Trans-atheisme (3)
Een christelijk geïnspireerde verrijzenis uit het hedendaagse materialisme
10-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.terug naar deel 1
Dit is het derde volume van "Trans-atheïsme"
Om terug te keren, klik hier:
> Terug naar het begin (volume 1):
http://www.bloggen.be/bethina
> Terug naar het volume 2: http://www.bloggen.be/bethina2 

20-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (51)

D. Lijden, Genot en Vreugde, of: het Probleem van de Ziel


Stelling 42. Het bewijs van de discrepantie tussen vreugde
 en genot is meteen het bewijs voor het bestaan van de ziel.


In eenvoudige bewoordingen: door aan te tonen dat vreugde iets anders is dan genot, toont men het bestaan van de ziel aan. Immers, als er vreugde mogelijk is ondanks pijn, kan die vreugde zich niet in het lichaam situeren.

In stelling 40 hebben we het onderscheid gemaakt tussen twee vormen van leed, met name het onvermijdelijke en het vermijdbare. We zagen dat enkel de laatstgenoemde vorm relevant is, aangezien deze afhankelijk is van een persoonlijke intentie. Lichten we hier dit onderscheid nogmaals toe via een heel andere weg. We kunnen namelijk het lijden opponeren aan het genot, maar we kunnen het ook opponeren aan de vreugde. In stelling 42.2. bewijzen we dat deze opposities wezenlijk discrepant zijn en niet uit louter terminologische of epistemische specificaties resulteren. Uit deze stelling volgt dat vreugde mogelijk is ondanks pijn. Daaruit volgt dat de vreugde zich niet 'situeert' in het lichaam. Omdat er een 'gebied' moet zijn waar zich de vreugde 'situeert' - en dat gebied noemen we de ziel - wordt zodoende het bestaan van de ziel bewezen (- stelling 42.3). In stelling 42.1. tonen we vooraf aan dat de ernst (met andere woorden: de werkelijkheidszin) een ethische imperatief is. (- zie ook II.5.E en stellingen 67 en 68).


42.1. De ernst
 is een ethische imperatief.


Als je vriend zich heeft bezeerd bij het houthakken of tijdens een gevecht, en hij toont je zijn wonde en klaagt, kan je hem moed inspreken met de woorden: "Verman je, je moet het niet willen voelen!" - tenminste, als hij dit al niet uit zichzelf doet. Deze houding representeert de romeinse virtus (- de deugd van de dapperheid). Maar stel nu eens dat je vriend lijdt omdat hij iemand gedood heeft: heeft het dan nog zin om hem zo te bemoedigen of om zijn leed als kleinzerig van de hand te doen? Voor romeinse en griekse militairen was ook dit een onderdeel van de virtus, getuige de antieke tragedies, en ook vandaag nog zijn soldaten geneigd om dit als dapperheid te beschouwen, getuige de oorlogsmedailles. De reden hiervoor ligt in het feit dat bij het voeren van oorlog het bestaan gereduceerd wordt tot een spel, waarin het doden van de vijand een op grond van vooraf bestaande regels toegelaten speldaad kan zijn: de werkelijkheid wordt onderdeel van een spel in plaats van andersom. Eenzelfde mentaliteit vindt men ook op andere terreinen, zo bijvoorbeeld in de economie of in de wetenschappen: de geneeskunde 'speelt haar spel' en het bestaan onderwerpt zich eraan, leven en dood incluis. Dit is nu enkel mogelijk omdat a priori een rechtvaardiging voor het statuut van het spel in kwestie werd geformuleerd. In het geval van oorlog, zal deze voorgesteld worden als een noodzakelijk spel. Het noodzakelijkheidskarakter zal zich opdringen en overtuigen, zodat de primordialiteit van het spel op de realiteit zal aanvaard worden. De vraag rijst hier in hoeverre de mens, vanuit zijn erfzondigheid, in een spel verwikkeld zit en daaraan vaak de voorrang verleent boven de werkelijkheid. Maar waar dit het geval is, is het ook duidelijk dat élk lijden mogelijkerwijze als irrelevant moet afgedaan worden, zoals bijvoorbeeld Spinoza dat voorstaat in zijn Ethica. Waar echter het spel noodzakelijk zou blijken voor de werkelijkheid (bijvoorbeeld in de oorlog), zou het onvermijdelijk en dus niet betreurenswaardig zijn. Maar merk hierbij op dat het toekennen van het primaat aan, hetzij de werkelijkheid, hetzij het spel, een fundamentele keuze van het betrokken subject vereist - een keuze waarin dit subject zichzelf in ethische zin definieert:
[1] indien men de werkelijkheid als fundamenteel speels opvat, dan verliest het streven naar het opheffen van het leed z'n relevantie. Indien men daarentegen het streven naar het opheffen van leed als zinvol wenst te beschouwen, dan moet men het geschetste onderscheid tussen onvermijdelijk en vermijdbaar lijden handhaven.


42.2. Genot
 en vreugde zijn wezenlijk discrepant.


Het handhaven van het onderscheid tussen vermijdbaar en onvermijdelijk leed zal impliceren dat wij de tegendelen van elk van deze twee vormen van leed zullen onderscheiden: enerzijds is dat, met betrekking tot het onvermijdelijk leed, het genot. Anderzijds, met betrekking tot het vermijdbare leed, is dat de vreugde. Zoals beide vormen van leed onderling verschillen, zo ook verschillen onderling het genot en de vreugde.


42.3. Omdat vreugde
 mogelijk is ondanks pijn, situeert zij zich buiten het lichaam - in de ziel.


De mogelijkheid van de vreugde ondanks de pijn, bevestigt een gebied van het menszijn dat voordien afwezig was of tenminste in een sluimering verzonken. In dit nieuwe gebied bestaan dingen zoals vreugde en verdriet. Ze onderscheiden zich van genot en leed, en kunnen er niet mee samenvallen, zoals dat bij een Spinoza wél het geval is. Spinoza immers, heeft het goede en het kwade tot het juiste en het onjuiste gereduceerd, en schakelde hiermee het gebied van het ethische uit. Dat hij desalniettemin zijn theorie zo en niet anders formuleerde, getuigt van een ethische daad bij hemzelf - een daad die wij, vanuit ons nieuw perspectief onmogelijk als eumoreel kunnen bestempelen (- zie II.2.E).

    Waar we er eerst toe gekomen waren om het lijden als het moment bij uitstek te beschouwen waarin subject en object, kenner en gekende, samenvallen, moeten we, nu we twee fundamenteel onderscheiden vormen van lijden onderscheiden hebben (en dit op grond van onze wil om het lijden als bestrijdbaar te beschouwen), meteen ook twee momenten onderscheiden waarin zich deze discrepante vormen van lijden situeren - momenten die we eveneens discrepant zullen moeten achten.

    Betreft het lijden als tegenpool van het genot, kunnen we beknopt zijn: het situeert zich in het lichaam. Elk fysiek levend wezen streeft naar maximaal genot en naar minimaal leed. De natuur zelf zorgt zo voor het voortbestaan van de zelfbehoudsdrang; minder creationistisch uitgedrukt: wezens die het onderscheid tussen genot en leed niet (langer) kennen, kunnen zich niet (langer) oriënteren op het leven, dat ze binnen de kortste keren dan ook verliezen. Iemand die zich verlustigt in brandwonden terwijl hij levensnoodzakelijke spijzen verafschuwt, is geen lang leven beschoren.

    Maar iets analoog geldt met betrekking tot het voortbestaan van dat tweede domein waarin het verdriet en de vreugde moeten gesitueerd worden. We toonden aan dat het verdriet en de vreugde er effectief zijn op straffe van het irrelevant worden van onze streving naar de opheffing van leed. Dat gebied, waarin zich het verdriet en de vreugde situeren, valt niet samen met het lichamelijke. Enerzijds kàn dat niet, omdat z'n inhoud discrepant is met de inhoud van het lichamelijke. Anderzijds moet dit gebied toch verondersteld worden werkelijk te bestaan, zoals aangetoond. Evenwel, laten we dit nogmaals opmerken, bestaat dit gebied niet per definitie bij élk individu: het bestaat enkel bij diegenen die het leed beschouwen als te bestrijden en, navenant, de vreugde als te bevorderen. In dit gebied situeren zich vreugde en verdriet, maar ook bijvoorbeeld het schuldbesef en het geweten. Dit gebied noemen we de ziel.

    Zo kan een moordenaar schuldbesef hebben over zijn daad indien hij deze als een misdaad beschouwt, zelfs wanneer anderen hem goedkeuren. Een oorlogssoldaat kan geëerd worden omwille van het verslaan van de vijand, en toch aangedaan worden door schuldbesef, maar het is ook mogelijk dat hij helemaal geen schuldbesef koestert. Maar een soldaat die de 'dapperheid' om te doden miste, en aan wie om die reden eretekens worden ontzegd, zal géén schuldbesef kennen omdat hij zijn keuze reeds moreel verantwoord heeft voor zichzelf, terwijl diegene die naar eerbewijzen streeft, op zichzelf betrokken, louter economisch en dus amoreel gelooft te kunnen handelen, hierbij abstractie makend van het morele en dus van het intersubjectieve.



[1] Met betrekking tot het aantonen van het wezenlijk subjectgebonden karakter van ethiek, Zie: I.3.B en C, II.1.G, II.2, II.4.B, alsook: S: onder meer de hoofdstukken: 1.3., 1.4., 1.6., 1.8., 1.13., 1.15., 1.16., 1.21., 1.24. en 1.26.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (52)
Stelling 43. De discrepantie tussen genot en vreugde werpt licht op het mind-body-problem.


De stelling 42 maakt duidelijk hoe een analyse van het ethische licht werpt op het probleem van lichaam en ziel. Betreffende de vermeende tegenstelling tussen lichaam en verstand (intellect) rijzen geen problemen: het verstand kan beschouwd worden als een puur fysieke funktie (- zie ook: stelling 106): zoals het spijsverteringsstelsel autonoom bepaalde fysieke processen regelt, zoals een zintuig bepaalde facetten van de leefwereld registreert, zo ook regelt het intellect een huishouding die in geen enkel opzicht niet-fysiek van aard hoeft te zijn. Zelfs de communicatie tussen individuen kan opgevat worden als een louter fysiek gebeuren, zoals we dat duidelijk inzien waar het om niet-menselijke communicatie gaat. We hebben elders de mogelijkheid tot het formuleren van een louter fysicalistische visie uitgetest, en we toonden aan hoe men tot een relatief bevredigende, louter empirisch gesteunde theorie zou kunnen komen van 'moraal' (- zie S: 1.10.9).
[1]

    Maar dit is niet het punt, want ook de fysica reduceert de wereld tot een specifieke afbeelding ervan binnen een vast jargon, net zoals de foto een panorama vastlegt. De filosofie moet ons inziens niet in de eerste plaats streven naar het afbeelden van de werkelijkheid, maar wel naar het bemiddelen van het afbeeldingsproces zelf - een activiteit die enkel als een kritiek, dit wil zeggen als een ondervragen van de kwaliteit van de reeds gemaakte afbeeldingen, z'n gading kan vinden. De beperkingen van het afbeelden zelf moeten aan het licht gebracht worden. Het is dus mogelijk om de wereld en zichzelf te herleiden tot louter fysica, als men dan tenminste abstractie maakt van de fundamentele ontoereikendheid van de grondvesten, maar het is onmogelijk om te ontkennen dat de werkelijkheid kan verrijkt worden middels de subjectieve inbreng.

    Zo zal Spinoza, waar hij de zielsroerselen 'aandoeningen' noemt, die hij wil beheersen met zijn rede, in werkelijkheid niets anders doen dan z'n 'ziel' doden. De ethische mens daarentegen is diegene die zich niet neerlegt bij de onbestrijdbaarheid van het leed, die daarom het bestaan van zijn vrije wil en zijn mogelijkheid tot handelen accepteert, verantwoordelijkheid op zich neemt, en aan zijn werkelijkheid een ethische dimensie geeft.

    Dat de werkelijkheid op zich zo'n ethische dimensie mist, kan hier bezwaarlijk als een tegenargument gelden, want de werkelijkheid op zich heeft bijvoorbeeld ook geen zichtbaarheid; daarvoor moeten er eerst ogen zijn. Het is toch niet omdat de zichtbaarheid voortspruit uit het bestaan van onze ogen, dat wij over de zichtbaarheid van de wereld zouden moeten oordelen dat zij irreëel zou zijn? En toch is dit de houding van diegenen die de ontische primordialiteit van het epistemische op het ethische verdedigen.

    Eerst maken we een analyse van het mind-bodyproblem aan de hand van een synthese van Jerome Shaffer (- 43.1). Dan volgen enkele kritische bedenkingen bij deze synthese (- 43.2). Tenslotte betogen wij dat de ziel de drager is van de ethische imperatief en het fundament van onze werkelijkheid (- stelling 44).


43.1. Het Mind-Bodyproblem
 volgens Shaffer.


Ter inleiding, de volgende synthese.
[2] Shaffer onderscheidt en bespreekt een drietal benaderingswijzen van het probleem:

    (1) Bij een 'benadering in de derde persoon', zeggen we dat iets bewustzijn heeft als het reageert op prikkels. Daarbij is het bewustzijn 'inwendig' (bijvoorbeeld het pijngevoel), de reactie 'uitwendig'. De vraag luidt hier of men uit een specifiek gedrag met zekerheid de aanwezigheid van een (specifiek) bewustzijn kan afleiden. Shaffer ontkent dat.[3]

    (2) Het materialisme kent de 'identity theory': bepaalde mentale inhouden zijn identiek met bepaalde fysieke toestanden.[4] Maar ook deze theorie verwerpt Shaffer, want in vele gevallen is daar sprake van een dualisme van de taal, niet van een dualisme in de werkelijkheid. Met betrekking tot de onderhavige problematiek schrijft Shaffer dat het absurd is om het geestelijke te willen localiseren.[5]

    (3) Het ‘psychofysisch interactionisme’ stelt dat lichaam en bewustzijn met elkaar corresponderen op grond van wederzijdse causaliteit.[6] Hier worden twee theorieën onderscheiden:

    (3a) 'Psychofysisch parallelisme': er is geen oorzakelijkheid, enkel overeenkomst tussen lichaam en ziel.[7] Men erkent wel causaliteit tussen fysische toestanden onderling en tussen psychische toestanden onderling, doch niet tussen de twee, zoals bij twee klokken die gelijklopen zonder onderling oorzakelijk verbonden te zijn. Met Hume, kan men hier opwerpen dat de oorzaak tenminste een noodzakelijke voorwaarde moet zijn.[8] Maar Shaffer verwerpt dit, wijzend op de verwarring tussen noodzakelijke en voldoende voorwaarden.[9] Verder is de verhouding lichaam-geest niét analoog aan die van de twee klokken, aldus Shaffer: deze hypothese klopt niet omdat, bijvoorbeeld, bij iemand die gewekt wordt door alarm, de waarneming van de alarmbel geen oorzakelijke, voorafgaandelijke toestand heeft in zijn geest.[10] Daarop ontwikkelde Malebranche (17de eeuw) zijn theorie van het occasionalisme: als het alarm gaat, zorgt God ervoor dat de geest het hoort. De parallelist aanvaardt niet dat het afgaan van het alarm zelf de oorzaak is van het feit dat de geest het hoort, omdat lichaam en geest 'te verschillend' zijn. Nochtans, aldus Shaffer, is ijs dat verwarmd wordt ook zeer verschillend van water of van gas, terwijl men daar wél causaliteit aanvaardt. De houding van de parallelist kan misschien verklaard worden als volgt: hij voelt dat er een soort intelligibele connectie zou moeten zijn tussen oorzaak en gevolg, dat men in staat zou moeten zijn om in de oorzaak zelf de komst van het gevolg te kunnen waarnemen, dat het gevolg op een of andere wijze in de oorzaak aanwezig zou moeten zijn. Bijvoorbeeld bij Spinoza die de interactie tussen geest en lichaam loochent.[11] Hume echter wees erop dat deze voorstelling van oorzakelijkheid onwaar is: de oorzaak kan ons niets zeggen over het gevolg; we kunnen slechts inductie toepassen van een (op ervaring gebaseerde) wet der gewoonte.

    (3b) 'Epifenomenalisme': het fysische veroorzaakt mentale toestanden maar niet andersom.[12] Waarom niet andersom? De epifenomenalist gelooft dat de wetenschappen ooit alle psychische verschijnselen op louter fysische gronden zullen kunnen verklaren. Immers, in het verleden bleken geesten en dergelijke nooit oorzaak te zijn van fysische processen (zoals bijvoorbeeld ziekten); andere hypothesen, met fysische verklaringsgronden, boekten wel resultaten. Hetzelfde geldt voor gedachten: ze zijn louter bijproducten van het fysische.[13] Maar hier wijst Shaffer op een paradox: het is immers absurd te stellen dat de evolutie van de mensheid eender zou verlopen zijn zonder het denken.[14]

    Het psychofysisch interactionisme aanvaardt verder dat ook het mentale het fysische kan beïnvloeden. Hét probleem is hier duidelijk: we kunnen experimenteel onderzoeken of fysische gebeurtenissen bepaalde psychische toestanden veroorzaken omdat we de reacties kunnen observeren maar, omgekeerd, kunnen we niet onderzoeken of psychische toestanden reacties kunnen teweeg brengen, want het staat ons vrij om die alsnog te wijten aan fysische oorzaken waarvan de psychische toestanden alleen maar begeleidende verschijnselen zouden zijn.[15]

 

In een ander artikel vergelijkt Shaffer de werking van de 'geest' met die van machines, en hij schetst de problematiek van het Turing-criterium[16] die we reeds behandelden in I.3.B. Shaffer gelooft dat een machine zelfs kan geprogrammeerd worden om humoristisch te zijn. Machines kunnen gevoelens simuleren, maar kunnen ze die ook bewust hébben? Watanabe verwerpt dit op grond van common-sense, maar zijn stelling blijft onbewijsbaar. Shaffer wijst er op dat àls machines bewustzijn hebben, het mind-machine-problem analoog is aan het mind-body-problem, namelijk: "How are the mental events related to the machine?"[17]



[1]Het voorbeeld bij uitstek van het feit dat een theorie, teneinde coherent en redelijk acceptabel te zijn, puur fysicalistisch kan zijn, wordt gegeven door E. Vermeersch in zijn Epistemologische Inleiding tot een Wetenschap van de mens (- zie deel I), alsook, en hier dan wel in een extreem simplisme, in diens esthetica waarin het schone eenvoudigweg gereduceerd wordt tot "het bestaan van een evenwicht tussen informatie en redundantie” (- zie deel I).

[2] Zie J. Shaffer, 1968, in: O. Hanfling, (Ed.), 1972. (Bij de verwijzingen naar deze tekst wordt hier de afkorting 'FPPh' gebruikt).

[3] Shaffer: "But what is it to feel pain? On the third-person account it is just to behave in these ways under these circumstances, or at least to be disposed so to behave. That is all that is observable in principle, and so that is all that is involved in feeling pain”. Maar verder: "The feeling may produce the disposition to behave, but we cannot say they are identical, nor even that the one is a necessary or sufficient condition for the other (…) The difficulty with this attempt to bolster the third-person account is that it makes the cause a part of the definition of 'sensation', and the proposition that every sensation has a cause becomes a tautology. But it is clearly not a tautology that every sensation has a cause; it is an empirical hypothesis (…) I conclude then, that such third-person accounts will not give us a correct account of mental events such as sensations. There seems to be a purely contingent connection between such mental events and this causal antecedents, their behavioural effects, and even behavioural dispositions. And therefore the third-person account, as broadened, still will not do as an analysis of consciousness (...)” (- FPPh: 4-5).

