 is de laagste vorm van de taal.


Een taal is niet alleen een middel tot communiceren, maar het is de communicatie zelf, dat wil zeggen: de taaldaad verenigt aanvankelijk verschillende subjecten tot één subject - in de taal; door de taaldaad ontstaat een eenheid in de verscheidenheid van de subjecten die zich aan die taaldaad overgeven.

    Het wezen van elk ding of subject is zijn zin, welke een vorm aanneemt in zijn teken, of in zijn patroon. De hoogste betekenissen bepalen al de lagere. Wanneer meerdere subjecten zich ‘inpassen in’ of ‘ondergeschikt maken aan’ bijvoorbeeld het bewegingspatroon van één en dezelfde dans, dan zorgt die dans ervoor dat die subjecten zich ‘verenigen’: ze maken allen deel uit van één en dezelfde beweging; ze vormen samen ‘onderdelen’ van die ene beweging.

    Elke vorm van ‘taal’ is in feite een soort van een dans: een beweging van het gehele lichaam, een uitvoering van geijkte pasjes waaraan men min of meer een eigen accent kan geven, het innemen van specifieke posities die op hun beurt om specifieke ‘antwoorden’ vragen teneinde het ‘evenwicht’ te handhaven. Men kan dansen met het gehele lichaam, met de stem of middels muziekinstrumenten. Men kan in geijkte formules dansen, heel protocolair, of men kan ook improviseren. Naar gelang de dans in kwestie, worden de mogelijkheden van de dansers bepaald en beperkt.

    De wals is een dans, maar ook het samen bouwen aan een huis of aan een toekomst, is een dans; het deel uitmaken van eenzelfde vereniging, familie of maatschappij, is een dans: alles wat mensen doen en laten wordt er uiteindelijk toe gedwongen zich in te passen in een dans: het wordt bedoeld in functie van een groter geheel, het wordt geïnterpreteerd, het wordt bijgesteld of herroepen, het groeit of het dooft uit. Maar niets staat op zichzelf; niets is onbeïnvloed, onbeïnvloedbaar of zonder invloed. Alle bewegingen behoren uiteindelijk tot éénzelfde, groot, bewegend geheel dat z’n evenwicht zoekt en dat daarom als geheel, als dans, restricties oplegt aan alle participanten.

    Woorden die, bijvoorbeeld in boekvorm, deel willen uitmaken van de dans - wat wil zeggen: woorden die willen bestaan -, hebben een inleiding nodig, een flap en een titel, teneinde zich bij de dansers te kunnen voegen, en ze hebben ook een slotwoord nodig, een ‘buiging’ vooraleer ze zich weer van het toneel terugtrekken. Het aanspreken van een ander gebeurt steeds omzichtig en voorzichtig, om de beweging van ‘de’ dans niet te verstoren: een gesprek begint met een ‘toevallige’ botsing of blikwisseling, een excuus, een woord over het weer en, om niet te storen, een algemeenheid. Abrupte bewegingsveranderingen worden vermeden, want wie ‘de’ dans niet respecteert, komt er niet in.

    De meester-danser is hij die perfect de omvattende beweging weet aan te voelen, in te schatten en te voorspellen. Hij weet zich ongemerkt binnen de algehele beweging te positioneren en wurmt zich naar het centrum. Hoe meer men naar het centrum toe beweegt, hoe meer men zich moet beheersen en hoe beter men de kunst van de onopvallendheid moet verstaan. De centrale figuren zijn zij rond wie alles draait en danst: zij hoeven zelf niet meer te bewegen, maar zij torsen wel de hele dans, zoals de as van een draaiend wiel dat doet: hun dans is verinnerlijkt, haast onzichtbaar, maar tegelijk essentieel geworden.

    Wanneer wij ons aan een taaldaad begeven, dan zijn wij niet zelf de actoren: de taal is alomtegenwoordig, van bij het prilste begin, omdat zij eigen is aan het leven zelf, omdat zij de kern en de ziel van het leven zelf is: zonder de beweging, de dans of de taal, zou er van het leven geen sprake zijn. Wanneer wij ons aan een taaldaad begeven, hebben we die taal reeds ondergaan, passief, als toehoorder of als toeschouwer. We hebben reeds lang de bewegingen geobserveerd en in ons binnenste overdacht. We hebben onszelf reeds afgestemd op de aan gang zijnde beweging, en lang vooraleer we beslissen om er zelf in te stappen, draaien we innerlijk al met die beweging mee: ze heeft ons innerlijk betoverd, verleid, gehypnotiseerd en wij zijn in de ban daarvan geraakt. Dat wij uiteindelijk de stap doen en meedansen, is veeleer het resultaat van een ingekapseld worden door de taal, dan wel de resultante van een persoonlijke beslissing. Wat wij dan zeggen, is niet uit het niets of van onszelf afkomstig, maar het is te herleiden tot het innemen van een positie in het bestaand geheel, het aanvaarden van een rol in het ‘spel’, het zich inkleden in een ‘persoon’, in de oorspronkelijke betekenis van ‘persona’, wat betekent: ‘masker’. Zoals Shakespeare het lang geleden zegde: het leven is een schouwtoneel, elk speelt zijn rol en heeft zijn deel.



[1] Vergelijk: FR, 16-23: de bijbelse kennis van Israël getuigt van een eenheid van geloof en rede, een kennis van het juist gestemd hart dat doet zien hoe God doorheen de geschiedenis handelt: "Het is Gods eer een zaak te verhullen, maar de eer van de koning is het, een zaak uit te zoeken" (Spreuken 16,9). God openbaart wat het verstand niet kan kennen als het met zorgende liefde zoekt en, zoals het boek Wijsheid zegt, verwijst het boek van de natuur naar God. Omdat het verstand zoekt naar de zin van het bestaan, krijgt het pas in de context van het geloof zijn betekenis. FR, 38, verwijst naar Clemens van Alexandrië, die het evangelie de ware wijsbegeerte noemt: echte wijsheid is verlangen; het is de liefde voor de waarheid die de Zoon van God is. Ook voor Augustinus (1997: VII: 9: 13-14) is de weg naar de waarheid het vleesgeworden Woord (- FR, 40).


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (93)
Stelling 97. De oorsprong en het doel van (natuurlijke) interacties liggen buiten het natuurlijke.


Dat wij - althans in het merendeel van de gevallen - niet zelf spreken, maar enkel ‘mee-spreken’ met een bepaalde taal, of: ‘mee-dansen’ met een bestaande dans, toont zich het duidelijkste in grenssituaties, en dit vormt dan ook de uitleg voor het bestaan van bepaalde, schijnbaar onverklaarbare menselijke gedragingen. Mensen schrikken er voor terug om te moorden, maar in tijden van oorlog is dat nochtans de regel. De op zichzelf ongehoorde moordpartij wordt getolereerd en zelfs verplicht waar zij beschouwd wordt als een ‘reactie’ op een actie of op een situatie die daartoe als het ware ‘uitnodigt’, net zoals een bepaalde danspas uitnodigt tot een tegenpas van de partner. De dans zelf regeert de passen die gedaan zullen worden en waaraan de dansers onderworpen zijn, en wie zich op een welbepaald ogenblik op een welbepaalde plaats op de dansvloer bevindt, kan bezwaarlijk iets anders doen dan die specifieke pas uitvoeren die door de dans van hem wordt verwacht. Het is een vraag- en antwoordspel, waarbij het al op voorhand vastligt welke antwoorden bij welke vragen passen. Lieden die niet de gewenste antwoorden geven, verstoren de dans en worden zonder verdere commentaar uitgerangeerd.

    De redelijkheid vermag het in geen geval om het tij te doen keren, want de redelijkheid zelf vormt een onderdeel van de struktuur van de dans - een onderdeel dat zich zoals alle andere onderdelen moet schikken naar het geheel en dat zijn beurt moet afwachten. Als de redelijkheid niet aan de beurt is, mag zij haar stem niet verheffen, want ook zij mag de dans niet verstoren. Wie deel uitmaakt van een gezelschap waar grappen verteld worden, slaat een mal figuur wanneer hij, in plaats van zin voor humor te tonen, ernstig blijft en de onredelijkheid van de grappen begint te bespreken: zijn rationaliteit is daar niet op zijn plaats en zij wordt weggelachen. Evenzo past het niet om grapjes te maken waar ernstige zaken besproken worden. Elke ‘dans’ heeft zijn eigen karakter, elke dans wil zichzelf ook ‘tot het einde toe voltrekken’, ‘uitdansen’ of ten volle uitleven, net zoals elke natuurlijke beweging zijn eigen baan ongestoord wil kunnen voortzetten tot het einde. Het onderbreken van de baan van een steen in de lucht, verstoort de worp, doet pijn of lokt anderssoortige reacties uit. De beweging van elke dans is zoals de beweging van de golven op een wateroppervlak nadat er een steen in het water werd gegooid: de golven willen ongemerkt uitdeinen, en dat ze ontstaan zijn was op zichzelf reeds een poging om de ordeverstoring van de invallende steen als het ware ‘op te vangen’ en te ‘neutraliseren’.

    De natuurlijke bewegingen echoën door in de verschillende lagen van het leven, welke ze beurtelings in beweging brengen. Een vulkaanuitbarsting brengt de onmiddellijke omgeving in beweging: mensen slaan in paniek op de vlucht en deze paniekdans wordt vermenigvuldigd door de media en meegedanst en ook nagebootst in een specifieke paniektaal. De schokken van een aardbeving in Mexico-City zijn in Europa niet fysisch registreerbaar, maar zij worden er via de hoger liggende communicatiesferen van de taal wel ‘voelbaar’ gemaakt.

    Elke dans vormt een geheel op zichzelf, maar tevens vormt hij een onderdeel van een groter geheel waarin nog tal van andere dansen aan de gang zijn. En ook met die andere dansen moet hij op zijn beurt ‘in de pas blijven’, wil hij zichzelf kunnen handhaven. Een dans bestaat ook niet zomaar op zichzelf: hij wordt uitgelokt door een externe ‘inslag’ - een inslag afkomstig van bijvoorbeeld een andere dans. De vlucht van de omwonenden onder de uitbarstende vulkaan vormt een inslag in de dans van de woorden, die op een specifieke manier aan het golven gaan, die bepaalde jargons aanboren, ingeslapen thema’s wakker maken en, gebeurlijk, op hun beurt weer andere vormen van dans in het leven roepen, zoals bijvoorbeeld een hulpcampagne of een preventiecampagne, welke zich weer vertaalt in een dans van fysieke arbeid, politiek, ethiek, en zo meer.

    Waar een gebeurtenis in de doofpot verdwijnt, heeft een specifieke woordendans zich onverschillig getoond tegenover een daaraan externe dans, en wanneer dit aan het licht komt, breekt een schandaal uit: de woordendans in kwestie wordt veroordeeld omdat hij het doorgeven van de beweging die de aanvankelijke gebeurtenis in het leven riep, verhinderde, en zij die in deze woordendans het ritme aangaven, worden als verstoorders van het principe van de geleidelijkheid of continuïteit streng veroordeeld en vervangen door nieuwe leiders van wie verwacht wordt dat zij in geen geval de dans zullen isoleren van de externe danspartijen. Men beseft immers heel goed dat het isolement van een dans tevens zijn veroordeling betekent, want de beweging is gelijk aan het leven, en de stilstand kan alleen maar de dood inluiden.

    De continuïteit is een natuurwet die mede het leven mogelijk maakt, die er een grondslag van vormt, en die het ook doet uitdeinen in de onherroepelijke entropie: het zich verspreiden van elke beweging tot deze door het oneindige wordt gedoofd en gedood. De continuïteit is een drager, én van het leven én van de dood. Zij is de ontvanger en de doorgever van de beweging.

    Maar de oorsprong van de beweging alsook het einddoel ervan, situeren zich op een heel ander vlak. Er moet meer zijn dan continuïteit, in het leven, want indien er slechts continuïteit was geweest, dan was nooit iets van start gegaan. De continuïteit vormt de orde van de dans en de geleidelijkheid van de beweging, de grondslag voor het doorgeven ervan, maar zij getuigt van een ‘eerste inslag’, en daardoor ook van de mogelijkheid van een continuïteitsverbreking, en van de aanwezigheid van een heel andere dimensie welke aan de dans, of aan de ‘taal’, onttrokken blijft.


Stelling 98. Trouw
 is het wezen van de communicatie.


De taal lijkt groter dan wijzelf; wij lijken haast hulpeloos door de taal bewogen te worden; het lijkt of de taal ons gebruikt om te spreken; het lijkt of wij marionetten zijn in danspartijen die blindelings zichzelf dansen terwijl ze ons verre overstijgen. Het strukturalisme neemt aan dat dit het geval is, en neemt hiermee een naïeve en zelfs contradictorische positie in.

    De structuralistische visie is wezenlijk verwant met het materialisme (het fysicalisme en het micro-reductionisme) en met het darwinisme; het is wezenlijk positivistisch van aard. In het structuralisme worden bewegingen (of structuren) erkend die het handelen van subjecten determineren, terwijl zij zelf ‘minder’ dan subjecten zijn, want deze strukturen worden er geacht voort te spruiten uit het toeval, zoals ook de evolutie van het leven in het darwinisme geacht wordt blind en zonder doel te zijn. Structuren zijn geen personen, zij beschikken niet over een vrije wil noch over een bewustzijn, zij transcenderen de personen niet die zij ‘sturen’ want zij weten zelfs niet dat zij sturen; zij zijn als het ware door een toeloop van omstandigheden wat zij zijn, zonder reden van bestaan, net zoals de evolutie in het darwinisme geacht wordt zonder reden van bestaan te zijn.

    Wij zullen hier niet nader ingaan op het structuralisme, maar wij beperken ons tot het uiteenzetten van onze visie. Zij berust op de verplichting tot het maken van een cruciaal onderscheid tussen, enerzijds, wat wij “interacties” noemen en, anderzijds, wat wij “communicatie” noemen. Laten we nu reeds verklaren dat men communicatie kan beschouwen als een vorm van interactie, terwijl men daarentegen niet kan zeggen dat interactie noodzakelijk communicatie inhoudt. Tot nog toe hebben we het woord ‘taal’ voor elk van beide gebruikt, maar vanaf hier zullen we het reserveren voor datgene wat wij onder “communicatie” dienen te verstaan.

 

Interactie is alomtegenwoordig in de werkelijkheid. In het universum van de fysica zou men interactie kunnen zien als de consequentie van de onderworpenheid van alle fysische verschijnselen en entiteiten aan gemeenschappelijke wetten, tijdsintervallen en/of ruimten. Atomen en moleculen interageren onderling, en dat doen ook de hemellichamen, hun bewegingen, hun ladingen en hun krachten.

    Wanneer mensen communiceren, blijven ze vanzelfsprekend aan deze interacties onderworpen, aangezien ook zij zich - althans voor een deel - in de fysische werkelijkheid situeren. Maar de menselijke communicatie kan onafhankelijk verlopen van de interacties waaraan de mens nochtans onderhevig is: wat ik aan iemand vertel, is op geen enkele wijze onderworpen aan de interacties die het gehele proces van mijn vertelling dragen.

    Als ik spreek, laat ik mijn stembanden trillen en gebruik ik mijn mond- en neusholte als een klankkast en bepaal ik met de stand van mijn tong, mijn lippen en zo meer de vorming van bepaalde klanken, welke golven zijn die in de lucht overgeplant worden tot bij het oor van diegene die ik aanspreek, waar zijn trommelvliezen gaan trillen en waar het patroon dat de boodschap overdraagt ‘begrepen’ wordt middels specifieke zenuwen. Maar deze hele ketting van interacties zorgt er alleen maar voor dat een bepaald tekenpatroon overgeplant wordt van de spreker naar de toehoorder. Op geen enkele wijze in deze hele ketting van interacties is er sprake van betekenissen: deze betekenissen worden aan bepaalde tekens toegekend door subjecten, onafhankelijk van eender welke fysische interactie, en louter op grond van afspraken.

    Afspraken nu, worden gekenmerkt, enerzijds door een totale willekeur, anderzijds door een volkomen bindend karakter. We kunnen de levende dingen die in de aarde groeien “planten” noemen, en deze benoeming of naamgeving gebeurt, althans principieel, totaal willekeurig; we hadden aan die wezens evengoed de naam “dieren” kunnen geven. Maar eenmaal we overeengekomen zijn dat we aan die wezens de naam “planten” geven, moeten we ook trouw blijven aan die afspraak.

    Op dezelfde manier kiezen we voor een nieuwgeboren mens een naam, die hij dan echter - principieel - voorgoed zal behouden. Het geven van een specifieke naam aan een dopeling volgt niet uit een of andere fysische dwang of wet: het is wel handig dat wij allen een naam dragen, maar hoe we iemand zullen noemen is veeleer ‘bijzaak’; dat heeft in elk geval niets te maken met interacties. Voor de naamgeving doen wij een beroep op onze creativiteit, wat inhoudt dat wij onze inspiratie putten uit een andere dan de fysische wereld. De naam zelf behoort immers niet tot de fysische wereld, niettemin de klanken die samen deze naam lijken te vormen, zich in de fysische wereld manifesteren. De naam heeft, eenmaal hij gekoppeld werd aan, bijvoorbeeld, een dopeling, een concrete betekenis gekregen - hij staat dus in betrekking tot de fysische wereld - en voortaan zal hij toelaten dat deze nieuwe mens kan aangesproken worden en dat er tussen hemzelf en anderen communicatie zal mogelijk zijn.

    Dat een mens geboren wordt uit een moederlichaam, is een zaak van fysische interactie, maar dat hij een welbepaalde naam krijgt, is een zaak van conventie en, in tegenstelling tot loutere interactie, vereist conventie van de mens dat hij communiceert: in de communicatie doet de mens een beroep op zijn vermogen tot trouw - dit is: het zich houden aan gemaakte afspraken.

    In de (al dan niet fysische) interactie is trouw een irrelevant begrip. Trouw is een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor het kunnen tot stand komen van communicatie, en het is dan ook de dimensie van de trouw, welke een ethische dimensie is, die ons verplicht om de communicatie strikt te onderscheiden van de loutere interactie.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (94)
Stelling 99. Het Gegeven Woord is het fundament van elke werkelijkheid.


Het principe van de continuïteit eist dat alle interacties vrij en ongeremd verlopen, met andere woorden: dat een maximale beïnvloeding en beïnvloedbaarheid van alle gebeurtenissen onderling, ongehinderd verloopt. Dansen is dan mee-dansen, bewegen is mee-bewegen, bestaan is participeren aan het bestaande, wat pas mogelijk is als men zich naar het ‘ritme’ van het bestaande schikt en als men zich aan de wetten van de heersende werkelijkheid onderwerpt.

    Maar waar mensen conventies maken en trouw zijn aan wat ze onderling afgesproken hebben, wordt een zekere weerstand tegen de continuïteit of geleidelijkheid zichtbaar. Het engagement dat voortspruit uit de gemaakte afspraken waaraan men trouw gezworen heeft, vergt specifieke inspanningen van de betrokkenen, en die inspanningen komen aan het licht als ‘verstoringen’ van de ‘natuurlijke’ continuïteit. Van nature lui, zullen mensen zich niet verplaatsen, tenzij zij een gemaakte afspraak willen nakomen, wat van hen de inspanning vraagt om die luiheid te overwinnen en zich naar de plaats van de afspraak te begeven, of te doen wat zij afgesproken hebben. Zij bewegen niet omdat een andere fysische kracht, zoals bijvoorbeeld de honger, op hen inwerkt: zij bewegen louter omwille van de trouw die zij aan een ander beloofd hebben in een eerder gemaakte afspraak. Indien de afspraak een conditionerend karakter had of indien hij op natuurlijke gronden bindend was, dan was er uiteraard geen sprake van trouw. Wij kunnen pas spreken van trouw, waar onze trouw een plicht meebrengt, uitsluitend tegenover diegene die ons vertrouwd heeft - en tegenover onszelf.

    De trouw is het vermogen om het ‘kleine universum’ dat werd opgericht middels de gedane beloften, in stand te houden. Dat kleine universum is dan als het ware een ‘nieuwe dans’, en de oorsprong van deze gloednieuwe dans ligt in de gemaakte conventie welke haar kracht haalt uit het vermogen tot trouw. Het is, met andere woorden, het vermogen van personen tot trouw, dat aan een nieuwe ‘dans’ het leven geeft.

    Elke nieuwe dans berust op het persoonlijk vermogen tot trouw. Elke dans is daarom noodzakelijk ontsproten aan gedane (en nagekomen) beloften. Want beloften scheppen nieuwe wetten, die op hun beurt een nieuw universum creëren, waarvan het bestaan afhangt van de trouw van de betrokkenen. Zo is ‘het universum bij uitstek’ niets anders dan een goddelijke belofte aan de mens - een belofte die van God’s wege wordt onderhouden, zodat de wetten van het universum ook volledig betrouwbaar zijn.

    Elke dans, elke eenheid van bewegingen, elk leven vindt daarom noodzakelijk zijn eerste begin in een communicatie waarvan de trouw de kern vormt, en niet in interacties, zoals de positieve wetenschap tegen heug en meug blijft volhouden.

    We kunnen dit alles nu ook anders formuleren. We hebben de noodzaak van een strikt onderscheid tussen interactie en communicatie (of: taal) aangetoond. Terwijl het positivisme de communicatie of de taal als een soort van voortgezette interactie beschouwt, en het dus geen onderscheid maakt tussen de twee, hebben wij aangetoond dat er een heel grondig onderscheid is, en wel zo, dat de taal het vermogen tot trouw als noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde heeft. Precies dat vermogen kan een nieuw verbond, en dus een nieuw universum tot stand brengen.

    Elk universum ontspringt noodzakelijk aan een overeenkomst van communicatieve aard, en dus aan de taal, meer bepaald aan de specifieke dialoog van de belofte. Het gegeven Woord is daarom het begin van alles wat is. Door zijn Woord te geven, is God de Schepper van de wereld: “Alle dingen zijn door het Woord geworden en zonder dit is geen ding geworden dat geworden is. In het Woord was leven en het leven was het licht der mensen; en het licht schijnt in de duisternis en de duisternis heeft het niet gegrepen”, zo schrijft Johannes, 1:3-5. Nogmaals: niet een of andere fysische activiteit of interactie van vermeende ‘grondstoffen’, atomen, quants of hoe men het ook wil noemen, kan aan de basis liggen van het universum en van de wereld: het ultieme begin van alle dingen ligt noodzakelijkerwijze in het gegeven Woord. Dat Woord heeft de eerste ‘dans’, de eerste ‘beweging’ of het leven ontketend. Maar de duisternis heeft het niet gegrepen: tegen beter weten in, gelooft de mens nog steeds dat uit het niets zomaar iets zou kunnen voortgekomen zijn, net zoals binnenin een ‘dans’ een danspas uitgelokt wordt als een reactie op een andere pas, in een geheel natuurlijk te verwachten interactie.

 
Stelling 100. De Naamgeving betekent een persoonlijk engagement.

 

De taal ontleent haar wezen en haar zin aan de trouw. Waar de ‘taal’ van de natuur, bijvoorbeeld de ‘taal’ van een bloem, in het zijn van de natuur zelf ligt - in dit voorbeeld: het bloeien van de bloem - ontwaart men het gegeven Woord van God dat alle wetten welke het zijn van de dingen mogelijk maken, constitueert. De kern van de taal berust in de dialoog omdat al het gezegde door iemand en aan iemand wordt gegeven, en de kern van de dialoog berust in het aldus gegeven Woord dat in wezen de trouw uitdrukt.

    De trouw is fundamenteel discontinu, vergeleken bij de continuïteit die de natuurlijke interacties fundeert die zich binnen een bepaald universum situeren. Want het ultieme universum zelf kan uiteindelijk niet op zijn beurt een natuurlijke reactie of een schakel in een geheel van interacties zijn: het is - metafysisch noodzakelijk - de resultante van een scheppingsact welke berust in een gegeven woord. Zoals bijvoorbeeld twee mensen aan elkaar beloften kunnen doen en daaraan trouw kunnen zijn, waardoor zij zichzelf aldus wetten opleggen die een ‘klein universum’ constitueren, zo ook is de gehele schepping de resultante van het gegeven Woord van God. Zoals het gegeven Woord van God aan alle zijnden het zijn heeft geschonken, zo ook kunnen mensen, in hun onderlinge trouw aan elkaar, het leven geven aan een menselijke werkelijkheid.

    In de menselijke ‘nabootsing’ van de goddelijke scheppingsact, maakt de mens, voor de uitdrukking en de bekrachtiging van zijn trouw, gebruik van de taal van het woord. Het bijzondere van de taal (van het woord) ligt hierin, dat zij tevens de ‘materie’ vormde en vormt voor de uitdrukking en de bekrachtiging van het verbond tussen God en de mens: het woord heeft daarom principieel en potentieel een mysterieus en bovenwerelds karakter. Deze bijzondere, eigen aard van het woord of van de taal, komt in de struktuur van de taal zelf dan ook tot uitdrukking. Een beknopte analyse van de taal kan ons gebeurlijk dichter brengen bij haar mysterie, haar ‘onnatuurlijkheid’ of haar vermogen om het wereldse te transcenderen.

 

Zoals hoger in dit hoofdstuk reeds gezegd, zijn het denken, en ook de taal, in oorsprong en in wezen - maar ook naar hun zin - dialoog, dat wil zeggen: woord, gericht van de ene persoon tot de andere. De eenvoudigste vorm van de dialoog, is de aanspreking, waarbij de ene persoon de naam uitspreekt van de andere: hij spreekt de ander aan.

    Essentieel in de aanspreking is de naamgeving, want de eerste aanspreking houdt vanzelfsprekend een naamgeving in. De naamgeving is de act waarbij een persoon aan een ander een naam geeft, en waarbij die ander aanvaardt dat hij door die naam zelf - dit wil zeggen: in zijn wezen - aangesproken wordt, wat dus tegelijk een naam-aanvaarding impliceert. Niemand immers draagt natuurlijkerwijze of vanuit zichzelf een naam. De natuur geeft ons wel een lichaam en een aantal eigenschappen, maar met een naam wordt niemand of niets geboren: het bestaan van de naam is het product van de naamgeving, die gebeurt in de oorspronkelijke aanspreking, waarbij de ene persoon tegenover de andere staat in een ‘ik-gij-relatie’, die bevestigd wordt in het ‘doopsel’. 

    De naamgeving aan de ander, impliceert tevens de erkenning van die ander: door iemand aan te spreken - wat in de oorspronkelijke aanspreking gebeurt door de naamgeving - geeft men te kennen dat men de ander niet beschouwt als een object waarop men fysieke kracht of macht mag uitoefenen, maar als een subject, dat wil zeggen: iemand voor wie men ook zichzelf bereikbaar of aanspreekbaar maakt op de manier waarop men die ander aanspreekt. Het dragen van een naam maakt mensen gelijkwaardig, omdat, met de naam, het Woord als dusdanig afkomstig is van God, terwijl wij, mensen, gelijkwaardig zijn in de ogen van God.

    Maar nu kan de persoon pas bestaan binnen de act van de erkenning: ik besta als mens omdat ik als zodanig door tenminste één andere persoon erkend word. Indien wij niet als mens erkend zouden worden, dan zouden wij ook geen mensen zijn. Mensen die door iedereen miskend worden, blijven echter de erkenning van hun Schepper genieten, en zullen zich daarom ook, vroeg of laat, aan hun medemensen àls mensen kenbaar maken. In de erkenning wordt de persoon geschapen; in God’s erkenning wordt de mens geschapen, en die erkenning manifesteert zich in de aanspreking van de mens bij zijn naam.

    In de naamgeving wordt wezenlijk een verbond gesloten, of een belofte gedaan, van erkenning, waardoor de ander tot medemens - en vandaar ook tot mens - geconstitueerd wordt. De mens bestaat a priori als zodanig in de ogen van God, maar door de naamgeving wordt zijn ziel verbonden met zijn lichaam. De naam is de klank die (/ of het teken dat) de ziel met de wereld verbindt. Zijn ziel is wat de mens is voor God; wil de ander echt medemens zijn in de wereld, dan moeten wij hem bij zijn naam aanroepen, teneinde zijn ziel voor ons ‘zichtbaar’ te kunnen maken.

    Door het dragen van een naam, wordt de mens ‘verheven’ tot een geestelijk leven, dat geconstitueerd wordt door de erkenning die in de act van de naamgeving zelf berust. De act van de naamgeving is de manifestatie in de wereld van het zoeken van een toenadering tot de geestelijke werkelijkheid: het is een aanroeping. Het bestaan van de taal in de wereld getuigt van het bestaan van een werkelijkheid die deze wereld zelf overstijgt. De taal heeft immers geen zin als louter geheel van tekens: de tekens ontlenen hun zin aan hun betekenis, en dat is datgene waar ze naar verwijzen, datgene wat niet hier is, maar wat wel aanroepen of aangesproken kan worden. Zonder het afwezige, zou het woord geen zin, geen wezen of geen aanwezigheid hebben, aangezien de aanwezigheid van het woord gegrond is in de afwezigheid van datgene waar het naar verwijst. Het woord benoemt daarom een afwezigheid, een niet-hier-zijn dat tegelijk een elders-zijn verraadt. Het woord is als het ware een boodschapper of een voorbode van wat nog komen moet, van wat beloofd werd. Het woord is daarom wezenlijk belofte.

    Wanneer wij aan iemand een naam geven, dan erkennen wij die persoon, en onze erkenning constitueert de ander dan ook tot medemens voor ons. Maar tegelijk houdt onze erkenning vooralsnog in dat wij aan die persoon zijn bestaan-voor-ons beloven: zijn naam representeert immers zijn wezenlijk mens-zijn, dat zelf nog ‘afwezig’ is in de wereld, en dat pas aanwezig kan gemaakt worden door een voortdurend engagement van onzent wege, dat deze erkenning als het ware ook moet ‘bewijzen’. De naamgeving impliceert dus vanwege de naamgever dat deze zich borg stelt met z’n gehele persoon. Het geven van een naam is daarom niet het plakken van een etiket op een ding, maar het is een totaal persoonlijk engagement.


Stelling 101. Het wezen van de aanspreking
 is het gebod tot trouw.


Hoe is de naamgeving verbonden met de erkenning, de liefde, en de voltooide werkelijkheid? Hoe is de taal verbonden met de goddelijke geboden?

Het gegeven woord, als scheppingsact, is een gebod: in de naamgeving gebiedt de naamgever de ander om de gegeven naam te aanvaarden, dit wil zeggen: zijn aanspreekbaarheid te aanvaarden. De aanroeping van de ander - bij zijn naam - is de uitnodiging tot aanspreekbaarheid, de uitnodiging tot het zich positioneren in de geestelijke werkelijkheid, de uitnodiging tot het zich bereikbaar maken, als persoon, voor anderen. Het is een uitnodiging tot communicatie, tot eenheid of eenwording.

    Het gehoorzamen aan het gebod betekent, in het geval van de naamgeving, het verlenen van gehoor aan het gebod, het zich aanspreekbaar opstellen, of het aanvaarden van een plaats in de geestelijke wereld en van de uitnodiging tot eenwording.

    Het gebod ‘mens te zijn’, dat aan de mens gegeven wordt door zijn schepping of naamgeving, impliceert, zoals gezegd, een totaal persoonlijk engagement vanwege de naamgever, maar ook vanwege de ontvanger van de naam: door in te gaan op de uitnodiging tot deelachtigheid aan de geestelijke werkelijkheid, aanvaardt men tevens de feitelijke onvoltooidheid van die werkelijkheid - waarvan, zoals hoger gezegd, de naam als aanwezigheid van een afwezigheid getuigt - en daarmee aanvaardt men ook het project ter voltooiing. Men geeft, met andere woorden, z’n woord van trouw aan het te voltooien project; men ‘gelooft’ in het te voltooien project, wat inhoudt dat men zich middels z’n daden persoonlijk borg stelt voor die voltooiing.

    Daarom gaat de schepping door God van de mens ook gepaard met een aantal geboden die rechtstreeks uit zijn schepping of uit het gebod van zijn naamgeving voortvloeien. Het zijn geboden die allemaal verband houden met die ene act van de erkenning, die het wezen van de schepping of van de naamgeving vormt. Elk van de door God aan de mens gegeven geboden, herinnert hem telkens weer aan de erkenningsact, door aan te geven wat daar met betrekking tot zijn beloofde handelen rechtstreeks uit volgt. De stenen tafelen zijn als het ware een eerste ‘verklaring’ van de scheppingsact of van de naamgeving, en het is vanuit een goed begrip van die geboden, dat wij ook de naamgeving of de scheppingsact zelf als een gebod kunnen begrijpen.

    De scheppingsact, of: de allereerste erkenning, is identiek met de liefde. Het ingaan op de uitnodiging tot liefde, of het participeren aan de liefde, impliceert de positieve beantwoording van de liefde, en aldus de gehoorzaamheid aan de geboden van God die als het ware kunnen benoemd worden als ‘vertalingen’ van de liefdevolle schepping ‘naar de wereld toe’. Het zich manifesteren van de liefde in de wereld zal derhalve afhangen van de menselijke gehoorzaamheid aan God’s geboden.