[4] "It is the theory that thoughts, feelings, wishes, and the rest of the so-called mental phenomena are identical with, one and the same thing as, states and processes of the body (and, perhaps, more specifically, states and processes of the nervous system, or even of the brain alone). Thus the having of a thought is identical with having such and such bodily cells in such and such states, other cells in other states” ( FPPh: 6).

[5] "(...) it makes no sense at all to locate the occurence of a thought at some place within the body (…) The fact that it makes no sense at all to speak of mental events as occurring at some point within the body has the result that the identity theory cannot be true". En verder: "If mental events had location in the brain, there should be some means of detecting them there. But of course there is none. The very idea of it is senseless” (FPPh: 12-13).

[6] "(...) psychofysical interactionism. It holds that (1) states of consciousness can be causally affected by states of the body and (2) states of the body can be causally affected by states of the consciousness; thus the mind and the body can interact” (FPPh: 14).

[7] "Psychophysical parallelism accepts the fact of correlation but denies that there is any direct causal action between the mental and the fysical; there is mere correlation” (FPPh: 15).

[8] Hume: "If the first object had not been, the second never had existed either" (D. Hume, 1978, sec. 7, pt. 2).

[9] "But this is refuted by the existence of 'back-up systems' which ensure that if a result is not brought about in one way then the same result will be brought about in another way; (...) so the cause is not a necessary condition for the effect. (…) The best we can say is that to call one event the cause of the other is to say that the first is a sufficient condition for the second, in the sense that if the former occurs, then, given the circumstances, the latter must occur. But such an account does not get us anywhere, for we would still have to say what kind of 'must' is involved here. It is obviously not the logical 'must', which states that the occurrence of the former logically entails the occurrence of the latter. The most that can be said is that it is the causal 'must', which brings us back where we began. And that is pretty much where the analysis of causality is at present time” (FPPh: 16-17). Toekomstige research kan ons hier niet vooruit helpen, want: "we will still be left with the basic difference in type between some sort of mental event on the one hand and some sort of physical event on the other. And that would still leave us with the problem how such different sorts of events could affect each other” (FPPh: 17).

[10] "But it is completely inexplicable why that correlation should occur, whereas in the case of the two clocks it was entirely explicable why the correlations should occur” (FPPh: 18).

[11] "Van dingen die niets met elkaar gemeen hebben, kan de ene niet de oorzaak zijn van de andere” (B. de Spinoza, 1979, deel 1, stelling 3).

[12] "(...) epiphenomenalism, the theory that there is a causal connection, but that it goes one way, from the physical to the mental but not from the mental to the physical. Mental states (...) are nothing but by-products (...) of physical processes (...)” (FPPh: 15).

[13] "(…) the sensation is merely a by-product of a chain of physical events (...) Similarly for my thought that [e.g.] it is too dark to read, which ostensibly causes me to turn on the light. (...) the thought itself has no effects, just as it is an illusion that mental events have effect, just as it is an illusion that the moving hands of a clock cause the clock to strike the hour” (FPPh: 21).

[14] "Since his view [namelijk die van de epifenomenalist] is that mental events have no consequences, the epiphenomenalist would have us believe that the whole of human history would have developed in just the way that it did even if there had never been a single thought, feeling, sensation, decision, or other mental event. Everything would have gone on just the same, even if everyone had always been completely unconscious. Even our language (...) and (...) all the verbal interchanges which represent our discussions about the very existence and nature of mental events would have occurred. If there had never been a mental event, men still would have believed in their existence, or if belief itself is a mental phenomenon, men still would have spoken and acted as if there were mental events! (...) They [namelijk: the thoughts] are, in the words of a twentieth century epiphenomenalist, George Santayana, 'a lyric cry in the midst of business' and a cry which could in no way affect the course of business” (FPPh: 21-22). Een bijzonder gevolg hiervan: "(...) if epiphenomenalism turns out to be true, then this expression of ordinary language is simply false; plain men might continue to use it but they would always be wrong when they did” (FPPh: 23).

[15] "For example, suppose we produce the consciousness of pain which is followed by a wince; how could it be known that it was the mental event of feeling pain rather than the brain events concomitant with the consciousness of pain which produced the wince?[...]” (FPPh: 24).

[16] Shaffer verwijst hierbij naar (1) A.M. Turing, Computing Machinery and Intelligence, Mind 1950: 433-460, (2) T. Marill, Human Factors in Electronics, Transactions of the Institute of Radio Engineers, 1961, (3) Edmund C. Berkeley, The Computer Revolution, New York, 1962, (4) Patrick J. McGovern, Computers and Automation, sept. 1960, (5) D.M. Mackay, Mindlike Behavior in Artifacts, Britisch journal of the Philosophy of Science, vol. 2 (1951): 105-121, en verder naar werk van: (6) W. Ross Ashby, (7) Michael Scriven, (8) Ulric Neisser, (9) Silvan S. Tomkins en Samuel Messick, (10) Hilary Putnam, (11) Satosi Wanatabe.

[17] Michael Scriven stelt hier voor, om de machine te verplichten de waarheid te spreken, en haar dan te vragen of zij inderdaad bewustzijn heeft. Shaffer: "The trubble with this is that it begs the question by assuming that the machine will understand the question in the sense we intend. (...) So whether the machine understands our question in our sense or not itself depends upon the prior question whether it had feelings itself. If it has not had feelings then it does not even understand what we mean when we ask it if it has feelings. The real question is whether the machine could understand our question” (FPPh: 30-31). Dat kunnen we omtrent (menselijke) derden evenmin weten, argumenteert Scriven. Maar Shaffer verwerpt dit argument: men mag geen abstractie maken van het feit dat machines qua oorsprong, samenstelling en vorm van derden sterk verschillen.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (53)

43.2. Kritiek op Shaffers benadering.


43.2.1. Betreft de benadering in de derde persoon
.


Een benadering in de derde persoon faalt omdat er een zuiver contingente band bestaat tussen het bewustzijn, z'n oorzaken en z'n effecten, aldus Shaffer. Vanuit onze metafysica geven we een andere verklaring voor dit falen. Bewustzijn immers, is per definitie zelfbewustzijn. Als ik bewust ben, ben ik steeds bewust van mezelf. Ben ik me bewust van een boom, dan nog bevat dit bewustzijn in de eerste plaats een component van mijn zelf. Het is immers mijn zelf dat uitmaakt of de boom waarvan ik mij bewust ben al dan niet ingebeeld is. In de mate dat ik mij verlies in een object, ben ik onbewust. Maar met elk object dat in mijn bewustzijn verschijnt, ga ik een dialoog aan waarin ik mij beurtelings verlies en terugwin: ik meet het object als het ware af aan mijn zelf, met andere woorden: mijn zelf is het criterium ter beoordeling van het object. Deze beoordeling omvat nu vanzelfsprekend ook het bestaan van het object in kwestie. En met bestaan wordt bedoeld: handelen en behandeld worden. Betreft het behandeld worden: ik onderga de natuur in de mate dat ik in het bestaan van mijn zelf van de natuur afhankelijk ben. Ik word dus gedwongen om het bestaan van de natuur te erkennen in die mate waarin het bestaan van mijn zelf daarvan afhangt. Betreft het handelen: ik kan aan een object al dan niet een bestaan toekennen, namelijk door het een naam te geven. Dit is mogelijk krachtens het feit dat ik mezelf als een identiteit ervaar (dus: dat ik zelfbewust ben), terwijl ik in staat ben (krachtens de naamgeving) om mijn identiteit te projecteren op een object, zodat het zodoende als een entiteit gestalte krijgt. Herinneren we wat dit betreft onder meer aan onze opmerkingen met betrekking tot essentie en existentie (- zie: I.3.C.2.(8°), alsook: S: 1.6.3.: 117-118): de essentie van een object volgt ontisch op de handeling van het subject: het ding existeert (als essentie) pas binnen de (handelende) existentie van de mens. Omdat bewustzijn nu per definitie zelfbewustzijn is, kan er alleen sprake zijn van bewustzijn omtrent het bestaan van het zelf. Het 'zelf' dat ik toeken aan een steen waarin ik een wapen zie, is wezenlijk afhankelijk van mijn toekenningsactiviteit. Op het moment dat ik een beter wapen vind, zal ik de steen links laten liggen, en hem niet langer als een entiteit beschouwen: hij vormt dan enkel nog een deel van het geheel, dat een geheel aan mogelijkheden is. Anders is het gesteld met 'de ander': gezien de existentiële gelijkenis van de ander met mij, verkeer ik in de mogelijkheid om aan de ander al dan niet een zelf toe te kennen, of: om het zelf van de ander al dan niet te erkennen. Mijn eigen pijn kan ik niet loochenen, op straffe van (uiteindelijk) mijn eigen dood, maar de pijn van de ander kan ik wel loochenen. Daarentegen kan ik de pijn van de ander ook erkennen en, krachtens mijn handelen, deze erkenning bekrachtigen als waarachtig, in de mate ik mijn handelen richt op het opheffen van de pijn van de ander, desnoods via het opofferen van mijn zelf (namelijk in de act van het lijden voor de ander). Belangrijk hierbij is, dat ik met betrekking tot de waarachtigheid of de zin van deze specifieke activiteit nooit relevant kan tegengesproken worden door derden. Als de Nazi's in een concentratiekamp een spelletje spelen met de joden waarbij ze de helft van hun aantal willen liquideren, terwijl ze de joden zelf laten beslissen wie tot de (on)gelukkigen zal behoren, dan kan niemand het Asveer kwalijk nemen dat hij in de plaats van Simeon tegen de muur gaat staan, want wie hier tegenin zou brengen dat Asveer geen zekerheid heeft over het bestaan van Simeon, heeft zich reeds schuldig gemaakt aan een contradictie: hij heeft immers het bestaan van Asveer als een zekerheid aanvaardt. Die afwezigheid van elke mogelijkheid om de erkenning van Simeon door Asveer te bekritikeren zonder zelf slachtoffer te worden van z'n eigen kritiek, legitimeert de waarachtigheid en de zin van de erkenning van de ander (- in dit geval van Simeon door Asveer) (- zie stelling 78).


43.2.2. Betreft de identity theory
.


Betreft de identity theory moeten we eerst en vooral opmerken dat, waar het bewustzijn geïdentificeerd wordt met veranderingen in het lichaam, men impliciet reeds een onderscheid gemaakt heeft tussen het lichaam en de veranderingen waaraan het krachtens de ingenomen stelling onderhevig zou zijn. Welnu, de erkenning dat het lichaam onderhevig zou zijn aan veranderingen betekent in wezen niets anders dan de erkenning dat iets niet-lichamelijks (namelijk de verandering) het lichamelijke veroorzaakt. Het is duidelijk dat het probleem hier van puur linguïstische aard is en teruggaat op de neiging om een werkelijkheid te identificeren met een predikaat (iets wat is). Het zou, met andere woorden, in dit geval tenminste even logisch zijn om in plaats van bijvoorbeeld een fysicalisme, een (subjectief) idealisme aan te hangen, want het hemd is nader dan de rok. Bijgevolg zou zodoende niet het bestaan van het bewustzijn, maar het bestaan van het lichaam in twijfel getrokken kunnen worden. Men kan er immers van uitgaan dat het lichaam in de eerste plaats een concept is binnen ons bewustzijn, waarbij verondersteld wordt dat er een werkelijkheid buiten dat bewustzijn aan beantwoordt. Het is niet alleen zinloos om, zoals Shaffer opmerkt, het bewustzijn te willen lokaliseren in het lichaam, maar het is even zinloos om een strikt onderscheid tussen de twee ernstig te nemen (- zie ook stelling 47.1). We hebben vanouds nu eenmaal twee woorden voorhanden (lichaam en ziel), maar de pogingen om de inhoud van deze woorden trachten te definiëren is absurd en kan alleen maar een gevolg zijn van een impliciet naïef geloof in een ideeënwereld die (men vergelijke met de historie van de twee klokken) parallel zou lopen met de tastbare werkelijkheid. Van een dergelijk naïef geloof is onder meer de identity-theory alleen maar een meer gesofisticeerde variant. Het archetype hiervan vindt men impliciet bij Plato, maar tevens, meer uitgewerkt, bij Aristoteles tijdens diens jacht op definities.
[1]


43.2.3. Betreft het psycho-fysisch interactionisme
.


Het is duidelijk dat, in dit licht benaderd, zowel het psychofysisch parallelisme als het epifenomenalisme, die beiden onder de noemer psychofysisch interactionisme vallen, afgedaan hebben. We kunnen niettemin wat nader ingaan op enkele redeneringen van Shaffer.

    In het psychofysisch parallelisme wordt de vergelijking gemaakt met de twee gelijklopende klokken die nochtans elkaars constellatie niet beïnvloeden. Dit voorbeeld is even misleidend als verleidelijk. Immers, al hebben gelijklopende klokken geen invloed op elkaar: ze blijken bij nader inzien door een gemeenschappelijke oorzaak onderling verbonden. Malebranche had het dan ook bij het rechte eind om het bestaan van die gemeenschappelijke oorzaak (God) te poneren. Het epifenomenalisme is gebaseerd op een geloof (namelijk het geloof dat de wetenschap ooit alles op fysische gronden zal kunnen verklaren) en verschilt in dit opzicht niet van andere finalistische wereldbeelden. Shaffers opmerking met betrekking tot de onbewijsbaarheid en, bijgevolg, de plausibiliteit van de door George Santayana geïllustreerde stelling, is mijns inziens terecht. Maar tevens is het zo dat de onbewijsbaarheid van iets geenszins impliceert dat iets niet kan bestaan. Welnu, dit is bij uitstek het geval op het terrein van de ethiek. Waar ik een belofte doe, kan deze door niemand bewezen worden, omdat de authenticiteit ervan in de intentie gelegen is, terwijl de intentie niettemin oprecht, en de belofte bijgevolg waarachtig of zinvol kan zijn. Het is precies omdat al deze benaderingen van het mind-bodyproblem op naïeve gronden stoelen, dat zij niet tot een relevante oplossing kunnen komen. Wij gaan er daarentegen van uit dat, indien we het ethische ontisch prioritair stellen op het metafysische, dergelijke vergissingen vermeden worden.[2]



[1] Zie: Aristoteles, Metafysica A. We geven hier een beknopte weergave van het eerste hoofdstuk volgens H. de Ley, 1977: de wijsheid is kennis van de oorzaken: Alle mensen hunkeren van nature naar kennis, want gewaarwordingen worden zelfs op zichzelf geliefd. Naast gewaarwording en herinnering, leeft de mens ook middels techniek en overleg. "Techniek ontstaat wanneer uit een veelheid van ervaringsnoties één algemeen oordeel is ontstaan omtrent gelijksoortige objecten". De basis van techniek is dus ondervinding. Maar terwijl ondervinding kennis van het partikuliere is, is techniek kennis van het algemene. Technici kennen de oorzaken van de dingen, mensen met ondervinding niet: ze doen iets zonder te weten wat ze doen, vanuit hun natuur, zoals het vuur brandt zonder het te weten, of uit gewoonte. Technici kunnen dan ook onderwijzen, de anderen niet. Zintuiglijke ervaringen zijn het begin van de kennis, maar op zich zijn ze geenszins wijsheid. Weten dat niet gericht is op het nut, maar op de oorzaken, is wijsheid. Ze ontstond de priesterklasse (in Egypte) omdat priesters zich niet hoefden te bekommeren om het nut. Over welke soort oorzaken en beginselen moet de wetenschap handelen? Over het meest algemene en datgene wat het moeilijkste te kennen is. Van die wetenschap is het onderwijzend karakter ook groter. Het weten om het weten is het weten terwille van het hoogste goed in de natuur in haar geheel. Dit is geen producerende wetenschap: filosofen denken na uit verwondering. De verwonderde is onwetend en streeft naar kennis. Wie iets dat hem aanvankelijk verwonderde eenmaal begrijpt, zou zich verwonderen mocht het anders zijn.

      Vatten we hier ook het commentaar van H. de Ley met betrekking tot Aristoteles' wereldbeeld samen: De filosofie (sophia) zoekt de oorzaken van de zichtbare dingen. Waar Parmenides het ontstaan ontkende (wat is, is), zal Aristoteles het ontstaan van b uit a verklaren door te stellen dat b reeds in potentie in a aanwezig was. Is a louter stof, dan is b stof én vorm, waarbij de vorm immaterieel is doch niet zonder de stof kan bestaan (wat volgens Platoon wél het geval was). Dus is b het doel van a. Zo heeft heel het natuurlijk proces een doel, het is een productieproces met 4 oorzaken (stof, vorm, werkings- of bewegingsoorzaak en doel); alles heeft een nut, niets bestaat zomaar. De beweging, verandering of verwerkelijking is een continuum, een duur, een toestand gelegen tussen potentie en actualisering, en de tijd is beweging in zoverre hij kan gemeten worden. De totaliteit van bewegingen hangt samen in een keten waarin het begin en het eindpunt, dat louter vorm is, samenvallen. Dit kosmisch bewegingsprincipe (de zogenaamde 'Onbewogen Beweger') staat zelf buiten de natuur en beweegt de wereld als haar object van verlangen. In de wereld is er het bovenmaanse, met z'n volmaakte cirkelbewegingen, en het ondermaanse, met z'n rechtlijnige beweging en verandering van de elementen. Vormen zijn onveranderlijk, maar manifesteren zich pas middels veranderlijke wezens. Aristoteles' kennisleer onderscheidt zich van die van Platoon, doordat bij hem het Zijn de concatenatie van vorm én stof is in plaats van enkel vorm (zoals bij Platoon). Dat Zijn draagt kwaliteiten, kwantiteiten, relaties, enz. en is object van zintuiglijke waarneming en zodoende vertrekpunt van alle kennis. Toch is wetenschappelijke kennis enkel mogelijk middels algemene begrippen (concrete dingen die niet definieerbaar en dus onkenbaar zijn). De wetenschap hiërarchiseert de begrippen in de categorieënleer, waar alles gedefinieerd wordt. Er is dus een analogie tussen de klassen van predikaten en de indeling der werkelijke dingen.

[2] Hiermee hoeven we dan ook niet meer onze toevlucht te zoeken tot een pad zoals dat geplaveid wordt door bijvoorbeeld Rupert Sheldrake die de oorzakelijke verbanden in de correlaties vervangt door het poneren van het bestaan van morfogenetische velden, wat enkel een probleemverschuiving betekent, want een vervanging van het ene duistere begrip (causaliteit) door het andere (morfogenetisch veld).

Tenslotte kan opgemerkt worden dat het betreden van metaniveaus onmogelijk 'van beneden uit' kan komen, tenzij aanvaard wordt dat metaniveaus niet wezenlijk onderscheiden kunnen worden van de onderliggende.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (54)
Stelling 44. Onze ziel is de drager van de ethische imperatief en het fundament van onze werkelijkheid.


De denkbaarheid van het feit dat alles wat is, zonder bewustzijn zou kunnen zijn, heeft geen uitstaans met de zin ervan. Indien alles wat is, zonder bewustzijn was, dan zou de zin daaraan ontbreken. Welnu, precies omdat de zin aan de dingen gegeven wordt,
[1] kan de zinvolle werkelijkheid geen andere zijn tenzij deze die we zelf ontwerpen vanuit een ethische houding waarbij we verantwoordelijkheid nemen, en waarbij we ons tot het nemen van verantwoordelijkheid verplicht weten precies krachtens de feitelijkheid van ons bewustzijn. Deze feitelijkheid kunnen we ontkennen tegenover anderen, omdat anderen ze niet kunnen bewijzen, maar nooit tegenover onszelf, en precies hierin schuilt de dwingende kracht van de ethiek die tegelijk het kenbare en het bewijsbare overstijgt én er mee verbonden is.



[1] Daartoe behoort vanzelfsprekend ook de zingeving in de vorm van de zinerkenning (de externe orde ‘toont’ ons een zin die wij aanvaarden).


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (55)

E. De Onsterfelijkheid van de Ziel


We hebben eerder al het onderscheid gemaakt tussen het verstand en de ziel, en hiervoor een verantwoording geformuleerd. Belangrijk hierbij is, dat het verstand, in tegenstelling tot de ziel, vrij is van schuldbewustzijn, vreugde, en dergelijke. Met andere woorden: de ziel is het domein waarin zich de zin van het handelen, meer bepaald de ethische zin, situeert. Cruciaal met betrekking tot deze problematiek is de niet-reduceerbaarheid van de ziel, of van het subject - een probleem dat we met betrekking tot het onderhavige nader zullen toelichten. Teneinde duidelijk te kunnen maken wat de onsterfelijkheid van de ziel inhoudt, zullen we enkele concrete situaties schetsen als uitgangspunt. Onze conclusies zullen onherroepelijk verwijzen naar de categorische plicht tot het erkennen van het transcendente, op straffe van de onmogelijkheid van ethiek en de absurditeit van het bestaan.


Stelling 45. Een eindigheidsfilosofie
 binnen de fenomenologie is contradictorisch.


Fenomenologen zoals R. Boehm en W. Coolsaet staan een eindigheidsfilosofie
[1] voor, maar merken niet dat hun stellingname een contradictie insluit. Met de Lebenswelt als uitgangspunt voor het denken, nemen ze noodgedwongen aan dat de tijdservaring ontisch voorafgaat aan de in de fysica zogeheten 'objectieve tijd'. Jaynes indachtig, kunnen wij ons de tijd niet anders tenzij ruimtelijk (op een as) voorstellen (- zie: J. Jaynes, 1976). De genoemde fenomenologen nu, trappen in de val door het (beleefde) leven als een interval op deze tijdsas voor te stellen: op een onverantwoorde manier maken ze abstractie van het feit dat men z'n eigen begin en einde nooit binnen z'n eigen ervaringswereld kan situeren. Andermaal ontkennen zij hierdoor de subjectiviteit van de Lebenswelt, evenals haar historiciteit - een oud zeer. Met andere woorden: de ontkenning van een objectieve tijd (het concept t uit de fysica) maakt een eindigheidsfilosofie onmogelijk voor diegenen die de Lebenswelt als uitgangspunt van hun denken stellen. Met nog andere woorden: terwijl fenomenologen het objectieve tijdsconcept miskennen, moet elke eindigheidsfilosofie noodzakelijk gebruik maken van dit tijdsconcept teneinde het concept 'eindigheid' te kunnen funderen; dat maakt een eindigheidsfilosofie binnen een fenomenologische visie contradictorisch.

    Daarentegen hebben wij ons verantwoord voor het verwerpen van dit specifieke fenomenologisch uitgangspunt (- stelling 34.3), terwijl we één moment uit de Lebenswelt hebben afgezonderd als authentiek, namelijk de eigen (subjectieve) pijn, waarin kenner en gekende, subject en object, zijn en bewustzijn samenvallen op straffe van de dood. Het overstijgen van deze subjectiviteit echter, hebben we afhankelijk gemaakt van de ethische act van het subject, waarbij het (ethisch) handelen cruciaal is, ook voor de ontologie. We illustreerden deze stellingname met de uitspraak dat de overwinning van het egocentrisme pas mogelijk is middels de overwinning van het egoïsme, en niet andersom (- zie stellingen 26, 28, 32 en 33). Dit wil zeggen: het handelen gaat aan het denken (dat daar slechts een bepaalde vorm van is) vooraf. Het ethische primeert op het cognitieve en het ontische.

    In dit opzicht moeten we, althans tot op zekere hoogte, de betreffende stelling van Augustinus bijtreden. Mits een belangrijke nuance die we hierna pogen te schetsen.


Stelling 46. We bestaan niet binnen de tijd
, maar de tijd is een ingrediënt van de ziel.


Voor Augustinus is de tijd geschapen door God. Dit betekent dat het in dit opzicht irrelevant is om te vragen naar wat zich afspeelde vooraleer de schepping tot stand kwam of naar wat zich zal afspelen nadat de tijden ten einde zullen zijn. In Augustinus' visie is de tijd dus een beleefde tijd, maar behalve een tijd die beleefd wordt door het subject, wordt überhaupt dé tijd 'beleefd' door hét subject, zijnde God.
[2] Op deze wijze ontsnapt Augustinus aan het verwijt dat men de fenomenologen van de eindigheidsfilosofie wel kan maken (- zie hoger). In feite hebben de fenomenologen in het poneren van de 'objectieve Lebenswelt' aldus (onbewust) een vervangmiddel gezocht voor God, teneinde zodoende aan een subjectivisme of een solipsisme dat onherroepelijk in de noncommunicabiliteit resulteert, te ontsnappen. Niettemin hebben de fenomenologen hierdoor het probleem ('God') niet van de baan geschoven. Het concept Lebenswelt is in die zin nauwelijks meer dan een andere benaming voor God, net zoals het concept 'materiëel-energetisch substraat' van de realist. Beter gezegd: het gaat in de beide gevallen om een hypothetische constructie, een soort deus ex machina.

    Het resterende probleem is het volgende: hoe kunnen we, zonder een beroep te moeten doen op een of andere deus-ex-machina, de tijd poneren als een ingrediënt van de ziel, terwijl we de mogelijkheid tot communicatie tussen subjecten onderling willen blijven erkennen (dus: zonder dat we in een subjectief idealisme of in een solipsisme hoeven te vervallen)?

    Belangrijk bij de beantwoording van deze vraag, is de methode die wij hanteren. Ons uitgangspunt was immers niet een of andere vooropstelling buiten de wereld (een God, of de idee van een Lebenswelt, of de hypothese van energetisch-materiële substraten), maar wél de meest onmiddellijke, en tevens allerminst loochenbare ervaring van de pijn. Via dit concept zijn we gekomen tot het concept van de ziel, en hierna behandelen we het transcendent karakter van de ziel.


46.1. Het subject
 is onherleidbaar of transcendent. Uit het monisme ontstaat een dualisme als teken van de transcendentie.


Datgene wat binnen ons bevattingsvermogen ligt, is - onder meer - datgene wat kan gezegd worden in een propositie (- een subject-predikaat-verbinding) of in een vergelijking.
[3] Proposities zijn specifiek voor bijvoorbeeld de omgangstaal, terwijl vergelijkingen bijvoorbeeld in de wiskunde of in de fysica thuishoren. Daarbij resulteert ons begrijpen uit het aldus tot stand brengen van een eenheid tussen de verschillende 'leden' van de propositie of de vergelijking in kwestie. Het tot stand brengen van een eenheid is een activiteit van ons denken dat op begrip gericht is: het is wezenlijk een activiteit die de veelheid (chaos)(van verschijnselen) tot één beginsel (archè) wil herleiden, en het denken dat eruit resulteert, tenminste als dat denken coherent en consistent wil zijn, zal noodzakelijk een monistisch karakter hebben: het zal uiteindelijk op één en slechts één beginsel moeten steunen.

    De werkelijkheid ziet er bij nader inzien echter onherleidbaar en uiteindelijk finaal onbevattelijk uit. Teneinde dit te illustreren, enkele voorbeelden.

    Voorbeeld 1. Het probleem van de zelfmoord. Zelfmoord, zo zou men op het eerste gezicht denken, is een abstract begrip; het is pas een feitelijk probleem omdat er zelfmoordenaars zijn. Maar is het correct dit zo te stellen? We geloven van niet, en dit zullen we ook aantonen.

    Gesteld dat zelfmoord een probleem is omdat er zelfmoordenaars zijn, mag men niet over het hoofd zien dat er in feite géén zelfmoordenaars zijn. Immers, een zelfmoordenaar is een mens die zichzelf heeft omgebracht. Maar, als we hier even de materialistische vooronderstellingen mogen aanhouden, dan moeten we besluiten dat een mens die zichzelf heeft omgebracht gewoon niet meer bestaat. Het is dus niet zo, dat de zelfmoord een probleem is omdat er zelfmoordenaars zouden zijn. Wàt dan maakt de zelfmoord tot een probleem of tot een feit?[4]

    Het antwoord ligt voor de hand, terwijl het nochtans in een 'filosofische' duisternis gehuld blijft. In een eerste stap kunnen we antwoorden dat de zelfmoord een probleem is omwille van de gevolgen ervan. Maar dit antwoord is niet afdoende. Immers, voor de zelfmoordenaar zijn er geen gevolgen, want hij is er niet meer. Het is dus belangrijk om in te zien dat de gevolgen van een (subjectieve) daad betrekking moeten hebben op derden, teneinde het statuut van feiten te kunnen verkrijgen.

    Voorbeeld 2. Het probleem van de intenties (- zie: stellingen 8-10, alsook: S: 1.21.1). We zien daar dat niet de daad op zich, maar de intentie waarmee een daad wordt verricht, bepalend is voor zijn gevolgen (- voor derden, namelijk diegenen tegenover wie de daad werd verricht). Welnu, wanneer we ons dit feit voor de geest houden, kunnen we met betrekking tot het voorbeeld van de zelfmoord zeggen, dat de slachtoffers van de zelfmoord (- derden die lijden onder het verlies van een geliefd persoon), slechts één argument hebben om hun leed te verantwoorden, namelijk in de (verleden) intentie van de zelfmoordenaar. Immers, het onvermijdelijke te betreuren is een vergissing (- bijvoorbeeld een natuurlijke dood), terwijl het erkennen van de vrijheid van de ander meteen de vermijdbaarheid van zijn zelfmoord impliceert.

    Dit kunnen we niet genoeg benadrukken. Het leed (- in dit geval het leed van de achterblijvenden) wordt door hen gewild, namelijk als een consequentie van hun erkenning van de ander als een vrij wezen. En hier bewijst zich het transcendente karakter van de ziel of van het subject, maar dan met die specifieke beperking, dat de transcendentie zélf afhankelijk is van de specifieke intentie, terwijl ze er tevens feitelijk door wordt.


46.2. De vrijheid
 in het Handelen transcendeert de geconditioneerdheid in het Denken en in het Zijn.


Om de transcendentie van het 'doen' op het 'denken' aan te tonen, het volgende, welbekende raadseltje: je bent 'opgesloten' in een cel. Aan de cel zijn twee deurtjes, waarvan het ene uitgeeft op de vrijheid, het andere op de dood. Om uit de cel vandaan te geraken, heb je twee cipiers tot je beschikking. Je weet dat een van beide altijd liegt en de andere nooit, maar je weet niet wie. Je mag één vraag stellen aan één van de twee cipiers. Met welke vraag kom je er achter welke deur uitgeeft op de vrijheid?

    Ogenschijnlijk is hier een probleem. Immers, als je één van beiden vraagt welke de deur naar de vrijheid is, kan geen antwoord je wijzer maken. Je weet immers niet of diegene die je te woord staat, tevens diegene is die de waarheid spreekt. Maar als je vraagt: "Wat zal je collega antwoorden indien ik hem vraag welke deur naar de vrijheid leidt?", zal je uit het antwoord de waarheid feilloos kunnen afleiden. Immers, door aldus gebruik te maken van de dubbele negatie, zal je de waarheid kennen ongeacht het feit aan wie je de vraag stelt: in elk geval zal men je de verkeerde deur aanwijzen.[5]

    De existentiële conditie waarin de mens verkeert, is vergelijkbaar met deze in het bovenstaande raadseltje. Er is immers geen waarheid voor ons, tot op het moment dat we in ons handelen bewust rekening houden met het bestaan van de mogelijkheid van onwaarheid. Pas via de dubbele negatie manifesteert zich de waarheid. Verwijzen we in dit verband ook naar de volgende twee voorbeelden.

    Eerste voorbeeld. In stelling 78 tonen we aan dat de miskenning van de erkenningsact logisch onverantwoord is: het is onmogelijk om de erkenning van P door Q te bekritiseren zonder zelf slachtoffer te worden van je eigen kritiek. Merk hierbij op dat het omgekeerde niet geldt: als je de miskenning van P door Q bekritiseert, word je door je eigen kritiek niet aangetast. Concreet: je kan het Asveer niet verwijten dat hij het lijden van Simeon op zich neemt. De grond van je kritiek zou enkel deze kunnen zijn, dat je aan Asveer zou zeggen dat hij niet wéét of Simeon echt lijdt (bestaat), daar Asveer het niet zelf ervaart. Maar àls je die kritiek uit, dan heb je reeds aangenomen dat Asveer lijdt of bestaat, terwijl je dat evenmin zelf zeker kan weten. Het tegendeel geldt niet: als je iemand verwijt dat hij het bestaan van de ander niet erkent, ben je niet onderhevig aan deze kritiek, want je erkent wel degelijk het bestaan van diegene aan wiens adres je het verwijt in kwestie richt.

    Tweede voorbeeld. Analoog bouwden we onze redenering op in stelling 29 met betrekking tot onze interpretatie van het boek Job: een goede intentie die beloond wordt, kan zich als goede intentie niet ontisch bewijzen, omdat ze, in de ogen van de tegenstrever (- de kritiek) beschouwd kan worden als geconditioneerd gedrag. Alleen de goede intentie die bestraft wordt, heeft ontische bewijskracht, en bestaat bijgevolg ook werkelijk.

    Met andere woorden: opdat het transcendente de mogelijkheid tot authentiek bestaan zou kunnen krijgen, moet het op de proef worden gesteld. Overleeft het transcendente het experiment, dan bestaat het. Overleeft dit het experiment niet, dan bestaat het niet. Dit al dan niet bestaan van het transcendente is aldus onwederroepelijk op experimentele gronden. Dit betekent dat de tegenstrever (- de kritiek) hierdoor ontkracht wordt op straffe van het teniet gaan van z'n eigen grond. En het is tevens duidelijk dat het subject zelf over z'n eigen transcendentie beslist en beschikt. Immers: in het gebruik maken van de mogelijkheid (die de mens krachtens zijn bewustzijn gegeven is) om onbelemmerd door eventuele sanctioneringen te kiezen, transcendeert hij zijn geconditioneerdheid. Waar ik een ander iets geef zonder daarvoor iets terug te eisen, omdat ik hem intrinsiek waardeer, constitueer ik mijn werkelijkheid als ik-overschrijdend. Mijn werkelijkheid zal dan wezenlijk een andere zijn dan deze van de solipsist of de egocentrist.


46.3. “Alles wat niet gegeven
 is, is verloren”;[6] wat gegeven is, is (van de dood) gered.


In het sprookje De kikkerkoning of ijzeren Hein,
[7] staat de identificatie-act centraal. Krachtens de mogelijkheid waarover de mens (krachtens zijn bewustzijn) beschikt om zich te identificeren met (het geluk van) anderen, is zijn eigen ongeluk (of zijn dood) niet langer een beperking voor z'n zijn. Het is krachtens de daad van de identificatie, dat de mens zichzelf overwint (- denk aan het gezegde: "sterf voor ge sterft" van de mystici), en tegelijk precies daardoor onsterfelijk wordt: wat hij gegeven heeft, kan hem niet meer ontnomen worden, zoals de kaars die haar vlam doorgeeft aan een andere vooraleer ze is opgebrand, en dit zonder meer kan doen en doet in vanzelfsprekendheid, omdat ze beseft dat de vlam haar niet toebehoort, doch zij toebehoort aan de vlam.

    Het is dus duidelijk dat het begrip van de transcendentie en de religieuze ervaring besloten ligt in het leven zelf, dat we telkens weer kunnen overstijgen, en dit middels ons eigen bewust, ethisch handelen. Transcenderen is religieus zijn.

46.4. De ethische identificatie is onderscheiden van de psychologische.

We benadrukken dat we het ethisch identificatieproces duidelijk onderscheiden van het psychologische en we nemen hierbij dus een standpunt in dat duidelijk onderscheiden is van bijvoorbeeld dat van een G. Sircello, die identificatie als volgt omschrijft: "(...) we can also love moral qualities in others. Some of these 'others' exist in fiction or art; others are our friends and lovers (...). And when such characters [in literature and theatrical pieces] are 'sympathic', we often 'feel the same' as they (...). This discrepancy is easily bridged, I think, by the concept of 'identification' (...). Identifying with a character is what we are doing when we feel [and love] his moral qualities. (...) we may enjoy returning again and again to these works [of art] precisely to reproduce in ourselves the experience of these beloved qualities. (...) What does the technical term 'Love' comprehend? It comprehends (I claim) all cases of what would ordinarily and straightforwardly be called 'enjoyment' as well as much that can be called 'enjoyment' in reasonably extended senses of the term (...)” (- G. Sircello, 1989: 158-162).

    Merk hierbij op dat Sircello de actor in de identificatie, of diegene die zich identificeert, beschouwt als iemand die uiteindelijk noodzakelijkerwijze om zijnent wille liefheeft, en niet omwille van diegene met wie hij zich identificeert. Dit soort identificatie bestaat weliswaar, maar is enkel maximaal relevant in literatuur of kunst, waarbij het dus gaat om fictieve karakters, welke men per definitie niet echt kàn beminnen. Het ware beminnen is pas mogelijk tegenover een reële derde, omdat alleen in dat geval de ander om zijnent wille kan bemind worden. Immers, als ik bemin om mijnent wille, is er van beminnen geen sprake. Het soort van identificatie dat Sircello over het hoofd ziet, is de identificatie, niet als 'het in overeenstemming brengen van mezelf met de ander', maar (1°) ofwel als de poging tot het in overeenstemming brengen van de ander (niet met mezelf maar) met die toestand waarvan ik kan weten (àls ik het kan weten en in de mate waarin ik het kan weten) dat hij voor de ander de beste is, en dit middels mijn inspanningen, (2°) ofwel als een zich volledig akkoord verklaren met het feit dat zulks met de ander gebeurt, waardoor dit gebeuren strookt met de eigen intentie, (3°) ofwel hopen dat zulks het geval is, wat inhoudt dat men, in het geval het zich voltrekken van dit gebeuren aan het eigen handelen ontsnapt, de intentie overhoudt om dit te bewerkstelligen. Deze intentie, die in dit laatste geval resulteert uit een onvermogen tot handelen, is niet zinledig, omdat ze, zij het onbedoeld of onrechtstreeks, bewerkt dat het niet-kunnen-handelen van de identificator door hemzelf niet als een lijden zal ervaren worden, maar als een act van overgave, namelijk het stellen-van-vertrouwen in de geïdentificeerde. Dit vertrouwen is allerminst zinloos, omdat het absurd is om het onvermijdelijke te betreuren. Het besef dat men zelf niets (meer) kan doen, betekent niet dat men alles moet laten 'gebeuren', op voorwaarde dat men de anderen als '(moreel) handelende' personen erkent, wat immers een erkenning betekent van het feit dat er nog 'handelen' buiten de eigen werkzaamheid bestaat.