    Waar de mens er moeite mee heeft om aan de geboden van God te gehoorzamen, miskent hij derhalve de liefde, en is hij ontrouw aan het oorspronkelijk persoonlijk verbond waaraan hij nochtans zijn bestaan dankt. Deze toestand van ongehoorzaamheid aan de goddelijke geboden is derhalve hoogst contradictorisch: de ongehoorzame wil in feite bestaan zonder de condities die zijn bestaan grondvesten zelf te aanvaarden. Dit betekent dat de ongehoorzaamheid aan de goddelijke geboden, of het verzaken aan de liefde, in werkelijkheid gelijk is aan de weigering om als een schepsel van God te bestaan. Ofwel verwerpt de mens in dat geval zijn bestaan volledig, ofwel wenst hij zich een bestaan buiten God. Hij gedraagt zich in dat laatste geval zoals iemand die een geschenk gekregen heeft, en die dit geschenk wel wil behouden, doch tegelijk wenst dat hij het niet gekregen had maar dat hij het aan zichzelf te danken had. Hij gedraagt zich dan alsof datgene wat hij bezit, door zichzelf aan zichzelf gegeven werd, terwijl hij nochtans weet dat hij het van een ander kreeg. Zijn handelen valt bijgevolg buiten de werkelijkheid; het heeft geen werkelijkheidswaarde, geen zin en geen wezen. En op die manier verwerpt ook hij - zij het onrechtstreeks - zijn eigen bestaan. Hij leeft in een waan die zal gekenmerkt worden door een voortdurende confrontatie met de waarheid die hij verwerpt. De waarheid zal inbeuken op zijn waan, zij zal hem doen lijden, want alleen het lijden brengt de mens het besef bij van zijn eigenlijke conditie.

    Gehoorzamend aan God’s geboden, zal de mens echter geen enkele hinder ondervinden, tenzij daar waar hij, door de erfzonde beladen, door een fysiek lijden heen moet. Dat lijden betreft echter enkel de wereldse zaken. En in die onthechting aan het wereldse toont zich nu de overmacht van de liefde: zij manifesteert zich door daadwerkelijk het hoofd te bieden aan het lijden en aan de dood.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (95)
Stelling 102. Diep in de taal ligt het geheim van het leven verborgen.


Wat is de structuur van de taal en welk verband heeft die met de struktuur van de werkelijkheid? Tekens worden bepaald door betekenissen, en de hoogste betekenissen zijn allesbepalend. De orde van de taal keert de orde van een vervallende wereld om: diep in de taal ligt het geheim van het leven verborgen.

Het woord is in oorsprong een gegeven woord of een belofte, welke zich voor het eerst manifesteert in de naamgeving, die de uitnodiging is tot het participeren aan de (geestelijke) werkelijkheid. De taal is niet zomaar een schaduw van de geestelijke werkelijkheid in de vergankelijke wereld, maar zij vormt zelf het fundament van alles wat werkelijkheidswaarde heeft, omdat het werkelijke vooreerst het persoonlijke is, terwijl het persoonlijke niet anders bestaat dan binnen de erkenning, of de liefde. Het woord, zoals het eerst in de aanroeping van de naam weerklinkt, gebiedt het zijnde tot participatie aan het Leven. Datgene wat wij de taal noemen, onderscheidt zich van de louter interactionele bewegingen, doordat het zich beroept op het vermogen tot trouw; immers, alleen de trouw is bij machte om de continuïteit die de interacties kenmerkt, te doorbreken en om, zodoende, tegen de wet van de entropie in, een nieuwe beweging of een nieuw verbond in het leven te roepen. Elke beweging verwijst naar een oorsprong die noodzakelijk een discontinu karakter heeft, terwijl die discontinuïteit enkel middels het vermogen van de trouw kan ontstaan zijn. In de struktuur van de taal zelf, vindt men bijgevolg de struktuur of de orde van de werkelijkheid terug, want: “Alle dingen zijn door het Woord geworden en zonder dit is geen ding geworden dat geworden is”, zoals Johannes schrijft. Wat is nu deze struktuur van de taal?

 

Indien wij zouden spreken over de taal als zijnde opgebouwd uit lettertekens, woorden, zinnen en zo meer, dan zouden wij dezelfde fout maken als deze waaraan de neo-positivisten zich bezondigd hebben. De werkelijkheid, en daartoe behoort ook de fundamentele werkelijkheid die de werkelijkheid is van de taal, is niet een geheel dat zou opgebouwd of samengesteld zijn uit kleinere eenheden die op hun beurt weer uit nog kleinere eenheden zouden bestaan. Zo’n visie ware micro-reductionistisch en zou de realiteit op z’n kop zetten.

    Het wezen van de taal bestaat daarentegen uit haar zin, en die zin is niets anders dan haar betekenis. Het is de betekenis van de taal, die aan de oorsprong van de taal zelf ligt. Als men aan iemand iets wil mededelen, dan zoekt men naar middelen om dat te doen, en die middelen worden gezocht in functie van de mededeling, wat ons duidelijk maakt dat de te mededelen betekenis voorafgaat aan de middelen of de tekens. Het teken is immers de aanwezigheid van een afwezigheid - namelijk: het betekende is afwezig, terwijl het teken aanwezig is om van het afwezige of van het elders-zijn van het betekende te getuigen. Het teken verwijst naar het betekende, en het is ook niets anders dan die verwijzing, wat wil zeggen dat een teken zonder een betekende ook geen teken kan zijn. Het teken is wat het is bij de gratie van het betekende. Het betekende is fundamenteler dan het teken, en het gaat er daarom noodzakelijk aan vooraf. Het zijn, om het zo uit te drukken, niet de woorden die samen de zin vormen, maar het is de zin, of de betekenis, die de woorden gebruikt om zich te zeggen. Het zijn niet de letters die samen het woord vormen, maar het is het woord dat zich met letters omkleedt. Het zijn niet de zinnen die samen de boodschap vormen, maar het is de boodschap die zich bedient van de zinnen.

    Het lijkt er dan op dat de ‘zichtbare’ wereld zich eigenlijk achterste-voren beweegt, vergeleken bij de wereld van de geest: in de geest gaat het doel vooraf aan de middelen, terwijl in de ‘zichtbare’ wereld het doel op de aanwending van de middelen volgt. Dat wij plannen maken, betekent dat wij vertrekken vanuit ons eindpunt, of: dat ons eindpunt ons uitgangspunt is. Door onze trouw aan het eindpunt, kan het uitgangspunt zich ontwikkelen tegen de natuurlijke entropie in, zodat een constructief proces op gang gebracht wordt dat het natuurlijke verloop van de gebeurtenissen tart. De volharding in onze trouw bevrijdt ons zodoende van de normale, natuurlijke gang van zaken, en zij wendt de natuur zelf aan om tegen haar eigen beginselen in te gaan. De trouw vermag het om de natuurkrachten om te buigen of aan te wenden in dienst van de geest, die de tijd omkeert, en die het entropisch verval aldus tot een constructief proces verandert. En zo vermag de taal het om de thuis te zijn van de trouw - dat is, zoals gezegd: het vermogen om van het verval een constructie te maken - waardoor de wereld van de geest, deze van de stof in zijn dienst stelt, en er het stervende doet veranderen in het groeiende, het dode in het levende, het vervallende in het zich oprichtende. De geest manifesteert zich in de stof door de wereld van het stoffelijke om te keren, het ogenschijnlijk onherroepelijke om te keren, de voltooiing in het begin te leggen en in datgene wat zich beëindigt, de zaden van een nieuw begin te planten.

    De taal is niet alleen het middel voor de bijzondere omkering van de dood in het leven, maar zij is tevens die omkering zelf. Door te participeren aan de taal, participeert men aan de geest. De geest vermag het om het verleden - als de herinnering - en de toekomst - als de verwachting - in het heden samen te brengen, en aldus het ‘niets’ van het heden te vervullen met de totaliteit van het in de tijd versnipperde zijn. De versnippering van het zijn wordt door de werking van de geest tegengegaan. De orde van de taal keert de orde van een vervallende wereld om. Diep in de strukturen van de taal zelf verborgen, liggen de mysteries van het leven en van de opstanding, liggen de geheimen van de schepping, en staat de Boom van het Leven. Maar, zoals de Heilige Schrift het zegt, moeten deze geheimen ontoegankelijk blijven voor de mens: “En Hij verdreef de mens en Hij stelde ten Oosten van de hof van Eden de cherubs met een flikkerend zwaard, dat zich heen en weer wendde, om de weg tot de boom des levens te bewaken”. (Genesis, 3:24).


Stelling 103. Het eerlijke denken
 leidt tot de Ontmoeting.


We tonen aan dat elk eerlijk contact met de werkelijkheid, elk eerlijk onderzoek, de vorser confronteert met zijn aangesproken worden door het wezen van de werkelijkheid, dat hem als een uitnodigende Persoon tegemoet treedt. Want: “Wat uit het vlees geboren is, is vlees, en wat uit de Geest geboren is, is geest (Joh., 3:6).

Zoals hoger gezegd, is de struktuur van de werkelijkheid deze van de taal. We kunnen de struktuur van de taal onderzoeken, en dan vinden wij dat het gegeven woord het fundament van de werkelijkheid vormt. We kunnen de aard van de naamgeving onderzoeken, het gebod en de belofte, en we kunnen ook de grammatica en de syntax analyseren en van daaruit de ‘bouwstenen’ van de werkelijkheid ontdekken.

    Maar we kunnen ook andersom te werk gaan, en kijken in de externe werkelijkheid, en daar zoeken naar elementen van onze taal, bijvoorbeeld wiskundige elementen. Dan zien we al gauw dat de natuur overvol is van wiskundige strukturen. Het is hier niet onze bedoeling om de inhoud te herhalen van de uitgebreide vakliteratuur met betrekking tot dit onderwerp. Alleen al over het opduiken van de wiskundige rij van Fibonacci (de zogenaamde ‘gulden snede’) in de natuur zijn bibliotheken volgeschreven. De vraag die ons hier aanbelangt, is de vraag in hoeverre de ‘taal’ of de patronen in de werkelijkheid hetzij op zichzelf staande entiteiten, hetzij projecties van onze geest zijn: hebben wij onze wiskunde uit de sterren geplukt, en onze taal uit de dingen, of, andersom, hebben wij onze wiskunde en onze taal op de dingen geplakt die wij dus aanschouwen met een wiskundige of met een talige bril?

    In het hoofdstuk over de waarneming, zagen we reeds dat wij geen dingen-op-zich waarnemen, maar patronen: elke waarneming die wij doen, is een geloof in een patroon. Het patroon doet zich aan ons voor, en wij aanvaarden het omdat wij er toe genoodzaakt worden. Daarbij is het ook zo, dat naarmate de complexiteit van de waargenomen patronen stijgt, ook onze zekerheid omtrent hun waarachtigheid of hun waarheidswaarde toeneemt. De patronen zijn als het ware een soort van richtingaanwijzers of zinaanwijzers, en het is pas vanuit de hoogst mogelijke zin dat wij de ware aard van de ‘dingen’ kunnen ‘zien’. Wie de weegschaal niet kent, kan ze ook niet waarnemen: hij ziet alleen een stok en een steen. De Neanderthaler die een mixer vindt, zal hem waarschijnlijk in geen andere zin gebruiken dan om mee te hamerslingeren.

    De patronen die wij aldus waarnemen staan niet los van elkaar: ze zijn als een spiegel van onze eigen ziel of van onze feitelijke conditie. Wij nemen waar wat wij verdienen waar te nemen. Wat wij waarnemen is niets anders dan een oordeel met betrekking tot onszelf. Tegelijk ook is wat wij waarnemen een uitnodiging en een gebod; een gelofte en een uitnodiging tot het doen van een belofte. Wat wij waarnemen reikt ons de hand om de werkelijkheid te voltooien. Zoals wij de werkelijkheid kunnen aanroepen - nota bene in de tweede persoon - zo ook aanroept de werkelijkheid ons in de tweede persoon. De patronen die wij waarnemen hebben daarom de vorm van de aanspreking, de uitnodiging en de vraag. Ze leiden ons op een pad, wat inhoudt dat ze telkens weer verwijzen naar andere patronen die verderop liggen. Uiteindelijk verwijzen zij allen naar het eindpunt van de liefde als fundament van het leven.

    Niemand kan een studie maken van de natuur, zonder zich daarbij eigenlijk te begeven op een weg die geen terugweg meer toelaat. In de dialoog met de natuur, stelt de onderzoeker vragen, hij dwingt de natuur tot een antwoord, en elk antwoord noopt op zijn beurt tot een nieuwe vraag, waarna de onderzoeker opnieuw een antwoord aan de natuur tracht te ontlokken - een antwoord dat telkens weer nieuwe vragen oproept. Gedurende dit onderzoek, vechten in de onderzoeker de bewondering met de bezitsdrang: soms gelooft hij de uiteindelijke ‘wet’ te zullen vinden, en aldus macht te zullen verwerven over het ‘object’ ‘werkelijkheid’, maar ietwat verderop staat hij weer perplex: niet een object ontdekt hij, want hij wordt aangesproken: achter het decor houdt zich nog een decor verscholen, nog onverwachter, diepzinniger, duizelingwekkender dan het eerste. Wat de onderzoeker verrast, is, zoals ooit Shakespeare het formuleerde, het opduiken van werkelijke dingen die hij in zijn meest schitterende fantasie niet eens kon dromen. Wat hij ontdekt is het andere-dan-hijzelf, het onverwachte en het ondenkbare, datgene wat hij zich nooit vanuit zichzelf had kunnen voorstellen. Hij ontmoet Iemand.

    Wanneer wij iemand in de ogen kijken, dan zien wij niet zomaar ogen, maar wij zien ogen die op hun beurt ons zien, en wij zien ook dat die ogen zien dat wij ze zien, en zo verder. Dat proces van metawaarnemingen gaat niet heel ver, maar het gaat ver genoeg om ons te doen aanvoelen dat wij niet te maken hebben met een object. Geloven wij aanvankelijk een object waar te nemen in de ogen van de ander, dan worden wij al gauw op andere gedachten gebracht door het duizelingwekkende van het gebeuren. Dit dialogisch gebeuren heeft voor gevolg dat het object verdwijnt als sneeuw voor de zon, terwijl wij plotseling in een diepere dimensie belanden waar de relatie van een ego tegenover een object opgeheven is. Welnu, op dezelfde manier wordt de relatie subject-natuur opgeheven waar wij met de natuur een blijkbaar bodemloze dialoog ervaren die ons laat aanvoelen dat wij evenzeer object zijn als datgene wat wij objectiveren, of, positiever uitgedrukt: een dialoog die ons het subject-karakter toont van datgene wat wij voor object hielden. Waar wij getracht hebben macht te verwerven over de natuur, ontdekken wij plotseling een speelbal van die natuur te zijn; niet alleen fysiek, maar ook geestelijk, en met geheel ons wezen. Wij verkeren dan in verwondering en, zoals hoger gezegd, is de verwondering het einddoel van alle onderzoek: wij ontdekken het ‘gij-karakter’ van de werkelijkheid; wij ontmoeten de werkelijkheid als een tweede persoon. In de werkelijkheid is de aanspreking vlees geworden.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (96)
Stelling 104. De werkelijkheid is het symbool van de liefde.


We betogen dat, aangezien het wezen van de dingen samenvalt met hun zin, en aangezien de werkelijkheid één ultieme zin heeft, de volmaakte werkelijkheidsbeleving volgt uit onze participatie aan de liefde.

Het antwoord op de vraag wat symbolen eigenlijk zijn, en hoe wij ons daarvan een begrip kunnen vormen, blijft in de klassieke symbooltheorieën meestal vaag, zoniet onbeantwoord. En dat is onvermijdelijk, zo wordt daar impliciet te verstaan gegeven, want symbolen zijn elementaire bouwstenen van onze bestaanshorizon: onze gevoeligheid voor symbolen gaat als het ware ons denken vooraf, net zoals onze waarneming voorafgaat aan ons denken.

    Wij kunnen het hiermee eens zijn, maar dan wel op grond van een aantal argumenten die berusten op een specifieke metafysica en ethiek. Ons inziens hoeft de werkelijkheid van de symbolen zich niet zomaar neer te leggen bij het statuut van een vage en onbewijsbare realiteit: ons inziens is het aantoonbaar dat hun werkelijkheidswaarde fundamenteel is, en dat het daarenboven zo is, dat het niet de ‘symbolische realiteit’ is maar wel onze zogenaamd ‘vertrouwde’ werkelijkheid waaromtrent wij in gebreke blijven als het er op aan komt de intelligibiliteit ervan aan het licht te brengen. We hebben dit thema reeds gedeeltelijk behandeld in de voorafgaande hoofdstukken en in andere teksten; beperken we ons hier tot een verduidelijking van onze standpunten met betrekking tot dit thema.

    De stelling die wij hier verdedigen is Augustiniaans-symbolistisch: al het zichtbare verwijst naar een onzichtbare heilswerkelijkheid die de wereld met mysterie doordringt. We beperken ons hier tot een ruwe schets van onze gedachten.

    Wij zagen reeds dat, wanneer wij een analyse maken van de waarneming, wij moeten vaststellen dat wij in feite nooit objecten waarnemen, doch steeds patronen, dit wil zeggen: betekenisvolle gehelen. Reeds op ‘zuiver’ zintuiglijk niveau (- we weten dat alle waarneming ‘gekleurd’ is maar dit is een noodzakelijke werkhypothese -), is datgene wat wij bijvoorbeeld ‘zien’, niet een stoel, maar een specifiek geordende opeenvolging van lichtprikkels, resulterend uit, zoals wij het zouden kunnen uitdrukken, enerzijds, het weerkaatst worden van licht op het ‘object’ en, anderzijds, de zoekende activiteit van onze ogen. Het zijn nu de specifieke ritmes en patronen die aldus tot ons komen, die er voor zorgen dat wij besluiten tot de aanwezigheid van bijvoorbeeld een ‘stoel’.

    Het idee dat we ons nu vormen van het object ‘stoel’, heeft in feite niet te maken met het aanvaarden van een objectief object, een wezenlijke werkelijkheid-op-zich, maar heeft steeds, noodzakelijk en onvermijdelijk, te maken met een realiteit-voor-ons: de stoel is datgene dat we zus en zo zintuiglijk kunnen waarnemen, en het is tevens datgene dat een bepaalde functie heeft voor ons: behalve tegenover onze zintuiglijkheid, heeft de stoel ook een specifieke betekenis tegenover onze gehele lichamelijkheid, zelfs tegenover onze gemoedsgesteltenis, tegenover ons intellect, tegenover onze mogelijkheden en plannen. Met andere woorden: van zodra we de stoel zien, dit wil zeggen: van zodra we een specifiek zintuiglijk betekenisvol patroon waarnemen, breidt zich deze aanvankelijk loutere ‘vorm’ uit over alle gebieden van ons mens-zijn en van ons in-de-wereld-zijn. Het lichtpatroon dat betekenis had voor onze ogen, wordt ook een ruimtepatroon met betekenis voor de ruimtelijkheid die eigen is aan onze lichamelijkheid (wij moeten omzichtig omspringen met het object en er bijvoorbeeld niet tegenaan lopen), en verder staat de stoel in verband met eigenschappen van onze lichamelijkheid, zoals onze vermoeibaarheid (wij kunnen in een stoel gaan zitten en uitrusten), onze beperkte lichaamslengte (wij kunnen op een stoel gaan staan om bij een boek in het rek te kunnen), onze plannen (wij kunnen een gast uitnodigen om in de stoel plaats te nemen), en zo meer. De aanvankelijk, ogenschijnlijk louter zintuiglijke betekenis van de stoel begint onverwijld zijn zin te expanderen over geheel onze betekeniswereld, en hij blijft dat doen, ook wanneer onze ‘ontmoeting’ met de stoel al ver achter de rug ligt. Als wij, jaren later, iemand ontmoeten die antiek verzamelt, krijgt die oude stoel die nu op zolder staat de nieuwe betekenis van een begeerd object of van een mogelijk geschenk ter verblijding van onze gast. Hij kan een erfstuk worden, een museumstuk, een rustplaats voor een Kosovaarse vluchteling, een onderdeel van een stilleven van een beroemd schilder, een moordwapen, brandhout, een plaatsverslindend ding dat een kamer te klein maakt om in rond te lopen, of afval waarvoor dient betaald te worden om het te laten weghalen. De stoel leeft geen eigen leven, maar kadert in een wereld van mensen en ontleent daaraan ook zijn enige zin en betekenis.

    Die betekenis verandert in de mate waarin hij door subjecten anders geconcipieerd wordt. En het lot van de stoel wordt gedeeld door alle objecten die men zich maar kan indenken. De objecten en onze hele wereld zijn natuurlijke materie en/of energie waarvan de zin bepaald wordt door menselijk planning en ingrijpen (ook: interpretatie). De hele wereld (oorspronkelijk: de natuur) ontleent zijn zin (en bijgevolg ook z'n zijn, want zonder de betekenis of de zin is er geen zijn aan de dingen) aan de zingeving van subjecten (incluis het subject ‘God’), en dus aan het subjectieve streven.

    De stoel is dus niets anders dan een ‘voertuig’ van zin. In niets anders dan dat, bestaat het zijn van de stoel: in zijn zin-voor-ons, in zijn betekenis-voor-ons. Een betekenis die niet vastligt, maar die afhankelijk van onze activiteiten en intenties ‘mee-verandert’. Mijn intenties maken dat de stoel voor mij hetzij een bron van winst is, een ding waarmee ik mijn bezit kan vermeerderen, hetzij een geschenk en een bron van vreugde, een ding waarmee ik mijn dankbaarheid kan uitdrukken; in de wereld van de vrek is hij het eerste, in de wereld van de vriend is hij het tweede.

    En zo vergaat het àlle dingen: zij zijn slechts datgene waarvoor zij door God - of door onszelf - bestemd worden. Louter zintuiglijk beschouwd, is de wereld van de vrek bijvoorbeeld dezelfde als de wereld van de vriend, omdat wij in beider werelden ongeveer dezelfde zintuiglijke indrukken kunnen opdoen. Maar dat is letterlijk slechts schijn: van zodra wij hetzij in de ene, hetzij in de andere wereld binnentreden, tonen de dingen ons hun ware gelaat. Dat ware gelaat is niet datgene wat ze energetisch-materieel of louter fysisch betekenen, maar het is hun ultieme betekenis, welke enkel afhangt van de wereld waarin ze een plaats hebben, en dus van het subject welke ze door zijn zingeving bekleedt met zijn.

    In de eerder genoemde klassieke visies, wordt het symbool van het teken onderscheiden.[1] Uit onze visie hier volgt echter dat alle objecten wezenlijk symbolen zijn: hun zijn wordt immers gedragen door hun zin, en omdat ze slechts de zin kunnen hebben die daaraan gegeven wordt door subjecten, zijn het ook subjecten die aan de basis liggen van hun zijn.

    Vanzelfsprekend is de redenering hiermee niet rond: er moet ook aangetoond worden dat een zin pas werkelijkheidswaarde heeft op voorwaarde dat het gaat om een zin welke door God gegeven is, meer bepaald: de zin van het goede. De stelling dat alleen het goede, zin en werkelijkheidswaarde kan hebben, hebben wij eerder uitvoerig behandeld.

 

Beschouwen wij hier nog het met de symbooltheorie gecorreleerde dogma van de transsubstantiatie, teneinde aan te tonen dat in het licht van onze hier verdedigde opvattingen, noch aan het karakter van de heiligheid, noch aan de bevattelijkheid van dit dogma, tekort gedaan wordt. Ons inziens is het tegendeel het geval.

    Trente houdt voor dat in de Eucharistie het brood wordt veranderd in het lichaam van Christus en de wijn wordt veranderd in het bloed van Christus. Maar men kan zich in alle ernst afvragen wààr dat ergens geschreven staat. Het evangelie zegt alleen maar dat Christus het brood nam, dat Hij zei dat dit zijn lichaam was, en dat Hij de wijn nam en zei dat dit zijn bloed was. Nergens zegt Hij dat het brood in zijn lichaam veranderde of dat de wijn in zijn bloed veranderde. Hij heeft alleen maar gezegd dat het brood en de wijn, dus datgene wat tot voedsel is voor de aanzittenden bij het Laatste Avondmaal, en ook voor alle mensen van alle tijden, zijn lichaam en zijn bloed is.

    Dit houdt het volgende in: datgene waarmee mensen zich voeden is niet zomaar brood dat gemaakt is door een bakker of wijn die bereid wordt door een wijnboer, maar het is in wezen het Leven zelf: wij kunnen ons niet voeden tenzij met het Leven zelf, dat gelijk is aan Christus; het Leven dat ons door God gegeven is.

    Christus wil blijkbaar dat wij ons dat ook realiseren als wij eten en drinken, en, in onze interpretatie, zegt Hij daarom wat het brood en de wijn die wij dan tot ons nemen werkelijk zijn. Nergens zegt Hij dat de ene substantie zou veranderd worden in de andere. Want dan zou het trouwens ook mogelijk zijn dat wij ons zouden voeden met levenloos brood en met levenloze wijn; doch brood dat niet van de akker komt en wijn die niet van de wijnstok komt zouden geen voedingswaarde kunnen hebben: hun voedingswaarde, hun levenschenkende kracht komt van God en alleen van God.

    Analoog aan ons eerder betoog over symbolen, verdedigen wij hier het sacramenteel karakter van de hele natuur: niet alleen de hostie in de Eucharistie is het lichaam van Christus: elke maaltijd is wezenlijk de nuttiging van levenskracht die alleen door hét Leven, dat God is, geschonken wordt. Elke maaltijd is wezenlijk eucharistisch. Wij moeten alleen leren ons telkenmale te realiseren wat er werkelijk gebeurt wanneer wij voedsel tot ons nemen. Indien God zich niet in de natuur geïncarneerd had, dan ware er van Leven geen sprake. Nog anders uitgedrukt: wij leven door de gratie van God; dus omdat God in ons leeft, en zonder dat zouden wij aan het leven geen deel hebben, zoals wij ook zouden sterven indien wij niet meer zouden eten. Eten is niet het bevredigen van het hongergevoel of het ingaan op een welbepaalde preferentie: eten is levensnoodzakelijk omdat bij de maaltijd het Leven zelf genuttigd wordt - Leven dat afkomstig is van God. Elke maaltijd moet ons derhalve herinneren aan het feit dat wij deelhebben aan het leven, om geen andere reden dan omdat wij het uit de handen van God tot ons kunnen nemen.

    De theorie van de transsubstantiatie ontstaat aldus mijn inziens uit een kwalijk misverstand. Dat misverstand is niettemin begrijpelijk, en wel op grond van het feit dat wij er verkeerdelijk van uit gaan dat het brood en het Leven en Christus drie verschillende dingen zijn. Nochtans staat er letterlijk in het Evangelie dat Christus gelijk is aan het Leven (“Ik ben de Weg, de Waarheid en het Leven”), terwijl wij ook weten dat het brood niet door de bakker wordt gemaakt, maar afkomstig is van het graan dat, door Gods wil bestemd om ons tot voedsel te zijn, op de akker groeit en dat geen mens in staat is te maken. Wij weten dat brood gelijk is aan leven, want wij weten dat als wij het moeten missen, wij ook sterven.

    Christus spreekt nu ook in metaforen. Daarom kunnen wij aannemen dat de Eucharistie, behalve letterlijk, ook als een metafoor kan opgevat worden. Hetzelfde gebod - de uitspraak: “Zie, dit is mijn lichaam”, is een gebod en betekent hetzelfde als: “Beschouw dit (correct, namelijk) als mijn lichaam (en mijn bloed)” - kan aangewend worden met betrekking tot elke ademteug, met betrekking tot elk waarlijk onderricht, met betrekking tot elke goede daad, en zo meer. Kortom: in alles waarin wij het leven moeten erkennen, moeten wij ook God erkennen: wij moeten erkennen dat alles wat wij zijn, alleen maar goddelijk van aard kan zijn, omdat niets kan zijn tenzij in en door het wezen van God.

    Net zoals wij kunnen leren inzien dat alle dingen hun zijn danken aan hun zin, kunnen wij ook leren inzien dat er geen zin kan zijn tenzij door het woord van God, en kunnen wij leren inzien dat alle dingen hun zijn danken aan het woord van God. Wanneer wij onze wil zouden verenigen met de wil van God, door uitsluitend het goede te doen, dan zouden ook alle dingen - de natuur en de hele wereld - ons verschijnen als niets minder dan het paradijs. In tijden van oorlog boezemen mensen elkaar vrees in; op een feestmaal zijn diezelfde mensen voor elkaar een bron van vreugde; in de gezamelijke aanbidding van God veranderen wij, op een analoge manier, in paradijsgenoten.


Samenvatting deel II.4.


Afbeeldingen van de werkelijkheid verleiden de waarnemer tot het identificeren van deze afbeeldingen met de werkelijkheid zelf: hij kijkt met de ogen van de afbeelder, die aldus het monopolie over zijn Zien, en dus macht over hem verwerft. Tussen de waarnemer (/de denker) en de werkelijkheid hebben zich aldus clusters van macht gevestigd; de waarnemer (/de denker) is van de werkelijkheid vervreemd: het is niet langer zijn eigen waarnemen en zijn eigen denken dat hem leidt. Hij heeft de werkelijkheid geruild voor een droom, en via zijn droomarbeid wordt hij uitgebuit. Het bedrog is onmogelijk zonder de misdaad tegen de waarheid, die er het eerste slachtoffer van is. Het gaat dus steeds om een misdaad tegen God. God buitensluiten gebeurt door hem af te beelden. Afbeelding is ont-ordening of miskenning van de Geest die aan de basis van de werkelijkheid van het afgebeelde ligt. Het is de miskenning van de tweede persoon als diegene die men aanspreekt: men herleidt hem tot een derde persoon waarover men spreekt als over een object. Onze houding tegenover de werkelijkheid is niet langer een aanspreking maar een afbeelding, zodat de ware werkelijkheid aan ons ontsnapt. Wij verarmen zodoende onze werkelijkheid en onszelf. Alleen door er te zijn, niet door iets te doen, looft de schepping haar Schepper. Sprekend en denkend maken wij voortdurend afbeeldingen, die echter Gods afbeelding zelf overschaduwen en er de toegang toe verhinderen. Alleen Gods woord - zijn naamgeving - is schepping: Hij beveelt de dingen te bestaan. De list van de duivel bestond erin de mens te laten geloven dat ook hij zich de goddelijke bevelen kon bemachtigen. Maar de mens kan enkel de namen van de bevelen uitspreken: hij heeft de macht noch het recht om ze als bevelen uit te spreken. Zo kan de boom van de kennis de mens niet baten, want hij behoort hem niet toe. Die vermeende kennis heeft de mens uit het paradijs gestoten. Zijn lot is zoals dat van de waarnemer die voortaan met de lens van de afbeelder kijkt. Zoals de afbeelder aan de toeschouwer de afbeelding verkoopt voor de prijs van de werkelijkheid, zo ook verkoopt de duivel aan de eerste mens de wereld voor de prijs van het paradijs, waarvoor hij voortaan blind is omdat hij kijkt met de ogen van de duivel. De verslaafdheid aan de wereld is een verslaafdheid aan een droom. De droom verslaaft omdat hij lust geeft, en daarom zal de bevrijding leed meebrengen. Bevrijding vergt daarom inzicht en toewijding: de mens moet ophouden met objectiveren; hij moet afstand doen van zijn vermeende macht en tot de erkenning van de ander komen. Het denken zelf is niet verwerpelijk, maar wel het instrumentaliserend denken tegenover de medemens, tegenover God, en tegenover de schepping als zodanig: respect sluit objectivering uit. Alle zijn is de vrucht van erkenning, of de liefde. Het einddoel van waarachtige kennis is niet bezit maar wel verwondering of aanbidding: wie aanbidt, objectiveert niet langer: hij staat tegenover een ‘Gij’ - een persoon. De zin van het denken is de verwondering, die een aanbidding is. In de aanbidding vindt de mens zijn bestemming. Zonder de verwondering, de aanbidding, of de intersubjectieve dimensie, is het denken volkomen inhoudsloos. In de mystieke geest wordt niet afgebeeld maar wel uitgenodigd - tot gemeenschap. Het betreft niet louter een gemeenschap van gedachten of een consensus, maar wel een één-zijn met het wezen zelf van wat niet langer afbeeldbaar is: het heilige. Taal verenigt haar gebruikers. Elk ding is zijn zin, tastbaar geworden in een patroon, en alle patronen zitten in hogere patronen ingebed. Bewegingen maken steeds deel uit van omvattender bewegingen. Tot op zekere hoogte is dat ook het geval met de taal, die dan louter interactie is. Interacties vertonen geen breekpunten: ze zijn continu, ze bepalen elkaar of worden door elkaar bepaald. Alleen hun ultieme oorsprong en hun ultiem doel ontsnappen daaraan. Taal als louter interactie spiegelt ons het beeld voor van een structuralistische wereld. Maar de taal vindt haar hoogste zin en dus haar eigenlijke wezen in communicatie: communicatie is een vorm van interactie, maar interactie is niet noodzakelijk communicatie. Interactie bevindt zich op het niveau van de natuurwetten; communicatie verbreekt deze wetten. Afspraken onder personen, en dus ook afspraken met zichzelf, leiden tot activiteiten die ontsnappen aan de traagheidswet. In wezen zijn zij naamgevingen, identificaties van dingen met namen, die deze dingen verheffen naar een hoger betekenisniveau. Ze zijn mogelijk dank zij de trouw. De trouw fundeert de mogelijkheid tot het maken van afspraken, welke de communicatie funderen. Interacties zijn continu, maar afspraken verbreken deze continuïteit en vergen specifieke inspanningen van de betrokkenen die aldus ingrijpen in het louter interactieve. Het is het vermogen tot trouw, dat aan de oorsprong ligt van elk nieuw betekenispatroon. Zo ligt aan de oorsprong van de alles omvattende werkelijkheid, de trouw van God jegens zijn schepselen, en niet bepaalde fundamentele natuurwetten, zoals het materialisme gelooft. Communicatie is geen voortgezette interactie, maar is een totaal nieuwe en andere activiteit dan het interageren. Elk universum ontspringt aan een gegeven woord, en alle dingen zijn door het Woord geworden. Taal is in wezen trouw, of: gegeven woord. Trouw is wezenlijk discontinu, want hij overwint de natuurwetten. Intersubjectieve afspraken constitueren universa voor de betrokken subjecten, en zo ook werd het Universum bij uitstek geconstitueerd. De menselijke taal is als een schaduw van Gods woord, die het goddelijke in de wereld naar binnen brengt, en hem daardoor verlicht. Cruciaal in de communicatie of de dialoog is de aanspreking, waarvan de naamgeving hun fundament is: ze betekent een erkenning of een ont-objectivering, een verheffing van het object tot subject. In de erkenning, in de naamgeving, wordt de persoon geschapen - in God’s erkenning en in onze erkenning van de medemens. Zoals het woord, verwijst ook de naam naar iets afwezigs, en hij is daarom een belofte. Iemand erkennen betekent: iemands bestaan-voor-ons beloven, en daarom is de naamgeving wezenlijk een persoonlijk engagement. In de naamgeving nodigt men de ander uit om zijn aanspreekbaarheid te aanvaarden, en om zich zodoende te positioneren in de geestelijke werkelijkheid, met het oog op eenwording. Men aanvaardt dan tevens de onvoltooidheid van de gegeven werkelijkheid én de plicht tot participatie aan de voltooiing. Aanspreken is gebieden tot trouw aan het te voltooien project van de liefde. Uit de oorspronkelijke aanspreking vloeien de tien geboden voort. In de struktuur van de taal vindt men de struktuur van de werkelijkheid zelf terug. De struktuur van de taal weerspiegelt haar betekenis: de tekens worden door betekenissen bepaald, en niet andersom. In het geestelijke gaat het doel vooraf aan de middelen en lijkt de tijd omgekeerd te zijn. Maar omdat het hogere het lagere fundeert, is het de tastbare wereld zelf die wij ‘omgekeerd’ waarnemen. De orde van de taal keert de orde van een vervallende wereld om. Diep in de strukturen van de taal zelf, ligt het geheim van het leven. Maar tot de boom des levens mag de mens geen toegang hebben. De werkelijkheid is overvol van taal. Omdat wij pas kunnen zien wat wij kennen, weerspiegelt de werkelijkheid onze eigen ziel. Tegelijk is de werkelijkheid een uitnodiging: elke eerlijke vorser verwondert zich; hij staat voor een mysterie dat hem aanspreekt; hij ontmoet Iemand. Het object van onze waarneming is een betekenisvol patroon. Betekenissen zitten verweven in steeds weer hogere en dwingendere betekenispatronen, waaraan wij al dan niet participeren. Zo zal hetzelfde object voor de goede een totaal andere betekenis hebben als voor de boze, en het zal dus ook een totaal ander ding zijn: de dingen zijn ‘slechts’ datgene waarvoor ze bestemd worden. We geven een eigen kijk op het dogma van de transsubstantiatie, en we besluiten dat onze participatie aan de liefde de werkelijkheid kan verenigen in zijn voltooiing.



[1] Zie: P. Moyaert 1998: 97-131. Beknopt: in het symboliseren wordt men opgenomen in iets dat het louter persoonlijke en menselijke overstijgt. De religie van vandaag is immers vaak verworden tot een zaak van menselijke noden. Symbolen verwijzen naar datgene waarvoor ze staan, maar ze verwijzen ook naar zichzelf, hebben ook een intrinsieke, onvervangbare, objectieve waarde (- wat moet blijken uit Moyaert's. behandeling van het dogma van de transsubstantiatie). Symbolische voorwerpen hebben een betekeniskracht. Volgens Michel Leiris veroorzaakt de nadering van het sacrale: vrees, ontzag, achting en verering. Het kan gaan om specifieke woorden, voorwerpen, plaatsen: ze produceren betekeniseffecten onafhankelijk van de intenties waarmee iets gezegd wordt. In dat verband moet ook gewezen worden op het belang van de letter van de tekst, naast zijn inhoud. Leonardo Boff geeft als voorbeeld van een sacrament het laatste sigarettenpeukje van zijn overleden vader, dat zorgvuldig bewaard wordt als aandenken. Voor Augustinus is op die manier al het zichtbare doordrongen van een onzichtbare heilswerkelijkheid. Symbolen zijn een klasse van tekens die verwijzen naar het hogere; ze zijn expressief en doen de betekeniswereld waarnaar ze verwijzen, oplichten. Ze zijn geen representationistische tekens: Boff’s sigarettenpeukje is meer dan een verwijzend teken; het heeft een waarde op zichzelf omwille van de reële, fysieke, causale band met de overledene. Net zoals de getuige van een voorval met dat voorval verbonden is, anders dan bijvoorbeeld een expert, en ook op een onvervangbare manier. Wat houdt het reële contact met de fysische nabijheid van symbolen in? Zo bijvoorbeeld worden herdenkingsplachtigheden gehouden op ‘heilige’ plaatsen; of mensen raken de namen van gesneuvelden aan op een stenen monument. Wie letters aanraakt, hoeft er niet per se met z’n aandacht bij te zijn; het gebaar kan een automatisme worden; het ritueel vervangt als het ware het bewustzijn. “We leven vanuit een zin voor symbolen. Symbolen zijn elementaire bouwstenen van onze bestaanshorizon. Het belang dat symbolen voor ons hebben en hun invloed op ons leven kunnen echter niet op een andere interesse worden teruggevoerd en kunnen evenmin uit een andere interesse worden afgeleid” (p. 124). Symbolen onderscheiden zich van niet-symbolische tekens doordat zich in de symbolen een realiteit geïncarneerd heeft. “Gevoelig zijn voor symbolen betekent daarom gevoelig zijn voor het feit dat een voorwerp, onafhankelijk van mijn subjectieve intenties, drager is van en beladen is met kracht” (p. 125). “Er zit aan symbolen een onzichtbare werkelijkheidswaarde vast. (...). Woorden die het vieze aanduiden zijn zelf obsceen; ze zijn de quasi-tastbare belichaming van wat ze betekenen” (p. 127). Omdat in de symboliek het object zelf drager is van zin, heeft bijvoorbeeld de eigennaam een zekere autonomie. Volgens Kripke is de eigennaam een ‘rigid designator’ die vanaf de doophandeling onlosmakelijk aan de drager van de naam vastzit: “Door een naam uit te spreken wordt de drager van de eigennaam al getroffen. De persoon bij wie de naam aankomt is niet noodzakelijk diegene die ik op het oog heb” (p. 128). “De gedachte dat je kan worden aangesproken op door jou onbedoelde effecten van je handelingen, kan alleen maar worden begrepen binnen een theorie die de objectieve macht van de symbolen (taalhandelingen e.d.) erkent” (p. 129). “Handelingen kunnen heiligschennend zijn hoewel je de handeling niet vanuit dat standpunt hebt verricht” (p. 129). De objectiviteit van symbolen, dus: hun werkzaamheid, kan beschreven worden naar analogie van  een fysicalistische, mechanische oorzakelijkheid. Als we de objectiviteit van symbolen uitvergroten, komen we terecht in een surrealistisch universum van symbolen. “Een symbolisch voorwerp doet iets voor mij, zonder mij: de krachtigste symbolen werken niet dankzij mij maar ondanks mezelf. (...). Door uit dit kopje te drinken denk ik aan mijn vader, zelfs wanneer ik tijdens het drinken niet aan hem denk. Mijn gedachten worden ondanks mezelf (...) getransformeerd in gedachten die met hem verbonden zijn. Een niet-bewuste transformatie. Het kopje denkt in mijn plaats aan m’n vader” (p. 131) (- einde van het overzicht van de theorie van Moyaert).

      Overigens hebben de woorden 'symbool' en 'teken', 'signaal' ('signum') weliswaar een verschillende oorsprong, maar ook een betekenisverwantschap. 'Symbool' komt van het Griekse sum-ballw ( 'samen-botsen', 'samen-voegen'), ook verwant met sum-baiuw ('de voeten bijeenhouden', 'samenkomen', 'ontmoeten', 'overeenkomen', 'bespreken'). Volgens Wageningen en Muller 1965, stamt het Latijnse 'signum' uit 'sig-nom', 'sec-nom' of 'sic-nom'. Daarin herkennen we de woorden 'sic' (zo, aldus) en 'nom' (van: 'nomen' of naam'; in het Sanskriet: 'namah', waaruit ook ons woord 'nemen', want met een naam grijpt men iets vast, brengt men iets naar zich toe, maakt men iets aanwezig). 'Sic' is verwant met 'sica', 'sicilis' ('sikkel'), verwijzend naar de insnijding (van een teken), of naar houtsnijwerk. Het kan dan ook betekenen: 'bewijs', 'voorteken', 'signaal'. Wij vertalen 'signum' door 'teken', verwant aan 'tak' (- vergelijk het Engelse 'to take') en wellicht ook aan het Latijnse 'tangere' ('aanraken', 'beschermen') en 'tegere' ('bedekken'), 'teg(i)men' ('bedekking', 'tak'), 'tegula' ('dakpan', 'tegel'), 'tegna' ('kunstgreep', en dus: 'bedekte of verborgen greep'): het teken verbergt (zoals een takkenbos) wat zich niet (anders dan als teken) manifesteert. En zo blijkt 'teken' ook met het Griekse 'tecnh', ('techniek', 'weven', 'ineenstrengelen', 'aan elkaar verbinden') verwant.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (97) DEEL III

III. Van redelijkheid naar wijsheid: over het heilsmysterie van Christus

Inleiding tot het derde deel

In het eerste deel van deze verhandeling hebben we aangetoond dat een materialistisch wereldbeeld oneigenlijk is.[1] In het betrachten van eigenlijkheid werd, in het tweede deel, een weliswaar christelijk geïnspireerde maar niettemin louter theïstische metafysica opgebouwd. Met het oog op de opbouw van een - louter op de rede gebaseerde - hypothese met maximale consistentie, verkregen we een 'natuurlijke theologie': een weg tot God, louter via de weg van de (natuurlijke) rede. Met andere woorden: het denken heeft ons de overtuiging bijgebracht dat God bestaat, en dat Hij samenvalt met het goede. Ook komt het ons voor dat wij een bescheiden zicht kregen op enkele 'eigenschappen' van God en van de werkelijkheid zoals wij hem in het licht van dit 'geloof' kunnen opvatten. Een aantal 'waarheden' die wij bevroedden sluiten nauw aan bij verschillende kerngedachten uit de christelijke boodschap, zoals wij ze in de evangelieteksten, in de handelingen en brieven van de apostelen, en ook in andere bijbelteksten beschreven vinden.[2] Edoch, de kern van het christendom zelf, met name de openbaring of de menswording van God zelf in de historische persoon van Jezus Christus, is tot nog toe nog amper aan bod gekomen. Zo rijst nu de vraag of wij middels de natuurlijke rede ook nader kunnen komen tot het mysterie van de christelijke heilsleer, zoals door de kracht van de heilige Geest gepredikt in de katholieke kerk, die het lichaam is van de verrezen Heer waarin wij mogen delen. Kunnen wij middels de rede de geschiedenis opvatten als een heilsgeschiedenis? Kunnen wij in enigerlei zin de menswording van God verstandelijk duiden? Moet het verstand volledig wijken waar het mysterie van de goddelijke werkzaamheid begint, of kunnen wij dan toch tenminste de plausibiliteit van de geloofswaarheden in het licht van de rede stellen?

    Het is onze overtuiging dat het geloof, hoewel de rede haar wezen niet kan bedenken of expliciteren, nochtans in generlei zin met de rede in tegenspraak is: "De vermogens van de mens stellen hem in staat het bestaan van een persoonlijke God te kennen (...) De bewijzen van het bestaan van God kunnen de mens niettemin voorbereiden op het geloof en hem helpen zien dat het geloof niet in strijd is met het menselijk verstand" (- K, §35). Meer zelfs: dat alle argumentaties tegen het geloof aantoonbaar een vermeend redelijk karakter hebben. We geloven niet dat het christelijke heilsmysterie uit te leggen valt, maar evenmin geloven wij dat het redelijk zou zijn om aan te nemen dat de rede a priori zou uitgesloten zijn als middel om aan het geloofsmysterie een eigen vorm van eer te brengen. Ons inziens kan de rede dat doen door, vertrouwensvol, aansluiting te zoeken bij datgene wat over het geloofsmysterie gezegd kan worden.[3] In wezen is dat niets anders dan wijsheid - het fundament van redelijkheid. Laten we eerst deze stelling uitleggen:



[1] Zoals P. Jonkers (2000:120-130) het verwoordt, reduceert het positivisme waarheid tot wetenschappelijke zekerheid en verliest ze de wijsheid zelf in de zelfgenoegzame autonome bepaling van haar waarheidscriteria. R. Munnik (in: Jonkers 2000:92): "[zo dreigt het positivisme] zich schuldig te maken aan een dogmatisme waarop men [het christelijke denken over rede en geloof zoals in] 'Fides et Ratio' niet kan betrappen".

[2] Volgens Thomas van Aquino (1947, I, Q1, A1) kan de voor het heil noodzakelijke kennis bereikt worden via het menselijk verstand alleen, zij het met de volgende beperkingen: (1°), het is niet voor allen aldus toegankelijk; (2°), het vergt moeizaam en langdurig zoekwerk; (3°), het is niet foutloos. Vandaar, aldus Sint-Thomas, de noodzaak van (de heilige wetenschap van) de openbaring.

[3] Zie: K, §36: "De mens heeft het [verstandelijke] vermogen [om God met zekerheid te kennen] omdat hij geschapen is 'naar het beeld van God'".


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (98)
Stelling 105. De redelijkheid wordt gefundeerd door de wijsheid.[1]


We herinneren er eerst aan dat Wittgenstein duidelijk gemaakt heeft dat proposities hun waarheid danken aan drie voorwaarden: met het onderwerp uit de zin moet een ding in de werkelijkheid overeenstemmen; hetzelfde geldt wat betreft het predikaat; en ten derde moet met de subject-predikaatverbinding een concatenatie van dingen in de werkelijkheid overeenstemmen.
[2] Maar uiteindelijk dient ook deze drievoudige analogie waar te zijn. Dat wil zeggen dat wij uiteindelijk in staat moeten zijn om aan te wijzen waar precies de genoemde overeenkomsten zich situeren. Dit altijd veronderstelde, onderliggende vermogen om de verbanden tussen, enerzijds, uitspraken en, anderzijds, dingen in de 'werkelijkheid' aan te wijzen, is in feite niets anders dan datgene wat wij aanduiden met het woord 'wijsheid', dat trouwens etymologisch verbonden is met het werkwoord 'wijzen'. Nog anders benaderd: de taal ontleent haar uiteindelijke zin aan datgene wat zij betekent: op zichzelf genomen zijn onze woorden krachteloos; zij zijn pas tekens omdat zij iets betekenen waarvan ze zelf verschillen, namelijk hun betekenissen. De betekenissen van woorden bevinden zich in een andere wereld dan deze waarin zich de woorden (- de tekens) bevinden. Bij het analyseren van taalkundige constructies in functie van het vinden van hun werkelijke fundamenten, is en blijft de ultieme taak deze van het kunnen aanwijzen van de betekenissen van de tekens. Wijsheid is derhalve niets anders dan de kennis van de betekenissen van de tekens,[3] en dat is: 'zien' (- zie ook: stelling 105.1). Het is dan ook duidelijk dat het hier gaat om een soort van kennis welke de rationaliteit transcendeert: dat wij, bijvoorbeeld, aan het woord stoel de betekenis hebben toegekend van 'dit soort dingen' en geen andere, is en blijft waar krachtens de (eventueel via de conventie tot stand gebrachte) imperatief van de toekenning zelf, welke we ook wel een 'wet' kunnen noemen (- zie de voetnoot bij stelling 114), en krachtens onze gehoorzaamheid aan deze wet of imperatief, die we ook 'trouw' kunnen noemen.[4] Zo zien we dat de wijsheid zich situeert op een transrationeel niveau, meer bepaald op het niveau van het ethische.[5] Zoals gezegd, gaat het uiteindelijk om een 'zien' - niet het zien van een zelf gefabriceerde gedachte, maar wel het zien van iets werkelijks dat, per definitie, gegeven is.[6]

 

De betekenis van deze stelling mag niet onderschat worden. Vooreerst geeft zij ons de onontkoombare plicht om de betekenis te onderzoeken van wat zich als teken, of als betekenisvolle eenheid, aandient. Hiermee begeven wij ons klaar en duidelijk op een metaniveau van het tekenonderzoek: wij onderzoeken de relevantie, de betekenisvolheid, van de relaties tussen tekens en betekenissen, met andere woorden: wij onderzoeken de activiteit van de betekenisgeving zelf. Vanzelfsprekend kan het al dan niet 'waar' zijn van de activiteit van de betekenisgeving bezwaarlijk relevant onderzocht worden. Wat wel relevant onderzocht kan worden, is het al dan niet 'gerechtvaardigd' zijn van specifieke betekenisgevende of betekeniserkennende activiteiten - tenminste daar waar wij tevens in staat zijn om (eveneens gerechtvaardigde) rechtscriteria als parameters voor dit onderzoek vast te stellen.

    Een eenvoudig voorbeeld ter verduidelijking van deze opzet is het volgende. Vandaag durven sommigen de waardeloosheid van het christendom te mogen afleiden uit het '(vermeende) feit' dat er nauwelijks historische bronnen voorhanden zouden zijn die ons zouden toelaten om te erkennen dat Jezus van Nazareth werkelijk bestaan heeft. De oneigenlijkheid van de gehanteerde verificatiemethode (- met name: het historisch bronnenonderzoek) inzake dit probleem, mag blijken aan de hand van de volgende analogie. Indien de beschreven critici de door hen gehanteerde verificatiemethode zouden toepassen op hun eigen bestaan, dat ze aldus afhankelijk zouden moeten achten van de bewijsbaarheid op grond van historisch bronnenonderzoek van het bestaan hebben van hun voorouders van pakweg 2000 jaar geleden, dan zouden ze steevast tot de slotsom moeten komen dat ze niet in staat zijn om te geloven in hun eigen bestaan.[7]

    Zoals hoger aangetoond vindt de hier aan het licht gebrachte denkfout haar oorsprong in de perverse overtuiging dat het zijn volkomen binnen de kennis gevat kan worden. Wat ons voorbeeld aangaat: precies zoals men zijn eigen bestaan en bestaanswaarde afleidt uit de directe bestaanservaring, veeleer dan uit de bewijsbaarheid van zijn bestaansoorzaken, precies zo erkent men het bestaan en de bestaanswaarde van het christendom op grond van de directe ervaring van deze wereldomvattende, levende werkelijkheid.[8]

 

In dit derde tekstgedeelte willen wij een voorzichtige poging ondernemen in de richting van een benadering van het transrationele, ons ervan bewust dat we hier niet ver zullen geraken: het vervolg van de weg dient afgelegd te worden middels een hoger denken, namelijk middels die bijzondere aandacht van de ziel, die wij ook wel omschrijven als 'gebed'. Maar eerst volgt nog een bijstelling bij de stelling 105, namelijk met betrekking tot het 'zien'.



[1] Anders uitgedrukt: het indicatieve wordt gefundeerd door het imperatieve (- zie: Abstract), of: het 'zijn' wordt gefundeerd door het 'recht op zijn' (- zie: stelling 73), of nog: alle 'zijn' wordt bevat door het goede (- zie ook: stellingen 33.2 en 88.4).

[2] Wittgenstein 1961: 16-17 (TLP, 2.0201): "Iedere uitspraak over complexen kan worden ontleed in een uitspraak over hun bestanddelen en in de volzinnen die de complexen volledig beschrijven". Nota bene: wij verwijzen hier naar Wittgenstein om louter pragmatische redenen; in geen geval echter delen wij zijn denken. We kunnen ons denken tegenover dat van Wittgenstein hier als volgt, en weliswaar zeer vereenvoudigd, situeren: waar Wittgenstein "de wereld" definieert als "alles wat het geval is", zouden wij de wereld veeleer definiëren als het geheel van alle (vrije en bewuste) daden. Gebeurtenissen vormen ons inziens daarvan een deelverzameling welke noodzakelijk in functie staat van deze daden omdat ze exclusief daaraan hun zin en dus ook hun wezen ontlenen. Ter verdere verduidelijking: Wittgenstein zegt dat de wereld het geheel is van feiten: de wereld in zoverre hij beschreven kan worden door ware proposities in de wetenschap (- zie: Derkse 2000:1: "The totality of true propositions mirrors the totality of facts. Wittgenstein's view of science here is that it is basically descriptive"). Ons inziens ziet Wittgenstein echter over het hoofd dat er pas sprake kan zijn van een afbeelding van feiten, eerst nadat die feiten als zodanig benoemd werden. De naamgeving zelf bakent immers de feiten af tot wat ze zijn en gaat er dus aan vooraf. Vandaar: 'acts' (- meer bepaald: de naamgevingsactiviteit) zijn meer fundamenteel dan 'facts'. Vandaar ook kunnen proposities nooit (on)waar zijn, maar enkel (on)geldig, in de betekenis van: 'al dan niet in overeenkomst met de conventies in de naamgevingsactiviteit'. En de naamgeving is niet desciptief, maar wel imperatief. Het is aldus niet het vaststellen van een overeenkomst tussen 'feiten' en proposities, maar wel de naamgeving die de waarheid constitueert.

[3] We kunnen hier de wijsheid opponeren aan de geleerdheid, welke zich beperkt tot de kennis van de tekens en van hun onderlinge relaties.

[4] De oorspronkelijke Hebreeuwse term voor 'geloof' is 'annumah'; in het Grieks: 'pistis'; in het latijn wordt dit het dichtst benaderd door 'fides' (- 'trouw').

[5] G. Danneels 2002: 6-7: "(...) Een andere bijdrage van het christendom bestaat er ongetwijfeld in over de grenzen van rationele kennis en wetenschap heen, te wijzen naar een bijbels en bijna geheel vergeten begrip: wijsheid. Wijsheid discrediteert de rationele kennis niet, maar voert ze over zichzelf heen naar verder en dieper. (...) De wijsheid is een kennis die langs een langzame en progressieve opvoedingsweg, streeft naar diep en indringend begrijpen van de werkelijkheid, uitlopend op een savoir faire en savoir vivre, dat gestoeld is op morele en religieuze waarden, door de bijbel vaak in één woord samengevat: de 'vreze Gods' Dit zoeken naar wijsheid boven de rationaliteit uit, is een opgave, maar evenzeer een bijna congenitaal heimwee dat huist in onze cultuur".

[6] Zoals P. Jonkers (2000:118-119) het stelt, "is wijsheid niet de rijpe vrucht (...) van een door de rede uitgewerkte gedachte, maar in tegendeel wordt zij om niet door God geschonken, leidt ze tot nadenken en vraagt ze om aanvaard te worden als een uiting van Gods liefde. Deze geopenbaarde wijsheid 'is binnen onze geschiedenis een vooruitgrijpen op de uiteindelijke en definitieve aanschouwing van God die bestemd is voor hen die in Hem geloven en die Hem met oprecht hart zoeken (- FR,15)'. De christelijke wijsheid [is aldus] de 'eenheid van geloof en rede'; [waar dit niet langer het geval is,] verliest de filosofie haar wijsheidskarakter" (- o.c., 119). Zie ook: stelling 141.

[7] Afgezien daarvan, zal geen enkele ernstige historicus het bestaan van Jezus van Nazareth heden nog in twijfel trekken. Zie bijvoorbeeld: Josh McDowell and John Gilchrist 1983: 143-185, een debat gehouden in augustus 1981 te Durban, Zuid-Afrika, tussen Josh McDowell en Ahmed Deedat, voorzitter van het Islamic Propagation Centre te Durban, Zuid-Afrika, over de vraag of Christus gekruisigd werd, waar McDowell verklaart tot geloof te zijn gekomen tijdens zijn pogingen om het christendom te weerleggen. McDowell's argumenten komen aan het licht in contrast met bepaalde islamitisch geïnspireerde aanvallen. Jezus, aldus McDowell, vreesde zijn dood helemaal niet: Hij voorspelde ze, alsook zijn verrijzenis (Mt.17:22-23 en 20:18-19); Hij was bereid te sterven (Mt.26:39) en Hij verschool zich niet voor de wereldlijke oversten (Joh.18:4 en 10, Mt., 1Cor.5:21), doch Hij gaf zijn leven vrijwillig (Mt.20:18-19); niet de joden, maar wij allen zijn schuldig (Rom.3:23). Deedat (What was the sign of Jonah?) verwijt christenen een blind geloof, maar zelf aanvaardt hij de koran zonder bewijzen als Gods woord; bovendien vernoemt de koran zelf Jezus elf keer als 'al-Masih': 'verlosser'. De hoge betrouwbaarheid van de evangeliën en de onwrikbare bewijzen van de feitelijkheid van de verrijzenis worden bovendien verdedigd door de meest gerenommeerde wetenschappers: S. Greenleaf, C.S. Lewis, Lord Caldecote, Thomas Arnold, Werner von Braun en F. Kenyon. Verder blijkt de historische accuraatheid van de bijbel uit zijn 24.000 bewaarde copies in handschrift. Er waren ooggetuigen (Mc.14:50, Joh.18:15 en 19:26), en het beste ooggetuigenverslag geeft 1Cor.15 (d.d. 55-56 na Christus): Paulus vernoemt 500 ooggetuigen die nog merendeels in leven zijn; zo ook de seculiere bron van Polycarpus. Burrows en Fox nemen hier alle twijfels weg. Ook volgens seculiere bronnen werd Christus gekruisigd (- zie ook: McDowell, Evidence that demands a verdict), en stierf Hij aan het kruis (Joh.19:30); het uitstromende bloed en water is een medisch overtuigend bewijs  (- zie ook de research van Barbet en C. Truman Davis). Wanneer om Zijn lijk gevraagd werd, zond Pilatus een honderdman met vier experten omdat hij twijfelde; het is ondenkbaar dat deze gezanten faalden, gezien de Romeinse tucht, zoals ook bij Herodes blijkt. Bovendien blijkt dat ook de joden wisten dat Jezus dood was. Even overtuigend wordt het bewijs van de verrijzenis geleverd. Er waren extreme veiligheidsmaatregelen van kracht rond het graf: een twee ton zware steen was ver van de opening weggerold, terwijl zestien wachters met elk vier wapens verantwoordelijk waren voor het verzegeld graf, en dit op straffe van levende verbranding of kruisiging met het hoofd naar beneden.

[8] Zie: K, §812: "(...) "De kerk is", zo brengt het eerste Vaticaans concilie in herinnering, "op grond van haar verheven heiligheid (...), haar katholieke eenheid, haar onoverwinnelijke duurzaamheid, zelf een belangrijke en voortdurende reden voor geloofwaardigheid en een onweerlegbaar bewijs van haar goddelijke zending"".


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (99)

Stelling 105.1: Zien is ontvangen.


105.1.1.: Zien
 vergt verzaking en betrachting.


Profeten zijn er om verkeerd - of helemaal niet - te worden verstaan. Nochtans is elke profetie voor de hand liggend en dus eenvoudig; indien ze dat niet was, dan kon ze ook onmogelijk gedaan worden. De profeet is hij die zich door het bos niet van de wijs laat brengen, en de bomen blijft zien. Hij is een ziener, iemand die les geeft in kijken.

    Hoe eenvoudig het in principe ook is en blijft: kijken is moeilijk, want wij kijken nauwelijks als we de ogen opslaan; tussen onze ogen en de dingen in, staan vele zaken in de weg: taboes, gewoonten, verlangens, verwachtingen, persoonlijke noden en overtuigingen en nog veel andere obstakels. Wie ooit een portrettekenaar aan het werk zag op een kermis, zal zich hebben afgevraagd hoe de man het toch doet om zoveel gelijkenis te verwezenlijken tussen het model en z'n afbeelding. Maar tevens is het zo dat het eigenlijk veel moeilijker zou moeten zijn om iets te tekenen dat er niet is, dan om gewoon weer te geven wat men voor zich ziet - althans voor wie ook echt zien. Want niet het natekenen van licht- en donkerpartijen - want dat is de essentie van deze kunst - doch het zien ervan is moeilijk. Op het witte blad maakt het potlood bepaalde plekjes zwart en andere plaatsen worden wit gelaten. Op den duur verschijnt het aangezicht van het model. Maar op de keper beschouwd, is dat aangezicht één grote illusie. Wie een aangezicht bekijkt, herkent weliswaar iemand, maar hij ziet helemaal niemand; wat hij ziet zijn slechts licht- en donkerpartijen.[1] De portrettekenaar beheerst zich, laat zich niet door de illusie meeslepen, maakt abstractie van wat of wie zich aan zijn kennis opdringt, en concentreert zich op wat hij ziet: licht- en donkerpartijen. Niet het tekenen is moeilijk - dat is een kwestie van oefening, handgymnastiek, spierbeheersing. Het zien is de zaak. Zien wat relevant is voor wat men doet, en abstractie maken van al de rest, met andere woorden: weerstaan aan de verleiding, welke altijd een leugen is. Zien is kiezen: zien in functie van het tekenen is zich beperken tot het zien van datgene wat relevant is voor de tekening. Voor al datgene wat voor de tekening niet relevant is, moet men 'de ogen sluiten', men moet het bannen. Nogmaals: "tout choix est sacrifice". Zonder deze zelfbeperking, dat offer of die keuzedaad, kan geen mens een daad stellen. Gericht handelen is noodzakelijk zichzelf beheersen, elimineren, opofferen, schrappen. Elke doelgerichtheid wordt pas mogelijk door opofferingen, en dus wordt elke vrijheid - dus: het vermogen om wat men zich tot doel stelt ook te realiseren - mogelijk gemaakt door het vermogen om af te zien van een eindeloos aantal soms heel verleidelijke en zich opdringende mogelijkheden.

    De ziener is hij die vrij is, hij die kan verzaken of offeren, hij die kan abstraheren, hij die weerstaat aan de verleidingen die van buitenaf komen, hij die zich concentreert en alleen wat van binnenuit komt, volgt. De goede portrettekenaar verzaakt aan de wereld. Zijn geconcentreerd werken is een afgesloten zijn van die dingen, een louter volgen van het innerlijke, een kijken en een zien dat zelf dicteert wat gezien zal worden, dat zelf bepaalt wat wezenlijk is in functie van wat de hand doet met het potlood - de hand met wie het oog, verenigd in een bewonderenswaardige trouw, samenwerkt.

    Het zien staat altijd in functie van iets anders, zoals ook het horen en alle zintuiglijke functies, instrumenten zijn die dienen. Het dienstbaar maken van het zien is een kunst die alleen door oefening en inspanning wordt gebaard. Een zien dat niet dienstbaar wordt gemaakt, is zoals een paard dat niet naar zijn ruiter luistert, en hem wegbrengt van waar hij wil zijn. In dat geval is het vanzelfsprekend beter geen paard te hebben. Het is een kunst om een paard te beteugelen, en zo ook is het een kunst om het eigen lichaam te beteugelen. Want hoewel ons lichaam ons naderbij is dan het paard dat wij berijden, is niet alleen ons vermogen om het in de hand te houden groter, maar tevens neemt de mogelijkheid dat wij er door 'aangedaan' worden toe. Zoals men de ruiter die zich door zijn paard laat rijden in plaats van andersom, stuurloos noemt en onbekwaam, zo ook is wie zich door zijn lichamelijkheid laat meeslepen, onbekwaam en stuurloos. Hij kan met zijn lichaam niets aanvangen, zoals de stuurloze ruiter niets kan aanvangen met zijn paard. En zoals het paard zelfs een gevaar betekent voor de bezitter die het niet kan berijden, zo ook is het lichaam dat niet door de wil wordt beteugeld een gevaar voor wie er in woont. Paradoxaal genoeg weten sommigen toch de leugen te verkopen dat precies in deze stuurloosheid en in dit meegesleept worden, de vrijheid ligt. Hoe blind moet een mens al niet zijn om dat te geloven? Ziende blind moet hij zijn, wat nog veel erger is dan alleen maar blind. Of is een motorisch gestoorde wiens armen en benen constant willekeurige bewegingen maken in alle mogelijke richtingen dan vrijer in zijn bewegingen dan iemand die één eenvoudige maar gerichte beweging maakt? Hij zal dit zelf te stelligste ontkennen, hij beklaagt het zich geen zeggenschap te hebben over zijn spieren, hij lijdt eronder, elk ogenblik van zijn bestaan. En toch kan zo'n zieke veel meer bereiken dan de gezonde mens die, terwijl hij nochtans de mogelijkheid heeft om z'n handelingen zelf te bepalen, daarvan afziet - dus niet omdat hij niet anders doen kan, maar omdat hij niet wil. Zonder paard geraakt men beslist veel verder dan mèt een paard dat men niet bestuurt. Stuurloosheid is daarom onvrijheid, en waar men erin volhardt, wordt zij zelfs een ziekte, erger dan de ziekten van het lichaam. De kreupele vordert beter dan de gezonde wiens benen een loop nemen met hem, want deze laatste mist elke richting en elk doel. Zijn actie is zoals het tollen van een bromvlieg die op de rug ligt: veel lawaai en veel gedraai maar zonder enige baat.