    Maar Sircello reduceert ook déze vorm van liefde ('serving love') tot een vorm van egoïsme, waar hij schrijft : "What I call 'serving love' is love that consists in serving needs and desires of the beloved independently of any specific obligation to do so. (...) it must (...) be motivated by some powerfull feeling towards the beloved, such as benevolence, compassion, generosity, or (generalised) responsibility.(...) we can then go on to ask what I love or enjoy in serving S. At this point my answers may be something like: "I just love being responsible for him (...) or: "In serving the poor, she exhibits an overwhelming love of the virtue of compassion (or of mercy). (...). Such answers (...) can be reduced to the enjoyment of (experiencing) qualities (...) because he or the love for him satisfies some extrinsic desire or desires of the lover” (G. Sircello: 170-171).

    Volgens Sircello bemint men de ander omwille van de eigen gevoelens: de behoefte om deze gevoelens door de daad (van de liefde) te lenigen, ook als deze daad het opgeven van het eigen leven impliceert. Merk echter op dat deze voorstelling van zaken een contradictie inhoudt. Immers, als ik beweer dat ik de ander bemin, niet om zijnent wille, maar omdat ik de act van het beminnen zelf bemin, dan zal, indien mijn argument geldig zou zijn, het concept 'beminnen' zelf noodzakelijkerwijze inhoudsloos worden. Ik kan zeggen dat ik dood omdat ik hou van het doden, dat ik schrijf omdat ik hou van het schrijven, maar niet dat ik bemin omdat ik hou van het beminnen. Ik denk ook niet omdat ik denk dat ik denk, en ik zie niet omdat ik zie dat ik zie: ik kan het zien niet zien, het denken niet denken, het beminnen niet beminnen, zonder dat beide activiteiten onderling van betekenis verschillen. En indien ik zou beminnen omwille van het beminnen, dan deed de werkelijkheidswaarde van het object van mijn liefde niet terzake, en zou het volstaan om deze activiteit te fantaseren, ook in afwezigheid van zijn object, ofwel met een vervangbaar object.[8] Deze dingen zijn weliswaar mogelijk, maar ze zijn inbeelding. De ware liefde onderscheidt zich hiervan door haar betrokkenheid op een werkelijk bestaand iemand. Als A en B van elkaar houden, dan is het absurd om te veronderstellen dat ze eigenlijk van zichzelf houden middels elkaar, want als men aanneemt dat ze elkaar nodig hebben om van zichzelf te kunnen houden, dan zal zich nooit het geval voordoen waarin ze zichzelf aan hun respectievelijk middel ter bevrediging van de eigenliefde opofferen.



[1] Hiermee wordt bedoeld: een filosofie die de eindigheid van het menselijk bestaan als uitgangspunt aanvaardt.

[2] Vanzelfsprekend houdt de 'beleving' in dit geval een 'schepping' in (- met betrekking tot het concept 'schepping': zie de inleiding tot het tweede deel): "(...) wat voor tijden hadden er kunnen zijn zonder door u te zijn geschapen? (...) Gij zijt de maker van alle tijden (...) Ook gaat gij niet in de tijd aan de tijden vooraf (...) Gij gaat echter vooraf aan alle verleden dingen door de hoogheid van uw immer tegenwoordige eeuwigheid (...) Uw vandaag is de eeuwigheid (...) Zo ben ik gaan denken dat de tijd niets anders is dan een uitgestrektheid (...) van de geest (...) En mogen zij dus zien dat er zonder geschapenheid geen tijd bestaanbaar is" (- Augustinus 1998: 271-272, 283 en 287). In hetzelfde, elfde boek van zijn Confessiones beschrijft Augustinus (1998: 276-288) het verleden als de (tegenwoordige) aanschouwing van herinneringen, en de toekomst als de (tegenwoordige) aanschouwing van verwachtingen.

[3] Hierbij maken we vooralsnog abstractie van andere denkvormen, zoals bijvoorbeeld muzikale gedachten.

[4] We benutten hier het voorbeeld van de zelfmoord en niet dat van de dood, omdat het onvergelijkelijk veel duidelijker de kern van de zaak aan het licht kan brengen.

[5] Diegene die de waarheid spreekt, zal je, naar waarheid, antwoorden dat de leugenaar je de verkeerde deur zal aanwijzen. De leugenaar zal je vertellen dat de ander je zal beliegen en je de verkeerde deur zal aanwijzen. In de beide gevallen kan je dus de goede van de verkeerde deur onderscheiden.

[6] Dit is een Indisch spreekwoord uit de Veda-literatuur.

[7] Grimm, gebroeders, I: 1984: 7-9. In het slot van De Kikkerkoning of Ijzeren Hein dialogeren de prins en de wagenmenner als volgt: "Daar breekt de wagen, Hein."/ "Dat zal geen wagen zijn,/ o prins, maar 't is een ring van 't hart,/ die steun moest geven in mijn smart,/ toen u in de bron ging wonen/ en u als kikker moest vertonen". Waarna het einde van het verhaal: "Nog eens en nog een derde keer brak er ijzer op de weg, en de prins dacht aldoor dat de koets brak, maar het waren alleen de ijzeren ringen die van 't hart van de trouwe Hein afvielen, omdat zijn prins nu verlost was en gelukkig". Het is mijns inziens plausibel om aan te nemen, tegen de gangbare interpretaties in, dat het geluk van Hein niet voortspruit uit het feit dat de kikker weer prins geworden is, maar uit het feit dat hij zich kan identificeren met het geluk van de prins, terwijl hij zich voordien wellicht gelukkig achtte daar de prins de gedaante van een kikker had en zodoende geen kans maakte bij de prinses, waarop ook Hein verliefd was.

[8] In het ‘beminnen van het beminnen’ wordt het ‘bemind worden’ bemind; dit is verliefdheid en niet liefde, zoals Levinas opmerkt.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (56)
Stelling 47. De ziel die aan het goede participeert is onsterfelijk.


47.1. De mens
 is een eenheid van lichaam en ziel.

We gaan hier eerst na hoe het komt dat de fundamentele menselijke eenheid zo dikwijls wordt miskend.


In de eerste plaats vormt de mens een eenheid. Wanneer ik bijvoorbeeld iemand aanspreek, zou het belachelijk zijn om te stellen dat het mijn mond is die het oor van de ander aanspreekt. Wanneer ik een brief beantwoord, is het niet mijn brief die een andere brief beantwoordt. Het zijn ook niet mijn woorden die de woorden van de ander aanspreken. Het is niet mijn lichaam dat het lichaam van de ander aanspreekt en evenmin is het mijn ziel die de ziel van de ander aanspreekt. Waar ik iemand aanspreek, spreek ikzelf, de ander zelf aan: wij, die communiceren, zijn personen.

    Dat men vandaag niettemin vaak hoort zeggen van mensen dat zij een agendapunt of een zaak afgehandeld hebben, wanneer zij in feite contact gehad hebben met een persoon, getuigt van een verregaande vorm van miskenning van de menselijke persoon als finaliteit van onze handelingen.

    Heel wat mensen doen alsof zij niet en nooit met personen te maken krijgen: zij leven als alleenheersers of als solipsisten. In de wereld van de solipsist worden alle anderen herleid tot datgene wat de wet kan afdwingen dat zij zijn: de solipsist ‘erkent’ de ander slechts in de mate waarin de wet hem daartoe verplicht.

    Maar wetten kunnen niet afdwingen dat de menselijke persoon als zodanig erkend wordt, want de menselijke persoon is ondefinieerbaar en dus niet in wetten vast te leggen. Wetten moeten zich noodgedwongen beperken tot manifestaties, tastbare uitingen, verklaringen of sporen van daden van personen.

    Eigenlijk reduceert de wet zodoende de persoon tot zijn manifestaties, en aldus fragmenteert zij hem ook: noodgedwongen deelt ze hem op in stukken naar gelang hij in specifieke maatschappelijke domeinen of vanuit bepaalde waarnemingsvelden ‘opgespoord’ kan worden. De ‘geest’ van de wet mag dan nog principieel de persoon erkennen - onduidelijkheden en interpretatiekwesties die eenduidige besluitvormingen bemoeilijken zorgen er algauw voor dat de persoon gereduceerd wordt tot wat de letter van de wet over hem zegt.

    Wanneer wij niet langer omgaan met personen, maar brieven en telefoontjes beantwoorden, agendapunten afhandelen en rekeningen vereffenen, doen wij in feite aan het door christenen gelaakte farizeïsme, dat thuishoort in het oude verbond, maar dat zich als een soort van post-christianisme met allerlei bokkesprongen tracht te rehabiliteren in de wereld.

    In feite is het ook in die richting dat de kunstmatige opsplitsing van de menselijke persoon, in bijvoorbeeld een ziel en een lichaam, moet gezocht worden: ons referentiekader voor het beschrijven van de realiteit loopt mank, en blijkbaar plooit het niet gauw, ook niet als dat ten koste gaat van de erkenning van de ware aard van de werkelijkheid.

    Het verkeerde referentiekader, dat materialistisch en objectivistisch van aard is, beoogt een objectivering van de realiteit in functie van machtsuitoefening, en het zorgt ervoor dat de ware fundamenten van de werkelijkheid, zoals de liefde, God, en de menselijke persoon, als wanbegrippen van de hand gewezen worden.


47.2. Onze kennis
 alleen kan het probleem van lichaam en ziel niet oplossen.


We onderzoeken waarom met de ‘wetenschappelijke kennis’ het probleem van lichaam en ziel niet kan opgelost worden.

Dat wij de mens ten onrechte opdelen in een lichaam en een ziel, heeft dus te maken met het feit dat wij een wezenlijk onwaarachtig referentiekader hanteren voor het beschrijven van de werkelijkheid. Alleen al het geloof dat de werkelijkheid zich tot welke beschrijving dan ook zou lenen, heeft onfortuinlijke gevolgen. De werkelijkheid is immers nooit zomaar object van beschrijving, want de beschrijver maakt deel uit van de werkelijkheid. Ook indien hij zichzelf zou beschrijven als beschrijver, zou de ultieme beschrijver aan zijn beschrijving ontsnappen, en ze aldus vervalsen. Dit wordt ook wel het probleem van de zelfreferentie genoemd. Dit probleem duikt op in alle beschrijvingspogingen, en daarom ook in alle takken van de wetenschappen. Het is eigen aan de kennis, en omdat geen kennis daarvan gevrijwaard blijft, wordt elke kennis er door beperkt, precieser gezegd: vervalst. Want het gaat hier niet om een schoonheidsfoutje, maar om het wezen van de kennis zelf.

    Nu zit de zelfreferentie onvermijdelijk reeds in het concept ‘kennis’ ingebakken. Kennis immers, veronderstelt een kenner en een gekende. Wij zeggen dat het de geest is die kent, en niet het lichaam. Aan het concept ‘kennis’ gaat dus reeds de vooronderstelling vooraf dat de geest van het lichamelijke onderscheiden is. Het probleem van lichaam en ziel kan dus niet worden opgelost als probleem, want ‘probleem’ betekent ‘object’ (voor de kenner). In het stellen van het probleem van lichaam en ziel, wordt reeds voorondersteld dat zowel lichaam als ziel objectiveerbaar zijn - voor de kenner. Ook aan het stellen van het probleem van lichaam en ziel is de zelfreferentieproblematiek inherent. Zo bijvoorbeeld duikt ze op bij Aristoteles, en later ook bij Thomas van Aquino, in de vraag: “Waardoor kan de ziel de lichamen kennen?” Het is duidelijk dat deze vraag een vraag is naar het kennen van het Kennen (“Kunnen wij het Kennen kennen?”) (- zie stelling 83), een vraag die niet aan het probleem van de zelfreferentie ontsnapt, en die onvermijdelijk uitmondt in een paradox - trouwens net als de vraag of de almachtige God in staat is om een steen te maken die hij niet kan verplaatsen (- de zogenaamde ‘paradox van de steen’) en de vraag van Leibniz, waarom er veeleer iets is dan niets (- zie: de voetnoot bij stelling 83.3, alsook: S, 1.12.4).

    De kwestie van lichaam en ziel kan dus niet worden opgelost binnen de kennis alleen. Tenminste niet binnen datgene wat wij onder ‘kennis’ verstaan. En het loont misschien wel de moeite om hier wat verder op in te gaan.


47.3. De ultieme betekenis
 van de dingen blijft voor de mens verborgen.


Wat zijn de oordelen waaruit onze kennis bestaat? Waarom moet onze kennis onvolkomen blijven?

Wanneer wij spreken over ‘kennis’, dan hebben wij het over een geheel van oordelen. Oordelen, opgevat als uitspraken, of zinnen, bestaande uit afbeeldingen van dingen in de werkelijkheid (woorden) en van verbanden tussen die dingen in de werkelijkheid (een syntaxis van woorden in een zin). Oordelen vormen in onze opvatting aldus gewoonlijk afbeeldingen van de werkelijkheid, in de nieuwe (‘wereldse’) werkelijkheid van de taal. Maar aan de opvatting dat onze oordelen relevant zijn, liggen enkele verborgen vooronderstellingen ten grondslag.

    In de eerste plaats is onze woordenschat geen vanzelfsprekendheid die uit de lucht is komen vallen. Het woord ontstaat pas door de identificatie van een ding met een teken dat dit ding benoemt. Deze identificatie is geen neutrale vaststelling, maar is een vrije handeling waarbij onze werkelijkheid zelf mede gecreëerd wordt. Meer bepaald wordt door het geven van een naam aan een ding, dit ding als zodanig erkend. In de naamgeving wordt aan het ding als het ware een ziel gegeven, zoals dat ook het geval is in de naamgeving van personen. Zoals aan een mens door de naamgeving een identiteit wordt toegekend, zo ook wordt door de naamgeving aan het ding een entiteit toegekend (- zie ook stellingen 2.1.4(3), 28 en 100).

    Nu laat de taal ons toe dat we entiteiten toekennen aan dingen die, achteraf gezien, spoken blijken te zijn. Zo kunnen we spreken over een vliegend paard of over een eenhoorn. We behouden dan die naam, en we zeggen voortaan dat we weten dat het om spoken gaat. Soms ook gaat het niet om spoken, maar om zaken die eigenlijk geen zijn op zichzelf hebben, maar die bijvoorbeeld een onderdeel vormen van een entiteit, ofwel een samenstelling van entiteiten. Ook kunnen we te maken hebben met producten van entiteiten en zo meer. Zo bijvoorbeeld heeft het geen zin om te spreken over ‘vrijheid’ los van ‘verantwoordelijkheid’.

    Samenvattend: in het benoemen van de dingen kennen we weliswaar een ‘ziel’ toe aan die dingen, maar het feit dat die dingen voortaan een naam dragen, garandeert niet dat ze daar ook recht op hebben; met andere woorden: het zou verkeerd zijn om te concluderen dat er een één-éénduidige overeenkomst zou bestaan tussen, enerzijds, de wereld van de dingen en, anderzijds, de wereld van onze woorden; of dat er een één-éénduidige overeenkomst zou bestaan tussen, enerzijds, de samenhang van de dingen in de wereld en, anderzijds, de syntaxis waardoor wij de woorden tot zinnen, of tot oordelen, aan elkaar smeden. Het feit alleen al dat de ‘verzameling’ van onze woorden niet zomaar een weerspiegeling is van de ‘verzameling’ van de dingen, tast de waarde van onze oordelen a priori ernstig aan.

    Wanneer wij een ding benoemen, dan geven wij in feite een naam aan een ervaring, en niet aan een ‘vaste’ of ‘op zichzelf staande’ werkelijkheid. Aan iets wat een schilder als ‘blauw’ ervaart, geeft hij de naam ‘blauw’, en deze ervaring verschilt vanzelfsprekend fundamenteel van datgene wat de fysicus ontdekt wanneer hij onderzoekt wat dat ‘blauw’ eigenlijk is.

    Hiermee wil verder zeker niet gezegd zijn dat de conclusie van de fysicus relevanter zou zijn dan die van de schilder: elk van beide kent aan de kleur een specifieke betekenis toe, afhankelijk van het eigen referentiekader, de eigen betekeniswereld. ‘Blauw’ heeft een andere betekenis voor de fysicus dan voor de schilder, omdat blauw in die twee gevallen telkens vanuit een ander betekeniskader beschouwd wordt. De betekenis van ‘blauw’ is afhankelijk van het betekeniskader waarin het kan geplaatst worden.

    Het betekeniskader nu, is afhankelijk van de betekenaar die, hetzij fysicus, hetzij schilder is: in laatste instantie beslist hij wat de betekenis van ‘blauw’ zal zijn - voor hem.

    Beide zullen ze tenslotte moeten erkennen dat de betekenis van blauw menigvuldig is en relatief aan de respectievelijke betekeniswerelden, en dus aan de betekenaars.

    Het schilder-zijn of het fysicus-zijn verschilt daarbij van het mens-zijn, wat inhoudt dat beiden principieel zowel het ene als het andere kunnen zijn, en dat ze dus begrip kunnen opbrengen voor elkaars betekenisgevingen. Bovendien worden de ‘dingen’ pas kenbaar binnen een specifieke betekeniswereld; met andere woorden: een specifieke betekeniswereld is noodzakelijk voor de manifestatie van de dingen.

    Ook beseffen wij dat er principieel discussie kan rijzen over het al dan niet bestaan van een ‘absolute’ betekeniswereld; met andere woorden: men kan zich de vraag stellen of er een ultieme zin van de dingen bestaat die voor iedereen geldt. In stelling 2.1.1. tonen wij aan dat het wezen van de dingen in hun zin zelf gelegen is, welke gegeven werd door God. En daarmee is ook gezegd dat de ultieme woorden ons gegeven zijn door God: Zijn naamgeving aan de dingen is hun schepping zelf geweest: de hemel en de aarde, het licht, de tijd, het leven, en de mensen.

>>>VERVOLG>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (57)

47.4. Leven ontstaat uit leven, niet uit stof. De stof bestaat slechts in zijn dienst aan het leven.


Wat is het aandeel van de stof in het leven? We betogen dat het lagere uit het hogere stamt en niet andersom, want de zin van de dingen is tevens hun fundament: de stof is er dank zij het leven, en het leven is er dank zij God.
[1]

God heeft de mens gemaakt uit stof, wat ons er toe brengt om te geloven dat wij, enerzijds, stof in ons hebben en, anderzijds, niet gelijk zijn aan die stof omdat wij daaruit - weliswaar door een goddelijke act - gemaakt zijn.

    Onze stoffelijkheid kunnen wij vaststellen: wij zien dat ons lichaam dezelfde stoffen bevat waaruit de dode dingen gemaakt zijn. Als ons lichaam sterft, verschilt het na verloop van tijd in niets meer van de aarde waarin het begraven ligt. Ook kunnen wij aldus de overgang van een levend lichaam naar alleen maar een hoopje stof, vaststellen: wanneer het sterft, valt het lichaam uit elkaar in stofdeeltjes. Maar wat wij nooit kunnen vaststellen, is de overgang van de dode stof naar een levend lichaam. En hier schuilt een mysterie.