    Of het nu gaat om het zien, het horen, het bewegen van de ledematen, het spreken of het verborgen denken, het is eender: waar het meesterschap over het lichaam ontbreekt, kan een mens zich geen doelen stellen, kan hij zich niet richten, kan hij niet vooruit gaan, leeft hij niet terwijl nochtans zijn lichaam perfect 'gezond' kan zijn. Hij bestaat niet omdat zijn lichaam zelf geen doel dient, want dat gebeurt er waar het lichaam zichzelf tot doel gelooft te kunnen zijn. Wat niet buiten zichzelf wijst, wat niet reikt naar iets anders, wat alleen in zichzelf opgesloten zit in 'zelfgenoegzaamheid', staat stil en leeft niet meer: het tolt rond tot al z'n krachten uitgeput zijn en blijkt om niets geleefd te hebben, blijkt dood te zijn geweest.

    Het zien is pas mogelijk, is pas levend, als het buiten zichzelf kijkt, als het ontvankelijk is, en gericht op een welbepaald beeld, ten dienste van iets hogers, zoals bijvoorbeeld het maken van een portret. Van de portrettekenaar zeggen wij daarom dat hij ziet; diegene die niet tekenen kan, moet leren kijken; hij is blind, zo zeggen wij over hem. En zoals onze ogen blind kunnen zijn, terwijl ze nochtans 'biologisch gezond' zijn, maar niet hebben leren zien, niet beheerst worden, niet geoefend zijn, zo ook kan ons hele lichaam blind zijn, lam, stom of doof, kreupel of spastisch. Niet omdat het 'biologisch ziek' zou zijn, maar omdat ons de wil ontbreekt en de bereidheid om het te onderwerpen, om het te oefenen, en om te kiezen, te offeren, te selecteren. Het handelen zonder doelgerichtheid gaat samen met een lichaam dat niet meer echt leeft: het wordt geleefd, het leeft zich uit, maar eigenlijk is het al dood.

    De profeet is een ziener, en tevens iemand die zijn oren beheerst, en zijn woorden en al zijn handelingen. Hij heeft zijn lichaam dienstig gemaakt aan zijn wil, en zijn wil afgestemd op wat verder reikt dan alleen dat lichaam. De profeet is vrij omdat hij niet door zijn lichaam wordt bezeten, beperkt, gehinderd of bedrogen. De profeet reikt verder dan zijn zinnen; en daarom ook is zijn lichaam een instrument van dat- of diegene naar wie hij reikt. Het hogere huist dan in zijn lichaam; het hogere bestuurt, berijdt of beweegt zijn lichaam. Het hogere waarmee hij zijn wil volkomen heeft verenigd, is nu het wezen of de ziel zelf van de profeet. En daarom is de profeet het hogere zelf. Hij is altijd gericht op het doel, en daarom leeft het doel in hem: zijn verlangen naar het doel heeft hem ermee verenigd, en hij is er de expressie van. Hij ziet het niet alleen, maar hij zegt het ook, hij laat het in en door hem handelen en leven. En zo, net zoals de beste van alle ruiters behalve zijn eigen paard ook alle andere ruiters aanvoert, zo ook voert de profeet allen aan die zijn minderen zijn inzake de beheersing van het lichaam, de kennis van het doel en van het hogere. De profeet stelt daarom de wet voor allen, en zijn wet maakt allen vrij en zij doet allen leven, want zij is de besturing zelf van het leven, het zich afstemmen van alle dingen op het leven.


105.1.2.: Wetten zijn gegeven poorten naar vrijheid
, zien, kennis en beheersing.


Handelingen ontstaan niet uit het niets: ze hebben een doel dat al dan niet bewust is. Zelfs een reflexbeweging - als men dat nog een handeling zou noemen - bevredigt een of andere impuls, en vindt in die bevrediging zijn doel. Echt handelen doen wij pas wanneer we weten wat we doen. En dat we ons bewust zijn van ons handelen, maakt ook de vrijheid van ons handelen uit. Eten is noodzakelijk om in leven te blijven, maar wij weten dat we eten, en we zijn daarom vrij wanneer we eten. We kunnen ook in hongerstaking gaan, en dat kan een wezen zonder bewustzijn niet: het eet omdat het niet anders kan dan het hongergevoel bevredigen. Het beseft eigenlijk niet dat het eet. Het is niet vrij omdat het geen besef heeft. Niet de noodzaak maakt onvrij, maar wel het niet beseffen van de noodzaak. Het kennen van de noodzaak heft de onvrijheid op, omdat het inzicht in het noodzakelijkheidskarakter van een handeling, de volledige instemming van de betrokkene meebrengt. Het is absurd om het onmogelijke te verlangen; dat is zelfs lachwekkend. Precies omdat wij weten dat iets onmogelijk is, zien we dit niet als een beperking, maar wel als een kennisgegeven. En kennis is vrijheid. Kennis is altijd kennis van grenzen. Kennen is afbakenen, is weten waar iets begint en waar het eindigt, is meten of afmeten aan criteria, aan parameters. Kennen is vergelijken, selecteren, spiegelen, bekijken van verschillende kanten. Kennen is beschrijven en beschrijven is van namen voorzien, is de dingen benoemen nadat men ze heeft onderscheiden. Handelingen zijn bewuste 'bewegingen': het zijn 'bewegingen' gevolgzaam aan een zekere kennis. Die kennis betreft de vaststellingen die men gedaan heeft bij het meten van de dingen. De uitkomsten van onze metingen leveren resultaten op die wij moeten aanvaarden: het zijn wetten. Zonder het aanvaarden van die wetten is er van kennis geen sprake. Die wetten die we hebben leren kennen zeggen ons allerlei over de grenzen van de dingen, over mogelijkheden, maar vooreerst over onmogelijkheden en noodzakelijkheden. Het vergaren van kennis is het zich in het bewustzijn brengen van de bestaande noodzaken, waardoor men zich ook bevrijdt van de onvrijheid welke deze noodzaken meebrachten toen men ze zich niet bewust was. Kennis is daarom vrijheid: de kennis van de beperkingen is een overstijging ervan. Wij worden nooit onderworpen aan wetten waarvan wij de noodzaak inzien, omdat dit inzicht onze instemming meebrengt. Wetten zijn voor ons daarom de poorten naar de vrijheid.

    Kennis is niet in alle wezens op een gelijke manier aanwezig. Iemands kapitaal aan kennis is afhankelijk van de 'metingen' die hij verricht heeft tijdens zijn bestaan, en die wij 'ervaringen' noemen. Op grond van onze eigen ervaringen maar ook die van anderen halen wij richtlijnen voor ons handelen, formuleren wij wetten, beperken wij onszelf met het oog op meer vrijheid.

    Alle mensen hebben andere ervaringen, sommige van onze ervaringen zijn gemeenschappelijk en daarom ook hebben wij gemeenschappelijke wetten. Maar het overgrote deel van de menselijke ervaringen zijn geenszins gemeengoed. Veel ervaringen behoren exclusief tot mensen van bepaalde streken, tijden, taalgroepen, vakgebieden en zo meer. Nog meer ervaringen behoren uitsluitend tot één bepaalde stad, straat of familie. En de meeste van de menselijke ervaringen zijn individueel. Het is zelfs zo dat wij in onszelf ervaringen hebben die behoren tot zeer verschillende delen van ons wezen, en die wij niet meteen onderling kunnen in verband brengen, laat staan dat we gemakkelijk in staat zouden zijn om er de betekenis van te begrijpen of om er wetten uit af te leiden die ons vrijer zouden kunnen maken. Zo bijvoorbeeld kent de geneeskunde heel wat wetten, welke gefundeerd zijn op talrijke ervaringen. Maar er bestaat nauwelijks zoiets als een geneeskunde aangepast aan het individu. De wet dat lichaamsbeweging goed is voor de gezondheid is heel algemeen en houdt geen rekening met enkelingen voor wie die wet geenszins geldt. Men kan ervaren dat men persoonlijk afwijkt van het algemene, en het zou ook onverstandig zijn om hiermee geen rekening te houden. De taal van de wetenschap is een algemene taal, maar zij ontkracht in geen geval de ervaringen van de enkeling. Meer zelfs: het zijn precies de allerindividueelste ervaringen die aan de basis van de wetenschappelijke vooruitgang liggen: veronachtzaming van de individuele ervaringen maakt wetenschap onmogelijk. De man die ervoer dat de zon niet rond de aarde draaide, heeft moeten vechten om die zeer individuele ervaring tot een wetenschappelijke te maken.

    In het dagelijkse leven volgen wij voortdurend heel wat wetten waarvan wij de eigentijdse gronden niet bevroeden en vaak ook niet eens kunnen bevatten. Maar wij hoeven niet te weten hoe een telefoon werkt om de zin van dat toestel in te zien. We geloven in de telefoon omdat hij betekenisvol blijkt te zijn voor ons. Mijn persoonlijke ervaring van de betekenisvolheid van de telefoon heeft vrijwel geen uitstaans met de ervaringen van zijn uitvinders; deze laatsten weten hoe en waarom de telefoon werkt, en dat hij werkt is betekenisvol voor de uitvinding als zodanig. Voor mij is het feit dat de telefoon werkt betekenisvol voor het gebruik dat ik ervan maak, en dus voor mij persoonlijk in het dagelijkse leven. Het ordenen van ervaringen kan ons verder brengen in het ontdekken van wetten en zelfs van de hiërarchische structuur waarin al die wetten passen. Ordening kan ons meer leren over uiteindelijke wetten, en dus ook over uiteindelijke zin. Maar hier mogen we zeker niet van stapel lopen.

    Ervaringen, zoals gezegd, zijn metingen. Dat kunnen zintuiglijke metingen zijn, of afgeleiden daarvan, berekeningen en zo meer. De aard van die metingen, en dus ook de meetresultaten, worden bepaald èn beperkt door de aard van de gebruikte meter. De wereldbeschrijving zoals gemeten door het oog van de mens, omvat alleen alles wat te maken heeft met het licht, want het oog is een meter die alleen gevoelig is voor licht. Het oor geeft een wereldbeschrijving van alleen maar geluiden. En zo verder: wij kunnen niets meten dat niet beantwoordt aan onze meetinstrumenten. Bij elke beschrijving die wij van de wereld geven, moeten wij dus eerlijkheidshalve vermelden met welke middelen wij de wereld gemeten hebben, of dus: wat onze criteria waren. Want andere criteria geven andere wereldbeelden.

    Er is dus niets mis met wereldbeschrijvingen zolang men voor ogen houdt dat zij niet alleen mogelijk gemaakt maar tevens beperkt worden door de aard van de beschrijving zelf. De wetten die zich opperen ingevolge een specifiek wereldbeeld gelden dan ook slechts binnen de beperkingen welke aan de gehanteerde parameters eigen zijn. Zo bijvoorbeeld kennen wij de fysica en de wetten van de fysica, en dan ook het wereldbeeld van de fysica. De fysica komt de mens goed van pas, maar waar hij gelooft dat het wereldbeeld van de fysica absoluut is, miskent hij de beperkingen van de aard van de daar gehanteerde meetinstrumenten volkomen, en gaat hij in de fout: hij is een fysicalist, dit wil zeggen iemand die zich geen rekenschap geeft van het feit dat de aard van zijn meetresultaten voortspruiten uit de aard van zijn meter. 

    Geluk bijvoorbeeld wordt niet gemeten met een meetlat of met een microscoop; het kan ook niet worden berekend of voorspeld. Trouw evenmin, of subjectiviteit; zelfs pijn ontsnapt volledig aan de meters van de fysica.

    De 'wetenschap' - indien deze zou bestaan - van ervaringen die te maken hebben met bijvoorbeeld de menselijkheid, heeft geen uitstaans met de fysica. De fysica behoort tot de menselijke wereld, maar ze omvat die geenszins. En wie durft te zeggen dat de gelukservaring van minder belang is dan de ervaring dat de maan het tij beïnvloedt? Toch wuift de fysicalist dit soort van ervaringen weg als ging het over slechts 'vage gevoelens' welke per definitie 'onmeetbaar' zouden zijn. Is een ervaring dan werkelijker of waardevoller omdat ze meetbaarder is? Ik ben niet geneigd te denken dat de ervaring van het eigen ik, de pijnervaring of het geluk - allemaal totaal onmeetbare ervaringen - van secundair belang zijn. Maar het fysicalisme heeft de prioriteiten geperverteerd: het erkent alleen die ervaringen die men kan meten, en beschouwt aldus de meetbaarheid als fundamenteler dan de ervaarbaarheid. Dat is vanzelfsprekend klinkklare onzin.

    Uit de ervaringen, welke wezenlijk metingen zijn, halen wij wetten waarvan we hoger zegden dat ze ons bevrijden van het rijk van de noodzakelijkheden. Maar net zoals de metingen, zullen ook die wetten het stempel dragen van de gehanteerde meters. Een meter meet een grootheid, hij is een kwantificering van een ervaring, en hij laat aldus vergelijkingen toe tussen verschillende ervaringen, welke eerst gekwantificeerd werden. Maar over het wezen zelf van de ervaringen kunnen de vergelijkingen niets zeggen. Wij kunnen de massa van de aarde vergelijken met die van de maan, maar het begrip 'massa' zelf kunnen wij niet anders verwoorden dan middels datgene wat we ermee kunnen doen. Wij kunnen de ruimte indelen, afstanden afmeten aan een vastgestelde eenheid, hoeken definiëren en de meest afgelegen ster in kaart brengen, maar over het wezen van de ruimte zeggen al onze astrofysische metingen ons twee keer niets. Meer zelfs: als begrip blijkt 'ruimte' zelfs niet fundamenteel te zijn: er ligt nog een begrip achter en daarachter nog een en nog een. Zonder de ijkmaat kunnen we niet kwantificeren, en die ijkmaat veronderstelt een concreet ding dat echter gedoemd is om onkenbaar te blijven: het is een axioma, een werkmiddel, een instrument, een toegift van bij het begin, een noodzakelijke toegift zonder welke wij geen weg op kunnen gaan.

    Het wezen van de dingen kunnen wij niet meten, en toch is er onmiskenbaar een innerlijk. Er moeten dus ook wetten zijn waaraan het innerlijke onderworpen is. Welnu, het is duidelijk dat wij die wetten niet en nooit vanuit onszelf kunnen kennen, zoals wij de wet van de zwaartekracht kennen. Want deze wetten behoren tot een wereld die onze fysieke ervaringen overstijgt: het is een niet-fysieke wereld, een wereld waarin de ijkmeters, als die er zijn, niet kunnen waargenomen worden. In het 'Egyptisch Dodenboek' worden de zielen na de dood gewogen. Er is als het ware een weegschaal denkbaar, er is een inhoud, een gewicht of een kwaliteit van de zielen denkbaar; maar in de wereld van de fysica is er geen weegschaal denkbaar die dit wegen kan. De wetten van het leven, de wetten van het innerlijk, kunnen niet wetenschappelijk worden neergeschreven. Ze zijn van een andere aard, maar ze zijn er. Wij moeten ze ontvangen van God zelf. Zien is ontvangen.



[1] Deze benadering is voorlopig. In het licht van onze symbolentheorie (- zie: deel III) zal de lezer begrijpen dat, uiteindelijk, ook de licht- en donkerpartijen hun enige zin en dus hun wezen ontlenen aan het 'onzichtbare' en dus schijnbaar illusoire aangezicht. Het probleem van de tekenaar, en dat van het zien in het algemeen, vindt aldus zijn oorsprong in de discrepantie tussen 'materie' en 'geest'. Zie ook: II.3.A, III.3.A, III.5.B en III.5.C.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (100)

De algemene gedachtengang van deel III

In een eerste paragraaf wordt getracht de vanzelfsprekendheid van het christendom aan te tonen. Daartoe worden de begrippen 'rede', 'werktuig', 'leven' en 'God' in een specifiek metaforisch verband geplaatst: zoals de rede een werktuig is van het leven (- stelling 106), zo ook kan het leven, dat van een hogere orde is (- stelling 107), beschouwd worden als een werktuig van God, die weer van een hogere orde is (- stelling 108). Zoals de zaadcel de eicel bevrucht met het oog op een ander leven (buiten de baarmoeder), zo ent God de mensheid om die te personaliseren (- stelling 111) en uit te nodigen tot Zijn rijk (- stelling 109). Het onderscheid in acht nemend tussen het (menselijke) maken, het (natuurlijke) geboren worden en het (goddelijke) scheppen, blijkt het menselijke zijn bestaan te danken aan zijn gehoorzaamheid aan de goddelijke wet (- stelling 110). God is noodzakelijk (super)persoonlijk en (super)concreet als de te ontmoetene bij uitstek (- in tegenstelling tot het ding) (- stelling 113). Zoals de ontmoeting de kennis transcendeert, zo gaat de liefde de rede te boven. De geconcretiseerde God-mens, Christus, volgen, betekent: Zijn liefde beantwoorden door de erfzondige staat van abstract mens-zijn te verlaten en naar Zijn voorbeeld de God-mens te concretiseren door de daad bij het woord te voegen en in waarheid te leven (- stelling 114). Zo is het christendom superwetenschappelijk: het toont de waarheid door het krachtigste argument van het getuigenis, en het vervangt de kennis (over het ding) door de ontmoeting (met de persoon) als absoluut referentiepunt van de nieuwe werkelijkheid van het rijk Gods (- stelling 115). Vervolging en martelaarschap blijken de noodzakelijke losprijs en tevens het bewijs voor de realisatie van het rijk Gods in de wereld (- stellingen 116 en 117).

    In een tweede paragraaf staan we stil bij onze staat van erfzondigheid of van 'geabstraheerd mens-zijn', waarin God zelf ons tegemoet treedt met de uitnodiging tot de concretisering van de God-mens via de persoonlijke ontwikkeling (- stelling 118), waarbij wij voor elkaar verantwoordelijkheid dragen (- stelling 119) in onze groei tot bekering, in de kerk van de Heer (- stelling 120). Daartoe laat God toe dat wij onze contingentie kunnen beleven als een genadig krediet (- stellingen 121 en 122).

    In een derde paragraaf bekijken we de fasen van ons groeiproces in deze wereld. Daartoe gaan we na: (A), wat onze groeiwerktuigen zijn, (B), wat ons werk betekent en, (C), hoe het product van onze arbeid (- de wereld) grondstof kan zijn voor de ont-dekking van het rijk Gods. Ons het meest nabij is ons spreken, dat echter gedragen wordt door de aanspreking, die op haar beurt berust op Gods voortdurende aanspreking: Zijn uitnodiging om Hem tegemoet te komen (- stelling 123). Alle materie blijkt in functie te staan van de specifieke intersubjectiviteit waarmee de werkelijkheid samenvalt (- namelijk: de liefde), en aldus blijkt zij Gods belofte: zij nodigt ons uit tot het ont-dekken, in onze arbeid, van het geestelijke dat zij symboliseert (- stelling 124). Ingaan op deze belofte betekent: werken gehoorzaam aan Gods wet (- stelling 125), en aldus een wereld stichten die deze aspiratie symboliseert (- stelling 126) en aldus de goddelijke werkelijkheid ont-dekken. De voltooide dingen manifesteren zich via de transformerende activiteit die zij uitoefenen op het nog onvoltooide - een transformatie waaraan wij als arbeiders uitgenodigd worden tot deelname (- stelling 127).

    In een vierde paragraaf bekijken we hoe zich de God-mens concretiseert door de overgave van de wereld aan het rijk Gods. Als voorbeeld geldt de kanalisering van het natuurlijke, dat Gods trouw manifesteert (- stelling 133), ten bate van het bovennatuurlijke (- onze liefde of wedertrouw tot God - stelling 134), in het kluwen van liefde en drift (- stellingen 128-131), waarbij onze vrijheid (- stelling 135) ons verantwoordelijk maakt voor de bestemming van ons lichaam en onze wereld voor het rijk Gods (- stellingen 136-137). Het kwaad blijkt tegendoelmatig en autodestructief (- stelling 138).

    In een vijfde paragraaf tenslotte volgt de hoofdthese van dit derde deel. We herinneren ons dat bestaan betekent: handelen overeenkomstig Gods wet die al het geschapene gebiedt te zijn (- stelling 139). Het leven in de waarheid is de kerk (- stelling 140), die ons van bovenuit wordt gegeven door Gods engelen (- stelling 141): zij naderen tot ons door het kenbaar maken van hun namen, welke wij kunnen ontdekken vanuit het inzicht dat alle dingen symbolen zijn (- stelling 142) van een andere wereld die de onze draagt (- stelling 143). Symbolen zijn het Manna dat ons eenmaakt met de Visser die ons aldus redt uit de poel van de stof (- stelling 144). Waar de werkelijkheden naar welke de symbolen verwijzen niet anders voorstelbaar zijn dan als de aanschouwing van die symbolen zelf, zien wij de 'onweerstaanbare' namen van Gods engelen (- stelling 145). In de persoon van Christus en in het christendom ontmoeten we de heilige Naam van God die onze wereld ent en die, middels het jawoord van onze arbeid, met zijn zin, het wezen van onze wereld zichtbaar maakt als het rijk Gods (- stellingen 146-148). In stellingen 149 en 150 tenslotte, geven wij een model van onze incarnatietheorie, en verklaren wij het 'onzichtbaar' karakter van het christendom.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (101)

III.1. Vanzelfsprekend christendom


Stelling 106. De rede
 is een natuurlijk anticipatievermogen, een werktuig van het leven.


Welke mens heeft nog nooit in bewondering gestaan voor de doeltreffendheid waarmee een kat een vogel vangt, voor de vakkundigheid waarmee een spin een web bouwt, of voor het feilloze instinct dat de wilde ganzen in voor- en najaar doet verzamelen voor de grote trek? Met een ongedroomde vindingrijkheid weten honden onze emoties zo te bespelen dat wij hen op den duur als eigen kinderen behandelen; zwaluwen leren in geen tijd het gepaste optische signaal uitlokken voor het openen van automatische garagepoorten waarachter zij hun jongen bergen in een veilig nest; zelfs de onooglijke bacteriën en virussen falen niet als ze zich immuniseren tegen medicamenten en andere gifstoffen, moeizaam gefabriceerd door de elite van het menselijke vernuft. Dat zijn de wonderen van de natuur, zo zeggen wij dan: dat is de feilloze werking van de natuurlijke instincten.

    Maar onze bewondering voor de natuur heeft ook een schaduwzijde, en die toont zich in het gebruik van overdrijvingen. Want overdrijvingen kunnen daarop volgende overdreven relativeringen verkappen. Zo kennen wij aan instincten al te graag het attribuut van wonderbaarlijkheid toe, zolang dit ons maar in staat stelt om te blijven spreken over ons menselijke verstand, daarvan toch heel onderscheiden. Maar is het wel eerlijk om zo te oordelen? Moeten wij hier niet bescheiden zijn? En, zo ja, impliceert die bescheidenheid noodzakelijk dat dieren verheven worden tot het niveau van de mens, of dat mensen gedegradeerd worden tot 'slechts' een diersoort? De zaken zijn hier heel wat ingewikkelder dan ze vandaag vaak worden voorgesteld. Laten we mens en dier hier eens vergelijken.

    Het is dagelijks aan de orde: in deze tijd willen wij logica en rationaliteit; we willen tastbaarheid en bewijsbaarheid; we willen zien en ondervinden. Wij zien kennis als een eindeloos te vermeerderen bezit, dat ons op zijn beurt nog meer bezit zal schenken: wij willen nu bovenal bezitten en beschikken.

    Deze hebzucht betreft niet alleen de dode dingen, de instrumenten en de wereld. We willen ook kunnen beschikken over het eigen lot en dat van anderen. Als mens van vandaag willen we de god zijn van het leven, of dan toch tenminste van het 'eigen leven'. We willen er de toekomst van bepalen, de vruchten van plukken en de bestemming aan geven die we zelf de meest wenselijke achten.

    Vandaag nemen we onszelf ter hand als een agenda, een bundeltje eigen tijd om naar believen op te vullen. 'Agenda' betekent eigenlijk: 'wat gedaan moet worden', maar wat 'moet', willen we liefst zelf bepalen. Eigenlijk hebben we onszelf gedomesticeerd: de hedendaagse mens houdt zichzelf aan de leiband als zijn eigen trouwe dienaar.

    Daartoe hebben wij vanzelfsprekend eerst onszelf moeten opsplitsen in, enerzijds, een heer en, anderzijds, een dienaar. En zo geloven wij twee keer ons voordeel te doen: in de positie van de dienaar hoeven wij voortaan geen andere god meer te dienen dan het eigen ik, en in de positie van de god, kunnen wij er elk voor zich naar streven om, behalve onszelf, ook anderen tot onze dienst te stellen. In deze zelfbevredigingspoging streven wij dit laatste heel hardnekkig na, want dat anderen het eigen ik dienen, kan dat eigen ik alleen maar versterken in de overtuiging dat het niet alleen zijn eigen god is, maar bovendien god zonder meer.

    Logica en rationaliteit, tastbaarheid en bewijsbaarheid, zien en ondervinden: dat is het denken dat vandaag onze voorkeur lijkt te genieten. Dat denken heet 'oorzakelijkheidsdenken'; het is een denken in termen van oorzaken en gevolgen; een denken dat perfect bij onze hebzucht past. Wie wil bezitten en beschikken, wil alles tot het zijne kunnen maken; hij wil alles kunnen sturen en bestemmen tot het eigen heil. Daartoe is het uiteraard nodig dat wij oorzaak kunnen zijn, gebeurtenissen kunnen bepalen, kortom: dat wij onze wensen kunnen doen uitkomen door de dingen naar onze hand te zetten. In dat oorzakelijkheidsdenken tracht menigeen dan ook alles in te passen.[1]

    Het oorzakelijkheidsdenken staat in functie van het levensbehoud en kan dus bestempeld worden als een zuiver natuurlijke activiteit. Het leven zelf zorgt er als het ware voor dat wij deze vorm van denken ontwikkelen. Het oorzakelijkheidsdenken is aldus een functie van het leven, net zoals bijvoorbeeld ook het zich voeden, de voortplanting, de zorg voor de kroost en zo meer.

    Meteen is ook duidelijk dat het oorzakelijkheidsdenken heel nauw aansluit bij het gedrag van alle andere levende wezens van wie wij ons zo gaarne onderscheiden door daar te spreken van 'instinct-gedrag'. Wellicht is het beter om het eigen menselijke denken, in zoverre het die natuurlijke logica met zijn loutere rationaliteit, ondervinding en onmiddellijke operationaliteit betreft, 'natuurlijk' te noemen. Want in dat natuurlijke denken herkennen wij het 'instinct'-gedrag van de dieren. En wanneer sommigen er de voorkeur aan geven om ook aangaande dieren over 'denken' te spreken, dan bedoelen ze daarmee precies het hier beschreven natuurlijke denken of het anticiperen.

    Een kat die een vogel wil vangen, anticipeert op wat zoal kan gebeuren wanneer ze op een welbepaalde manier tewerk gaat. Hetzelfde doet een vlieg die een vliegenmepper ziet aankomen. Kortom, het lijkt erop dat het oorzakelijkheidsdenken, dat wij gewoonlijk zo hoog achten omwille van zijn 'wetenschappelijk' karakter, ook aan de geringsten onder de dieren eigen is.

    Het oorzakelijkheidsdenken, de logica en de rationaliteit in het algemeen, behoren tot de natuurlijke instrumentaria waarmee alle levende wezens zijn uitgerust om zich te kunnen handhaven. Het zijn instrumenten of werktuigen van het leven.[2]




[1]
  Laten we dit hebzuchtige denken dat ons allen parten speelt, eens van naderbij bekijken: hoe zit die ik-gerichte logica, die voor een stuk ons allen in de ban houdt, eigenlijk in elkaar? En moeten wij hem dan verwerpen, of zit het euvel slechts in een verkeerd gebruik ervan? Een beknopte uitweiding is hier op zijn plaats.

      Eerst ervaren wij dingen. Deze dingen kunnen wij ons ook herinneren. Tevens herinneren wij ons de volgorde waarin deze dingen plaatsgrijpen. Tenslotte herinneren wij ons ook de regelmaat van de volgorde waarin bepaalde  dingen plaatsgrijpen. De bewustwording van regelmatigheden brengt ons op de idee dat een goede herinnering of kennis daarvan ons wellicht kan toelaten om dingen te 'zien' vooraleer ze ook werkelijk gebeuren. De gedachte aan de mogelijkheid tot het voorspellen van gebeurtenissen is vanzelfsprekend heel verleidelijk. Wie voorspellingen kan doen, 'ziet' dingen 'gebeuren' nog vooraleer ze effectief gebeuren. Hij kan zich als het ware in de toekomst verplaatsen. En wie kan vooruitlopen op de toekomst, beschikt over extra troeven voor zijn zelfhandhaving. Het gaat hier dus om een kunde welke regelrecht tegemoet komt aan de drang tot zelfbehoud en aan de levensdrang in het algemeen. Wie kennis heeft van de regelmaat in de volgorde waarin zich bepaalde gebeurtenissen voltrekken, induceert verbanden tussen die specifieke gebeurtenissen: hij noemt de voorafgaande gebeurtenissen 'oorzaken', dat wil zeggen: 'oer-zaken', of: 'zaken van het begin', en de daarop volgende gebeurtenissen noemt hij 'gevolgen', of: 'zaken die volgen op die oer-zaken'. De verbanden tussen de aldus onderscheiden gebeurtenissen zijn dan 'oorzakelijkheids-verbanden'. En het denken in die termen heet 'oorzakelijkheids-denken'. Voor een kritische benadering van het oorzakelijkheidsdenken, zie: II.1.E.

[2] Met het ik-gerichte denken is overigens niets aan de hand, net zoals er niets fout is met de natuurlijke drang tot zelfhandhaving, die een zekere vorm van hebzucht nodig heeft. Indien wij niet zo ingesteld waren, dan zouden wij beslist niet kunnen overleven. Zonder de natuurlijke drang om voedsel, kledij en andere levensnoodzakelijke dingen naar zich toe te trekken, zou de menselijke soort gedoemd zijn tot uitsterven. Net zoals lichamelijke ongemakken zoals honger, kou en alle andere soorten van pijn, ons tenslotte helpen om te overleven, net zo helpt ons het verstandelijke ongemak van de voortdurende behoedzaamheid - het natuurlijke anticipatievermogen, dat wij het oorzakelijkheidsdenken noemen - om onszelf als soort in stand te houden. Dit natuurlijke 'denken' is een nuttig en noodzakelijk instrument van het leven.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (102)
Stelling 107. Het mysterie van het leven is van een andere orde dan het denken, zoals ook de boetseerder en zijn boetseersel.


Impliciet werd zodoende in stelling 106 een heel duidelijk onderscheid belicht tussen, enerzijds, de werktuigen
 van het leven en, anderzijds, dat leven zelf. Want het leven is van een totaal andere orde dan de werktuigen waarvan het zich bedient - net zoals de smid van een heel andere orde is dan zijn hamer en zijn aambeeld; net zoals de schrijver van een heel andere orde is dan de taal waarmee hij spreekt.

    De smid en de schrijver zijn van een hogere orde dan hun respectievelijke werktuigen, en zo ook is het leven van een hogere orde dan het (oorzakelijkheids)denken. En net zoals met de hamer en het aambeeld geen smid te smeden valt, of zoals met een tekst geen schrijver kan geschreven worden - net zo is het (oorzakelijkheids)denken niet in staat om het leven voort te brengen. Meer nog: net zomin als een tekst een schrijver exact kan beschrijven of kan kennen, net zomin is het (oorzakelijkheids)denken bij machte om het leven te kennen.

    Het leven is namelijk niet zo eenvoudig als datgene wat het (als zijn werktuigen) voortbrengt. Het ontstaan en het bestaan van het leven overstijgt het denkbare en het bedenkbare, het overstijgt zelfs onze stoutste fantasie, zoals Shakespeare (1977:854) het bij monde van Hamlet zegt.[1] Wie gelooft het leven te kunnen bevatten met de instrumenten van het leven, zet de zaken op z'n kop. Hij doet zoals de in de heilige Schrift beschreven dwaas, die het boetseersel hoger acht dan zijn boetseerder. Als ik een gedachte voortbreng, dan zit ik vanzelfsprekend niet in die gedachte gevangen, want ik kan mezelf niet voortbrengen. Het gezonde denken daarentegen, is zich van dit eigen onvermogen goed bewust en spreekt dan ook over het leven als over een mysterie - wat gewoon betekent: iets wat het denken te boven gaat.


Stelling 108. Over het leven is enkel 'negatieve' of 'metaforische'
 kennis mogelijk.