    Een levend lichaam komt niet voort uit dode stofdeeltjes die door iemand op een bepaalde manier geordend en geprogrammeerd worden. Mensen proberen dat wel te doen, maar wat zij verkrijgen zijn slechts robots, en dat zijn geen levende lichamen, maar machines, werktuigen, verlengstukken van onze levende lichamen. Een levend lichaam komt altijd voort uit een ander levend lichaam. Elk levend lichaam is gegroeid uit, en gevormd naar het model van een levend ‘moederlichaam’. Er is hier duidelijk een éénrichtingsverkeer van kracht. Wij kunnen dus niet beweren dat wij uit stof voortkomen; wel kunnen wij zeggen dat wij voortkomen uit een, weliswaar stoffelijk, maar anderzijds ook levend lichaam: het levende kan alleen maar voortkomen uit het levende, en uit het dode kan niets voortkomen tenzij het dode. Het levende brengt het levende voort, het dode kan geen leven voortbrengen.

    De overgang van het dode naar het levende kan niet en nooit worden vastgesteld, omdat zo’n overgang niet bestaat in de natuur: als wij hier nog over een ‘overgang’ spreken, dan gaat het om een bovennatuurlijke, een goddelijke overgang: een schepping, door God, van het leven, uit de stof. En in het geval van de mens: leven, naar Zijn beeld en gelijkenis.

    Het leven komt niet voort uit de stof, maar uit het leven. Het leven gebruikt de stof om zichzelf te bestendigen. Het is de zin, en dus ook het wezen van de stof, dat ze in dienst staat van het leven. Verduidelijken we dit hierna nogmaals.

    Wanneer wij vaststellen dat wij onder meer uit stof bestaan, dan moeten wij daar meteen aan toevoegen dat deze stof geen andere functie heeft dan haar dienst aan het leven: wij zijn van de stof onderscheiden, omdat de stof in ons slechts zin vindt in het leven, en dus slechts bestaat bij de gratie van het leven.

    Een auto bestaat niet tenzij bij de gratie van de automobilist: een onbestuurde auto heeft geen zin en dus ook geen wezen. Pas als iemand aan het stuur plaatsneemt, wordt de auto zinvol, en wordt hij zichzelf. Zo ook bestaat de stof niet tenzij bij de gratie van het leven. Pas als er leven is, komt de stof tot bestaan, want de stof kan niet anders bestaan tenzij in de dienst van het leven.

    Van een autobestuurder kan men bezwaarlijk zeggen dat hij ‘net zoals de auto’ is, of dat hij ‘uit auto gemaakt’ is. Welnu, analoog hiermee kan men bezwaarlijk van de mens zeggen dat hij ‘net zoals de stof’ is, of dat hij ‘uit stof gemaakt’ is.

    Dankzij de auto kan de bestuurder zich verplaatsen; maar een auto zonder bestuurder is niet langer een auto. Zo ook kan het leven bestaan dankzij de stof, terwijl de stof zonder het leven zelfs geen stof meer is.

    Zoals de verplaatsing niet uit de auto voortkomt, maar uit de bestuurder, middels de auto, zo ook komt het leven niet uit de stof voort, maar uit het leven zelf, middels de stof.

    Als men zich voorstelt dat een auto zonder bestuurder kan bestaan, dan maakt men zich deze voorstelling door zich achtereenvolgens een voorstelling te maken van (1°) een persoon; (2°) een persoon die een auto maakt; (3°) een auto zonder die persoon. Wanneer men in deze derde stap nu abstractie maakt van de persoon, dan doet men alsof hij niet nodig was voor het tot stand komen van de auto, en beeldt men zich in dat een auto kan bestaan zonder hem. Maar dit is zeker niet het geval. Op dezelfde manier kan de stof niet bestaan zonder het leven.

    Het is dus pas binnen de (hogere) werkelijkheid van het leven, dat de (lagere) werkelijkheid van de stof tot bestaan kan komen. Welnu, analoog is het pas binnen de (hogere) werkelijkheid van het geestelijke leven, dat de (lagere) werkelijkheid van het stoffelijke leven tot bestaan kan komen. Immers: er is geen zijn zonder bewustzijn; alle zijn bestaat noodzakelijk binnen een bewustzijn (- zie ook: (grond)stelling 2.1.).


47.5. Het leven
 ontstaat uit de Geest. Het leven bestaat slechts in zijn dienst aan de Geest.


Zoals de stof er is dankzij het leven, is het leven er dankzij de geest, en de geest is er dankzij het goede.

De stof bestaat bij de gratie van het leven, en slechts in zoverre ze in de dienst van het leven staat. Zo ook bestaat het leven bij de gratie van het bewustzijn (- de geest), en slechts in zoverre het in de dienst van het bewustzijn staat. Tenslotte bestaat het bewustzijn bij de gratie van de liefde, en slechts in zoverre het in de dienst van de liefde staat.

    Dat de stof slechts bestaat bij de gratie en in de dienst van het leven, hebben we verduidelijkt in stelling 47.4.

    Dat er zonder het bewustzijn niets kan bestaan, volgt uit het feit dat, indien er iets zou bestaan zonder dat iemand zich daarvan ooit bewust zou zijn, het eender zou zijn of het al dan niet bestond: dit 'bestaande' zou geen enkele zin hebben aangezien het in geen bewustzijn aan het licht kwam. We toonden aan dat het wezen van de dingen samenvalt met hun zin. We kunnen besluiten dat dingen die niet in een bewustzijn aan het licht komen, niet bestaan omdat ze geen zin hebben (- zie: (grond)stelling 2).

    Dat het bewustzijn slechts bestaat bij de gratie van de liefde, betekent dat slechts het goede werkelijkheidswaarde heeft: een geest van leugen en bedrog, het morele kwaad, kortom alle geestelijke zaken die niet goed zijn, zijn niet gericht op het einddoel maar op zichzelf, en ze zijn daarom zonder zin en zonder werkelijkheidswaarde: hun ‘bestaan’ geldt slechts binnen beperkte tijdsperioden, maar als men de tijd in zijn geheel beschouwt, dit wil zeggen: als de voltooide tijd, dan blijkt alleen het goede behouden te zijn; het kwaad heeft geen toekomst (- zie: stellingen 17-19 en 89.6).

    De stof wordt bestuurd door het leven, wat betekent dat het leven de stof ordent. Het is eigen aan de levende stof, dat zij geordend is, en wanneer die orde verdwijnt, verdwijnt mét die orde ook het leven uit de stof. De orde die wij in de stof kunnen bespeuren, is nu niets anders dan een ‘afbeelding’ van iets dat het louter stoffelijke overstijgt. Die afbeelding kan vanzelfsprekend pas herkend worden door iets dat zelf reeds participeert aan datgene wat het louter stoffelijke overstijgt. Het levende herkent zijn evenbeeld in de orde van de stof, en zo ook herkent het geestelijke zijn evenbeeld in de orde van het leven - omdat de geest het leven ordent, net zoals het leven de stof ordent. Het goede tenslotte, herkent zijn evenbeeld in de orde van het geestelijke, omdat het goede datgene is wat het geestelijke ordent.

    Wanneer wij met stenen een gebouw oprichten, dan doen wij dat door die stenen op een specifieke manier te ordenen. Het specifiek ordenen van stenen noemen wij ‘bouwen’, en door stenen aan te wenden voor een gebouw, worden zij ook ‘bouwstenen’. Nu is het niet mogelijk om aan de bouw van een gebouw te beginnen, tenzij er een bouwplan bestaat. Dat bouwplan is weliswaar geen gebouw, maar toch bevat het al de specifieke ordening die, middels arbeid, aan de stenen moet toegevoegd worden opdat zij samen tot een gebouw zouden kunnen worden. Het plan bevat geen stenen, en dus ook geen gebouw, maar wel bevat het reeds de in de stenen aan te brengen orde. Het oprichten van het gebouw betekent dan: het uitvoeren van het plan, en dit wil zeggen: het aanbrengen van een vooraf bepaalde orde in de stenen. Wanneer wij mensen zien die een gebouw aan het oprichten zijn, dan kunnen we er zeker van zijn dat het plan van het gebouw reeds bestaat. Het gebouw zelf bestaat weliswaar nog niet, maar datgene wat aan de stenen moet toegevoegd worden teneinde het gebouw op te richten (- dus: de orde) bestaat wel reeds. Wat wij zien wanneer wij op de werf gaan kijken, is de uitvoering van een plan of het aanbrengen van een orde die reeds van tevoren bestaat.

    Wanneer wij nu zien hoe het leven de stof ordent, hoe de geest het leven ordent, of hoe het goede het geestelijke ordent, dan zijn wij, eensgelijks, getuige van de uitvoering van een plan, of van het aanbrengen van een orde die reeds van tevoren bestaat. Wanneer iemand ons nu zou vragen waar die orde welke zich nog steeds aan het realiseren is ergens bestaat, dan kunnen we antwoorden dat we die plaats niet kunnen zien, en dan zeggen we bijvoorbeeld dat ze in een geestelijke wereld bestaat. Maar we zouden ook kunnen antwoorden dat ze in de huidige wereld bestaat, meer bepaald: in de toekomst van de huidige wereld. En als we de zaken zo beschouwen, dan moeten we ook aannemen dat de toekomst, hoewel hij zich nog niet helemaal gemanifesteerd heeft in deze wereld, reeds vastligt, aangezien zijn manifestatie ‘volgt op’ een ‘reeds gegeven’ plan.

    De geest van een mens is nu niets anders dan het plan van die mens, dat hem tot de voltooiing van zijn menswording moet brengen. Immers, de mens is een proces, dat zich voltrekt in de geest van zijn specifiek plan, en wij kunnen zeggen dat de mens zich helemaal vergeestelijkt heeft wanneer zijn plan zich helemaal voltrokken heeft.

    Omdat de mens een proces is, doet de dood van het individu niets af aan de realiteit van de mens. In dit opzicht kan het proces ‘mens’ vergeleken worden met een muziekwerk, dat eveneens een proces is: de uitvoering van de Psalmensymfonie van Igor Stravinsky neemt een bepaalde periode van de tijd in beslag en, eenmaal de uitvoering voltooid is, is het weer stil. Maar de stilte die volgt op de uitvoering van de Psalmensymfonie, is een andere stilte dan deze die er aan voorafgaat: terwijl de voorafgaande stilte vol is van verwachting en misschien ook van twijfel, is de stilte die op de uitvoering volgt, vol van gejuich en applaus. Niemand denkt er aan om het te betreuren dat de uitvoering ten einde is, omdat de beëindiging van een uitvoering het stuk niet doodt maar het, integendeel, tot zijn voltooid leven brengt.

    Eenmaal de Psalmensymfonie ‘ten einde’ is, heeft zij haar werk gedaan of haar doel bereikt: zij heeft de geest van Stravinsky bij alle toehoorders overgebracht; zij laat ons delen in dezelfde geest. Zo ook bereikt de mens zijn doel wanneer hij voltooid is: hij heeft allen laten delen in zijn geest en zelf heeft hij in de geest van allen gedeeld. Het ‘verdwijnen’ van de mens met het intreden van zijn dood, laat geen ‘niets’ achter: dat hij er geweest is - met andere woorden: zijn voltooiing - is definitief.

    Het verschil tussen een ‘afwezigheid’ die grondt in het nog niet bestaan, en een afwezigheid die grondt in het bestaan hebben van een mens, is van een niet te bevatten orde van grootte. In het eerste geval is zelfs geen sprake van afwezigheid, terwijl in het laatste geval de afwezigheid zelfs een aanwezigheid is. Omdat er in het eerste geval zelfs geen verwachting was, is de verschijning van een mens altijd een gave of een genade. En de genade komt pas volledig tot ons, wanneer zij voltooid is, wat wil zeggen: wanneer zij ‘voorbij is in de tijd’. Zij heeft zich dan in de stof voltrokken, en de stof heeft haar werk gedaan: zij heeft de overbrenging doen geschieden van de schenker naar de ontvanger, en eens dat gebeurd is, heeft zij geen reden van bestaan meer: de ‘schenking’ is gebeurd. Zoals de kaars dient voor de vlam, en er geen reden tot droefheid is wanneer zij opgebrand is, omdat zij niets beter had kunnen doen dan opbranden, zo ook mag de voltooiing van de mens geen aanleiding tot droefheid zijn: hij is er niet meer omdat hij zijn doel bereikt heeft.

    Wanneer wij ons perspectief versmallen tot de periode van het leven van een mens en de daarop volgende periode dat hij er niet meer is, dan kunnen wij zijn dood ervaren als een verlies. Maar verbreden wij daarentegen ons perspectief, en beschouwen wij ook de periode die voorafging aan het bestaan van die mens, dan merken wij op dat er aanvankelijk helemaal niemand was, en dat er zelfs niemand gemist werd, terwijl er uiteindelijk iemand gemist wordt, wat bewijst dat hij er definitief geweest is: in onze herinneringen bestaat iemand waar onze herinneringen voordien zelfs niemand verwachtten. Met andere woorden: de stof, het leven en de tijd werden aangewend om ons te overtuigen van het bestaan van iets dat die stof, dat leven en die tijd te buiten gaat of overstijgt. Dat een dag voorbij gegaan is, kunnen wij niet betreuren, want sinds het begin der tijden zijn de dagen voorbijgegaan, en tot het einde der tijden zullen ze dat blijven doen. Wij denken niet aan de voorbijgegane tijd, maar aan wat er in die tijd gebeurd is, aan wat zich dan voltrokken heeft. En de treurnis die wij gebeurlijk in ons denken voelen, is in feite niets anders dan het onvermogen van ons denken om datgene wat zich voltrokken heeft, en dat geestelijk van aard is, en niet aan de tijd of aan de stof gebonden, volledig te bevatten.

    De geest gebruikt het leven, hij stelt het leven in zijn dienst, en omdat het leven er pas is bij de gratie of in de dienst van de geest, kunnen wij niet zinvol betreuren dat het leven verdwijnt eenmaal de geest zijn werk voltrokken heeft. Wij betreuren toch ook niet dat de stof van een dood lichaam uit elkaar valt, eenmaal het leven dat lichaam verlaten heeft. Het leven verlaat een lichaam zoals een vlam een kaars verlaat, namelijk: omdat ze opgebrand is en niet langer dienst kan doen. Zo ook verlaat de geest een leven dat niet langer dienst kan verlenen aan de geest. Datgene wat vergaat, is nooit betreurenswaardig, daar het alleen bestaat bij de gratie van het hogere, dat niet vergaat.


47.6. Met de liefde
, is de onsterfelijkheid een vooraf gegeven werkelijkheid.


De onsterfelijkheid heeft niets te maken met de tijd, maar wel met datgene wat aan de tijd onttrokken is. Het hogere is het meer geordende, en orde is beperking, maar anderzijds ook bevrijding.

Vatten we eerst even samen. De menselijke persoon is principieel een eenheid van lichaam en ziel. De stof bestaat pas binnen de werkelijkheid van het leven, omdat het leven zin en daardoor ook 'zijn' geeft aan de stof. Op zijn beurt bestaat het leven pas binnen de geest die aan dat leven zin en 'zijn' geeft. En zo ook bestaat de geest pas binnen de liefde, welke zin geeft aan de geest. De liefde ordent de geest en schept hem daardoor; de geest ordent en schept daardoor het leven; het leven ordent en schept daardoor de stof. De liefde gebruikt de geest, de geest gebruikt het leven, het leven gebruikt de stof. De stof dankt haar zin en bestaan aan het leven; het leven is er door de geest, de geest door de liefde. Aan het begin en aan het eind van de dingen is er de liefde, en zij is de enige grond van al wat is. De werkelijkheidswaarde van de dingen is enkel te danken aan de liefde waarmee de dingen in verband staan. De liefde is onvergankelijkheid. Wanneer iets of iemand lijkt te vergaan, dan lijkt dit zo te zijn doordat de liefde, welke samenvalt met het wezen van dat ding of van die persoon, zich terugtrekt. Wanneer een gebouw vergaat, blijft het plan intact; wanneer een uitvoering van de Psalmensymfonie afgelast wordt, blijft het werk zelf ongerept. Wanneer een mens aan het einde van zijn leven is, wordt zijn leven voltooid: de mens keert terug tot stof, terwijl zijn ziel aan de stof onttrokken wordt. De vraag rest nu, wat er met dat voltooide leven gebeurt, en hoe wij ons het voortbestaan van de ziel, de opstanding van het vlees, en het eeuwig leven kunnen voorstellen.

    De dood betekent het verdwijnen van het lichaam. We stellen nu vast dat het verdwijnen van het lichaam neerkomt op het verdwijnen van de ordening van de stof van het lichaam; de stof zelf verdwijnt immers niet. Wanneer wij zeggen dat bij de dood de ziel uit het lichaam verdwijnt, dan weten wij ook dat de ziel met die ordening te maken heeft. Het lichaam is niet zomaar stof: het is geordende stof. Als bij de dood de ziel uit het lichaam verdwijnt, dan moeten wij aannemen dat de ziel het ordenend of levenschenkend principe van het lichaam is.

    In tegenstelling tot de ‘dode’ stof buiten het lichaam, is de stof in het lichaam zelf geordend, wat wil zeggen: gehoorzaam aan bepaalde wetten. Ook in de ‘dode’ kosmos blijkt de stof onderhevig aan wetten, die wij de wetten van de fysica noemen, maar die zijn ‘zwakker’ dan de zogenaamde ‘wetten van de biologie’. Alleen de ‘stof’ waaruit onze dromen gemaakt zijn, blijkt ongebonden of vrij van wetten - althans vergeleken bij de ‘echte’ stof.

    ‘Waarachtiger’ of ‘betrouwbaarder’ dan de stof van onze dromen, is de stof in het heelal, maar voor die waarachtigheid betaalt de ‘heelalstof’ een tol: zij moet zich aan ‘de wetten van de fysica’ houden, wat betekent dat de ‘heelalstof’ minder willekeurig beweegt of evolueert dan de ‘dromenstof’.

    De ‘levensstof’ of de stof die deel uitmaakt van al het levende, vertoont een nog grotere orde dan de ‘heelalstof’, wat wil zeggen dat de ‘levensstof’ nog striktere wetten in acht neemt dan die van de fysica: de wetten van de biologie stellen hogere eisen aan de stof dan de wetten van de fysica dat doen. Anderzijds wordt de ‘levensstof’ daardoor ook ‘waarachtiger’ of ‘betrouwbaarder’ dan de ‘heelalstof’.

    Op zijn beurt eist de geest van het leven dat het zich opnieuw inperkt: het gedrag van het leven wordt beperkt door de geest, die het leven nog betrouwbaarder maakt, maar die, alweer, een hogere tol, of dus: strengere restricties of normen oplegt aan de stof die er deel van uitmaakt.

    Tenslotte eist de liefde dat de geest zich aan haar absolute wetten onderwerpt: de liefde zorgt voor een volkomen betrouwbaarheid van de stof die er deel van uitmaakt, maar haar wetten zijn dan ook absoluut en laten geen plaats meer voor willekeur. Daarom ook is in de liefde alle stof ontdaan van haar stoffelijkheid, dit wil zeggen dat in de liefde alle stof zodanig gehoorzaamt aan de absolute wetten van de liefde, dat zij alleen nog maar aan haar wetten onderhevig is, terwijl zij niet langer het lot deelt van (1°) de totaal onbetrouwbare want ‘onbestaande’ ‘dromenstof’; (2°) de zich doelloos verspreidende want niet door het leven samengehouden ‘heelalstof’; (3°) de sterfelijke want niet door de geest overstegen ‘levensstof’ en (4°) de zondige want niet door de liefde gezuiverde ‘geeststof’.[2]

    Het voortbestaan van de ziel na de dood, moet nu ook in dit licht kunnen geplaatst worden. Het inzicht dat de liefde het enige is dat werkelijk belang (- dit is: zin, en dus: werkelijkheidswaarde) heeft, geeft aan de mens de kracht om zich van al het andere te onthechten. Wanneer een mens, voor wie de liefde heilig is, ‘verlies lijdt’ aan dingen die van de liefde verschillen, zal hij bijgevolg niet lijden onder zo’n ‘verlies’, omdat hij zal inzien dat niets verloren gaat waar de liefde bewaard blijft. Hij zal onthecht zijn van zijn dromen, omdat hij de onwerkelijkheid en de onzin daarvan zal inzien: een wijs mens hecht zich niet aan zijn wensen, omdat hij inziet dat niets ‘goedkoper’ is dan de wens. Hij zal zich ook onthechten van de stof, die er slechts is om geordend te worden in functie van een hoger doel, en die met de afwezigheid van orde, haar zin en haar wezen verliest. Hij zal zich onthechten van het leven, eenmaal uit het leven de geest geboren is, en hij zal niet zondigen omdat hij inziet dat de zonde de geest doodt, en dat de heiligheid de dood van de geest onmogelijk maakt. De wijsheid van een mens zal hem aldus behoeden voor de dood.

    Wijs wordt een mens pas door het lijden: hij moet het verlies ervaren en ondergaan; het verlies van zijn hele bezit, en tenslotte ook van zichzelf, teneinde tot het inzicht te kunnen komen dat het verlorene ‘niets’ was, en dat het eeuwig en enig waardevolle behouden blijft. Het lijden komt voort uit de gehechtheid aan het niets beduidende, en de dood komt voort aan het geloof in het sterfelijke (- of: het zondige) waarvan men, doordat men erin gelooft, de dood mee ondergaat. Het leed zuivert bijgevolg de mens van zijn waanbeelden, welke anderzijds gevoed worden door de lust. Daarom ook zal een wijs mens het leed zoeken: niet door zichzelf te kwellen, en dus niet in de negatieve zin, maar in de positieve zin: hij zal namelijk de arbeid niet uit de weg gaan, welke hem toestaat om, behalve zichzelf te zuiveren, ook de weg te bereiden voor alle anderen, voor wie hij, door zijn arbeid, verantwoordelijkheid opneemt. Want elke arbeid verschilt principieel niet van het kunstwerk van de grote meester, dat voor ons zichtbaar maakt wat onze verbeelding niet vermag te bereiken: een voorsmaak van de voltooiing van de wereld en van de absolute zin van de dingen in het ware, het goede en het schone.

Samenvatting. De mens vormt een fundamentele eenheid die dikwijls wordt miskend, mede door een op macht belust materialistisch en objectivistisch wereldbeeld. Alle menselijk handelen is uiteindelijk intersubjectief handelen, strikt onderscheiden van de loutere interactie. Het objectivisme botst op de zelfreferentieproblematiek. Die zit reeds in het concept 'kennis', dat een dualiteit tussen kenner en gekende, en dus ook tussen lichaam en ziel vooronderstelt, ingebakken. Wegens de onvermijdelijke zelfreferentie kan de kwestie van lichaam en ziel dus onmogelijk door die 'kennis' worden opgelost. Onze kennis, die bestaat uit oordelen, beeldt weliswaar werkelijke ervaringen af, maar deze zijn gebonden aan het zingevings- of betekeniskader van de waarnemer, dat zich al dan niet op de ultieme zin van de wereld (- de liefde) kan afstemmen. Daarom zijn de ultieme woorden ons door God gegeven: Zijn naamgeving aan de dingen is hun schepping zelf geweest. Zoals de hefboom gemaakt is uit een stok en een steen, terwijl hij daarvan toch verschilt, zo is de mens gemaakt uit stof én verschilt hij daarvan. Want zoals de hefboom er pas is door de menselijke betekenisgeving, zo ook is de mens er pas door Gods erkenning. Nooit komt leven voort uit stof, enkel uit een moederlichaam - dit is: uit volmaakter leven. Nergens, tenzij in Gods schepping, is een overgang van dood naar leven te bespeuren. Het leven gebruikt de stof om zichzelf te bestendigen. De zin en dus ook het wezen van de stof bestaat in zijn dienst aan het leven. Zoals de zin van de stof het leven is, zo ook is de zin, en dus het wezen van het leven, de geest, want zonder bewustzijn kan er niets bestaan. En de zin van de geest is de liefde, want slechts het goede heeft werkelijkheidswaarde. Het leven ordent de stof, de geest ordent het leven, het goede ordent de geest. Zo bestaat de toekomst van alle dingen reeds van tevoren, want hun wezen ligt in hun zin. Met zijn dood verdwijnt de mens geenszins, omdat hij zich niet in de tijd situeert: hij is dan voltooid, net zoals na de uitvoering een muziekstuk voltooid wordt. Het leven bevat meer orde dan de dode stof; om geestelijk te leven moet het leven zichzelf nog meer beperken; om goed te kunnen zijn, moet de geest worden beperkt: de liefde eist van de geest de onderwerping aan absolute wetten, die echter zelf door niets meer worden beperkt. Dit inzicht is de bron van alle kracht en het maakt de mens weerbaar tegen het kwaad.



[1] Vergelijk: Johannes-Paulus II, Redemptor Hominis, §18: "We intend and are trying to fathom ever more deeply the language of the truth that man's Redeemer enshrined in the phrase: "It is the spirit that gives life, the flesh is of no avail" (Jn. 6:63). In spite of appearances, these words express the highest affirmation of man - the affirmation of the body given life by the spirit".

[2] Zie ook Augustinus, 1999: 330 (A treatise on faith and the creed (De fide et symbolo), hoofdstuk 9: 14), met betrekking tot: "(...) die opsomming van onderling verbonden zaken die gegeven wordt waar gezegd wordt: 'Alle dingen behoren u toe, en gij behoort Christus toe, en Christus behoort God toe'". Hierbij zien wij hoe God ons in de geschiedenis tegemoet komt, zoals gesteld in FR, 12: "[...] De menswording van God laat ons de eeuwige en definitieve synthese voltrokken zien worden, die de menselijke geest zich vanuit zichzelf niets eens had kunnen voorstellen: het eeuwige treedt binnen in de tijd, het geheel verbergt zich in een fragment, God neemt de gedaante van een mens aan. [...]".


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (58)

F. Van het Schuldvraagstuk naar het Identiteitsvraagstuk: Sein en Sollen


Herhalen we de conclusies die we tot nog toe konden trekken. In stellingen 32 en 33 hebben we betoogd dat het Sollen niet herleidbaar is tot het Sein. Het Sollen is primordiaal op het Sein omdat wij kunnen handelen, dit betekent: we kunnen bewuste en vrije beslissingen nemen en zo onszelf bepalen. In stelling 34 ontnamen we aan de Lebenswelt het statuut van 'objectief criterium' op grond van zijn subjectiviteit en historiciteit, maar we zonderden daarin het moment van het lijden af als onontkenbaar, op grond van het feit dat in het lijden subject en object samenvallen. Van nature laakbaar, wordt in het christendom het lijden benut als een lijden 'terwille van het heil van de ander', wat meteen een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde is voor de manifestatie van de liefde (- stellingen 35-37). Deze betekenisgeving aan het leed verloopt parallel met de erkenning van het leed van de ander, waardoor zich de erkenning van de ander (of: de liefde) manifesteert. Waar het leed en de dood onze absolute beperkingen zijn, geldt meteen dat onze houding tegenover deze beperkingen onszelf in absolute zin definieert. De vrijwillige zelfbeperking omwille van de ander betekent onze absolute vrijheid, met andere woorden de absolute overstijging van het leed en van de dood. Die is ons als mogelijkheid gegeven.

    Het cognitieve, dat macht nastreeft, grondt in het aan zich onderwerpen van het gebeuren, zodat dit gebeuren tot een handelen (waarvoor de actoren verantwoordelijkheid opnemen) omgezet wordt. Vandaar is de cognitieve activiteit fundamenteel ethisch van aard. Indien nu dat cognitieve niét in dienst zou gesteld worden van het objectief gewaardeerde, zou men zich vanzelfsprekend ook hier schuldig maken aan een interne contradictie.[1]

    Een verder onderzoek van het lijden brengt ons tot het probleem van lichaam en ziel: de werkelijkheid van de ziel wordt aangetoond mét het bewijs van de discrepantie tussen het genot en de vreugde. Lichaam en ziel vormen één geheel waarbij het 'lagere' z'n bestaan dankt aan het 'hogere': de stof bestaat binnen het leven, het leven binnen de geest, de geest binnen het goede. De mens is principieel in staat om het goede te doen, dat zich situeert in zijn goede intentie.

    Een probleem rijst echter waar sprake is van het 'objectieve kwaad'. Want, of we het nu willen of niet: we worden geconfronteerd met objectieve schade en objectief kwaad. Onze bedoelingen mogen dan goed zijn: de gevolgen van onze met goede bedoelingen gestelde daden kunnen, achteraf gezien, rampzalig blijken.[2] We kunnen ons, met andere woorden, vergissen. Als we op een bepaald moment geconfronteerd worden met de ozongaten, het afsmelten van de ijskap, of een radioactieve afvalberg, staan we oog in oog met de feilbaarheid van onze - weliswaar goed bedoelde - acties. De consequenties van onze feilbaarheid zijn echter dermate constituerend met betrekking tot ons eigen voortbestaan, dat ze de ondergang van het leven kunnen betekenen. Een mogelijke tegendoelmatigheid van ons handelen kan niet vermeden worden.

    Representatief voor deze opmerkingen, is wellicht E. Levinas, waar hij zegt: een moreel bewustzijn of geweten (de verhouding van het ik tot de totaliteit) is de voorwaarde voor het denken - een voorwaarde die zich verwezenlijkt in het werk van de economische rechtvaardigheid, welke de voltooiing van het geestelijk bestaan is. Die voorwaarde tot rechtvaardigheid wordt niet vervuld door de liefde (- Levinas ziet de liefde als een relatievorm tussen twee personen of in een beperkte groep, en zij volstaat dus niet om de rechtvaardigheid tot stand te brengen), want de liefde sluit de 'derde' (- die alle anderen representeert) buiten: ze wordt voltooid door de liefde voor de wet (- immers: de wet verenigt allen die zich daaraan onderwerpen), krachtens het werk of de actie. De objectieve betekenis (- lees: de daadwerkelijke gevolgen) van mijn actie wint het op de intentionele betekenis (- lees: de goede bedoelingen). Vandaar de noties 'objectieve schuld', 'fouten die niet behoren tot de orde van de vergeving'. De wet gaat boven de naastenliefde. Rechtvaardigheid kan geen ander object hebben dan economische gelijkheid. Rechtvaardigheid eist de kwantificering van de mens.[3]

    Bekijken we nu deze schokkende werkelijkheid van de 'objectieve schuld' eens van naderbij.


Stelling 48. Met de aanvaarding
 van ‘objectieve schuld’ neemt de mens verantwoordelijkheid op voor zijn eigen bestaan, dat hij zich aldus toeëigent.


Het objectieve kwaad toont zich in de gedaante van een ramp - geen natuurramp maar een ramp die het gevolg is van menselijk handelen.
[4] De vraag die zich opdringt is dan deze van de verantwoordelijkheid, want het menselijk handelen dat de ramp veroorzaakte, gebeurde in onwetendheid omtrent de gevolgen van dat handelen. Met andere woorden: is de mens verantwoordelijk voor daden waarvan hij de gevolgen niet kon voorzien? Nog scherper gesteld: is de mens verantwoordelijk voor genomen risico's? Want aan elke actie zijn risico's verbonden, terwijl men zich maar al te vaak gedwongen weet om tot actie over te gaan. De jager riskeert zijn leven in de jacht, maar omdat zijn alternatief de hongerdood is, wordt hij genoodzaakt om dat fatale risico erbij te nemen.

    Het is duidelijk dat hier een belangrijk onderscheid moet gemaakt worden met betrekking tot de actie, de actor en de door de actie begoede of benadeelde. Het probleem centreert zich dus rond de discrepantie tussen de actor en de gevolgendrager van de actie.

    Waar de actor identiek is aan de gevolgendrager, is de situatie probleemloos (tenzij in het bijzondere geval waarbij op het moment van de actie iets anders gewild wordt dan op het moment waarop zich de gevolgen van deze actie actualiseren), want het individu heeft niet alleen het recht om te ageren: hij wordt er ook toe gedwongen. En hij is verantwoordelijk voor de gevolgen van zijn daden - een verantwoordelijkheid die hij niet anders tenzij ernstig kan opvatten, getuige het feit dat hij daadwerkelijk zelf het risico neemt. In het nemen van het risico aanvaardt de actor zodoende het tragisch karakter van zijn handelen: hij aanvaardt zijn feilbaarheid, zij het meestal noodgedwongen.

    Een eerste probleem volgt uit de feitelijkheid van de menselijke samenwerking. Waar mensen maatschappelijk ageren, is er taakverdeling. Uit taakverdeling of samenwerking ontstaat onherroepelijk de geschetste discrepantie: in het opnemen van verantwoordelijkheid voor zijn actie, neemt de actor het risico niet alleen, want de gevolgen van zijn daden kunnen ook de andere stamleden treffen. Als de jager omkomt in de strijd, zal zulks niet alleen zijn eigen dood betekenen, maar ook zijn verwanten zullen lijden onder zijn falen. Toch is deze taakverdeling in de stam objectief verantwoord wanneer: (1°) er een noodzaak tot handelen bestaat: (2°) het handelen gebeurt met de maximaal mogelijke kennis van zaken, wat inhoudt dat elkeen precies dié taak voor zijn rekening neemt waarvoor hij het best geschikt is. Met andere woorden: het (per definitie risicodragende maar noodzakelijke) handelen wordt verantwoord indien het risico geminimaliseerd wordt.

    Een tweede probleem betreft het noodzakelijkheidskarakter van het handelen. Immers, niet elk handelen is levensnoodzakelijk: er zijn handelingen die niet het behoud van het leven betreffen, maar enkel het verbeteren van de levenskwaliteit. Die handelingen hebben slechts indirect een invloed op het levensbehoud. Ze betreffen de vraag of de mens verantwoordelijk kan gesteld worden voor de nefaste gevolgen van het verzaken aan handelingen. Met andere woorden: heeft de mens de plicht om zijn mogelijkheden te actualiseren terwijl deze niet direct levensnoodzakelijk zijn én risicohoudend? Want zoals het een feit is dat de ‘jager’ niet kan voorzien dat het opstarten van een bepaalde industrie contraproductief zal blijken, zo ook kan hij niet voorzien dat het niét aangaan van een bepaalde industrie mogelijkheden die precies zijn risico's zouden reduceren, onbenut laat. De jager neemt een risico in de jacht, maar indien hij zich niet had bekwaamd in vaardigheden waarvan het onmiddellijke nut op dat moment nog niet gekend was, dan had hij in het onbenut laten van die mogelijkheden misschien zijn eigen doodvonnis op langere termijn ondertekend.

    Een derde probleem: in de maatschappelijk gevoerde acties is het relatief eenvoudig om de best mogelijke taakverdeling uit te dokteren, de risico's te reduceren en zo het handelen op een relatief bevredigende manier te verantwoorden. Bij complexere maatschappijvormen echter, zijn er bijkomende problemen, waarvan het niet geringste kan omschreven worden in het ontstaan van een kloof tussen het (directe,) gevoelsmatige, en het (indirecte,) rationele.[5]

    Een vierde probleem is de combinatie van de menselijke autoriteitsgevoeligheid met zijn neiging tot steeds grotere objectiveringen. Dit probleem was bijvoorbeeld één van de factoren die de wreedheden van de tweede wereldoorlog mogelijk maakte: de vervreemding van de actor van de gevolgen van zijn actie middels de techniek wordt immers nog versterkt doordat het individu gehoorzaamt aan bevelen. Ter verduidelijking: een eerste fase van vervreemding betreft de kloof tussen bevelhebber en uitvoerder van het bevel. De slagzin "Befehl ist Befehl" toont hoe de uitvoerder van het bevel de verantwoordelijkheid voor de actie van zich afschuift; hij weet zich immers enkel verantwoordelijk voor het uitvoeren van zijn plicht. Het is duidelijk dat de oorzaak van de vervreemding hier gelegen is in het feit dat de uitvoerder abstractie maakt van de feilbaarheid van de bevelhebber; hij kan zich verantwoorden door te stellen dat hij niet de plicht heeft om de bekwaamheid van de bevelhebber te onderzoeken. Merk echter op dat het hier gaat om een maatschappelijke plicht, die de uitvoerder enkel treft in zijn funktie, niet in zijn persoon. De uitvoerder blijft echter verantwoordelijk als persoon; waar hij deze persoonlijke verantwoordelijkheid vlucht, heeft hij zichzelf als persoon miskend.

    Een vijfde probleem: een bijkomende vervreemding betreft de kloof tussen de actie en gevolgen van de actie waar deze kloof geschapen wordt door de techniek: een koele druk op een knopje volstaat om een raket af te vuren op een 'doelwit' en het raken van het doelwit heet een succes binnen het 'spel' van de militaire technologie. Hier betreft het de kloof tussen het rationele en het affectieve: de feed-back wordt vertekend en de affecties van de actor zijn vervalst, waar de dood van mensen verwisseld wordt met het 'succes' van de actie.

    Samenvattend kunnen we stellen dat menselijke samenwerking een mes is dat aan twee kanten snijdt: het geeft enerzijds meer mogelijkheden, maar houdt anderzijds grotere risico's in. Merk op dat deze risico's wel door het systeem aangevoerd worden, doch dat ze niet noodzakelijk rampzalig zijn - tenminste, als de mens de moed kan opbrengen om naast zijn maatschappelijke rol ook nog zijn menselijke persoon te blijven erkennen. Het zich voordoen van het objectieve kwaad wordt dus wel bevorderd door een hogere maatschappelijke complexiteit, maar kan vermeden worden door het ethisch optreden van de enkeling, die moet beseffen dat hij, behalve instrumenteel (als drager van een bepaalde funktie), ook nog persoonlijk kan handelen, terwijl dit laatste zijn plicht is op straffe van het verlies van zijn menselijke persoonlijkheid en integriteit. Alleen de ethiek kan het objectieve kwaad bestrijden. Waaruit volgt dat ook het zogenaamde objectieve kwaad een subjectieve zijde heeft. Bij een natuurramp daarentegen, is het subject totaal onderworpen aan het gebeuren. Althans op het moment dat ze zich voordoet.