Het leven gedraagt zich niet volgens de wetmatigheden welke door zijn producten - zoals het denken - worden opgespoord. Soms passen gebeurtenissen van het leven in dat - enge - stramien van het oorzakelijkheidsdenken, maar veel vaker is dat niet het geval, of gaat het bij nader toezien slechts om 'schaduwen' van het leven, ofwel om zelfbedrog. Wij kunnen bijvoorbeeld wel met relatief grote zekerheid voorspellen dat uit een onbevruchte eicel van bijvoorbeeld een mens, nooit een mens zal groeien, maar hoe groot is de kennis waarvan die voorspelling getuigt? Zij is slechts een 'negatieve' kennis, een weten ingevolge uitsluiting, gebaseerd op ondervinding, inductie en veralgemening. Het enige wat we weten is: dat we nooit mochten ervaren dat zich uit een onbevruchte eicel een levend wezen ontwikkeld heeft. Loopt het morgen anders, dan moeten we die 'kennis' aanpassen. Wanneer we deze 'kennis' vertalen tot de 'wet' - in dit geval: dat een bevruchting van de eicel leidt tot de ontwikkeling van een wezen - dan eigenen we ons meer kennis toe dan ons toekomt, want het karakter van die 'kennis' blijft (verkapt) negatief: ze verklaart nog helemaal niets over het wezenlijke van dat biologische gebeuren. Om het heel duidelijk te stellen: onze 'kennis' stelt ons allerminst in staat om ook maar iets te voorspellen over het verloop van een biologische gebeurtenis wanneer wij daarover geen ervaring hebben, dit wil zeggen: wanneer we daarmee voor de allereerste keer geconfronteerd worden. Nog anders gesteld: op grond van deze 'kennis' kunnen wij nooit zelf een biologische gebeurtenis voortbrengen of imiteren. Niettemin wijzelf eraan participeren, ontsnapt het wezen van het leven aan ons anticipatievermogen, dat van dat leven slechts enkele schaduwen kan ervaren. Het wezen van het leven blijft mysterie.

    Zo is onze 'kennis' een instrument van het leven, en op zijn beurt kunnen we ons nu het leven voorstellen als een 'instrument' van God.


Stelling 109. De incarnatie
 is aanvaardbaar voor het gezond verstand (- zie ook stelling 148).


Misschien kan de bovenstaande metafoor ons een inzicht bijbrengen. Meer bepaald met betrekking tot het eigene van het christendom, dat voorhoudt dat Gods eniggeboren Zoon op de wereld is gekomen om ons te verlossen van de zonde.

    Het gaat hier namelijk om een historische gebeurtenis, de incarnatie of de openbaring van God in Christus. Heel wat religieus niet onverschillige mensen blijken vandaag veel moeite te hebben om deze gedachte nog te accepteren, en veel liever leunen ze aan bij vage pantheïsmen of geloven zij dat God een oerkracht is. Waar zij dan toch geloven in een persoonlijke God, weigeren zij in elk geval Zijn geboorte, of die van Zijn Zoon, als een historische gebeurtenis in de wereld te accepteren. Te onvoorstelbaar, te zeer in strijd met het 'gezond verstand' - zo argumenteren zij. Maar wat dan gezegd van het volgende.

    In de biologie krijgt de eicel, onmiddellijk na de bevruchting, een nieuwe orde met een plotseling in een duizelingwekkende mate toenemende complexiteit, waarbij de entropiewet, die het ganse heelal van de stof beheerst, gewoon op haar kop wordt gezet. Die nieuwe orde geeft dan het ontstaan aan een nieuw wezen, dat eigenlijk door de komst van de zaadcel zelf al aangekondigd wordt - een wezen dat 'in voorbereiding' is, in de voorlopige wereld van de baarmoeder, en bestemd tot een (her)geboorte in een nieuwe en een andere wereld.

    Vergelijk nu onze wereld met een eicel, en de komst van Christus met een zaadcel welke, van ergens helemaal buiten de eicel en op een bepaald, historisch ogenblik, in de eicel van de wereld binnendringt. Plotseling gaat de wereld zich differentiëren, hij wordt complexer, en de mensheid begint te groeien - klaarblijkelijk naar een (ongekende) bestemming toe. En Christus, de zaadcel, heeft die bestemming door Zijn komst al aangekondigd: Hij had het namelijk over het voorlopigheidskarakter van de wereld, en over een nieuwe mens die zijn bestemming vindt in een nieuwe wereld die na het vergaan van de oude komt, aan de andere zijde van de dood, en na een nieuwe geboorte.

    Het punt is duidelijk: over het mysterieus karakter van de biologische bevruchting verwonderen wij ons vaak niet meer omdat we geloven te kunnen voorspellen wat daaruit zal groeien. Maar kunnen wij ons ook voorstellen dat wij op de ene of andere manier zelf deel uitmaken van zo'n eicel, met andere woorden: dat ons wereldse bestaan in zekere zin zo'n eicel zou kunnen zijn? En welke reden hebben we dan nog om ons ter rechtvaardiging van ons ongeloof op het 'gezond verstand' te beroepen? Integendeel zou het gezond verstand ons moeten leren dat dat- of Diegene waarvan het leven slechts een instrument is, nog onvergelijkbaar veel mysterieuzer zal zijn voor ons, dan het leven zelf dat is voor zijn instrument dat het denken is.[2]


Stelling 110. Het 'gemaakte' bestaat voorwaardelijk; het 'geschapene' bestaat onvoorwaardelijk.


Om de idee van de menswording van God bevattelijk te kunnen maken, moet verduidelijkt worden wat het betekent dat Gods Zoon "geboren, niet geschapen"
[3] is. Vooraf dienen we te herinneren aan het onderscheid tussen het (door de mens) 'gemaakte' en het (door God) 'geschapene'. Vervolgens moeten we ook het 'geschapene' onderscheiden van het 'geborene'. En op grond van deze onderscheidingen kan tenslotte de idee van de incarnatie verduidelijkt worden.

    In de metafysica geldt een strikt onderscheid tussen twee vaak door elkaar gehaspelde begrippen welke slaan op fundamenteel verschillende activiteiten en waarvan de 'producten' werkelijkheden definiëren die elk van een andere orde zijn. Het betreft hier, enerzijds, het begrip 'maken' (- ook: 'samenstellen', of nog: 'construeren') en, anderzijds, 'scheppen'.[4]

    'Maken' betekent: 'tot stand brengen uit iets dat reeds geschapen of gemaakt is'. 'Scheppen' daarentegen betekent: 'tot stand brengen uit niets'. 'Maken' is wat mensen doen, en het product van deze activiteit kennen wij als de 'wereld' of, anders genoemd, de 'cultuur'.[5] 'Scheppen' is een activiteit die alleen God te beurt valt, en het product van deze activiteit is de schepping zelf: de natuur, maar ook de bovennatuur.[6]

    Van belang is nu, dat wij inzien dat het (door God) geschapene een werkelijkheidswaarde heeft onafhankelijk van de mens: de mens zelf is een schepsel van God en de waardering die hij, als levend wezen, voor zijn eigen leven opbrengt, bestaat onafhankelijk van zijn eigen wil en vermogen; ze is absoluut en ze constitueert zijn bestaan op een absolute wijze. Het door de mens gemaakte daarentegen - de wereld of de cultuur - ontleent zijn waarde enkel en alleen aan de menselijke waardering.

    Geschapen naar het beeld van God, is de mens immers in staat om vrij te zijn, wat betekent: om vrij waarde toe te kennen - aan wat hij 'maakt'. In tegenstelling tot het (door God) geschapene, heeft het menselijke vermogen tot waardetoekenning, en dus ook het door de mens gemaakte (- de 'wereld', de 'cultuur') een voorwaardelijk karakter, want zonder het in acht nemen van de goddelijke geboden, zijn de menselijke maaksels ten dode opgeschreven.

    Zo bijvoorbeeld kan de taal, waarvan het wezen samenvalt met haar zin - en dat is, onder meer, haar informatieve functie -, niet langer bestaan waar het gebod: "Gij zult niet liegen", met voeten getreden wordt: van zodra de leugen vrij spel krijgt, houdt de taal op informatie te verschaffen, verliest zij aldus haar zin, en met haar zin verliest zij haar wezen, dat wil zeggen: zichzelf - waardoor ze vanzelfsprekend verdwijnt (- zie ook: (grond)stelling 2.1.1 en stelling 31.c).

    En dat geldt niet alleen voor de taal, maar dat geldt ook voor elk ander menselijk maaksel; het geldt voor de ganse menselijke 'wereld' of 'cultuur': zoals gezegd, ontleent die zijn bestaansrecht - en daarmee ook zijn bestaan zelf - aan de in acht neming van de goddelijke wetten. In twee woorden: het 'recht op zijn' is primordiaal aan het 'zijn' (- zie: stelling 73). Nog anders: Gods wet draagt onze ganse werkelijkheid (- zie ook: stelling 138).

    Kortom: het 'gemaakte' bestaat voorwaardelijk (- dit is: afhankelijk van de in acht neming van de goddelijke wetten door de mens) en zo het bestaat, bestaat het enkel voor de mens; het 'geschapene' daarentegen bestaat onvoorwaardelijk en totaal onafhankelijk van de mens en van de menselijke wil, daar het voortvloeit uit de liefde Gods. Maar hier moeten we nog een derde begrip invoeren, met name het begrip van het 'geborene'.



[1] W. Shakespeare, Hamlet, king of Denmark, I.5: "There are more things in heaven and earth, Horatio,/ Than are dreamt of in your philosophy".

[2] Zie ook: G. Danneels, 2002: 1-2: "(...) Het enige denkmodel dat recht doet aan de werkelijkheid is het 'incarnatorisch model'. (...) De Joodse scheppingsgedachte sluit alle identificatie tussen God en zijn wereld uit. (...) Maar God treedt er wel in binnen 'integraal' om ze te vergoddelijken. In die zin is ook de cultuur een soort blauwdruk van de openbaring, niet aanbidbaar maar diviniseerbaar. De schepping ziet uit naar haar her-schepping en de cultuur reikhalst naar de revelatie, als 'de stengel naar de bloem'. Er is continuïteit tussen stengel en bloem, al blijft die onmachtig om uit zichzelf de bloem voort te brengen. Dit kan enkel bij de gratie van het licht en de warmte van de zon. Het christendom brengt de mens en zijn cultuur tot voltooiing, waarbij ze zichzelf transcenderen bij de gratie van een onverdiende genade".

[3] Zie het Credo van Nicea-Konstantinopel.

[4] Zie ook: deel II, Inleiding, en: (grond)stelling 2 en: K, §296-298.

[5] Uiteraard wordt hier bedoeld: de mensenwereld - niet de wereld zoals door God geschapen. Tevens is het zo dat de mens construeert uit gegeven materie, en hij kan dat pas doen dankzij gegeven zin (- zie ook: (grond)stelling 2.1.2).

[6] K, §325 spreekt van "de hemel en de aarde" of van "het zichtbare en het onzichtbare". De mens, als een eenheid van lichaam en ziel (- K, §362), behoort tot die beide werelden (- K, §327).


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (103)
Stelling 111. De mens wordt geboren door Gods natuur en geschapen door God zelf.


Alle levende wezens zijn 'geboren', meer bepaald uit een moederwezen. Het levende is noch maakbaar noch namaakbaar, wat betekent dat geen levend wezen herleid kan worden tot een (menselijke) constructie.
[1] Ook wordt een levend wezen niet geschapen uit het niets. Het leven als zodanig, en de ganse natuur, behoren tot de goddelijke schepping, maar de natuurlijke wezens zelf worden 'geboren' uit een moeder. Nu is het van het grootste belang dit onderscheid in te zien. Laten we dat hier verduidelijken.

    Dat het leven als zodanig (door God) geschapen is, betekent dat de mogelijkheid tot het 'geboren worden' door God geschapen is: de geboorte als zodanig is een schepping van God. Maar elke particuliere geboorte van een particulier levend menselijk wezen is niet zomaar een goddelijke schepping. Wij zijn weliswaar schepselen Gods, maar dat zijn wij slechts in die mate dat de natuur als zodanig een goddelijke schepping is. Als (menselijk) individu worden wij geboren. Als menselijke persoon worden wij (door God) geschapen (- K, §1703). Met andere woorden: God heeft én de natuur als geheel (- K, §325) én elke menselijke persoon afzonderlijk geschapen, en die twee worden met elkaar ('gelijktijdig' met hun schepping) verenigd bij de geboorte, of beter: bij de ontvangenis.

    Dat betekent dat in het biologische gebeuren van de bevruchting niet alleen de (door God) geschapen natuur - middels de vereniging van een zaadcel met een eicel - aan het werk is bij het tot stand brengen van een nieuw (menselijk) individu, maar tevens is hier - tegelijk, maar in een diepere dimensie van de ontvangenis - God zelf aan het werk bij de schepping van een nieuwe menselijke persoon (- dit wil zeggen: door de vereniging van een bevruchte eicel met een (nieuw geschapen) ziel, wordt de persoon geschapen).[2] Met andere woorden: het is de (door God geschapen) natuur die het nieuwe individu laat geboren worden; het is God zelf die de nieuwe persoon schept.


Stelling 112. De Zoon van God
: "geboren, niet geschapen".


Wanneer nu beleden wordt dat Gods Zoon geboren, niet geschapen is, dan wordt hiermee te kennen gegeven dat Jezus Christus, als mens, geboren wordt net zoals elk (menselijk) individu, als mens, namelijk uit een moeder, en dit dankzij de werking van de (door God) geschapen natuur, terwijl Hij - in tegenstelling tot ons, mensen - als persoon vanzelfsprekend niet (door God) geschapen wordt, aangezien Hij, God zelf zijnde, 'reeds' bestaat.
[3] En verder: dat Jezus Christus, als God, de Zoon is van God zonder de tussenkomst van de (door God geschapen) natuur, is vanzelfsprekend, aangezien God de (door Hem zelf geschapen) natuur niet nodig heeft om zijn Zoon 'voort te brengen'.

    De 'eniggeboren Zoon van God' is aldus geboren, wat betekent dat Hij een menselijk individu is, maar in tegenstelling tot alle 'andere' mensen, is Hij als persoon niet geschapen, want Hij bestaat zonder meer. De Zoon Gods is dus wezenlijk Gods wezen zelf, in een ongeschapen persoon, in een als mens geboren individu.

    Wanneer wij dit goed overdenken, dan kunnen wij niet anders dan besluiten dat de menswording van God, hoewel voor ons even onbegrijpelijk als het leven zelf, in niets in tegenspraak is met het menselijke, rationele, natuurlijke denken - op voorwaarde dat dit denken eerlijk verloopt.


Stelling 113. God is super-concreet
 en super-persoonlijk.


Heel wat mensen met religieuze gevoelens blijken het ook moeilijk te hebben met de idee van een persoonlijke God. Zij vinden het blijkbaar 'redelijker' om zich God voor te stellen, hetzij als de 'ziel' van alle wezens en dingen, hetzij als een onpersoonlijke '(natuur-)kracht'.
[4] Een God tot wie men zich persoonlijk kan richten, vinden zij thuishoren in een sprookjeswereld, en voorbehouden aan kinderen. Volwassenen onderscheiden zich immers van kinderen in die zin dat zij dergelijke personificaties niet langer nodig hebben; volwassenen zijn immers in staat om abstracter te denken dan kinderen. Aldus enkele van de argumenten die deze mening zouden ondersteunen.

    Laten wij vooreerst opmerken dat de genoemde pantheïstische en naturalistische voorstellingswijzen van God zeer archaïsch zijn. Het feit dat men er desondanks naar teruggrijpt, verraadt misschien een diep verborgen verlangen naar de 'onschuld' van de primitieven. Wij spreken in dit verband van een onschuld, omdat onpersoonlijke goden de mens niet ter verantwoording (kunnen) roepen.[5] En in een tijd waarin wij meer dan ooit het juk van een groeiend verantwoordelijkheidsbesef op onze schouders voelen drukken, is zo'n 'vlucht' in een onpersoonlijk godsbeeld wel zeer begrijpelijk. Het menselijke besef van verantwoordelijkheid blijkt zo groot, dat menigeen de doem van een onverantwoordelijk noodlot verkiest boven de vrijheid waaraan de plicht tot een (persoonlijke) verantwoording inherent is.

    Toch is de persoonlijke God geen personificatie van de mens, net zomin als Hij een uitvinding van de mens zou zijn. De oerreligies waren menselijke uitvindingen, aan de grondslag waarvan niettemin een diep religieus besef lag, verworven op grond van ervaringen van grote verwondering en van diepe verzuchting. De door mensen geconstrueerde godsbeelden hebben de neiging om in de loop van hun ontwikkeling een steeds abstracter karakter te vertonen, trouwens net zoals de ideeën die de mens ontwikkelt over de natuur, en die zich samenvatten in de wetenschappen.

    We herinneren eraan dat de mens 'maakt', of 'construeert', en we zien ook in dat constructies een abstracter karakter krijgen in de mate dat ze hoger ontwikkeld werden. God daarentegen 'construeert' niet: Hij 'schept', en wat Hij schept, is concreet, het is geen menselijk bedenksel, het is geen instrument van het leven, het is daarentegen het concrete leven zelf. En als we kunnen inzien dat reeds het door God geschapene zo concreet is, hoe veel te groter is dan niet de reden om aan te nemen dat God zelf concreet moet zijn.

    We herinneren ons verder dat de waarde van het door God geschapene niet afhangt van de menselijke waardering, doch dat het intrinsiek waardevol is en onvoorwaardelijk bestaat (- zie: stelling 110). Als God bestaat, dan is Hij meer dan een instrument van het leven; vervolgens is Hij dan ook meer dan het leven zelf, dat in zekere zin een instrument is in Zijn handen (- zie: stellingen 106 en 107). Met andere woorden: als God bestaat, dan kan Hij geen (menselijke) gedachte zijn, en dan kan Hij ook niet de eigenschap hebben van voorwaardelijkheid, en dus ook niet de eigenschap van abstractie, die elk menselijk instrument heeft, en elke (menselijke) gedachte in het bijzonder. Want zo abstract als het door de mens geconstrueerde godsbegrip is, zo concreet zal God zelf zijn. Doch waar ons abstractievermogen tekort schiet, ervaren wij de meest directe concreetheid in het mysterie van de ontmoeting.

    Verder, als God het allerhoogste is, dan moet Hij tenminste de mens overtreffen. De mens nu, onderscheidt zich van alle andere schepselen door zijn persoon-zijn. In de mens participeert de stof aan het leven, en participeert op zijn beurt het leven aan het bewustzijn. Het bewustzijn nu, kan niet anders dan als een persoonlijk bewustzijn gedacht worden, omdat de persoonlijkheid de mogelijkheids-voorwaarde voor het zich manifesteren van het bewustzijn is. Als God nu de mens overtreft, dan moet Hij al zeker gedacht worden als Diegene die én de stof, én het leven, én het persoon-zijn omvat - Hij overstijgt dat alles immers nog (- zie ook de stellingen 47.4-47.6).

    Ons voorstellingsvermogen schiet weliswaar tekort, maar dat ontslaat ons niet van de verplichting om de best mogelijke voorstelling te verkiezen. Voorgesteld als een persoon, doen wij God immers niet het onrecht aan van Hem af te beelden (- zie ook de stellingen 90 en 91) - tenminste niet wanneer wij ons tegenover personen verhouden op de manier waarop God zelf kenbaar maakt dat wij dat moeten doen, namelijk: niet objectiverend, met een grenzeloos respect, met liefde. Waar God daarentegen wordt voorgesteld als een '(natuur)kracht', wordt Hij tegelijk gereduceerd tot een product van ons denken, en dus tot een ding.

    Want iets anders dan een ding kunnen wij niet denken; een persoon kunnen wij niet denken, wij kunnen Hem enkel ontmoeten, dat wil zeggen: tot ons laten naderen. De persoonlijke ontmoeting is de aanspreking en het aangesproken worden, het deel hebben aan het Woord, en daarom ook het verenigd zijn met God zelf die de te ontmoeten Persoon bij uitstek is. De geest van de ontmoeting is dan ook volledig transcendent aan de 'geest' van de rationaliteit en van de anticipatie, die wij met de dieren delen. Dieren ontmoeten elkaar niet; dieren kennen (en zijn) enkel objecten, geen personen.



[1] K, §2258: "Het menselijk leven is heilig".

[2] Voor de verklaring van de term 'enting': zie de voetnoot bij stelling 118.

[3] Sinds het concilie van Nicea wordt "beleden dat de Zoon 'één in wezen' met de Vader is, dit wil zeggen één God met Hem" (- zie: K, §242).

[4] K, §285 geeft een kritische benadering van deze primitieve zienswijzen.

[5] Volgens het ontwikkelingsschema van Auguste Comte, gaat aan het stadium van de verering van onpersoonlijke (natuur)krachten weliswaar nog een stadium vooraf waarbij goden personificaties van natuurkrachten zijn, maar het dient te worden opgemerkt dat de goden uit dat eerste stadium zich niets of slechts weinig bleken te bekommeren om de mensenwereld, zoals bijvoorbeeld duidelijk is in de Helleense godenwereld. 


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (104)
Stelling 114. De staat van erfzondigheid is een staat van abstract mens-zijn. God is ter wereld gekomen omdat de mens geschapen werd in functie van de concretisering van de God-mens.


De incarnatie of de menswording van God staat centraal in het christendom en is voor velen andermaal een geloofsobstakel vanwege het zogenaamde 'gezond verstand'. In de menswording van God ziet men vaak een contradictie. We zullen hier aantonen dat het niettemin gaat om een paradox, een schijnbare tegenspraak.

    De vleeswording van het Woord kan pas aan duidelijkheid winnen in het licht van de wetenschap dat stof en geest, of lichaam en ziel, werkelijk een eenheid vormen. Laten we eerst beknopt aanduiden wat hieronder moet worden verstaan (- zie ook de stellingen 47, 103 en 104).

    Om te beginnen is het zo, dat het lichaam in zijn bestaan afhankelijk is van het bestaan van de ziel.[1] De reden hiervoor ligt in het feit dat het lichaam in functie staat van de ziel.[2] Het wezen van alle dingen valt namelijk samen met hun zin, betekenis of functie, en met betrekking tot het lichaam is dat vanzelfsprekend de ziel (- zie (grond)stelling 2.1.1).[3]

    Sinds de ontvangenis vormt elk menselijk individu een fundamentele eenheid (- K, §365). Die eenheid is zo fundamenteel dat er geen verdeeldheid aan voorafgaat in de tijd. Dat betekent dat het menselijk individu als zodanig ontstaan is bij de ontvangenis, meer bepaald door de scheppende act van God, die bij de ontvangenis de persoon heeft geschapen. Eicel en zaadcel bestonden weliswaar voordien in de tijd, maar het is niet hun vereniging die het leven gegeven heeft aan het menselijke individu in kwestie. De vereniging van eicel en zaadcel kan immers slechts een dierlijk individu tot stand brengen: een mens als diersoort. Maar in die mate is dan sprake van een dier, niet van een menselijke persoon.

    Men zal terecht opmerken dat men zich hier gedwongen weet om de zaken enigszins omgekeerd voor te stellen, want in werkelijkheid behoort de mens niet tot het dierenrijk, doch precies andersom, behoort het dierenrijk tot de mens.[4] Net zoals de stof tot het leven behoort, en zoals het mensdom tot God behoort (- zie stelling 47). Dit alles omdat het wezen van de dingen samenvalt met hun zin, wat betekent dat het hogere het lagere fundeert en niet andersom.

    De fundamentele eenheid van de menselijke persoon gaat ontisch vooraf aan de verdeeldheid die de menselijke persoon in historisch perspectief precedeert (- namelijk als de diersoort 'mens') én aan de verdeeldheid die hem in datzelfde perspectief antecedeert (- namelijk als de 'stof en as waartoe hij wederkeert'). Het ontisch primaat van de persoon ten aanzien van de natuur wordt zelfs als een evidentie voorstelbaar wanneer men in acht neemt dat ook de tijd een schepping is van God.[5] De tijd werd immers geschapen in functie van de menselijke persoon, en niet andersom. Zonder de persoon heeft de tijd geen werkelijkheidswaarde, want de tijd is een functie van de persoon. In andere bewoordingen kunnen we ook stellen dat de 'toekomst' van alle dingen reeds 'van tevoren' bestaat, aangezien het wezen van alle dingen ligt in hun zin (- zie (grond)stelling 2.1.1).[6]

    De eenheid van lichaam en ziel is zoals de eenheid van vorm en materie: zoals in werkelijkheid een zuivere vorm en een zuivere materie (welke abstracties zijn) niet kunnen bestaan, terwijl men wel kan spreken over een (concreet) ding als over iets dat en een vorm en een materie 'bezit', zo ook kunnen in werkelijkheid lichaam en ziel (welke abstracties zijn, ontleend aan de concrete mens) nooit gescheiden bestaan, terwijl men niettemin over lichaam en ziel kan spreken alsof het ging om twee dingen die ooit zouden samengevoegd zijn. En dat het zijn (- het bestaan, dat concreet is) ontisch voorafgaat aan het kennen (- het spreken over het zijn, dat abstract is), ligt voor de hand.[7]

    In analogie met het voorafgaande, kunnen we nu ook de vraag beantwoorden waarom God als mens ter wereld gekomen is. Het antwoord luidt: omdat de menselijke persoon geschapen is in functie van de goddelijke Persoon, is de goddelijke Persoon ontisch primautair op de menselijke.[8] Het is, met andere woorden, ondenkbaar te spreken van de menselijke persoon op weg naar volmaaktheid, indien dit einddoel of dit 'telos' niet reeds in de ontische orde in zijn werkelijkheidswaarde bekrachtigd werd. En dat laatste gebeurt in de werkelijke menswording van God - waarin wij geloven.

    Kortom: dat God mens geworden is, betekent dat de vervolmaking van de mens historisch mogelijk wordt omdat de God-mens feitelijk is. De feitelijkheid van de God-mens is historisch en tegelijk aan het tijdelijke onttrokken, zoals Jezus Christus dat zelf heeft verwoord (Joh. 18:36): "Mijn rijk is niet van deze wereld". De menswording kan bijgevolg niet met louter historische en wereldse middelen worden geregistreerd zoals bijvoorbeeld de inslag van een meteoriet. Wel is het mogelijk om het getuigenis van de menswording te onderzoeken op zijn waarheidswaarde in een 'negatieve' zin: men kan Jezus Christus namelijk niet beschuldigen van ongeloofwaardigheid - anders gezegd: in de Persoon van Jezus Christus voltrekt zich op een volmaakte manier de eenheid tussen woord en daad; het Woord dat Hij spreekt en de mens die Hij is, vormen een onverdeelde en een onverdeelbare eenheid.[9]

    In die zin is de staat van erfzondigheid waarin wij leven, eigenlijk een staat van abstract mens-zijn, of: (nog) niet geconcretiseerd mens-zijn, want in deze staat wordt, door de oneigenlijkheid of de leugen, het Woord gescheiden van de mens. Jezus Christus is dan de concrete Mens, dit wil zeggen: de mens waarin de kloof tussen Woord en mens werd opgeheven door de concreetwording van de God-mens.



[1] "(...) dankzij de geestelijke ziel is het uit stof bestaande lichaam een menselijk en levend lichaam" (- K, §365).

[2] De ziel is zowel doel als levensbeginsel van het lichaam.

[3] Hier dient echter een belangrijke nuance te worden aangebracht. Indien wij spreken over de mens, dan geldt dat zijn lichaam in functie staat van zijn ziel. Spreken wij echter over de dieren en over de rest van de natuur, dan dienen wij ons te herinneren dat dieren en andere natuurlijke zaken niet over een ziel beschikken zoals dat bij de mens het geval is. Nochtans staat ook hun bestaan in functie van een ziel, namelijk die van de mens . De mens immers, werd door God aangesteld als behoeder van, en als heerser over de dieren en de ganse natuur (- zie: Genesis, 1:28). De dieren bijvoorbeeld, staan in functie van de mens: zij dienen zijn lichaam, onder meer door het te voeden, en via deze weg dienen zij ook zijn ziel. Uiteindelijk staat elke ziel - en kortom alles wat is - in functie van God.

[4] Dat de dode stof, het plantenrijk en de fauna deel uitmaken van de mens, is ook in de islam een grondgedachte. Zie bijvoorbeeld: Seyyed Hossein Nasr, Reflections on Islam and Modern Life, Al-Serat, Vol. VI, No 1: "The homo islamicus is at once the slave of God (al-'abd) and His vicegerent on earth (khalifatallah fi'l ard). He is not an animal which happens to speak and think but possesses a soul and spirit created by God. The homo Islamicus contains within himself the plant and animal natures as he is the crown of creation (ashraf al-makhluqat) but he has not evolved from the lower forms of life. Man has always been man".

[5] Zie: Aurelius Augustinus, Belijdenissen, Boek XI (1998: 263-288): Augustinus schrijft de schepping van de hemel en de aarde toe aan God in het begin (XI,iii,5). Dat wij geboren zijn betekent dat we onszelf niet gemaakt hebben; we weerspiegelen Gods wezen (XI,iv,6). God handelt niet als een kunstenaar, die vorm geeft aan iets dat reeds bestaat - Hij schept met zijn woord: "Gij hebt dus gesproken en de hemel en de aarde zijn geworden, en gij hebt ze gemaakt door uw [eeuwig] woord" (XI,v,7): "alles wordt tegelijk en in eeuwigheid gezegd" (XI,vii,9). "Hoe zouden immers talloze eeuwen voorbij hebben kunnen gaan die niet door u zelf geschapen waren, aangezien gij de schepper zijt en de grondvester van alle eeuwen? En wat voor tijden hadden er kunnen zijn zonder door u te zijn geschapen?" (XI,xiii,15). "Ook gij gaat niet in tijd aan de tijden vooraf: anders zoudt gij niet aan alle tijden voorafgaan. Gij gaat echter vooraf aan alle verleden dingen door de hoogheid van uw immer tegenwoordige eeuwigheid" (XI,xiii,16). "Uw jaren gaan noch komen, terwijl onze jaren hier gaan en komen, teneinde allemaal te kunnen komen (...) Uw jaren zijn één dag en uw dag is niet alle-dagen, niet dagelijks, maar het is vandaag, omdat uw vandaag niet wijkt voor een morgen, evenmin als het ook op een gisteren is gevolgd. Uw vandaag is de eeuwigheid, en als mede-eeuwig hebt gij dus diegene verwekt tot wie gij gezegd hebt: 'Vandaag heb ik u verwekt'. Alle tijden zijn door u gemaakt en voor alle tijden zijt gij, en er is nooit een tijd geweest dat er geen tijd was" (XI,xiii,16). "En er is dus ook geen tijd geweest dat gij nog niets gemaakt had, omdat gij de tijd zelf gemaakt hebt. (...) Want wat is tijd? (...)" (XI,xiv,17) "[Er zijn] drie tijden (...): de tegenwoordige herinnering van het verleden, de tegenwoordige aanschouwing van het tegenwoordige en de tegenwoordige verwachting van het toekomstige" (XI,xx,26). "Zo ben ik gaan denken dat tijd niets anders is dan uitgestrektheid. Maar waarvan, dat weet ik niet. Het zou me verbazen als het geen uitgestrektheid was van de geest en van hem alleen" (XI,xxvi,33). "Maar hoe is het mogelijk dat het toekomstige slinkt of verbruikt wordt, terwijl het er nog niet is? En hoe kan het verledene groeien, dat niet meer is? Hoe anders dan omdat er in de geest die dat teweeg brengt drie dingen zijn? De geest namelijk verwacht, slaat gade en herinnert zich (...) En terwijl (...) de tegenwoordige tijd geen uitgebreidheid heeft, omdat hij in een stip voorbijgaat, is niettemin het gadeslaan voortdurend, waardoor datgene wat aanwezig zal zijn tot weg-zijn overgaat" (XI,xxviii,37). Augustinus vertelt hoe het verloop van een lied kan gevolgd worden dankzij de herinnering, het gadeslaan en de verwachting. "En wat er bij dat lied als geheel gebeurt, gebeurt ook bij ieder afzonderlijk deel van dat lied en bij ieder van zijn lettergrepen; het gebeurt ook bij een langere handeling, waarvan dat lied eventueel een deel is; het gebeurt ook bij het gehele leven van een mens, waarvan al zijn handelingen delen zijn; het gebeurt ook in het geheel van de wereld, de tijd van de zonen der mensen, waar alle mensenlevens delen van zijn" (XI,xxviii,38). Gods heerlijkheid, aldus Augustinus, kent komen noch voorbijgaan (XI,xxix,39). "(...) er is geen sprake van 'nooit' waar geen tijd is. [God heeft dus] in geen tijd iets gemaakt (...) zonder geschapenheid is geen tijd bestaanbaar" (XI,xxx,40).

[6] De paradox dat wij vrij zijn terwijl de toekomst nochtans gekend wordt door God, wordt door Augustinus (1998: 287-288) opgelost door aan God zoiets als een 'geheugen met betrekking tot de toekomst' toe te schrijven: zoals ons geheugen verleden gebeurtenissen kan kennen zonder ze te veroorzaken, zo ook kent God de toekomst zonder deze te beïnvloeden en dus zonder onze vrijheid in de weg te staan. 