    Behoort bijvoorbeeld een industriële ramp die men niet heeft kunnen voorzien tot het onvermijdelijke en is ze bij gevolg ook niet betreurenswaardig? Draagt de mens verantwoordelijkheid voor een dergelijke ramp? Het antwoord op deze vraag is tegelijk complex en eenvoudig: het is niet zo dat de mens op het moment dat zo'n ramp zich voordoet verantwoordelijkheid draagt, want hij verkeerde immers in een onwetendheid omtrent de gevolgen van zijn daden. Maar, eenmaal de ramp zich voltrokken heeft, verkeert de mens wel in de mogelijkheid om voor die verleden daden verantwoordelijkheid op te nemen. En hij zal zich daar ook toe gedwongen weten, want dit heeft zin: in het proces van trial and error - een proces waaraan hij niet ontsnapt - zal hij immers de feed-back benutten: door het opnemen van verantwoordelijkheid voor verleden daden, erkent hij zijn feilbaarheid, maar doordat hij zijn feilbaarheid erkent, en alleen middels deze erkenning, is hij in staat om in de toekomst, rekening houdend met het verleden, zijn handelen bij te sturen. Uiteindelijk optimaliseert hij hierdoor zijn menselijke conditie. Hier herhaalt zich stelling 16, dat heteronomie de mogelijkheidsvoorwaarde vormt voor autonomie. De objectieve schuld is dus een schuld die de mens vrijwillig op zich neemt, en dit vanuit een bereidheid om verantwoordelijkheid op te nemen voor zijn eigen bestaan - een handelen waardoor dit bestaan dan ook steeds meer het zijne wordt.[6]



[1] We hebben immers gezien dat de categorie van de waarheden een subcategorie vormt van de categorie van de waarden (- een waarheid heeft een waarheidswaarde terwijl van een waarde niet kan gezegd worden dat ze waar of onwaar is).

[2] Merk op dat een intentionalistische ethiek hoedanook de consequenties van het intentionele handelen in rekening blijft nemen (- een goede intentie is immers onbestaande waar abstractie gemaakt wordt van mogelijke consequenties, of waar dus middelen tot het optimaliseren van het handelingssucces onbenut gelaten worden). Met andere woorden: het intentionalisme omvat het consequentialisme, maar niet andersom. Zie ook Kant's onderscheid tussen het Böse (- het objectieve kwaad) en het Übel (- het morele kwaad), in: L. Heyde 1995:120.

[3] Dit is een ingekorte weergave van een tekstfragment uit: Het ik en de totaliteit, in: E. Levinas, 1982.

Onze metafysica, ons wereldbeeld is dus onloskoppelbaar van onze ethiek, van wat wij doen. En ons handelen is een handelen tegenover medemensen. In ons handelen, in onze mogelijkheden, moeten wij onze beperkingen in rekening brengen omdat beperkingen tegelijk mogelijkheidsvoorwaarden zijn. We herinneren eraan dat het lijden krachtens zijn essentie het kennen en het zijn doet convergeren, en dat het tevens de mogelijkheid biedt om de ander, de 'derde' in mijn wereld binnen te laten, en aldus mijn wereld waarachtiger te maken. Het engagement, dat de weg naar de waarheid opent, realiseert zodoende een ethisch bestaan.

      Wij volgen Levinas echter niet meer, waar hij de kwantificering van de mens als noodzakelijke voorwaarde voor de rechtvaardigheid wil doorvoeren, want de kwantificering van de mens betekent meteen de ontkenning van zijn kwaliteit, van zijn wezen, dus zijn vernietiging. Dat het concept van de 'economische rechtvaardigheid' intern contradictorisch is, blijkt nog het best uit het feit dat wandaden tegen de menselijkheid niet met alleen maar economische middelen vergoed kunnen worden. Wel kunnen we het standpunt van de jood hier begrijpen en zelfs koppelen aan zijn teleologisch wereldbeeld. Het kwaad dat mensen begaan schept revanche, schreeuwt om bestraffing, want wie gelooft dat het kwaad niet bestraft zal worden, keurt het zonder meer goed. In die zin moet men tenminste het denken van de verdrukte zeer ernstig nemen: als lijdende staat hij in de positie bij uitstek om te oordelen; niet alleen ethisch, maar ook metafysisch. Herinneren we eraan dat zijn God enkel gebiedende attributen heeft, want wet is. Wet die recht garandeert. Over ethiek kan men niet anders spreken, want het bestaan van het gebod of verbod is de voorwaarde voor het bestaan van de vrijheid.

      Opmerking. Voor een analyse van het verband tussen kennis, waarheid en ethiek, zie stelling 31. We verdedigen de stelling dat de discrepantie tussen solidariteit en rechtvaardigheid kan beschouwd worden als oppervlakkig. Zie ook: S: par. 1.29.

[4] Een voorbeeld: een firma vat met de beste bedoelingen het plan op om kernenergie te winnen. Maar op een bepaald ogenblik doet zich het probleem van gevaarlijk radio-actief afval voor. De zaak eist mensenlevens en blijkt dus een onverantwoord risico in te houden. Dat deze ooit veelbelovende tak van de industrie moet opgedoekt worden, confronteert de mens met zijn falen.

[5] Zie: S (107-108: par. 1.6.3., sectie: "socialisme en solidariteit"). Aldaar een uitgebreide analyse met betrekking tot de betekenis van deze kloof, waaruit de verbondenheid van het affectieve met het rationele moet blijken.

[6] Zie ook: L. Heyde 1995:129: "Het kwaad is niet absoluut (...) Door het kwaad te situeren in de wil van de mens (...) wordt de betovering die kan uitgaan van een fatalistische interpretatie doorbroken. Dit inzicht is tevens een uitnodiging om het kwaad met onze verantwoordelijkheid te verbinden en te zoeken het goede te doen".

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (59)
Stelling 49. Het ontische is onderworpen aan het ethische.


In het bovenstaande gaven we een beknopte repliek op de kritiek met betrekking tot het gevaar van het overbenadrukken van de intentionaliteit van de handelingen. We moeten het bestaan van een 'objectief kwaad' erkennen op grond van onze geconditioneerde waardering, maar dit impliceert geenszins het bestaan van een 'objectieve schuld'. Schuld is namelijk subject-gebonden.

    Bijvoorbeeld: een firma veroorzaakt dodelijke slachtoffers onder de omwonenden van haar industriepark. Klassiek (- zoals in de zaak Bhopal) wordt de katastrofe 'opgelost' middels geld: de slachtoffers ontvangen 'schadevergoeding'. In ons rechtssysteem wordt de waarde van de mens gereduceerd tot een bepaald financieel bedrag, en in de optiek van de kapitalistische vrije markt primeert zijn ruilwaarde op zijn intrinsieke waarde, en dit in een extreme mate: al wie vervangbaar is, is (intrinsiek) waardeloos. Dit systeem nu, ontkent het bestaan van de mens als een wezen dat in een of ander opzicht zou verschillen van zijn functionaliteit in het productieproces. Daarbij werd allang vergeten dat de produkten er zijn voor de mens in plaats van andersom (- zie S: 1.6.3 alsook de achtergronden in 1.25.1.3 en 1.25.1.1)). In ons voorbeeld komen, ondanks de oplossing die de 'schadevergoeding' naar voor schuift, de slachtoffers niet weer tot leven, en bovendien blijft de misdadiger ongestraft. De 'oplossing' heeft dus het eigenlijke kwaad niet bestreden, aangezien het zich nadien onbeperkt kan blijven herhalen, en in die zin kan Levinas' 'economische rechtvaardigheid' het probleem niet oplossen. Wordt daarentegen niet de firma maar de bedrijfsleider verantwoordelijk gesteld en gestraft, bijvoorbeeld met de dood, dan kan men zich afvragen of zijn vervangbaarheid niet voor precies dezelfde malaise zal zorgen. Hoe dan ook zullen zich, onder het winstbejag, steeds waaghalzen blijven aanbieden om zijn plaats in te nemen. De vraag rijst dus, hoé dit kwaad kan bestreden worden. Want hoe kan men waaghalzerij (gedreven door winstbejag) uitsluiten, of een (onpersoonlijke) firma straffen? Welke identiteit of identiteiten dragen verantwoordelijkheid voor de catastrofe? Bij wie of bij welke instantie berust de schuld? Het is in elk geval duidelijk dat de schuld slechts relevant kan zijn indien zij toelaat dat de 'schuldige' effectief en op een efficiënte manier gesanctioneerd wordt.

    Laten we de zaak eerst en vooral duidelijk voorstellen. Met betrekking tot het geschetste probleem doen zich de volgende fasen voor: (1°) de mens stelt een bepaalde (per definitie risicohoudende) handeling; (2°) deze handeling heeft onverhoopte gevolgen, met andere woorden: gevolgen die door hem negatief gewaardeerd worden - waarbij de negatieve waardering feitelijk is op grond van de menselijke constitutie (ik moet mijn pijn negatief waarderen omdat ik van nature, dit wil zeggen: buiten mijn eigen beschikking, niet anders kan); (3°) het optreden van deze onverhoopte, negatieve gevolgen nu, noemt de mens het 'objectieve kwaad'; (4°) door het negatief waarderen of het ongewenst verklaren van gebeurtenissen, getuigt de mens impliciet van het feit dat hij binnen het geheel van gebeurtenissen enerzijds wenselijke en anderzijds onwenselijke gebeurtenissen onderscheidt; (5°) ten opzichte van gebeurtenissen nu, is de wens irrelevant, tenzij de mens beschikt over de macht én de intentie om, zij het in de toekomst, het wenselijke te realiseren, zodat de wens tot een wil wordt; (6°) de intentie om het wenselijke te realiseren impliceert de bereidheid om verleden handelingen als (achteraf geziene) vergissingen te kunnen beschouwen; (7°) verleden handelingen kunnen pas als vergissingen worden beschouwd middels de introductie van het (ethisch geladen) schuldbegrip, met andere woorden: pas door het op zich nemen van wat eerst 'objectief' kwaad heette, geeft de mens aan zichzelf het recht om binnen het geheel van de gebeurtenissen het wenselijke van het niet-wenselijke te onderscheiden. Hieruit volgt noodzakelijkerwijze dat de hoop zijn relevantie ontleent aan de schuld. We hebben niet het recht om te hopen op een betere toekomst, indien wij niet bereid zijn de prijs daarvoor te betalen: de bereidheid tot het op zich nemen van schuld. Net zoals, op ontisch vlak, de natuur behalve een beperking, tevens een mogelijkheidsvoorwaarde is voor ons bestaan, zo ook is het objectieve kwaad (en hiermee belanden we op het ethische vlak) behalve een beperking tevens de mogelijkheidsvoorwaarde voor, achtereenvolgens, de objectieve schuld en de ethische act die bestaat in het op zich nemen van deze schuld. Maar waar wij verleden handelingen herinterpreteren, in die zin dat we ons heden ook voor het 'gebeurtenis-aspect' van deze handelingen verantwoordelijk stellen, tillen wij dit verleden 'gebeurtenis-aspect' op tot het niveau van de handeling. De wijziging die we aldus aanbrengen in het verleden betreft niet de verleden feiten, maar het hele gebeuren waarvan deze feiten componenten vormen - een gebeuren dat ons verleden, ons heden en onze toekomst overspant. Binnen dit gebeuren dat de tijd transcendeert dank zij de ethische dimensie die we er kunnen aan geven, wordt het aldus werkelijk mogelijk om het verleden te wijzigen. Zo zou een sanctie geen enkele (tenzij een louter conditionerende) zin hebben, indien de hier beschreven mogelijkheid irreëel was. Zo bijvoorbeeld: wordt een kind gesanctioneerd, dan wordt het met schuld opgezadeld. Het is allerminst de bedoeling van de sanctie dat ze het kind conditioneert, maar wel dat ze zijn schuldbewustzijn opwekt. Door het beheppen van het kind met schuld, komt het in de mogelijkheid z'n verleden daad te herinterpreteren en voor het gebeurde verantwoordelijkheid op te nemen, met andere woorden: van het gebeurde bezit te nemen middels de tol die erin bestaat dit gebeurde als een eigen handeling te aanvaarden. Het kind kan zelf kiezen of het zich al dan niet schuldig wil voelen voor het gebeurde, omdat het kan blijven kiezen tussen het opnemen en het afschuiven van verantwoordelijkheid. Het is nu precies de confrontatie met het 'objectieve kwaad' dat de verleden gebeurtenis aangericht heeft en waarvan de gevolgen tot in het heden doordringen, dat het kind tot de erkenning van zijn schuld kan bewegen. Erkent het kind daarentegen geen schuld, dan doet het daardoor tegelijk afstand van de mogelijkheid om het tijdsgebeuren te overstijgen, waardoor het aldus z'n eigen vrijheid en existentie beperkt.

    Terloops kunnen we hierbij opmerken dat zich in de 'zondebok-theorie' iets analoogs voordoet, maar het betreft daar niet het individu maar het collectief.[1] Andermaal hebben we hiermee de specifieke realiteit van de ethische dimensie aangetoond. Ethiek, of beter: het eumorele handelen is zodoende niet beperkend, maar daarentegen bevrijdend. In dit licht kunnen we dan ook begrijpen wat Levinas zegt. Dat het moreel bewustzijn of geweten (de verhouding van het ik tot de totaliteit) de voorwaarde voor het denken is, wordt nu duidelijk. Dat de economische rechtvaardigheid waarin zich dit geweten realiseert, de kwantificering van de mens eist, hoeft daarom niet te betekenen dat een dergelijke kwantificering het einde van de mens (als kwaliteit) zou betekenen: deze (verregaande) inperking van de vrijheid is immers de mogelijkheidsvoorwaarde voor het tot stand komen van een nieuwe vrijheid, die in de liefde voor de wet, krachtens het werk of de actie, gerealiseerd wordt. Het zal vanzelfsprekend van elke persoon in kwestie afhangen, of de verregaande of (absolute) beperkingen waaraan men via dit hele mechanisme onderhevig wordt, effectief ervaren zullen worden als een even absolute bevrijding. Vrijheid is er pas wanneer men kan kiezen, dit wil zeggen: waar men zich kan beperken. Absolute vrijheid, aanvankelijk een onmogelijkheid, wordt via het geschetste mechanisme, waarvan de objectieve schuld de mogelijkheidsvoorwaarde vormt, tot een realiteit, uiteindelijk de (objectieve) realiteit.

    Hiermee werd het probleem van het mogelijke overbenadrukken van het subjectieve en het intentionele, opgelost door het mechanisme van de ethiek zelf. Het is niet alleen zo dat het cognitieve moet worden in dienst gesteld van het objectief gewaardeerde. Hier wordt bovendien het cognitieve aan het objectief gewaardeerde onderworpen. De discrepantie tussen Sein en Sollen, of tussen opgave en stelling wordt opgeheven, eens de dimensie van het mogelijke en het noodzakelijke geopend wordt door de wet. Deze dimensie hebben wij eerder de ethische dimensie genoemd. In deze dimensie worden de tegengestelden (namelijk, enerzijds, wat is en, anderzijds, wat zou moeten zijn) verenigd.[2]


49.1. Het epistemische
 voorbij.


Schetsen we tenslotte het werkelijkheidsbeeld dat hieruit resulteert, dan blijkt het poneren van de categorie van het (ethische) handelen als primordiaal, ons de mogelijkheid te verschaffen om te ontsnappen uit de circulus vitiosus die volgt uit de activiteit van het afbeelden van de werkelijkheid welke gedoemd is om steeds nieuwe metaniveaus te blijven creëren zonder ooit tot een relevant beeld te kunnen komen - wat we kennen als het 'objectivisme'. Uit onze schets blijkt bijvoorbeeld de irrelevantie van de vraag naar het bestaan van deze stoel-op-zich, omdat het een ontisch gebied betreft waarbij ten onrechte abstractie gemaakt wordt van de gebieden die het ontische inkapselen. We schetsen de verschillende gebieden hierna nogmaals teneinde concreet gestalte te kunnen geven aan ons werkelijkheidsbeeld.

    (1°) Het gebied van het 'centraal ontische', waarin het Ding-an-sich gesitueerd wordt, wordt omsloten door het epistemische. Als we spreken over een object, hebben we nog steeds te maken met een concept dat zich in het gebied van ons kennen situeert. Immers, er is geen zinvol bestaan en dus geen bestaan zonder meer tenzij binnen een bewustzijn (- zie (grond)stelling 2.1). Ten onrechte echter, trekken de idealist en de solipsist deze lijn door (- zie (grond)stelling 2.2). (2°) Het epistemische, waarin zich ons kennen van de dingen situeert, wordt op zijn beurt omsloten door het ethische, want elke waarheid heeft een waarheidswaarde, mede afhankelijk van het (gewaardeerde) waarheidscriterium (- zie stelling 26). (3°) Het ethische nu, waarin zich ons handelen situeert, moet op straffe van de ontkenning van het objectieve kwaad, opnieuw bepaald worden als zijnde ingesloten door een ontisch gebied, dat wij het 'perifeer ontische' noemen - een gebied dat zich van het 'centraal ontische' onderscheidt door zijn transcendent karakter. Dit 'perifeer ontische' wordt immers gekenmerkt door bewustzijn en zelfbewustzijn. Terwijl het 'centraal ontische' (ons) bewustzijn nodig heeft om te bestaan, beschouwen wij het 'perifeer ontische' (dat dus alle andere gebieden omvat) als het alles omvattende 'zijn' dat tegelijk (zelf-)bewustzijn is: God. Vanzelfsprekend kunnen we God niet kennen en dus niet afbeelden, en daarom laten we dit ultiem perifere gebied tot in het oneindige uitdijen naar binnen en naar buiten toe. Teneinde hierover te kunnen spreken, worden we genoodzaakt om onze voorstelling geweld aan te doen. We beperken de aldus aangerichte schade aan ons wereldbeeld enigszins door het niet-afbeeldbare 'handelen' als primordiaal op het 'zijn' te beschouwen. Het 'perifeer ontische' is dan ook het 'objectief ontische' (- namelijk: alles wat is, of beter: Diegene die is, of nog beter: Diegene die zegt: "Ik ben die is"), omdat het moét verondersteld worden teneinde toe te laten dat de uitspraken die in het epistemische gebeuren, relevant zouden kunnen zijn. Als ik het ethische aanneem als zijnde een werkelijke dimensie (en ik moét het ethische aannemen als basis voor het epistemische en het ontische), dan kàn ik niet anders tenzij de werkelijkheidswaarde van het ontische te erkennen. Zoals de natuur behalve een beperking aan, tevens de mogelijkheidsvoorwaarde voor mijn bestaan vormt, zo ook fungeert het objectieve kwaad tevens als mogelijkheidsvoorwaarde voor het bestaan van het ethische (- zie ook stelling 66.1), aangezien het mij in de mogelijkheid stelt om vrijwillig schuld op te nemen. Vandaar krijgt mijn vrijheid dan ook een absoluut karakter, transcendeert mijn bestaan de tijd, en wordt het determinisme overwonnen.

    Nogmaals ter verduidelijking van het onderscheid tussen het 'centraal ontische gebied' en het 'perifeer ontische gebied': de dingen binnen het 'centraal ontische gebied' bestaan slechts als functies van de bewust en vrij handelende existentie van de mens (- zie ook onze kritiek op Sartre's vouwbeen in paragraaf I.3.C.2.(a).(8°), waar wordt aangetoond dat Sartre's probleem van essentie en existentie met betrekking tot de dingen uit het 'centraal ontische' een schijnprobleem is). In het 'perifeer ontische gebied' daarentegen bestaan de dingen onafhankelijk van het menselijk bewustzijn in die mate dat zij tevens bestaan als goddelijke scheppingen.