[7] Er is (voor ons) geen zijn zonder (ons) bewustzijn: God heeft alle zijn - zijn gehele schepping - binnen het bewustzijn (van de mens) gelegd en zo toont Hij ons zijn vertrouwen; de werkelijkheid kan aldus slechts opgevat worden als een geschenk van God aan de mens (- zie: (grond)stelling 2.1). In die zin is het bewustzijn ons nader dan het zijn, dat wij slechts vanuit ons bewustzijn kennen. Anderzijds: het wezenlijke onderscheid dat wij - krachtens het lijden en de dood - verplicht zijn te maken tussen werkelijkheid en droom, bewijst ons de primauteit van het zijnde op het gedachte: terwijl wij, mensen, slechts gedachten kunnen voortbrengen, welke alleen in onze hoofden bestaan, zijn Gods 'gedachten' tegelijk dingen die de werkelijkheid vormen waartoe wij behoren. Onze kennis van de werkelijke dingen grijpt plaats via het woord, dat tegelijk bestaat, (1°), in ons bewustzijn en, (2°), als een werkelijk ding dat wij, in de wereld, delen met alle andere mensen én met God (- zie ook: II.3.E).

[8] Zoals uitgesproken in het Credo van Nicea-Konstantinopel, is de Zoon "voor alle tijden geboren uit de Vader".

[9] "In werkelijkheid vindt het mysterie van de mens alleen zijn verklaring in het licht van het mysterie van het mensgeworden Woord" (- K, §359); "Het Woord is vlees geworden om ons te redden door ons met God te verzoenen" (- K, §457) en "[om ons] deel te laten krijgen aan Gods eigen wezen" (- K, §460); "[wij herinneren ons] dat de menselijke natuur van Christus werkelijk behoort tot de goddelijke persoon van de Zoon van God, die haar heeft aangenomen" (- K, §470).


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (105)
Stelling 115. Het christendom heeft een super-wetenschappelijk karakter.


Het christendom is meer dan een leer: het is een getuigenis.
[1] De geloofskennis heeft niet het lichaam, niet de eigen natuur, en dus niet de argwaan tot fundament, maar wel het vertrouwen - in een andere persoon. Om die reden is de geloofskennis verhevener dan de wetenschappelijke: vertrouwen vereist immers vrijheid, en vrijheid brengt ware kennis.[2] Het criterium van de geloofskennis is niet langer het lichaam of de natuur, maar wel het Woord - van de ander. Wie kent vanuit zijn geloof, staat niet tegenover de werkelijkheid zoals tegenover een object, maar hij verhoudt zich tegenover het niet-objectiveerbare subject, de persoon van de ander. De gelovige doet niet aan informatieverzameling omtrent een ding dat hij exploreert om het te kunnen exploiteren, maar hij ontmoet de ander in de uitnodiging tot de wederzijdse nadering tot elkaar. Het subject, waarvan in het wetenschappelijke kennen abstractie wordt gemaakt, staat hier centraal, in die zin dat de ontmoeting bewerkt dat voortaan alle dingen hun betekenis aan de ontmoeting zullen ontlenen. Binnen de ontmoeting wordt de betekenis van de dingen gesticht en verrijkt, in functie van de ontmoeting zelf - feitelijk krijgen pas binnen de ontmoeting alle dingen hun eigenlijke zin en dus hun bestaan. Het bestaan van de andere persoon gaat ontisch vooraf aan het bestaan van het ding, en hij treedt het bestaan binnen, niet door de lichamelijke, zintuiglijke waarneming, maar door de ontmoeting, welke zijn erkenning betekent. De werkelijkheid vangt aan waar personen elkaar erkennen, en zij doen dit in navolging van de goddelijke Persoon die (eerst door Zijn schepping, vervolgens door Zijn menswording) de mens erkent.


Stelling 116. Het christendom
 impliceert noodzakelijkerwijze de vervolging en het martelaarschap.


Zo fascinerend en troostrijk als het christendom is voor de gelovigen, zo 'weerzinwekkend' blijkt het ook voor de ongelovigen. Dit is een realiteit welke aan de basis ligt van de vervolgingen van de christenen in het verleden - vervolgingen die zich onvermijdelijk en in de zeer nabije toekomst met een onovertroffen wreedheid zullen herhalen. Waar komt die 'weerzin' voor het christendom bij de ongelovigen dan vandaan?

    Het centrale teken van het christendom is het kruis, de gekruisigde Christus: de Zoon Gods die veroordeeld werd voor onze zonden, het Lam Gods dat de schuld voor de zonde van de mensheid op zich genomen heeft (- zie: K, §616). Het teken van het kruis symboliseert weliswaar de verlossing voor de gelovigen, maar de ongelovigen zien er vooralsnog slechts een teken van beschuldiging in. Geconfronteerd met het kruis, zal de heiden - de hedonist of de mens die het genot zoekt in de zonde in plaats van het geluk te zoeken in de vreugde - zijn 'goed humeur' verliezen. Oog in oog met de lijdende mens die door Christus zelf vergoddelijkt wordt, wordt het gevoel van zelfvoldane ijdelheid diep aangetast, want veroordeeld als zijnde onterecht. De God van het christendom roept door de verschijning van het kruis de heiden, de natuurmens, op het matje, en deze voelt zich aangevallen en diep gekrenkt in zijn trots. De christelijke God toont aan de heiden de 'vrucht' van diens 'trotse' geestesgesteldheid en Hij geeft hem te kennen dat diens slachtoffer niemand minder is dan de Zoon van God zelf.[3] Omdat de mens zich in het wereldse pas kan verheffen ten koste van de ander - die hij dan als een 'zwakkeling' bestempelt, terwijl hij gelooft dat het de zwakkeling is die zich moet schamen tegenover zijn 'overwinnaar', net zoals dat in de sport gebeurt - waarschuwt het kruis de heiden dat het leven geen spel is, maar diepe ernst; dat de ernst van de werkelijkheid hem geen recht meer laat op de kinderlijke onschuld; dat hij verantwoordelijkheid of schuld draagt voor wat hij de ander aandoet in zijn 'spel'; dat zijn 'spel' voor de ander bittere ernst blijkt, en dat die ander niet zomaar de 'verliezer' van het spel is, maar een mens, een schepsel en een bemind kind van God. Bij het aanschouwen van het kruis, voelt de heiden zich op zijn tenen getrapt.

    Waar de heiden er vooralsnog in slaagt om het christendom te beschouwen als onschuldige folklore, hoeft hij zich zelfs niet te bedienen van de spot om zijn gevoel van souvereiniteit te vrijwaren. De spot wordt pas aangewend waar de heiden wordt geconfronteerd met tekenen die er op wijzen dat het de christenen menens is met het geloof. Op dat ogenblik zal de heiden het geloof immers trachten weg te wuiven als 'waanzin'. Want het is duidelijk: waar christenen niet als waanzinnigen worden afgeschilderd, doch ernstig genomen worden en gehoor krijgen, zullen heidenen zich beschuldigd weten van misdaad; ze zullen gezichtverlies lijden, en het onderspit delven. De heidense 'dapperheid' van weleer is voor de christen immers gewelddadigheid; de 'trots' van weleer wordt door de christenen bestempeld als 'hoogmoed'; het 'genot' is in de ogen van het christendom de zonde waarmee de heiden God zelf aan de schandpaal nagelt.[4]

    Voor de authentieke christen echter is en blijft het duidelijk dat het enige resterende heil gelegen is in de voortzetting van het bekeringswerk. Hij beseft dat men aast op zijn getuigenis in navolging van de Heer, welke men nu op de spits wil drijven door het uitlokken van het martelaarschap. Want in feite is het de wereldse machthebber erom te doen het christendom op deze wijze in de weegschaal te werpen, net zoals de duivel dat deed met de Oud-Testamentische Job.

    De wereldheerser drijft het conflict op de spits door het toneel van de wereld om te bouwen tot een arena waarin, net zoals weleer, de volhardende christenen voor de leeuwen worden gegooid. In het Nieuwe Testament registreert Matthéus 27,49 de opwinding die dit spectakel bij de toeschouwers teweeg brengt, waar ze fluisteren: "Stil, laat ons zien, of Elia komt om Hem te redden".[5] 


Stelling 117. In het martelaarschap
 voltrekt zich de concretisering van de God-mens.


Het hoger beschreven strijdtoneel is dat van goed en kwaad.
[6] In elke mens vecht het goede met het kwade, en dit geschiedt ingevolge de uitdaging van de wereldheerser tegenover de christenen. Waar het in het boek Job de duivel was die God uitdaagde, zal het vandaag de wereldheerser zijn die de christenen in de wereld uitdaagt (- zie: II.2.H).

    In Job heeft God de duivel overwonnen door de argwaan van de boze omtrent het niet-geconditioneerde, authentieke karakter van de liefde te ontkrachten. God stond de duivel immers toe om aan Job, behoudens zijn leven, alles te ontnemen, teneinde het ongelijk van wie de liefde wantrouwt aan het licht te brengen met de manifestatie van de waarachtigheid van Jobs trouw (- zie stellingen 29, 30, 66.1 en 70).

    In zijn menswording, zijn lijden en zijn dood, heeft God in Christus tevens de dood overwonnen, en door die goddelijke offerande delen alle christenen in Christus' overwinning (- K, §1006, 1009 en 1010).

    Maar de duivel beschikt nog steeds over de troef van de wereld.[7] Immers: christenen zijn diegenen die, met Christus, het kruis opnemen - in deze wereld. En omdat deze wereld geregeerd wordt door de duivel, worden christenen voortaan gekruisigd door de wereldheerser.

    Christus heeft zijn volgelingen weliswaar verlost van de dood, maar wij moeten er tenslotte zelf over beslissen of wij deze verlossing al dan niet beamen. Deze beslissing nemen wij wanneer wij er daadwerkelijk van getuigen dat wij geloven in Christus' overwinning op de dood voor ons. Bijgevolg moeten wij er in onze daden van getuigen dat wij, door ons geloof, van de vrees voor de dood verlost zijn, met andere woorden: dat niemand ons nog het (ware) leven kan ontnemen. Zo getuigt Johannes 10,18 van Christus' woorden: "Niemand neemt Mij mijn leven af, maar ik geef het uit Mijzelf". Hierin kunnen slechts diegenen Christus navolgen, die ook echt geloven dat zij het ware leven zullen winnen als zij hun leven geven uit liefde voor Christus. Getuigenis afleggen van dit geloof betekent dan ook: bereid zijn tot het ultieme getuigenis. In dat getuigenis wordt de God-mens geconcretiseerd (- zie ook: III.4.B).



[1] Wetenschappelijke theorieën zijn menselijke zinsconstructies volgens welbepaalde wetenschappelijke methoden. Die methoden worden gefundeerd op datgene waaraan de wetenschapper zijn vertrouwen schenkt. De grondslag van elke wetenschap ligt bijgevolg in specifieke vertrouwenscriteria: regels welke worden opgesteld ter bepaling van de uitgangspunten van de theorie. De opstelling zelf van die regels is niet neutraal en ook niet onpersoonlijk, want het gaat hier wezenlijk om menselijke, vrije keuze-acten. Zo kan men kiezen voor de maatstaf van de zintuiglijke gewaarwording; men kan de intuïtieve kennis al dan niet insluiten; men kan zich al dan niet verlaten op statistische gegevens, en zo meer (- zie: I.2.B).

      Niet zonder belang is verder dat het wetenschappelijk onderzoek vertrekt van een objectivistisch werkelijkheidsbeeld: wat theoretisch geponeerd wordt, dient, teneinde aanspraak te kunnen maken op een 'wetenschappelijk' karakter, principieel voor iedereen weerlegbaar te zijn, en bovendien dient dit (principieel) te moeten kunnen gebeuren in objectiveerbare omstandigheden, wat inhoudt dat elkeen van buitenaf moet kunnen getuigen dat een bepaalde stelling in overeenstemming is met wat zij over de werkelijkheid beweert - en vanzelfsprekend kan dat slechts gebeuren met betrekking tot een objectieve werkelijkheid. Zo wordt meteen al het niet-objectiveerbare door het wetenschappelijk onderzoek buitengesloten. De onderzoeker zelf, bijvoorbeeld, kan geen wetenschappelijk onderzoeksobject zijn, en dit wegens de niet-objectiveerbaarheid van het subject (- zie: I.3.B.19). Dat de subjectiviteit wezenlijk inherent is aan de werkelijkheid wordt hier over het hoofd gezien, alsof het slechts een schoonheidsfoutje betrof (- zie ook: I.2.B.4).

      De weg die de wetenschap aldus is ingeslagen, lijkt wel onomkeerbaar. Toch is er niets aan de hand zolang de wetenschap zich van deze initiële fundamentele beperking bewust blijft. Zij dient met andere woorden nederig te erkennen dat zij niet de integrale werkelijkheid tot onderzoeksobject heeft, en dat haar werkelijkheidsbeeld van bij het begin van haar opzet een specifieke, diepgaande vertekening inhoudt (- zie: I.1.C. alsook het Abstract).

      Van belang is het inzicht dat ook de wetenschappelijke kennis steunt op vrije keuzen, op een specifiek vertrouwen of een geloof. En wat betreft de wetenschap gaat het hier meer bepaald om een geloof in het eigen menselijk lichaam. Het lichaam registreert ervaringen, doet zintuiglijke waarnemingen, ontwerpt instrumenten die deze waarnemingen en ervaringen intensifiëren en uitbreiden, calculeert, wikt en weegt, en vormt tenslotte verstandelijk gefundeerde besluiten.

      Deze voorkeur voor het eigen lichaam als maatstaf voor het (wetenschappelijk) werkelijkheidsbeeld is zeer begrijpelijk: het 'vertrouwen' in het eigen lichaam wordt namelijk gegrond door de feitelijkheid dat het eigen lichaam uiteindelijk de pijn en het genot moet ondergaan die ontstaan in relatie tot de te ontdekken werkelijkheid (- zie: stellingen 3 en 50). Maar van een echt 'vertrouwen' kan men hier bezwaarlijk spreken: wezenlijk gaat het hier slechts om een absolute argwaan waarin geen plaats is voor de vrijheid welke de mogelijkheids-voorwaarde vormt voor het vertrouwen (- zie: stelling 60). (Zo is het wantrouwen verwant met de positivistische wetenschappelijkheid die heden zo succesrijk is). Het lichaam is immers onderworpen aan de wetmatigheden welke bij ons hetzij pijn, hetzij genot teweeg brengen. Bijgevolg wordt de 'wetenschap' welke het ontwikkelt, dan ook volledig afgestemd op dit criterium. In feite gaat het in de wetenschap dus niet om een vrije kennisname van de werkelijkheid, doch om het (door de eigen fysieke pijn en genot) afgedwongen aanvaarden van wetmatigheden, waarvan de 'kennis' a priori in functie zal staan van het natuurlijke, en dus onwillekeurige streven naar een maximalisering van het genot en een minimalisering van de pijn. Het wetenschappelijke kennen is bijgevolg een natuurlijk kennen, een door de natuur zelf gestuurde activiteit waaraan de mens als persoon (tenminste) niet (rechtstreeks) deelheeft.

[2] Volgens P. Kreeft (1987) erkent, in tegenstelling tot de islam en het jodendom, alleen het christendom de voor de vrijheid noodzakelijke genade van de tussen God en mens bemiddelende Christus. Ook R. Spencer (2002) onderscheidt de christelijke gemeenschapsvorming op basis van vrijwillige zelfopoffering, van de islamgemeenschap waarvan het cement geweld is en sociale druk. Ons inziens moeten moslims geconfronteerd worden met de kwestie dat het alleen maar de eer van God ten goede kan komen wanneer men gelovigen toelaat om Hem vrijwillig te gehoorzamen: immers, een God die gehoorzaamheid afdwingt, is onmachtig; alleen een God die gehoorzaamd wordt ondanks de bestraffing daarvan is oppermachtig.

[3] De kerk stelt "dat de zondaars zelf 'de veroorzakers en de uitvoerders waren van alle straffen die de goddelijke Verlosser moest verduren'" (- K, §598).

[4] Heidenen tolereren christenen slechts zolang deze laatsten hun geloofsernst niet uiten. Waar ze dat wel doen, bijvoorbeeld door eucharistie te vieren, zien de heidenen in de spot een ogenschijnlijk doeltreffend redmiddel voor hun 'eer'. Heidenen hopen dat christenen zullen bezwijken ingevolge de spot, dat zij het vermeend ridicule karakter van hun religie zullen inzien en tot andere gedachten, tot 'dappere volwassenheid' zullen komen.

      De spot neemt allerlei vormen aan, gaande van het verwijt tot en met de wetenschappelijke veroordeling van christenen tot psychopaten. Christenen worden dan nog geduld in de mate dat zij functioneren als een soort herdenkers van historisch interessante cultussen die stammen uit de tijd die voorafging aan de Verlichting. Hun optreden wordt geïdentificeerd met dat van acteurs op het toneel. Men schuift hen de rol in de schoenen van een bijzonder soort van kunstenaars die een 'eigenaardige' cultus opvoeren.

      Om te onderstrepen dat het slechts gaat om een folkloristisch spel, zorgen de heidenen er dan ook voor dat, naast het christelijke 'toneelspel', ook stukken van 'andere' religies worden opgevoerd. Vandaar de plotselinge invoer van vreemde godsdiensten, de hoge tolerantie voor sectarische clubs van allerlei pluimage, de installatie van een verregaande vrije meningsuiting die zorgt voor een chaos van stemmen waarin geen stem meer hoorbaar is, en de verdediging van de 'rechten van de mens' die hem zijn 'kleine pleziertjes', zijn 'hebbelijkheden', moeten waarborgen.

      Op die manier wordt dik in de verf gezet dat datgene wat geduld en getolereerd wordt, slechts volksvermaak en kinderspel zou zijn. Gereduceerd tot 'eigenaardig vermaak', en dus tot 'spel', vormt het christendom immers niet langer een bedreiging voor het 'souvereine individu', de nieuwe mens, de autonome, diegene die 'zelf zijn lot bepaalt' - en die het monopolie opeist op de ernst.

      De geseculariseerde mens tolereert alle culturen en alle godsdiensten, maar heeft hij hierbij de bedoelingen van een goede vader die de eigenheid van elk van zijn kinderen respecteert? Of is wat hij opvoert een schijnvertoning, met als enig doel de uiteindelijke ontkrachting van de verscheidenheid en daarmee ook de verdrukking van het christendom dat hem mateloos ergert? Dan is hier de benaming 'repressieve tolerantie' beter op z'n plaats.

      In elke machtsstrijd wordt al het menselijk vernuft aangesproken, en dat is hier niet minder het geval. De machthebber is zich immers goed bewust dat zijn werkwijze door (sommige van) zijn slachtoffers zal nagevolgd worden, en dit ingevolge het zondebokmechanisme: het slachtoffer wordt ertoe verleid om zelf beul te worden. Heimelijk wordt gehoopt op een imitatie van de repressieve tolerantie - een imitatie door het christendom tegenover de ketterijen.

      Voor sommige christenen verkapt de benaming 'andere religies' reeds de feitelijkheid van een eigen repressief verweer, terwijl andere christenen dan weer in de val trappen door effectief de ketterijen te gaan tolereren en zich over te geven aan een voor het christendom suïcidaal relativisme en revisionisme. Hoe dan ook is de machthebber er vooralsnog in geslaagd om het christendom te confronteren met een paradox en een dilemma.

[5] Deze redding wordt ons beloofd, namelijk als de goddelijke inspiratie bij elke getuigenis. Johannes-Paulus II (1984: 25) citeert: "'They will lay their hands on you and persecute you (...) for my name's sake. This will be a time for you to bear testimony. Settle it therefore in your minds, not to meditate beforehand how to answer; for I will give you a mouth and wisdom, which none of your adversaries will be able to withstand or contradict (...)'".

[6] "De gevolgen van de erfzonde en van alle persoonlijke zonden van de mensen brengen de wereld in haar geheel in een staat van zonde (...) Deze dramatische situatie van de wereld, 'die geheel in de macht van de boze ligt' (1 Joh. 1,29) maakt van het leven van de mens een strijd" (- K, §408-409).

[7] "(...) Door de zonde van de stamouders heeft de duivel een zekere macht over de mens gekregen, hoewel deze laatste zijn vrijheid behouden heeft. De erfzonde leidt tot 'de slavernij onder de macht van hem die daarna het dodenrijk bezat, dit wil zeggen de duivel'" (- K, §407).


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (106)

Samenvatting deel III.1: vanzelfsprekend christendom 


Vooraleer de bestaansconditie van de christen nader toe te lichten, vatten we hier onze bevindingen omtrent enkele ons inziens belangrijke fundamenten van het 'vanzelfsprekend christendom' samen.

    Met opzet zijn we van start gegaan met een kritische benadering van het instrument waarvan wij ons bedienen bij deze bescheiden poging tot ontleding van de grondslagen en van de betekenis van het christendom, namelijk de alom zozeer geprezen rede. Een nadere kijk op de rationaliteit toont immers onomwonden - en dit in tegenstelling tot wat reeds de 'Ouden' beweerden - dat zij niet het voorrecht is van de mens. Gedegen wetenschappelijke observatie van flora en fauna ontsluiert voor ons een natuur die beheerst wordt door een redelijkheid waar wij met ons verstand niet bij kunnen. Dit 'wonder der natuur' zomaar toeschrijven aan 'instincten', welke louter hypothetische constructies zijn die op de koop toe elke verklaringskracht missen, is een blunder ingevolge de menselijke ijdelheid. Inzake rationaliteit zijn de verschillen tussen de mens en de andere wezens die de aarde bevolken, niet eens fundamenteel. Rationaliteit blijkt een geheel natuurlijke zaak, een instrument van het leven zelf, waarmee het zich helpt te handhaven. En vanzelfsprekend beheersen de levenswerktuigen het leven niet: zij zijn 'minder', zoals de hamer minder is dan de smid. Voor het werktuig 'rede' is en blijft het leven een mysterie. Het mag hier worden vermeld dat Christus zich nooit expliciet als redenaar heeft geprofileerd. Wat we hier echter wensen aan te tonen is, dat het geloof op geen enkel moment in strijd is met onze natuurlijke redelijkheid.

    De rede is een werktuig van het leven, en in zekere zin kan, op zijn beurt, van het leven gezegd worden dat het een werktuig is van God. Zoals het leven een mysterie blijft voor de rede, zo ook blijft God een mysterie voor het leven. Wij kunnen het tot stand komen van een nieuw wezen met onze rede beschrijven maar zeker niet begrijpen. Zo ook kunnen we in ons leven het goddelijke afbeelden, echter zonder het te vatten. Zo bijvoorbeeld laat de metafoor ons toe om de incarnatie te vergelijken met de biologische bevruchting: God incarneert zich in de mens en doet de mensheid groeien naar een hergeboorte in een nieuwe wereld, zoals een zaadcel een eicel bevrucht en ze doet groeien naar een bestaan dat voor een hergeboorte in een nieuwe wereld is bestemd. Op de keper beschouwd zijn deze gebeurtenissen beide even mysterieus, en wie er anders over denkt, beroept zich op slechts vermeende kennis.[1]

    Het bestaan van Gods Zoon heeft geen aanvang genomen met Zijn geboorte, omdat Hij altijd heeft bestaan.[2] Maar Zijn geboorte heeft plaats gehad in de geschiedenis, net zoals die van elk individu. Het individu ontstaat bij de ontvangenis, en God 'ent' daarop een nieuw geschapen menselijke persoon; in het geval van Zijn Zoon, Jezus Christus, vormt Hij echter zelf de kiem van de (ongeschapen) God-mens. Het onvermogen van sommigen om zich God voor te stellen als persoon, grondt eigenlijk in een ongerijmdheid - alweer ingevolge de menselijke ijdelheid: God is geen gepersonifieerde kracht en dus geen product van een kinderlijke fantasie die in het onvermogen verkeert om abstracties te maken; Hij is daarentegen noodzakelijk het meest directe en concrete Zijn - en dit in tegenstelling tot heel wat menselijke godsbeelden, welke (abstracte) menselijke constructies zijn. God construeert niet, Hij schept, en zijn schepselen zijn concreet en intrinsiek waardevol. Zo ook kan Hij zelf niet anders dan concreet zijn. Hij is concreter nog dan het 'ding', want Hij is zelfs niet afbeeldbaar, Hij kan alleen 'ontmoet' worden. Voorgesteld als een persoon, doen wij God tenminste niet het onrecht aan Hem af te beelden.

    Het mysterie van de incarnatie moet beschouwd worden in het licht van de eenheid van lichaam en ziel. De stof bestaat slechts in functie van het leven; het leven bestaat slechts in functie van de geest; de geest bestaat slechts in functie van het goede. Zoals nu het lichaam pas bestaat in functie van de ziel, zo ook bestaat de mens pas in functie van de God-mens, Jezus Christus. In de concrete werkelijkheid zijn stof en vorm nooit gescheiden - dat zijn ze alleen in onze gedachten, in onze afbeeldingen, die abstracties zijn. Zo ook is in de Absolute Werkelijkheid, vertegenwoordigd door de God-mens Jezus Christus, de eenheid van leven en woord, van lichaam en ziel, een feit. Sinds de erfzonde leidt de mens vooralsnog een abstract bestaan, dat een afbeelding of een (sterfelijke) schaduw van het ware leven is; een bestaan waarin lichaam en ziel on-één zijn, net zoals vorm en materie on-één zijn in onze gedachten die slechts schaduwen zijn van de werkelijkheid en niet de werkelijkheid zelf. Zo ook moeten wij onze schaduw-werkelijkheid verlaten; wij dienen ons mens-zijn te concretiseren naar het voorbeeld van de Heiland, door het Woord Gods in ons op te nemen en er naar te handelen. Christus gaf geen vrijblijvende leer, geen abstracte afbeelding van een waarheid: van het ware leven legt Christus persoonlijk getuigenis af in de daadwerkelijke erkenning van en de ontmoeting met ieder van ons. De ontmoeting transcendeert de objectivering, en dus ook de kennis, in hoge mate.



[1] Meer bepaald: de verrijzenis verliest haar 'ongelooflijkheid' eenmaal we ons realiseren dat zowel het eeuwig als het aardse leven een goddelijk geschenk zijn: we veroorzaken het leven niet, we ontvangen het.

[2] Hij is namelijk "één in wezen met de Vader" (- Credo van Nicea-Konstantinopel).


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (107)

III.2. De menselijke staat van verloren onschuld


De staat van 'geabstraheerd mens-zijn' waarin wij, mensen, ons bevinden, resulteert uit wat men de 'erfzonde' noemt. In dit hoofdstuk willen we deze staat van 'verloren onschuld' onderzoeken en beschrijven, om dan in de volgende hoofdstukken iets te kunnen zeggen over de weg van 'herstel' of 'heiliging', die het christendom in wezen is.


Stelling 118: De grondstof 'bevruchte eicel' past bij het project 'persoon'
 zoals de 'goede klei' de passende grondstof is voor het project 'beeld'.


"Wie niet voor Mij is, is tegen Mij"
(Mt. 12,30; Mc. 9,40; Lc. 9,50 en 11,23), en: "Niemand kan twee heren dienen; niet God en de Mammon" (Mt. 6,24; Lc. 16,13). Met deze woorden wordt door Christus de volkomen onverenigbaarheid van het rijk Gods met het wereldse rijk bevestigd.

    Zoals hoger gezegd, is het christendom een doorn in het oog van de heiden omwille van het feit dat het geloof in Christus een bekering vergt: een persoonlijke schuldbekentenis, een erkenning van het feit dat men niet souverein en niet onschuldig is. Want dat is precies het 'fundament' van het heidendom: de vermeende autonomie van de mens, het zelfbeschikkingsrecht waarop hij aanspraak maakt, zijn overtuiging dat hij zichzelf aan zichzelf te danken heeft, dat hij aan niemand dank verschuldigd is; de gedachte dat wat hij meent te bezitten, als zijn bezit gerechtvaardigd wordt door de overtuiging zelf dat hij het bezit.[1]

    Het valt de mens moeilijk om te aanvaarden dat hij geen recht (meer) heeft op het paradijs, dat hij geen aanspraak (meer) kan maken op de kinderlijke onschuld, dat hij erfgenaam en drager is van de zonde van de eerste mens, Adam. Maar wat betekent het nu, beladen te zijn met de erfzonde? En hoe kunnen wij de zekerheid hebben dat wij, als mens, schuldig zijn zonder meer?

    Elk levend wezen, en dus ook de mens, wordt geboren uit een moeder. Onze (natuurlijke) moeder is het wezen waardoor de natuur ons voortbrengt, in de natuur. Maar onze ziel wordt niet geboren: zij wordt door God geschapen bij de ontvangenis in de moederschoot. God schept een ziel en Hij ent die als het ware op de bevruchte eicel van een menselijk wezen. De mens wordt als levend wezen ontvangen, en later eventueel geboren, in de natuur. Tegelijk met die ontvangenis en geboorte, wordt de menselijke ziel ontvangen en geboren in de boven-natuur.

    Als natuurlijk, levend wezen, ontvangen wij onszelf volledig van de natuur, van onze moeder, van onze vader, en van hun moeders en vaders. Het natuurlijk erfelijk materiaal waarmee wij toegerust worden, stamt van al onze voorouders, tot en met onze verste verwanten. Het is te wijten aan dat voorouderlijk erfelijk materiaal, dat wij het levende, menselijke individu zijn dat we van nature zijn.[2]

    Onze ziel daarentegen is niet geboren: onze (menselijke) ziel is door God geschapen - zoals gezegd 'ent' God de geschapen ziel op de bevruchte eicel, en dus op elk individu van de menselijke soort, van bij het prilste begin. Bij de ontvangenis 'ent' God onze ziel op ons lichaam, net zoals een boetseerder een vorm geeft aan een klomp klei.

    Een boetseerder geeft een vorm aan een klomp klei wanneer hij het plan opvat om een beeld te maken. Daartoe kiest hij zorgvuldig die klei uit die hij denkt nodig te hebben voor het welslagen van zijn werk. Wat nu die 'goede boetseerklei' is voor de boetseerder, dat is de bevruchte menselijke eicel voor God.

    Wat de vorm is voor de klei, waaruit het beeld gemaakt wordt, dat is de ziel voor het (menselijke) individu waaruit de (menselijke) persoon gemaakt wordt. Zoals het beeld zowel uit klei als uit vorm bestaat, zo ook bestaat de persoon zowel uit lichaam als uit geest (- of: ziel). Zoals het beeld pas bestaat wanneer de 'goede klei' zijn vorm ontvangen heeft, zo ook bestaat de persoon pas wanneer de bevruchte eicel (die de kiem is van het lichaam) haar ziel ontvangen heeft. Zoals de boetseerder 'goede klei' uitkiest om daarvan een beeld te maken, zo kiest God elke (menselijke) bevruchte eicel uit om daarvan een menselijke persoon te 'maken'. De grondstof 'bevruchte eicel' past bij het project 'persoon' zoals de 'goede klei' de passende grondstof is voor het project 'beeld'.[3]

    De 'enting'[4] van een ziel op een (menselijke) bevruchte eicel gebeurt 'gelijktijdig' met de bevruchting van die eicel. De ziel wordt door God geschapen, of dus: tot stand gebracht uit het niets; de menselijke persoon daarentegen lijkt door God zowel geschapen als gemaakt te worden: geschapen, omdat de ziel geschapen wordt; gemaakt, omdat de persoon resulteert uit de 'samenvoeging' van de ziel met het lichaam. Maar aangezien deze bijzondere samenvoeging zelf een schepping is van God - zonder Zijn toedoen zou ze immers onmogelijk zijn - is ook de persoon geschapen. Daarom is elke menselijke persoon, als persoon, een schepsel van God.

    De vraag die hierbij rijst, namelijk hoe wij ons de eenheid van lichaam en ziel in de menselijke persoon kunnen voorstellen, willen we hier niet onbeantwoord laten. Wil men zich een voorstelling vormen van de eenheid van lichaam en ziel in de menselijke persoon, dan hoeft men slechts te aanschouwen hoe in de wereld (of: in de cultuur) natuur en bovennatuur (of: geest, betekenis, zin) verweven zijn: de persoon is zoals de wereld, een wonderbare samenvoeging van, enerzijds, natuur (- lichaam) en, anderzijds, betekenis of zin (- ziel) (- zie ook: stelling 47.1). Zoals in de wereld het wezen van de dingen samenvalt met hun zin, zo valt het wezen van de persoon samen met zijn ziel. En zoals de dingen in de wereld hun zin ontlenen aan wat zij kunnen betekenen voor (de manifestatie van) de liefde tot de ander, zo ontleent de mens de betekenis van zijn ziel aan wat deze ziel kan betekenen als ontvanger en beantwoorder van de liefde van God (- zie ook: K, §144 en 154v).


Stelling 119. De erfschuld
 is de ouderlijke verantwoordelijkheid voor de persoon van het kind, alsook de verantwoordelijkheid van het kind zelf, dat immers zijn bestaan aan een schuldige verwekking dankt.


Waar komt nu de erfzonde vandaan? Om deze vraag te beantwoorden, zullen we dankbaar gebruik maken van de zoëven gemaakte analogie.

    Om te beginnen kan de erfzonde geen zonde van de ziel zijn, aangezien de ziel niet overgeërfd wordt, doch geschapen wordt 'op het ogenblik van' de ontvangenis: dan wordt ze als het ware op de bevruchte menselijke eicel geënt, en op datzelfde ogenblik wordt (de kiem van) een menselijke persoon geschapen. De erfzonde moet dus een zonde zijn van de menselijke soort, dit wil zeggen: een zonde die zich situeert in de menselijke natuur, en dus een zonde van het geheel van alle mensen, of van de mens als zodanig. Meer bepaald: elk menselijk individu, of dus: ieder van ons, heeft schuld aan de erfzonde krachtens het feit dat wij allen natuurlijkerwijze tot de menselijke soort behoren.[5]

    Nu is het tevens feitelijk dat schuld pas kan bestaan waar deze gedragen wordt door een of meerdere personen: waar geen sprake is van personen, kan ook geen sprake zijn van schuld. Het is bijgevolg onmogelijk dat de (onbevruchte) eicel of de zaadcel deze schuld zouden dragen, want zij zijn niets meer dan natuurlijke, levende elementen; zij zijn allerminst personen. Wanneer bij het ontstaan van een menselijk individu, dit individu meteen beladen wordt met de erfschuld, dan komt die erfschuld niet vanwege de eicel en ook niet vanwege de zaadcel. Zoals hoger beschreven, komt die schuld ook niet vanwege de ziel, want de ziel wordt op datzelfde ogenblik door God geschapen. Resten nog de volgende mogelijkheden: ofwel komt de erfschuld vanwege de samenvoeging van eicel en zaadcel, ofwel komt de erfschuld vanwege de samenvoeging van de bevruchte eicel met de ziel.

    Merken we eerst het volgende op. Deze beide 'samenvoegingen' geschieden weliswaar gelijktijdig, maar zij moeten niettemin zeer duidelijk onderscheiden worden, aangezien ze elk een verschillende auteur hebben. Meer bepaald, wordt de laatst genoemde samenvoeging, namelijk de vereniging van de bevruchte eicel met de ziel, door God tot stand gebracht, en in deze act schept God een menselijke persoon. Het is duidelijk dat het nooit ingevolge deze goddelijke act kan zijn, dat een persoon met zonde beladen wordt. Rest dus nog één mogelijkheid: de erfzonde wordt overgedragen (én gepleegd) door de eerst genoemde samenvoeging, namelijk de samenvoeging van de eicel met de zaadcel.

    De erfzonde wordt doorgegeven aan elke menselijke persoon door de act van de samenvoeging van de eicel en de zaadcel, met andere woorden: door de act van de geslachtsgemeenschap van de ouders van de aldus verwekte persoon in kwestie.[6]

    De cruciale vraag luidt nu of, en hoe, de mens schuld kan hebben aan deze act. Om deze vraag op te lossen dienen eerst de volgende vragen beantwoord te worden: (1°) Is deze act een natuurlijk gebeuren of een persoonlijke daad? (2°) Als deze act een persoonlijke daad is, in welke zin is hier dan sprake van een samenzwering van (twee) personen? (3°) In welke zin is deze gezamelijke act effectief een 'samenzwering', met andere woorden: in welke zin is deze act 'zondig' of belaadt hij de participanten daaraan met schuld? (4°) In welke zin wordt de aldus verwekte persoon deelachtig gemaakt aan de verantwoordelijkheid voor de zonde die zijn ouders eventueel begaan in de act van zijn verwekking?

    Het antwoord op de eerste vraag mag duidelijk zijn: de mens participeert welbewust en dus met persoonlijke vrijheid aan zijn natuur. Alleen al het feit dat de mens in staat is om de daad van de voortplanting niet te stellen, toont het gewilde karakter van deze daad aan: zich voortplanten is voor de mens geen natuurlijk gebeuren zonder meer, maar een natuurlijk gebeuren dat plaatsgrijpt met zijn medeweten en met zijn volledige instemming. De mens participeert persoonlijk aan zijn voortplanting.

    Wat betreft de tweede vraag, mag het duidelijk zijn dat geen mens zich op eigen houtje kan voortplanten: elk menselijk individu vergt een moeder en een vader, en dus zijn telkens twee personen betrokken die samen de act stellen van de geslachtsgemeenschap, welke noodzakelijk is voor de voortplanting. Als nu deze act zondig is, dan spreken wij terecht over een samenzwering (- zie ook: stellingen 61 en 31.2).

    En dat is onze derde vraag: beladen een man en een vrouw zich met schuld wanneer zij er samen mee instemmen dat zij hun natuur zullen aanwenden in functie van de verwekking van een kind?

    In elk geval is het duidelijk dat de verwekkers van een kind, mede de verantwoordelijkheid voor het leven van dat kind op zich nemen. Zij hebben namelijk toegestemd in het tot stand komen van het leven van dat kind. Doordat zij in hun natuurlijk handelen tevens bewust en vrij gehandeld hebben, hebben zij een deel van de verantwoordelijkheid voor het leven van hun kind op zich genomen: ze hebben vrijwillig schuld op zich genomen.[7]

    Maar de zaken zijn hier complexer dan men op het eerste gezicht kan vermoeden. Men zou namelijk geneigd zijn om te denken dat het aandeel van de ouders zich beperkt tot hun verantwoordelijkheid over een puur 'natuurlijke' samenvoeging, namelijk de vereniging van een eicel met een zaadcel. Daarentegen moeten we erop wijzen dat hun verantwoordelijkheid veel verder gaat.

    De ouders zijn zich namelijk tevens bewust van het feit dat zij zich niet alleen (vrijwillig) voortplanten in hun hoedanigheid van menselijke soort, maar ook weten zij dat zij zodoende instemmen met het ontstaan van een nieuwe menselijke persoon. De natuurlijke verantwoordelijkheid van ouders verschilt bij de mensen enigszins van die bij de dieren; maar geheel nieuw is de persoonlijke verantwoordelijkheid die menselijke ouders op zich nemen.

    Nu is het precies het persoonlijk karakter van de menselijke verantwoordelijkheid die maakt dat er ook bij het kind sprake is van verantwoordelijkheid of van schuld - en hier krijgen we bijgevolg te maken met de notie 'erfschuld' - want waar de dieren enkel zorg ('verantwoordelijkheid') dragen voor hun jongen, zijn mensen, krachtens het feit dat zij personen zijn, om het zo te zeggen 'elkaars jongen', ongeacht de aard van hun onderlinge natuurlijke banden. En hiermee werd dan ook onze vierde en laatste vraag beantwoord (- zie ook: K, §2222).

    In wat volgt, zullen we nu tevens het verband trachten te zien met het verhaal van de zondeval, meer bepaald: we trachten ook te begrijpen hoe een menselijke, persoonlijke 'zonde', zich in de natuur van de mens heeft kunnen nestelen.



[1] De goddeloze denkt dat zijn leven het zijne is, terwijl het leven nooit het eigendom van de levende kan zijn. Want wat leeft, behoort aan het leven toe en niet andersom. De levenden nemen deel aan het leven, en het leven toeschrijven aan het individu dat erin deelt, ware een grotesk bedrog. Of schrijven wij dan de vorm van een beeld toe aan het beeld zelf, en zeggen wij dat de boetseerder een product is van het beeld?

[2] Vanzelfsprekend zijn wij als levende wezens in onze eerste voorouders door God geschapen; als individuen zijn we geboren.

[3] We wenden deze vergelijking aan in een zin die enigszins verschilt van de gebruikelijke. In de heilige Schrift wordt gesproken over het toekennen - door God - van een vorm aan een homp klei, waardoor het beeld van de mens bekomen wordt; daarna blaast God de levensadem in de neus van het beeld. We geven nu eerst een ons inziens oneigenlijk interpretatie (I1), vervolgens verdedigen we een bredere interpretatie (I2), en tenslotte verduidelijken we hoe we de vergelijking hier zelf benut hebben (I3).

      (I1) Volgens sommigen slaat in die vergelijking het beeld (dit is: de stof en de vorm) op het lichaam, en de levensadem slaat op de ziel, of: het levensbeginsel, welke het lichaam doet leven.

      (I2) In een ons inziens betere interpretatie van deze vergelijking slaat de klei op het levende lichaam, en slaat de vorm op het individu. Zo'n interpretatie lijkt ons immers meer mogelijkheden te bieden: (1°) uit 'de' klei (- 'het' leven -) kunnen vele beelden (- individuen -) gevormd worden; (2°) de scheppingsact dient strikt en duidelijk onderscheiden te blijven van het maakwerk: God maakt niet, doch Hij schept uit het niets. Daarom moet datgene wat in de metafoor 'maken' wordt genoemd, geïnterpreteerd worden als 'scheppen'. En dat is ons inziens een argument om ook de overige elementen in de metafoor te transponeren naar een hoger betekenisniveau: de klei slaat niet slechts op de stof, maar slaat reeds op het leven; de tot een beeld gevormde klei slaat niet op een levenloos beeld maar op een menselijk individu; en pas dan kan het inblazen van de levensadem in het beeld, geïnterpreteerd worden als de toekenning van zijn bestaan als persoon aan het individu.

      (I3) Ons eigen gebruik van deze vergelijking gaat nog verder en is nog eenvoudiger: wij identificeren de klei met het levende individu, en de vorm met de door God op dat individu geënte persoon. Op die manier wordt namelijk ook de eenheid van lichaam en ziel voorstelbaar; wij kunnen ons immers ook een voorstelling maken van de werkelijke eenheid van materie en vorm. De component van 'het inblazen van de levensadem' kunnen we in functie van onze specifieke aanwending van deze vergelijking, in dit geval missen.

[4] Het latijnse 'ens' (- genitief: 'entis', stam: 'ent-', van het werkwoord 'esse', 'zijn') betekent: 'wezen'. De 'enting' is een in de boom- en fruitteelt bekende handeling waarbij op een wilde stam een scheut, twijg, ent of griffel (een tam bot) geënt wordt teneinde de plant vruchtbaar te maken.

[5] Wij delen in de erfzonde "door [de] eenheid van het menselijk geslacht. [Het is] geen persoonlijke zonde (...) maar deze zonde tast de menselijke natuur aan (...) het is een staat en niet een daad" (- K, 404).

[6] De Katechismus van de Katholieke Kerk, §404, geeft deze conclusie, maar de redenering die tot deze conclusie leidt, nemen we voor eigen rekening. Het antwoord op de vraag hoe iemand die geen kind verwekt heeft, toch drager wordt van de erfzonde, wordt behandeld in de beantwoording van de vierde vraag in de volgende paragraaf.

[7] Zie ook: K, §2221: "(...) Het recht en de plicht van de ouders om hun kinderen op te voeden is onvervangbaar en onvervreemdbaar". Merken we nogmaals op dat het hier duidelijk om een vrije keuze gaat. Uit stelling 22.2 blijkt dat kiezen niets anders is dan de actualisering van oorzakelijkheidskettingen. Zodoende heeft de mens zichzelf vrij gepositioneerd in het zijn; hij heeft zijn positie tegenover God zelf gekozen.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (108)
Stelling 120. Door de zondeval vergt het menszijn het absolute liefdesbewijs, en daarom werd de sterfelijkheid noodzakelijk.


Terwijl God de mens waarschuwde dat het tot zich nemen van de verboden vrucht hem zou doden, voorspelde de slang dat zijn overtreding hem aan God gelijk zou maken. Zijn overtreding van Gods wet heeft zijn wantrouwen in God geopenbaard, en heeft de mens onwaardig gemaakt voor het vertrouwen van zijn Schepper. In zekere zin werden zowel Gods waarschuwing als de voorspelling van de slang bewaarheid: de mens werd én sterfelijk én 'aan God gelijk'. Sterfelijk zijn we namelijk als individu; 'aan God gelijk' zijn wij, althans in dit opzicht, omdat we voortaan beschikken over de ('goddelijke') macht om zelf mensen te 'maken'.
[1] En aangezien we sterfelijk werden, zijn de mensen die we maken 'uit onszelf', onze nakomelingen.

    In die zin zijn wij ertoe gedoemd de 'goden' te zijn van onze nakomelingen.[2] Dit betreft niet zozeer het natuurlijke ouderschap, dan wel de enorme verantwoordelijkheid van elke mens voor de persoonlijke ontplooiing van zijn naaste. Met andere woorden: het menszijn is voortaan geen goddelijke geschenk meer zonder meer, maar een menselijke opdracht waarbij alle mensen de volle verantwoordelijkheid dragen voor elkaar (- zie ook: K, §2196-2246).

    Maar het gaat hier niets slechts om de overname van een stuk van Gods verantwoordelijkheid door de mens, zoals dat bijvoorbeeld in de islam wordt geloofd. Want het aanvankelijke wantrouwen van de mens tegenover God, dat aanleiding gaf tot deze 'verandering', is mét deze verandering helemaal niet verdwenen: het wantrouwen is gebleven onder alle mensen die voortaan, en zoals zij het zelf gewild hebben, in deze zin 'elkaars goden' zijn.[3] Een restitutie van het vertrouwen is bijgevolg pas mogelijk door het leveren van een absoluut bewijs van het intermenselijke vertrouwen.[4] Het gaat hier om een bewijs van de onvoorwaardelijkheid van de liefde van mensen voor elkaar. En om dit bewijs te kunnen leveren, zijn het lijden en de dood noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden (- zie ook: stelling 29 en II.2.H). Daarom ook gaat de 'vergoddelijking' van de mens noodzakelijk samen met zijn 'sterfelijkheid'.[5]

    Dat de mens uit zichzelf niet in staat is tot een dergelijke restitutie, ligt voor de hand: krachtens wie of wat immers zou het reële wantrouwen, waarvan zijn zonde getuigd heeft, zomaar kunnen verdwijnen? Het menselijke wantrouwen jegens de Schepper is een feitelijkheid waarvan zijn toestand zelf getuigt.

    In deze toestand bevindt de mens zich nu onder de heerschappij van de slang, omdat deze toestand het gevolg is van zijn gehoorzaamheid aan de slang. Want als iemand de raad volgt van een ander, en hij komt zo in een probleemsituatie terecht, dan moet hij zich ook richten tot diezelfde raadgever, want die wordt door hem verantwoordelijk geacht voor de probleemsituatie, en niet een ander wiens raad hij in de wind sloeg.

    De mens die, in de wereld, de raad van de slang blijft volgen, volhardt in het boze: hij aanvaardt zijn dood als de prijs voor zijn zelfvergoddelijking; hij wil liever een 'vergankelijke god' zijn dan uit de handen van God, in dankbaarheid, het eeuwig leven te ontvangen (- zie: deel I).

    Maar er bestaat nog steeds een andere mogelijkheid. Wie een slechte raadsman heeft gevolgd en daardoor in de problemen is geraakt, kan ook op zijn stappen terugkeren. Hij kan zich afwenden van de slechte raadsman, zich richten tot de goede raadsman, en zich verontschuldigen.

    Voor alle duidelijkheid: de 'goede raadsman' is diegene die recht heeft op vertrouwen, en in dit geval heeft God recht op het vertrouwen van de mens krachtens het feit dat Hij zijn Schepper is, wat betekent dat het precies in en door het vertrouwen van de Schepper is, dat de mens leeft (- zie ook: (grond)stelling 1).

    En nu volgt een bijzonder feit: de macht van de goede raadsman is beperkt. De afgedwaalde heeft immers eigenhandig - in volkomen besef en vrijheid - de macht van de goede raadsman beperkt, namelijk door die in de wind te slaan en door de raad van een ander te volgen (- zie ook: K, §396-397). De afgedwaalde draagt de volle verantwoordelijkheid voor zijn conditie, omdat hij die vrijwillig heeft gekozen. De goede raadsman kan die jammerlijke conditie niet zomaar teniet doen, omdat Hijzelf de vrijheid aan de mens gegeven heeft. Het enige wat de goede raadsman voor de afgedwaalde kan doen, bestaat erin dat Hij de verantwoordelijkheid voor de misstap van de afgedwaalde op zich neemt (- zie ook: K, §411). En hier komen we tot de kern van de zaak, het mysterie van de incarnatie, de menswording van God zelf, die zo de menselijke schuld afkoopt (- zie ook: K, §432 en 470).



[1] Een oude mythe behandelt dit probleem: ze verhaalt hoe, in het begin, God stenen, dieren en mensen schiep. Hij liet elk van hen zelf kiezen tussen de onsterfelijkheid en het voortplantingsvermogen. De stenen kozen het eerste, de dieren het tweede, de mens echter draalt nog steeds, hij wil immers beide.

[2] In oude, oosterse, spiritistische culturen worden, consequent met deze opvatting, de voorouders als goden vereerd. In de islam wordt de mens beschouwd als vertegenwoordiger van God op aarde.

[3] In het christendom wordt dit gecorrigeerd tot 'elkaars broeders en zusters' - als kinderen van dezelfde God.

[4] Paradoxaal genoeg wordt de levering van dit bewijs niet geëist door God, tegenover wie de mens tenslotte schuld draagt, maar door de duivel, en wel vanuit diens 'kwade trouw', want de duivel 'hoopt' dat de mens hier faalt. Edoch, op die wijze blijkt God te hebben voorzien dat zelfs het kwaad een zin krijgt (- zie: stelling 66.1).

[5] Zonder de dood, waarvan het lijden de voorbode is in het leven zelf, zou er immers niets op het spel staan en zou het te leveren bewijs of getuigenis een argument missen dat krachtig genoeg of geldig kon zijn.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (109)
Stelling 121. De gevallen mens is zoals de blinde leugen die slechts bestaat zolang de nacht duurt; ons geweten kent de dageraad en noopt ons tot bekering (- zie ook: K, §473).


Vooraleer over te gaan tot een bespreking van het mysterie van de incarnatie of de menswording van God, dienen we eerst beknopt de toestand te beschrijven waarin wij na de zondeval terecht gekomen zijn. We ervaren deze toestand weliswaar allen, maar een analyse van deze ervaring is nodig teneinde ze in het licht te kunnen stellen van het christelijke heilsgebeuren. En laten we hier eerst gebruik maken van een (enigszins aan onze bedoelingen aangepaste) metafoor die uit het oosterse denken stamt.

    De staat van verlichting ingaan (- dit is: de goddelijke waarheid onder de ogen zien), en dit te doen nog vooraleer de dageraad van ons heil aanbreekt, is zoals 's nachts het licht opsteken in onze donkere kamer. Het licht verlicht de voordien donkere kamer, maar wat wij, die de verlichting (nog) niet verdienen, zien, vervult ons met verschrikking: de kamer blijkt zich namelijk in een toestand van opperste chaos te bevinden. En gauw doven wij het licht. En het is ons nu heel duidelijk wat ons te doen staat: wij moeten de kamer in orde brengen tegen de tijd dat het klaar wordt.

    De betekenis van deze metafoor is duidelijk: wij verdienen de verlichting niet zolang wij onze kamer niet klaar gemaakt hebben om het licht te ontvangen. Tot die tijd kan het licht ons geen vreugde schenken.[1] Stellen we echter alles in het werk om de kamer in orde te brengen en toonbaar te maken, dan zullen we ons niet hoeven te schamen als het klaar wordt; integendeel, dan zal het licht ons een mooi aanzicht bieden.

    We moeten immers voor ogen houden dat het licht dat zelf ongezien blijft, niettemin de waarheid zichtbaar maakt, terwijl onze waarheid bestaat uit het geheel van al onze daden.[2]

    De staat van erfzondigheid is dus een toestand die te maken heeft met het geheel van onze handelingen: het geheel van de keuzen die wij bewust en vrij gemaakt hebben met betrekking tot de waarheid. Meer bepaald spreken we hier over 'zonde' omdat het gaat om keuzen die onwaarachtig zijn. Wij spreken over 'erf-zonde' omdat deze keuzen oorspronkelijk niet van persoonlijke aard zijn; ze werden daarentegen overgeërfd van de 'eerste mens', Adam.

    Onze keuzehandelingen staan borg voor wie wij zijn en voor wat wij waard zijn: in onze keuzehandelingen getuigen wij van wat wij werkelijk geloven of niet geloven, want niemand kiest tegen zijn geloof in.

    Omdat wij de gevolgen dragen van wat wij zelf vrij en bewust kiezen (en dus ook 'geloven'), en omdat wij keuzen hebben gemaakt die tegen de waarheid ingaan, bevinden wij ons heden in een toestand van onwaarachtigheid of leugen, bedrog en zelfbedrog.

    Omdat wij geneigd zijn om onze eigen fouten, onze schuld, te loochenen, verkiezen wij het om onszelf voor te liegen dat we 'in ons recht' zijn, dat we niet onwaarachtig gehandeld hebben. Maar we kunnen onze leugenachtige waarheid slechts zolang voor de waarheid houden als wij in staat zijn hem voor de waarheid zelf te verbergen. Met andere woorden: we kunnen onszelf slechts beliegen zolang wij onszelf afzijdig houden van de waarheid.

    Zolang het nacht is, en zolang we het licht niet opsteken, kunnen we ons voorhouden dat onze kamer netjes in orde is. Maar wanneer het klaar wordt, moeten wij de chaos onder ogen zien. De leugen kan zich slechts ophouden in de duisternis; de waarheid brengt haar aan het licht.

    Welnu, de staat van erfzondigheid waarin wij verkeren, kan het best vergeleken worden met zo'n duisternis. Deze duisternis verbergt weliswaar onze leugen, maar zij doet dat slechts doordat ze ons ook blind maakt. Wij weten dat ooit de dageraad zal komen, en zo weten wij ook wat ons te doen staat in de tijd van duisternis die ons nog rest.[3]

    Jezus Christus nu, is Iemand die altijd in de waarheid wandelt: Hij kan zien in de duisternis omdat het Licht waarin Hij wandelt, niet van deze wereld is; Hij heeft niet gezondigd en voor Hem is er dus geen duisternis. Hij is Diegene die voor ons onze kamer in orde maakt tegen de tijd dat de Dageraad aanbreekt. Alles wat wij moeten doen, is: Hem de toegang tot onze kamer verlenen. Dat betekent dat wij eerst en vooral tegenover Hem moeten bekennen dat onze kamer niet in orde is, dat wij gezondigd hebben, dat wij schuldig zijn. En wij kunnen dat doen door Zijn werk te waarderen, wat inhoudt dat we Hem niet tegenwerken en dat we Hem zelfs een handje toesteken. Want alleen, zo zegt het christendom, kunnen wij het niet aan, omdat we nu eenmaal blind zijn in deze duisternis.[4] Niet ziende, kunnen we niettemin de instructies van de Ziende volgen, als wij geloven dat Hij de waarheid spreekt en dat Hij het goed met ons meent. En redenen tot wantrouwen hebben wij niet, daarvan getuigt Zijn werk tot het bittere einde toe.


Stelling 122. Zoals alle dingen pas bestaan binnen onze ontmoetingen
, zo bestaan wij pas binnen Gods liefde, die wij in het spoor van Christus moeten navolgen teneinde onze erfschuld in te lossen.


Hiermee hebben we ook al iets gezegd over de incarnatie, de vleeswording van het Woord van God, de menswording van God. Maar wat betekent dit eigenlijk? We laten het antwoord op deze vraag aansluiten bij wat voorafging.

    Wij hebben onszelf niet gemaakt, noch zijn we door een ander gemaakt: de mens is geschapen, dat wil zeggen: tot stand gebracht uit 'niets'. En de enige auteur van de schepping is God. Het is uit de liefde dat alle dingen geschapen zijn. Wij kunnen ons de goddelijke schepping het beste voorstellen middels een vergelijking met de menselijke (- zie ook: deel II, Inleiding).

    Zo bijvoorbeeld bestaat de menselijke taal voor ons - niet als iets materieel, maar als datgene wat ze kan betekenen voor ons. Het materieel aspect van de taal (- inkt op papier, krijtstof op een bord) en ook haar vormaspect (- codes en signalen) zijn slechts de 'zetels' voor haar betekenis: deze 'zetels' ontvangen pas hun zin wanneer ze als 'zetels' functioneren, dit betekent: wanneer ze effectief betekenissen dragen.

    Die betekenissen nu, ontlenen hun bestaan aan de intermenselijke communicatie, aan de dialoog, en dus aan de intersubjectiviteit, het menselijke samenzijn, de ontmoeting - van personen. Zoals de taal pas binnen de (intermenselijke) ontmoeting bestaat, zo ook bestaat de mens pas binnen zijn ontmoeting met God (- zie ook: III.3.A). Het is binnen die ontmoeting met God, dat onze geest zin krijgt en bestaat; het is binnen ons bewustzijn dat het leven zin krijgt en bestaat; het is binnen het leven dat de dode stof zin krijgt en bestaat. Want het wezen van alle dingen valt samen met hun zin.[5]

    Zo bestaat de mens pas binnen zijn ontmoeting met God: God geeft de mens aan zichzelf en de mens heeft zichzelf aan God te danken. God kan de mens aan zichzelf geven door Zijn vertrouwen. Het wantrouwen van de mens jegens de Schepper is daarom misplaatst, verkeerd of zondig.

    Dit wantrouwen uit zich bij de mens waar hij zelf zijn schepper wil zijn. De mens kan nochtans niet scheppen zoals God dat doet, heel eenvoudig omdat hij God niet is. Daarom is de door de mens voortgebrachte mens niet dezelfde als de door God geschapen mens: aan de door de mens voortgebrachte mens ontbreekt het goddelijke - dat is: de bewuste en vrije persoon. Indien God niet zou tussenbeide komen bij het voortbrengen van een nieuwe mens, dan zouden alle door mensen voortgebrachte mensen slechts 'menselijke naturen' zijn, dit wil zeggen: mensen waaraan het essentiële, namelijk de persoon, ontbreekt (- zie ook: I.3).

    En eigenlijk is dat onze realiteit: alle door mensen voortgebrachte mensen zijn uit zichzelf (- dit wil zeggen: naar eigen verdienste) en in hun natuur eigenlijk niet wezenlijk verschillend van de dieren. Maar God, in zijn oneindige goedheid, grijpt in: van zodra een eicel bevrucht is, 'ent' hij daarop de kiem van een menselijke persoon die, van zodra hij geboren wordt, ook gedoopt wordt, dat wil zeggen: hij krijgt een naam, hij wordt als persoon erkend; hij wordt bemind (- zie ook: K, §1213-1228 en 1265-1274).

    Verder heeft de mens dan ook de verantwoordelijkheid voor het tot ontplooiing laten komen van de menselijke persoon in de medemens. Deze op zich genomen plicht van de liefde voert de mens uit tijdens de opvoeding, en ook nadien, tot het einde van zijn leven en daar voorbij.

    De 'natuurlijke mens' moet tijdens zijn leven, in en door de liefde, uitgroeien tot 'persoon', en dat gebeurt door zijn 'arbeid', in al zijn vormen.[6] Zoals de zaadcel de eicel toelaat zich te delen en uit te groeien tot een wezen dat bestemd is voor een geboorte in een andere en een nieuwe wereld, zo ook laat de enting van de kiem van een persoon op een mens hem toe om uit te groeien tot een wezen dat op zijn beurt niet genoeg heeft aan het aardse bestaan, en tot een ander en een nieuw leven bestemd is.[7]

    Jezus Christus kan in dit licht beschouwd worden als onze 'Voorganger': Diegene die ons toont hoe wij samen, in de liefde, in 'kerk'-gemeenschap, tot de ontplooiing van onze persoon kunnen komen. De 'Voorganger' is noodzakelijkerwijze God zelf, die als het ware is 'teruggekeerd' om de achterop gelopen mens terug te brengen naar de door Hem bedoelde bestemming (- zie ook: K, §426-429, 457, 459 en 460).


>>>VERVOLGT>>>


[1] Het moge hier duidelijk zijn dat het geluk een zaak is van het recht, én dat het recht zegeviert. Daaruit volgt ook dat niemand onverdiend gelukkig kan zijn. Meteen is duidelijk dat niet een externe instantie ons gebeurlijk ongeluk bewerkt, maar dat wij dat zelf doen. De hel is "de staat van het zichzelf definitief uitsluiten van de gemeenschap met God en de gelukzaligen" (- K, §1033). Zelfs "de dood is 'het loon van de zonde' (Rom. 6,23)", en de dood van Christus volgt uit de zonden van allen (- K, §598 en 602).

[2] Christus zelf is het licht en de waarheid (- "Ik ben het licht der wereld"; "Ik ben de weg de waarheid en het leven"): Hij is de vervulling zelf van de profetie (- "Ik ben gekomen om de profetieën te vervullen"). Vandaar: in het licht van zijn werk, zullen onze werken geoordeeld worden.

[3] Anderzijds is aan deze 'nacht' ook een zeer positieve kant, want het vooralsnog wegblijven van het licht is tevens een genade, omdat de nacht ons bergt in een toestand van voorlopigheid welke toelaat dat wij ons bekeren. Ons inziens is dit dan ook de werkelijke betekenis van de menselijke contingentie: het nog-niet-zijn dat niettemin toelaat dat wij voor het goede kiezen. Immers, het goede valt samen met het zijn (- Thomas van Aquino: "ens et bonum convertuntur"): als we de goddelijke genade aanvaarden om het goede te realiseren, zal de dageraad van het zijn ons niet langer afschrikken.

[4] De duisternis waarmee we onszelf ervoor behoeden het eigen kwaad niet onder ogen te moeten zien, is dezelfde duisternis die ons blind maakt voor het zien van het ultieme goed, namelijk God.

[5] Wij relateren de geest aan de stof zoals Augustinus (- namelijk ter gelegenheid van zijn bespreking van Gods schepping uit het vormeloze, in: Augustinus 1998: 313-314) de vorm aan de stof, en het gezang aan de klank relateert, en de primauteit van het gezang boven de klank aantoont. Weliswaar, aldus Augustinus, "[is] de klank eerder dan het gezang (...) Gezang is namelijk gevormde klank en er kan ongetwijfeld iets niet-gevormds zijn, maar iets niet-zijnds kan onmogelijk vorm krijgen. In die zin is de stof eerder dan wat uit haar gemaakt wordt (...) Het gezang speelt zich dientengevolge af in zijn klank, en die klank is zijn stof (...) uit het lichaam komt [de klank] ter beschikking van diegene die zingt, zodat die er zijn gezang uit kan maken". Maar dan zegt Augustinus: "Door oorsprong is het gezang echter het eerdere, omdat gezang geen vorm krijgt om klank, maar klank vorm krijgt om gezang te zijn". Op analoge wijze beschouwen wij de geest als oorspronkelijker dan de stof, omdat de stof in functie staat van de geest. Sterker nog, beschouwen wij de stof los van de geest als een onmogelijkheid (- zie ook het voorbeeld in stelling 47.4: "Een auto zonder bestuurder is niet langer een auto").

[6] De encycliek Laborem Exercens van Johannes-Paulus II is volledig aan dit onderwerp gewijd.

[7] Zie: G. Danneels, 2002:2: "God treedt in [de schepping] binnen 'integraal' om ze te vergoddelijken (...) De schepping ziet uit naar haar herschepping en de cultuur reikhalst naar de revelatie, als 'de stengel naar de bloem'. Er is continuïteit tussen  stengel en bloem, al blijft die onmachtig om uit zichzelf de bloem voort te brengen. Dit kan enkel bij de gratie van het licht en de warmte van de zon".

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (110)

III.3. Van schuldvereffening tot liefde


Laten we nu een analyse maken van die menselijke werkzaamheid welke het beoogt de mens als goddelijk schepsel terug te winnen, namelijk: onze arbeid in liefde voor God en voor de medemens. We doen dat in drie stappen: (A) we vragen ons af wat de materie is, welke we in onze arbeid bewerken; (B) we vragen ons af wat een menselijke creatie eigenlijk is; (C) we beschouwen het product van onze arbeid, dat gestalte krijgt in wat we de 'wereld' noemen, die op zijn beurt de 'grondstof' vormt voor het 'rijk Gods'.


A. Wat is materie
?


Stelling 123. Zoals ons spreken, dat ons het meest nabij is, zijn wezen dankt aan de aanspreking
, waardoor wij deelnemen aan de werkelijkheid, zo danken wij ons deelgenootschap aan de werkelijkheid aan de onafgebroken aanspreking door God(s Woord).


Wat is materie?
- Deze vraag zou de indruk kunnen wekken dat het hier gaat om fysica, maar dat is zeker niet het geval. Wel willen we hier het wezen van de materie onderwerpen aan een metafysisch onderzoek. Dat houdt in dat we het fenomeen van de materie in haar wezenheid trachten te beschrijven, en niet als een reeds gekend begrip waarmee een objectief ding zou corresponderen in een objectieve wereld. Want als men de wereld opvat als een objectief gegeven, dan heeft men reeds aanvaard dat die wereld bestaat geïsoleerd van het subject en van het subjectieve bewustzijn. In dit verband bestaat er een diepe controverse (- zie: I.1.C.3, I.3.B.17-20, II.4 en de stellingen 4 en 22.1).

    Laten we onze beschrijving van de werkelijkheid starten bij datgene wat ons het meest nabij is. En omdat we nu eigenlijk bezig zijn met beschrijvingen, moeten we besluiten dat onze beschrijvingen zelf ons het meest nabij zijn. Vandaar: als het zo is dat we iets waarachtigs kunnen zeggen over de werkelijkheid, dan is het ook zeker dat we kunnen zeggen dat ons spreken zelf werkelijk is.[1]

    We zijn nu begonnen met nadenken over ons spreken. Maar wat is dat spreken dat op zijn beurt het voorwerp van ons spreken is? Met andere woorden: wat is dat spreken waarover wij nu spreken? Valt dat spreken (waarover wij spreken) met ons spreken zelf samen? Dat is duidelijk niet zo: een geobjectiveerd spreken is niet meer wat het oorspronkelijk was, namelijk: aanspreking, of: de daad waarin men zich in z'n spreken richt tot een ander. Spreken is een daad, maar het geobjectiveerde spreken is slechts het middel waarvan deze daad zich bedient om zich te kunnen voltrekken. Anders uitgedrukt: het spreken zou niet langer het spreken zijn indien er niet ook die daad zou zijn die men nooit kan objectiveren zonder dat hij zijn daadkarakter verliest.[2]

    Wanneer iemand ons aanspreekt, richt deze persoon zijn woord tot ons, tot onze persoon, tot onszelf. En de woorden van de aanspreker komen van hemzelf, van zijn persoon waarvan hij op generlei wijze verschilt. De aanspreking is een daad die zich van het spreken bedient. Zonder de aanspreking als zodanig zou het spreken leeg zijn - het zou onbestaande zijn. Daarom ook moeten we besluiten dat het wezen van het spreken, de aanspreking is (- zie ook: I.2.B.4).

    De aanspreking is geen ding. Wanneer wij de aanspreking niettemin objectiveren, namelijk door erover te spreken, dan kunnen wij dat niet doen zonder tegelijk in te zien dat onze woorden de werkelijkheid niet raken: ze zijn slechts een reflectie over de werkelijkheid - onze woorden zijn weliswaar echt, maar tegelijk zijn ze slechts een echte reflectie (- zie ook: stellingen 90 en 91).

    Wat houdt ons dan van de werkelijkheid af? Het spreken zelf? Zeker niet. Wat ons van de werkelijkheid afhoudt, en wat dus verantwoordelijk is voor de kloof tussen onszelf en de werkelijkheid, is niet de aanspreking - integendeel - maar wel de objectivering van de aanspreking, dat wil zeggen: het spreken dat zich bedient van het spreken van anderen (- zie ook: II.4). Want aan dat spreken dat zich bedient van het spreken van anderen, ontbreekt de aanspreking, die het wezen zelf van het spreken is. Wanneer wij spreken over aansprekingen, dan zeggen wij zelf niets meer, behalve dan dat er anderen bestaan, los van het eigen spreken, die elkaar aanspreken. In feite zegt men dan dat het ware spreken zich elders voltrekt: men bevestigt slechts dat men zelf niet deelneemt aan de aanspreking waarvan men niettemin een getuige is. Op die manier plaatst men zichzelf buiten de aanspreking en buiten de ware werkelijkheid. Men kiest dan om niet deel te nemen aan de werkelijkheid; men sluit zichzelf buiten de waarheid (- zie ook: K, §2472, waar geappeleerd wordt op het christelijke getuigenis in woord en daad).[3]

    Hoger besloten we dat, als we iets waarachtigs kunnen zeggen over de werkelijkheid, dat we dan alvast kunnen zeggen dat ons spreken zelf werkelijk is. Maar tegelijk hebben we ook vastgesteld dat ons spreken niet waarachtig is als het niet samenvalt met de aanspreking. Dus moeten we besluiten dat ons spreken ons niets kan leren over de werkelijkheid omdat elke objectivering een kloof schept tussen onszelf en de werkelijkheid. We moeten wel een uitzondering maken voor het waarachtige spreken, namelijk: de aanspreking zelf. Enkel en alleen de aanspreking beschermt ons tegen een bestaan dat herleid wordt tot z'n eigen schaduw. Maar de aanspreking is geen object: ze is een daad. Dus vertoeft men pas in de werkelijkheid door een deelname aan de werkelijkheid: een engagement, geen loutere beschrijving.[4]

    Niettemin zijn beschrijvingen niet zomaar zinledig, want het zijn specifieke objecten die ons kunnen helpen op het niveau van onze fysieke handelingen die, op hun beurt, in functie moeten staan van de aansprekingen waaraan zij hun uiteindelijke zin ontlenen. Toch is het pas in het licht van die uiteindelijke zin van de aanspreking dat onze beschrijvingen, samen met alle andere dingen, waarachtig bestaan. Losgerukt van de aanspreking kan er helemaal niets bestaan. En wanneer het voor ons mogelijk is om te bestaan, zelfs als ons bestaan zich afspeelt in de leegte of in de schaduw, dan is dat zo dankzij het feit dat wij onafgebroken aangesproken worden door God, en door het goddelijke Woord, waarvan wij de schaduw kunnen ontwaren in de schoonheid en in de oneindige orde van de natuur (- zie ook: K, §31-35). Immers: net zoals de waarheid zich slechts toont in de aanspreking die het wezen (of: de ziel) is van het spreken, net zo manifesteert zich de goddelijke waarheid - waarmee de werkelijkheid zelf samenvalt - pas in de goddelijke aanspreking, die het wezen (of: de ziel) is van het bestaan.



[1] Tevens bevestigen we op deze manier een manifestatie van ons eigen Zijn als een Zijnde, terwijl we het hoger bevestigde, fundamentele niveauverschil tussen de actor en zijn act intact laten. Waar immers een product van ons wezen een act is, verschillen we daarvan (- al was het slechts omdat we, principieel, elke daad kunnen herroepen), terwijl we er tegelijk mee samenvallen, aangezien ons wezen samenvalt met zijn zin, die op zijn beurt samenvalt met zijn vrije en bewuste activiteit.

[2] Met andere woorden: het 'product' is er niet zonder de 'act' - het wezen van het woord berust op de aanspreking.

[3] Ook de reflectie die we hier maken ontleent zijn enige zin aan de aanspreking tot U, geachte lezer, waarvan zij moet verstaan worden deel uit te maken.

[4] We wijzen er tevens op dat deze verhandeling, zoals elk menselijk spreken, in wezen slechts indicatief of, in het beste geval, vocatief is, terwijl de goddelijke geboden een imperatief karakter hebben. Het spreken over religie is 'gehandicapt', net zoals bijvoorbeeld het commentariëren van een kunstwerk, precies omdat elke brug van het indicatieve naar het imperatieve ontbreekt. Tenzij men in rekening brengt dat elke uitspraak zijn grondvorm vindt in de imperatief (- zie het Abstract). Men kan hier nog verder gaan: ook de daden van Christus hebben een imperatief karakter, omdat zij de ware voorbeelden zijn voor de mens, die pas in de God-mens zijn doel, zin, wezen en voltooiing vindt.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (111)

B. Wat is een menselijke schepping?


Stelling 125. De arbeid
 is de manifestatie van onze gehoorzaamheid aan Gods wetten en aldus ook van onze wedertrouw aan God(s Woord).


Het werk van de mens is zijn positief antwoord op de goddelijke uitnodiging of op de aanspreking van God. Omdat God zich slechts door zijn wet laat kennen, zoals Emmanuel Levinas zegt,
[1] kan de mens Hem pas bijtreden door een gehoorzaamheid waarvan de bewuste en vrije handelingen van zijn werk getuigen. Het menselijk werk is een specifieke ingreep verricht op de materie. Het is een aanpassing van de materie aan een hoger plan. Dat plan dient een doel dat de mens zich gesteld heeft - aanvankelijk onder de druk van gegeven omstandigheden. Want God heeft ons een universum gegeven dat ons geen rust gunt: de mens wordt door zijn natuurlijke behoeften onophoudelijk gekweld, en in zijn leed doet hij een beroep op zijn besef en op zijn kennis. Vanaf een bepaald stadium in de menselijke ontwikkeling, openbaart zich het hogere plan van de schepping aan de mens: hij kan de uiteindelijke zin van de schepping ontwaren in de goddelijke liefde, en hij kan ook begrijpen dat hij daaraan kan participeren door zijn arbeid, die bestaat in de specifieke transformatie van de dingen naar een wereld die deelheeft aan de liefde van de heilige Geest. Nog belangrijker is echter dat de mens zelf hierdoor getransformeerd wordt.[2] Want de arbeid is het unieke middel waardoor de mens zijn liefde tot de ander kan uitdrukken, realiseren of manifesteren.

    Hoger zegden wij dat het de materie is die ons in de unieke gelegenheid stelt om deel te hebben aan de liefde van God, aangezien de arbeid getuigt van de trouw aan of het geloof in God. Laten we dit nu wat beter uitleggen.

    Zoals we dat kunnen vaststellen, beschikt de maatschappij over specifieke wetten die de orde moeten garanderen en daarmee ook het voortbestaan van de maatschappij. Maar tegelijk kunnen we vaststellen dat heel wat mensen (goed) kunnen overleven dankzij fraude. Merken we daarentegen ook op dat het voor niemand mogelijk is om de wetten van het universum te bedriegen. Wanneer de mens het geleerd heeft om te vliegen met een vliegtuig, dan heeft hij dit niet gekund dankzij bedrog, maar integendeel dankzij zijn gehoorzaamheid aan universele natuurwetten. De menselijke wetten zijn slechts schaduwen vergeleken bij de wetten van het universum. Iemand die scrupuleus de maatschappelijke wetten naleeft, kan niettemin beschuldigd en bestraft worden door het gerecht, terwijl de natuurwetten nooit iemand zullen bedriegen: ze zijn volmaakt trouw en geloofwaardig.

    Het fundamentele verschil tussen de menselijke wetten en die van het universum bestaat hierin: de menselijke wetten, die de maatschappij constitueren, werden gefundeerd op menselijke overeenkomsten welke bekrachtigd worden door menselijke macht - het zijn dus wetten die hij integraal kan kennen; de wetten van het universum daarentegen, welke het universum en het leven constitueren, en waaraan de mens totaal onderworpen is, hebben een noodzaak uit zichzelf omdat ze bekrachtigd worden door God - ze worden bekrachtig door de goddelijke macht, en het zijn dus wetten die de mens principieel nooit kan kennen. De mens kan zich vergissen, want als hij zijn zelf ontworpen machten aanvalt, kan hij ontrouw zijn aan zijn eigen wetten; God daarentegen blijft trouw aan de mens die totaal onderworpen blijft aan de goddelijke macht, en zo ook aan de wetten van het universum waarvan hij in beginsel de betekenis niet kan vatten.[3]

    Maar er bestaat nog een derde categorie van wetten: dat zijn de wetten die God aan de mens gegeven heeft door zijn goddelijke aanspreking; en God gebiedt de mens dat hij aan deze categorie wetten de voorrang zou geven boven de andere twee. Deze derde categorie van wetten wordt samengevat in de wet van de liefde: ”Bovenal bemint één God”.

    De betekenis van deze goddelijke wet valt gemakkelijk te begrijpen in het perspectief van het begrip van de arbeid, want het is precies door deze imperatief, dat de mens uitgenodigd wordt om het meesterschap over de materie te verwerven, wat betekent: hij moet de weerstand die de materie biedt, overwinnen - niet door het omzeilen van de wetten van het universum (zoals hij dat zou kunnen doen in confrontatie met de weerstand die de maatschappelijke wetten genereren), maar wel door zijn gehoorzaamheid aan de natuurwetten, die erin bestaat dat hij zich volkomen neerlegt bij hun noodzakelijkheidskarakter - en hier gaat het om een trouw die aan de mens de kennis schenkt. In andere bewoordingen: zichzelf identificerend met de noodzaak van de wetten van het universum en, bijgevolg, Gods wil erkennend, kan de mens zich persoonlijk met deze Wil verenigen, en precies door deze bewuste en vrije daad van bijzondere identificatie - die het geloof zelf is - verkrijgt hij kennis van de natuur van de materiële dingen, en kan hij arbeiden, wat wil zeggen: de materie zo transformeren dat zich de liefde in de wereld kan manifesteren.

    De arbeid is dus de manifestatie van de menselijke gehoorzaamheid aan de goddelijke wetten (- zie: Genesis: 1,28). Deze gehoorzaamheid vindt zijn oorsprong in de menselijke trouw en, op haar beurt, geeft deze trouw - die een kennis is van de goddelijke zaken - het ontstaan aan een bijzondere kennis van de natuur van de materie. En dat is mogelijk, precies omdat de materie zelf de uitdrukking is van Gods trouw jegens de mens. Op die wijze drukken de wetten van het universum de trouw van God zelf uit, en uit de wedertrouw vanwege de mens spruit dan diens kennis voort over die wetten van het universum, en zijn vermogen om de liefde middels zijn arbeid te verwezenlijken.[4]

 
Stelling 126. Gods uitnodiging toont zich in de grondstof welke vraagt om onze betekenisgeving, want het object is het symbool van zijn betekenis; zo is onze wereld het symbool van de wording van de menselijke zingeving en aspiratie.

 

Laten we het nu eens hebben over de arbeid als over een specifieke ingreep op de materie, waardoor de arbeider de materiële objecten die tot zijn beschikking staan, transformeert in nieuwe objecten. Wat is een 'materiële' menselijke creatie?[5]

    Het wezen van een ding - voortgebracht door de mens - valt samen met zijn betekenis - voor hem. Het ding is wezenlijk de realisatie van zijn plan, dat wil zeggen: het ding is datgene waartoe het dient. Omdat nu de idee van het object op zijn beurt voortkomt uit een behoefte aan hulp, is het plan of dus het wezen van het ding onmiddellijk verbonden met de idee van een bevrediging van die behoefte in kwestie. Het is precies de idee, of de anticipatie op die bevrediging, die de nodige energie levert om de specifieke ingreep te kunnen uitvoeren waardoor grondstof kan getransformeerd worden in het gewenste ding. De anticipatie op de bevrediging voorziet de behoeftige mens van de nodige energie om die creatie te kunnen voltooien die de gegeven behoefte zal bevredigen. Die creatie ontvouwt zich in de menselijke geest als een plan, en dat plan is het wezen van het gecreëerde ding waarin zich dat plan ook manifesteert.

    Het concrete object is dus het symbool van zijn betekenis. Het object valt niet samen met zichzelf, het valt niet samen met zijn materiële en concrete tegenwoordigheid, maar het is daarentegen een symbool: het symboliseert zijn eigen betekenis die niet samenvalt met het materiële ding dat iemand, die het object niet zou kennen, zou zien. Diegene die het ding niet kent, ziet het ook niet. Hij ziet slechts het samenraapsel van de grondstoffen. Het wezen van het ding situeert zich dus ook bij de mens, waaraan het zijn betekenis ontleent. Zo symboliseert het ding een menselijke eigenschap van betekenisgeving. Het ding symboliseert (menselijke) zin. Voegen we hier nog aan toe dat de mens uiteindelijk zijn zin ontvangen heeft van God, zodat er altijd nog een diepere zin onder de door de mens geconstrueerde zin schuilt (- zie ook: (grond)stelling 2.1.2-5).

    Besluiten we dat het wezen van een ding - wel te verstaan: een ding van menselijke makelij - samenvalt met zijn (menselijke) zin. Op die manier is onze ganse wereld, die tenslotte uit niets anders bestaat dan uit menselijke fabrikaten, in feite niets anders dan het indrukwekkend symbool van de wording van de (menselijke) zingeving en aspiratie.

    De grondstof daarentegen, gezien vanuit het perspectief van de menselijke fabricatie, is iets nog ongedefinieerd - in die zin dat het 'nog ongedetermineerd' is. Het gaat hier om de materie waarover hoger sprake: de trouw of de aanspreking van God die wacht op het antwoord van de mens in zijn arbeid.



[1] Levinas (1982: 42) zegt dat de goddelijke eigenschappen niet gegeven worden in de aantonende maar in de gebiedende wijs.

[2] Tot deze transformatie van de mens behoort ook en vooral het tot inzicht komen in het feit dat zijn arbeid niet 'construeert' maar 'ont-dekt'. Arbeid is erop gericht om het wezen van de dingen tot hun recht te laten komen: de arbeider ontdoet aldus de dingen van hun schijn, zodat ze voor hem tot functies worden van het rijk Gods.

[3] Dit onderscheid berust op het eerder gemaakte onderscheid tussen 'scheppen' en 'maken': het geschapene blijft uiteindelijk onkenbaar; het geconstrueerde ontleent zijn kenbaarheid aan zijn eindigheid (- zie ook: deel II, Inleiding).

[4] Zo bijvoorbeeld was het eerst nadat hij getuige is geweest van het gezang van de vogels, dat de mens de muziek heeft kunnen ontdekken.

[5] We herhalen beknopt de inhoud van (grond)stelling 2.1.1.a: anders dan God, die iets schept uit niets, fabrikeert de mens een ding door gegeven dingen te verzamelen en ze samen te stellen zodat ze samen een nieuw ding opleveren. Noemen we nu de dingen waaruit de mens iets nieuws construeert de 'grondstof'. Om een nieuw ding te bekomen, hoeft de mens geen nieuwe materie toe te voegen aan of af te nemen van zijn grondstof: het nieuwe ding resulteert uit niets anders dan uit een compositie of constructie. De fabricatie van, bijvoorbeeld, een hefboom, is niets anders dan de specifieke constructie van een stok en een steen. En we spreken over een specifieke constructie of over een nieuw ding, vanaf het ogenblik dat dit ding dienst kan doen voor een specifiek doel: een nieuw ding geeft ons nieuwe handelingsmogelijkheden. Een geconstrueerd ding waaraan die eigenschap ontbreekt, is gewoonweg geen nieuw ding - het is slechts een samenraapsel van twee of meer dingen - een samenraapsel dat in het beste geval als een 'kunstvoorwerp' kan beschouwd worden. Een nieuw ding valt samen met zijn (nieuwe) betekenis. En een betekenis verwijst steeds naar iemand: zo valt een (nieuw) ding samen met zijn betekenis voor de mens. Een door de mens gemaakt ding is dus het geslaagde resultaat van een specifieke ingreep op een grondstof, beantwoordend aan een specifieke intentie. Die intentie gaat dus vooraf aan het tot stand komen van het nieuwe ding: ze bestaat vooraf, in de geest van zijn schepper, als een plan.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (112)

B. Wat is een menselijke schepping?


Stelling 125. De arbeid
 is de manifestatie van onze gehoorzaamheid aan Gods wetten en aldus ook van onze wedertrouw aan God(s Woord).


Het werk van de mens is zijn positief antwoord op de goddelijke uitnodiging of op de aanspreking van God. Omdat God zich slechts door zijn wet laat kennen, zoals Emmanuel Levinas zegt,
[1] kan de mens Hem pas bijtreden door een gehoorzaamheid waarvan de bewuste en vrije handelingen van zijn werk getuigen. Het menselijk werk is een specifieke ingreep verricht op de materie. Het is een aanpassing van de materie aan een hoger plan. Dat plan dient een doel dat de mens zich gesteld heeft - aanvankelijk onder de druk van gegeven omstandigheden. Want God heeft ons een universum gegeven dat ons geen rust gunt: de mens wordt door zijn natuurlijke behoeften onophoudelijk gekweld, en in zijn leed doet hij een beroep op zijn besef en op zijn kennis. Vanaf een bepaald stadium in de menselijke ontwikkeling, openbaart zich het hogere plan van de schepping aan de mens: hij kan de uiteindelijke zin van de schepping ontwaren in de goddelijke liefde, en hij kan ook begrijpen dat hij daaraan kan participeren door zijn arbeid, die bestaat in de specifieke transformatie van de dingen naar een wereld die deelheeft aan de liefde van de heilige Geest. Nog belangrijker is echter dat de mens zelf hierdoor getransformeerd wordt.[2] Want de arbeid is het unieke middel waardoor de mens zijn liefde tot de ander kan uitdrukken, realiseren of manifesteren.

    Hoger zegden wij dat het de materie is die ons in de unieke gelegenheid stelt om deel te hebben aan de liefde van God, aangezien de arbeid getuigt van de trouw aan of het geloof in God. Laten we dit nu wat beter uitleggen.

    Zoals we dat kunnen vaststellen, beschikt de maatschappij over specifieke wetten die de orde moeten garanderen en daarmee ook het voortbestaan van de maatschappij. Maar tegelijk kunnen we vaststellen dat heel wat mensen (goed) kunnen overleven dankzij fraude. Merken we daarentegen ook op dat het voor niemand mogelijk is om de wetten van het universum te bedriegen. Wanneer de mens het geleerd heeft om te vliegen met een vliegtuig, dan heeft hij dit niet gekund dankzij bedrog, maar integendeel dankzij zijn gehoorzaamheid aan universele natuurwetten. De menselijke wetten zijn slechts schaduwen vergeleken bij de wetten van het universum. Iemand die scrupuleus de maatschappelijke wetten naleeft, kan niettemin beschuldigd en bestraft worden door het gerecht, terwijl de natuurwetten nooit iemand zullen bedriegen: ze zijn volmaakt trouw en geloofwaardig.

    Het fundamentele verschil tussen de menselijke wetten en die van het universum bestaat hierin: de menselijke wetten, die de maatschappij constitueren, werden gefundeerd op menselijke overeenkomsten welke bekrachtigd worden door menselijke macht - het zijn dus wetten die hij integraal kan kennen; de wetten van het universum daarentegen, welke het universum en het leven constitueren, en waaraan de mens totaal onderworpen is, hebben een noodzaak uit zichzelf omdat ze bekrachtigd worden door God - ze worden bekrachtig door de goddelijke macht, en het zijn dus wetten die de mens principieel nooit kan kennen. De mens kan zich vergissen, want als hij zijn zelf ontworpen machten aanvalt, kan hij ontrouw zijn aan zijn eigen wetten; God daarentegen blijft trouw aan de mens die totaal onderworpen blijft aan de goddelijke macht, en zo ook aan de wetten van het universum waarvan hij in beginsel de betekenis niet kan vatten.[3]

    Maar er bestaat nog een derde categorie van wetten: dat zijn de wetten die God aan de mens gegeven heeft door zijn goddelijke aanspreking; en God gebiedt de mens dat hij aan deze categorie wetten de voorrang zou geven boven de andere twee. Deze derde categorie van wetten wordt samengevat in de wet van de liefde: ”Bovenal bemint één God”.

    De betekenis van deze goddelijke wet valt gemakkelijk te begrijpen in het perspectief van het begrip van de arbeid, want het is precies door deze imperatief, dat de mens uitgenodigd wordt om het meesterschap over de materie te verwerven, wat betekent: hij moet de weerstand die de materie biedt, overwinnen - niet door het omzeilen van de wetten van het universum (zoals hij dat zou kunnen doen in confrontatie met de weerstand die de maatschappelijke wetten genereren), maar wel door zijn gehoorzaamheid aan de natuurwetten, die erin bestaat dat hij zich volkomen neerlegt bij hun noodzakelijkheidskarakter - en hier gaat het om een trouw die aan de mens de kennis schenkt. In andere bewoordingen: zichzelf identificerend met de noodzaak van de wetten van het universum en, bijgevolg, Gods wil erkennend, kan de mens zich persoonlijk met deze Wil verenigen, en precies door deze bewuste en vrije daad van bijzondere identificatie - die het geloof zelf is - verkrijgt hij kennis van de natuur van de materiële dingen, en kan hij arbeiden, wat wil zeggen: de materie zo transformeren dat zich de liefde in de wereld kan manifesteren.

    De arbeid is dus de manifestatie van de menselijke gehoorzaamheid aan de goddelijke wetten (- zie: Genesis: 1,28). Deze gehoorzaamheid vindt zijn oorsprong in de menselijke trouw en, op haar beurt, geeft deze trouw - die een kennis is van de goddelijke zaken - het ontstaan aan een bijzondere kennis van de natuur van de materie. En dat is mogelijk, precies omdat de materie zelf de uitdrukking is van Gods trouw jegens de mens. Op die wijze drukken de wetten van het universum de trouw van God zelf uit, en uit de wedertrouw vanwege de mens spruit dan diens kennis voort over die wetten van het universum, en zijn vermogen om de liefde middels zijn arbeid te verwezenlijken.[4]

 
Stelling 126. Gods uitnodiging toont zich in de grondstof welke vraagt om onze betekenisgeving, want het object is het symbool van zijn betekenis; zo is onze wereld het symbool van de wording van de menselijke zingeving en aspiratie.

 

Laten we het nu eens hebben over de arbeid als over een specifieke ingreep op de materie, waardoor de arbeider de materiële objecten die tot zijn beschikking staan, transformeert in nieuwe objecten. Wat is een 'materiële' menselijke creatie?[5]

    Het wezen van een ding - voortgebracht door de mens - valt samen met zijn betekenis - voor hem. Het ding is wezenlijk de realisatie van zijn plan, dat wil zeggen: het ding is datgene waartoe het dient. Omdat nu de idee van het object op zijn beurt voortkomt uit een behoefte aan hulp, is het plan of dus het wezen van het ding onmiddellijk verbonden met de idee van een bevrediging van die behoefte in kwestie. Het is precies de idee, of de anticipatie op die bevrediging, die de nodige energie levert om de specifieke ingreep te kunnen uitvoeren waardoor grondstof kan getransformeerd worden in het gewenste ding. De anticipatie op de bevrediging voorziet de behoeftige mens van de nodige energie om die creatie te kunnen voltooien die de gegeven behoefte zal bevredigen. Die creatie ontvouwt zich in de menselijke geest als een plan, en dat plan is het wezen van het gecreëerde ding waarin zich dat plan ook manifesteert.

    Het concrete object is dus het symbool van zijn betekenis. Het object valt niet samen met zichzelf, het valt niet samen met zijn materiële en concrete tegenwoordigheid, maar het is daarentegen een symbool: het symboliseert zijn eigen betekenis die niet samenvalt met het materiële ding dat iemand, die het object niet zou kennen, zou zien. Diegene die het ding niet kent, ziet het ook niet. Hij ziet slechts het samenraapsel van de grondstoffen. Het wezen van het ding situeert zich dus ook bij de mens, waaraan het zijn betekenis ontleent. Zo symboliseert het ding een menselijke eigenschap van betekenisgeving. Het ding symboliseert (menselijke) zin. Voegen we hier nog aan toe dat de mens uiteindelijk zijn zin ontvangen heeft van God, zodat er altijd nog een diepere zin onder de door de mens geconstrueerde zin schuilt (- zie ook: (grond)stelling 2.1.2-5).

    Besluiten we dat het wezen van een ding - wel te verstaan: een ding van menselijke makelij - samenvalt met zijn (menselijke) zin. Op die manier is onze ganse wereld, die tenslotte uit niets anders bestaat dan uit menselijke fabrikaten, in feite niets anders dan het indrukwekkend symbool van de wording van de (menselijke) zingeving en aspiratie.

    De grondstof daarentegen, gezien vanuit het perspectief van de menselijke fabricatie, is iets nog ongedefinieerd - in die zin dat het 'nog ongedetermineerd' is. Het gaat hier om de materie waarover hoger sprake: de trouw of de aanspreking van God die wacht op het antwoord van de mens in zijn arbeid.



[1] Levinas (1982: 42) zegt dat de goddelijke eigenschappen niet gegeven worden in de aantonende maar in de gebiedende wijs.

[2] Tot deze transformatie van de mens behoort ook en vooral het tot inzicht komen in het feit dat zijn arbeid niet 'construeert' maar 'ont-dekt'. Arbeid is erop gericht om het wezen van de dingen tot hun recht te laten komen: de arbeider ontdoet aldus de dingen van hun schijn, zodat ze voor hem tot functies worden van het rijk Gods.

[3] Dit onderscheid berust op het eerder gemaakte onderscheid tussen 'scheppen' en 'maken': het geschapene blijft uiteindelijk onkenbaar; het geconstrueerde ontleent zijn kenbaarheid aan zijn eindigheid (- zie ook: deel II, Inleiding).

[4] Zo bijvoorbeeld was het eerst nadat hij getuige is geweest van het gezang van de vogels, dat de mens de muziek heeft kunnen ontdekken.

[5] We herhalen beknopt de inhoud van (grond)stelling 2.1.1.a: anders dan God, die iets schept uit niets, fabrikeert de mens een ding door gegeven dingen te verzamelen en ze samen te stellen zodat ze samen een nieuw ding opleveren. Noemen we nu de dingen waaruit de mens iets nieuws construeert de 'grondstof'. Om een nieuw ding te bekomen, hoeft de mens geen nieuwe materie toe te voegen aan of af te nemen van zijn grondstof: het nieuwe ding resulteert uit niets anders dan uit een compositie of constructie. De fabricatie van, bijvoorbeeld, een hefboom, is niets anders dan de specifieke constructie van een stok en een steen. En we spreken over een specifieke constructie of over een nieuw ding, vanaf het ogenblik dat dit ding dienst kan doen voor een specifiek doel: een nieuw ding geeft ons nieuwe handelingsmogelijkheden. Een geconstrueerd ding waaraan die eigenschap ontbreekt, is gewoonweg geen nieuw ding - het is slechts een samenraapsel van twee of meer dingen - een samenraapsel dat in het beste geval als een 'kunstvoorwerp' kan beschouwd worden. Een nieuw ding valt samen met zijn (nieuwe) betekenis. En een betekenis verwijst steeds naar iemand: zo valt een (nieuw) ding samen met zijn betekenis voor de mens. Een door de mens gemaakt ding is dus het geslaagde resultaat van een specifieke ingreep op een grondstof, beantwoordend aan een specifieke intentie. Die intentie gaat dus vooraf aan het tot stand komen van het nieuwe ding: ze bestaat vooraf, in de geest van zijn schepper, als een plan.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (113)

C. Wat is het wezen van de wereld?


Stelling 127. De daad
 heeft een hogere werkelijkheidswaarde dan het ding; via de daad schept de bestemming het ding.


De mens moet zich rekenschap geven van het feit dat zijn bewuste handelingen een definitief karakter hebben, in die zin dat, vanaf het ogenblik dat hij ze gesteld heeft, deze handelingen deel uitmaken van het universum, samen met de dingen waarover we hoger zegden dat ze de menselijke zin dragen. Handelingen zijn dus niet abstracter dan concrete objecten - integendeel: terwijl de dingen slechts de symbolen zijn van hun zin, drukken de menselijke handelingen deze zin uit - zij zijn er de manifestatie van. Bijgevolg heeft een daad een hogere werkelijkheidswaarde dan om het even welk ding. Men merkt meteen ook dat de tijd hier geen enkele rol meer speelt: onze daden situeren zich in de eeuwigheid.

    Onze wereld is dus iets helemaal anders dan een verzameling van dingen of van constructies: veeleer valt onze wereld samen met de ganse geschiedenis en ontwikkeling van de menselijke handelingen. Daarbij verwijzen de concrete dingen naar datgene wat wij onze bezittingen noemen, terwijl onze daden ons wezen zelf openbaren.

    Daar tussenin, tussen de wereld van onze dingen en de wereld van onze daden, situeert zich de wereld van onze ideeën, zoals hoger beschreven. De ideeën zijn noch dingen noch daden. Het wezen van menselijke dingen is hun zin, toegekend door de mens aan de wereld middels zijn arbeid. Het wezen van de menselijke handelingen is de menselijke wereld zelf, die tot stand komt door de arbeid, en die een creatieve ontwikkeling is. De ideeën situeren zich tussen de dingen en de daden in: het zijn de plannen waarin de dingen bestaan als mogelijkheden welke zich realiseren middels die handelingen die 'arbeid' heten. De ideeën brengen handelingen voort teneinde dingen te kunnen vormen die in de ideeën reeds bestaan als mogelijkheden. Indien deze ideeën zich onderschikken aan de goddelijke imperatieven, wordt aldus een nieuwe wereld geconcretiseerd: het rijk Gods.[1]



[1] In deze context kunnen het ecocentrisme en de natuurverering beschouwd worden als consequenties van de menselijke weigering om het wezen van de dingen te ontdekken en, bijgevolg, als de perverse keuze voor een schijnwereld. De oorsprong van deze houding moet ons inziens gezocht worden in de miskenning van het feit dat wij niet langer recht hebben op het paradijs. Vandaar: "ontkennen dat de mens een gewonde, tot het kwaad geneigde natuur heeft [- dit is dus: de ontkenning van de erfzonde], geeft aanleiding tot ernstige dwalingen op het gebied van de opvoeding, de politiek, het sociaal handelen en de zeden" (- K, §407).

>>>VERVOLGT>>>


26-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.VERVOLG

VOOR HET VERVOLG VAN DE TEKST: KLIK: http://www.bloggen.be/bethina6/ 




Inhoud blog
  • VERVOLG
  • Trans-atheïsme (113)
  • Trans-atheïsme (112)
  • Trans-atheïsme (111)
  • Trans-atheïsme (110)
  • Trans-atheïsme (109)
  • Trans-atheïsme (108)
  • Trans-atheïsme (107)
  • Trans-atheïsme (106)
  • Trans-atheïsme (105)
  • Trans-atheïsme (104)
  • Trans-atheïsme (103)
  • Trans-atheïsme (102)
  • Trans-atheïsme (101)
  • Trans-atheïsme (100)
  • Trans-atheïsme (99)
  • Trans-atheïsme (98)
  • Trans-atheïsme (97) DEEL III
  • Trans-atheïsme (96)
  • Trans-atheïsme (95)
  • Trans-atheïsme (94)
  • Trans-atheïsme (93)
  • Trans-atheïsme (92)
  • Trans-atheïsme (91)
  • Trans-atheïsme (90)
  • TERUG


    Foto


    Blog tegen de wet? Klik hier.
    Gratis blog op https://www.bloggen.be - Bloggen.be, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!