    Herhalen we tenslotte dat het ethische geconstitueerd wordt door de convocatie, waarvan de relevantie berust op haar consistentie (- stelling 78) - dus op het van kracht zijn van het principium contradictionis, dat op haar beurt uitsluitend steunt op waarneming en conventie. Het probleem van de conventie echter, sluit nauw aan bij het relatieprobleem tussen vrijheid en wet waarbij, enerzijds, de vrijheid de mogelijkheidsvoorwaarde is voor de ethiek en, anderzijds, de wet zowel het ethische als het epistemische constitueert.



[1] Het objectieve kwaad binnen de groep (bijvoorbeeld agressie) wordt in de schoenen van de zondebok geschoven, en de zondebok wordt gedood, waarna hij als een god vereerd wordt. Hierbij is het nodig dat de zondebok overtuigd wordt van zijn schuld en, teneinde zich van de schuld van de zondebok te verzekeren, vermoordt men hem. Dat het causaliteitsdenken (als er een gevolg is, in dit geval de moord, moet er een oorzaak zijn, in dit geval de schuld) hier misplaatst is want geïnduceerd wordt, is voor dit discours van secundair belang. Belangrijk is wel dat de collectieve daad, gericht op een individu uit de groep, vergelijkbaar is met de individuele daad, gericht op een handeling van het individu. Het zondebok-fenomeen doet zich voor binnen primitieve groepen (dit hoeft niet per se historisch geïnterpreteerd te worden), terwijl de ethische daad bij de (ontwikkelde) enkeling moet gesitueerd worden. Men kan deze verschuiving van het ethisch patroon vergelijken met de verschuiving van het cognitief patroon, zoals beschreven in: I.3.C.3., alsook in: S: par. 1.4.11., waar het (individuele) denken vergeleken werd met het natuurlijke selectieproces dat in funktie van deze vergelijking "selectie door de groep" werd genoemd.

[2] Concreet: de dingen zijn niet zoals we het wensen. Onze klacht daaromtrent is pas gerechtvaardigd indien wij een 'beter' alternatief kunnen aanbieden. Dat alternatief hebben wij, namelijk in de mogelijkheid om de dingen te verbeteren. Onze actualisering van deze mogelijkheid is daarom ons enige gerechtvaardigde en verplichte antwoord op de door ons aangeklaagde feitelijkheid.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (60)

G. Het Lijden als Noodzakelijke Voorwaarde van de Werkelijkheid


Stelling 50. De feitelijkheid
 van het lijden is de noodzaak voor de mogelijkheid van de werkelijkheid (- zie ook stelling 3).


Uit het voorgaande blijkt duidelijk dat, indien er geen lijden was, ethiek (en dus ook waarden) niet zouden kunnen bestaan. Hoger hebben we aangetoond dat waarheden gedragen worden door waarden, wat betekent dat het bestaan van waarden de noodzakelijke voorwaarde is voor het bestaan van waarheden. We concluderen hieruit dat waarden de noodzakelijke voorwaarden zijn voor de mogelijkheid van de werkelijkheid. Dit betekent het volgende: de feitelijkheid van het lijden is de noodzaak voor de mogelijkheid van een werkelijkheid. Dit betekent echter niét dat deze werkelijkheid noodzakelijk geïmpliceerd wordt, maar wél, dat het zich actualiseren van die mogelijkheid afhankelijk is van de actor, dit wil zeggen van het handelen. Immers: zoals de natuur de noodzakelijke voorwaarde is voor de mogelijkheid tot het handelen, zo ook is het lijden de noodzakelijke voorwaarde voor de mogelijkheid tot het waarderen, terwijl nu het bestaan van waarden de noodzakelijke voorwaarde is voor het bestaan van de waarheid.

    Een prachtige metafoor met betrekking tot deze problematiek wordt ons geboden in Dostojevski's De gebroeders Karamazov, namelijk in de parabel van de grootinquisiteur. Bij een terugkomst van Christus op aarde, werpt de grootinquisiteur hem in de gevangenis. Als reden hiervoor voert hij aan dat Christus tijdens zijn verblijf in de woestijn niet is bezweken aan de verleidingen van Lucifer, die hem voorstelde stenen in brood te veranderen, zich van een toren te werpen en door de engelen te laten opvangen, en de macht over de wereld te aanvaarden. Want bijvoorbeeld door het veranderen van stenen in brood had hij alle hongerigen aller tijden kunnen voeden, kortom: indien Christus Lucifer gevolgd was, dan ware er geen lijden in de wereld geweest. De reden waarom Christus hieraan verzaakte, hebben we reeds aangehaald met het antwoord van Rabbi Akiba op de vraag waarom God de armen niet voedt, en dat luidt: "Om ons aan de verdoemenis te laten ontkomen", waarbij Levinas commentarieert: "Men kan niet sterker uitdrukken hoe onmogelijk het voor God is om de plichten en verantwoordelijkheden van de mens op zich te nemen” (E. Levinas, 1982). We voegen hier aan toe dat het verdwijnen van het lijden meteen het verdwijnen van het bestaan zou betekenen (- stelling 3).

    Nu echter geldt bovendien: wat waar is, is. Wat niet waar is, is niet. Anders uitgedrukt: iets kan niet zijn, als het niet waar is, want wat onwaar is, is niet. Waaruit volgt dat zonder ethiek het zijn onmogelijk is. Specifiek uitgedrukt: het in acht nemen van waarden (door de actor) constitueert de realiteit van de actor (- zie ook stellingen 84-87).

    Een bijzondere implicatie hiervan is, dat mét de realiteit van de actor, ook zijn kennis geconstitueerd wordt door zijn ethisch handelen. De stelling van J. Kruithof, dat het cognitieve zich moet richten naar het objectief gewaardeerde, - een stelling die als een opgave geformuleerd wordt -, geldt nu ook als een waarheid, daar het Sollen en het Sein hier samenvallen: het specifiek cognitieve wordt geïmpliceerd door het objectief gewaardeerde. Immers: alleen het goede is, alleen het goede heeft werkelijkheidswaarde of, zoals Sint-Thomas het verwoordt: "ens et bonum convertuntur" (- zie ook stelling 88.4).


Stelling 51. Het bestaan
 wordt gedragen door het streven.


Keren we een ogenblik terug naar het probleem van het 'objectieve kwaad', en herinneren we ons dat het benoemen van datgene wat zich situeert buiten elke persoonlijke intentie, pas een 'kwaad' kan genoemd worden op voorwaarde dat door de actor een discrepantie wordt gemaakt tussen een plausibele en een niet plausibele werkelijkheid. Het mechanisme dat we met betrekking tot deze problematiek beschreven hebben, bestaat erin dat de actor in staat is om schuld op te nemen voor gebeurtenissen uit het verleden, waardoor hij de tijd transcendeert en ethisch handelt door het verwezenlijken van een mogelijke werkelijkheid. Er bestaat met andere woorden geen 'objectief kwaad' omdat er geen 'objectieve schuld' bestaat. Maar wat houdt dat in met betrekking tot ons zijn?

    Dat iemand schuld opneemt voor gebeurtenissen waarvoor hij op de keper beschouwd niet verantwoordelijk kan gesteld worden door derden, betekent eigenlijk niets anders dan dat deze persoon zichzelf verantwoordelijk stelt voor deze gebeurtenissen. Met andere woorden: hij convoceert zichzelf. En hij mààkt zichzelf verantwoordelijk. We maakten reeds duidelijk hoe de koppeling lijden-zonde tot stand komt. Wanneer we nu deze daad van 'zelfbeschuldiging', want dat betekent het opnemen van verantwoordelijkheid, nader onderzoeken, merken we dat hieraan een wens tot grondslag ligt, namelijk: de wens dat er hoedanook een schuldige zou zijn voor élk mogelijk 'kwaad'. Deze wens houdt dan ook een andere, onderliggende wens in, namelijk deze, dat niets gebeurt zonder schuld. Daaronder schuilt de wens dat elk 'kwaad' bestraft zou worden en meteen dat elk 'goed' beloond zou worden. Dit komt neer op de wens dat we een eigen inbreng zouden hebben in het gebeuren dat ons overstijgt, met andere woorden: de wens dat we macht zouden kunnen uitoefenen, de wens dat we het eigen lot zouden kunnen bepalen. Deze wens houdt dus de weigering in van een erkenning van het noodlottige. Het is de wil tot autonomie.

    Bekijken we nu het karakter van deze wens, dan zien we dat deze wens in strijd is met de werkelijkheid waarin deze wens zich niét verwezenlijkt. Meer specifiek: in de realiteit verwezenlijkt zich deze wens pas dan, wanneer hij (deze wens) continu 'aangehouden' of 'aangeklampt' wordt. En, zolang het individu bestaat, is het voor het individu effectief mogelijk om deze wens aan te klampen en niet los te laten, en er zijn hele doen en laten naar te richten. Dit handelen overeenkomstig iets wenselijks betekent nu niets anders dan het geloven.

    Of het geloven al dan niet absurd hoeft te zijn, kunnen we illustreren middels een vergelijking die we elders benutten:[1] het leven, dat ontstaat uit de 'prereflexieve wens' om te leven, is geen absurditeit, zolang de 'wens' om te leven zich verwezenlijkt in het 'geloof' om te leven, waarnaar zich het handelen ook richt. Concreet: het leven is een gestadig vechten tegen de dood, een voortdurend streven naar evenwicht (homeostasis) zonder het echter ooit volmaakt te bereiken: elke ademhaling is een levensnoodzakelijke handeling, een gevecht met de dood, en het feit dat we ooit zullen ophouden met ademen, neemt niet weg dat we, zolang we naar de homeostase gestreefd hebben, effectief geleefd hebben. Zo ook neemt het feit dat het ethische handelen geloofsgebonden is, niet weg dat we, zolang we onze handelingen naar ons geloof gericht hebben, effectief ethisch geleefd hebben. Nu hebben we ook aangetoond dat het ethisch handelen zelf de tijd transcendeert, zodat hiermee het louter fysiologische effectief overstegen werd, net zoals het fysiologische het louter fysische effectief heeft overstegen.

    De realiteit van de actor wordt geconstitueerd door zijn wens (of: geloof), gekoppeld aan zijn handelen volgens die wens (of: dat geloof), en krijgt aldus de vorm van een continue actie. Maar terwijl deze continue actie van het levende tegenover het dode, het resultaat is van een vlucht weg van het lijden (waarmee het ophouden met bijvoorbeeld ademhalen gepaard gaat), is de situatie van het ethische tegenover het louter fysiologische geen vlucht, wég van het louter fysiologische, maar een streven naar het méér-dan-louter-fysiologische. Met andere woorden: het leven manifesteert zich noodgedwongen, vanuit een negativiteit, namelijk vanuit een vlucht voor het lijden. Tot het ethische daarentegen wordt niemand gedwongen, want het is perfect mogelijk om een louter 'dierlijk' bestaan te leiden dat gevrijwaard is van waarden, of waarin waarden een louter utilitaire funktie hebben. In het ethische belandt men niet uit dwang, uit noodzaak of vanuit een vlucht voor het lijden, maar wel vanuit het vrijwillig realiseren van een mogelijkheid. Dat de voltooiing van deze realisatie finaal onmogelijk is, vormt geen beletsel voor het bestaan van het ethische, net zoals het nooit bereiken van een perfecte homeostasis niet belet dat het leven zich nochtans manifesteert als leven, en niet als een bijna-leven. Maar zoals het leven afhankelijk is van die niet-afhoudende inspanning, dat continue streven naar homeostasis, zo ook is het bestaan van het ethische van het voortdurende ethische handelen afhankelijk.[2]



[1] S: hoofdstuk 1.6.3.§5.4.: daar identificeerden we God met de liefde of met de realisatie van het <en-soi> pour soi, en dit krachtens de theorie van Sartre. In 1.6.3.§5.5. besloten we daaruit dat God dus geen verbod kan zijn: als liefde is hij uitnodiging. Niemand is verplicht eraan te participeren. Alles is geoorloofd, ongeacht het bestaan van God. Wordt men dan niet gesanctioneerd als men God ontkent? Men sanctioneert zichzelf krachtens deze ontkenning omdat de ontkenning identiek is met de straf: de vrijheid, de verantwoordelijkheid en de angst van het subject vallen hier samen.

[2] In zijn Theological Ethics spreekt de Lutherse theoloog Helmut Thielicke in dit verband over het vertoeven tussen twee werelden, een "theologia viatorum: it lives under the law of 'not yet' but within the peace of 'I am coming soon' (Rev. 22:20). Theological ethics is eschatological or it is nothing" (A.E. McGrath 2001: 637)


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (61)
Stelling 52. De Vrijheid van de Wil is feitelijk.


Het is duidelijk dat onze stelling staat of valt met (de mogelijkheid van) het bestaan van de vrije wil. Eén van de meest relevante tegenwerpingen die men tegen onze stelling kan maken is dan ook de opmerking dat de (menselijke) activiteit van het kiezen niets meer zou zijn dan de resultante van een complex van conditioneringsprocessen.

    Een voor de hand liggende repliek ter ontkrachting van deze mogelijke tegenwerping wordt ons geboden door het mechanisme van de convocatie zelf (- stelling 78). Onze repliek is de volgende: wie de stelling aanhangt dat elke keuze niets meer is dan de resultante van conditioneringen, moet deze stelling ook toepassen op zichzelf. Met andere woorden: hij moet, op straffe van de ontkrachting van zijn eigen stelling, erkennen dat ook zijn stelling zelf de resultante van conditioneringen is. Welnu, indien de stelling dat elke keuzedaad de resultante is van conditionering, zélf door niets tenzij door conditionering tot stand komt, dan kan zij onmogelijk aanspraak maken op enigerlei vorm van relevantie. Net zoals de uitspraak dat alles onwaar is, wil ze zelf waarheidswaarde hebben, een uitzondering moet maken voor zichzelf, zo ook moet de stelling dat elke keuze uitsluitend resulteert uit conditioneringen, zichzelf als stelling onafhankelijk van conditioneringen achten. Aldus brengt de convocatie de contradictie binnen de 'conditioneringsstelling' aan het licht.

    Zodoende zal een moraalwetenschap die de mogelijkheid tot keuzevrijheid uitsluit, en die alle keuzehandelingen 'verklaart' middels conditioneringsmechanismen, ook zichzelf moeten beschouwen als bepaald door conditioneringen die aan die moraalwetenschap extern zijn. Bij gevolg kan ze geen aanspraak maken op relevantie. Ze is in hetzelfde bedje ziek als de solipsist, in wiens stelling we de contradictie eveneens aan de hand van de convocatie aan het licht gebracht hebben.

    Ook vanuit het ongerijmde kan de keuzevrijheid bewezen worden. Want indien de realiteit van de keuzevrijheid wordt ontkend, houdt deze ontkenning de huldiging in van het intern contradictorisch principe van de conditionering. Precies wegens het contradictorisch karakter van het alternatief, moet de realiteit van de keuzevrijheid erkend worden.

    Verder is de relevantie van het vrijheidsconcept en het concept van determinatie relatief aan de relevantie van het identiteitsconcept (- zie de eerste stelling in I.3.C.2). Het heeft geen enkele zin om het vrijheidsconcept te hanteren los van het identiteitsconcept. Vragen of de wereld (los van enigerlei waarnemer) gedetermineerd is, is daarom even absurd als vragen of de wereld (los van enigerlei waarnemer) zichtbaar is. Zoals de relevantie van het concept ‘zichtbaarheid’ pas manifest wordt middels het zien, omdat zonder het zien van zichtbaarheid geen sprake zou kunnen zijn, zo ook manifesteert zich de relevantie van het concept ‘vrijheid’ pas krachtens de relevantie van het concept ‘identiteit’.

    Zo ook is de relevantie van het identiteitsconcept relatief aan de relevantie van de (ethische) act van de erkenning. Of het identiteitsconcept op zijn beurt enige relevantie heeft, zal dus afhankelijk zijn van het feit of aan het identiteitsconcept enige relevantie toegekend wordt door iemand. Met andere woorden: mijn identiteit manifesteert zich pas middels de erkenning van tenminste één derde, en dan nog onder de beperking dat ik op mijn beurt deze derde als een identiteit erken. Merk op dat ook de ontkenning van mijn identiteit door een derde welke ik op mijn beurt wél als een identiteit erken, mijn eigen identiteit bevestigt. Zodat mijn identiteit zich als dusdanig manifesteert krachtens mijn erkenning van de identiteit van àlle anderen. Ook hier geldt dus dat het ontische door het ethische geconstitueerd wordt, wat betekent dat het 'zijn' geconstitueerd wordt door het 'doen'.

    De vraag of het individu-an Sich bestaat is dus even irrelevant als de vraag of de stoel-an Sich bestaat. Het individu bestaat tout court krachtens de erkenningsact, gesteld door dat individu, ten opzichte van alle andere individuen. De vrijheid van een individu bestaat tout court krachtens de erkenningsact, gesteld door dat individu, ten opzichte van de vrijheid van alle andere individuen.

    Een mogelijke tegenwerping luidt: kan men zich in de beschreven erkenningsacten dan niet vergissen; is het niet mogelijk dat men zich bij de erkenning van anderen als vrije individuen vergist omdat het "vanuit de ogen van een objectieve, buitenstaande waarnemer gezien", duidelijk zou zijn dat er geen individuele vrijheid kan bestaan en dat iedereen volledig gedetermineerd is in zijn handelen? Het zal voor de aandachtige lezer duidelijk zijn dat deze tegenwerping door het voorafgaande reeds werd weerlegd.

 

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (62)
Stelling 53. De zelfhandhaving van het ethisch (vrij) individu, is relatief aan de erkenning van (de vrijheid van) de ander, en impliceert dus de verantwoordelijkheid voor (de vrijheid van) de ander.


We beschouwen hier het verband tussen vrijheid en verantwoordelijkheid op intersubjectief niveau.

    Keren we een ogenblik terug naar de bovenstaande tegenwerping. En stel dat ik X erken als een vrij individu. Op een gegeven moment echter, gaat X mij te lijf met een mes. In een gevecht op leven en dood, breng ik X zware verwondingen toe en X slaat op de vlucht.

    Wanneer ik dit hele gebeuren achteraf overdenk, dan moet ik tot de slotsom komen dat mijn erkenning van X als een vrij individu inhield dat ik het handelen van X vrij achtte van invloeden die hem tegen zijn wil in zouden hebben kunnen determineren, terwijl mijn erkenning tevens noodzakelijkerwijze inhield dat ik het als een evidentie beschouwde dat een individu wiens handelen vrij is van aan dat individu externe invloeden, op zijn beurt tot de erkenning van mijn individualiteit genoodzaakt zou worden. Een slotsom makend van dit gebeuren, moet ik echter tot de vaststelling komen dat X mij aanviel omdat hij honger had: hij wilde mij doden en opeten, teneinde zelf in leven te kunnen blijven, en zijn levensdrang, welke zich hier uitte in zijn honger, was de aan hemzelf externe factor die hem determineerde in zijn handelen. Nochtans mag ik hieruit niet besluiten dat deze factoren die extern waren aan de wil van X, hem zouden hebben gedwongen tot het miskennen van mijn individualiteit. Immers, in zijn aanval had X het niet op mijn individualiteit gemunt, doch op mijn vlees, aangezien zijn honger mij aan hem deed verschijnen als een prooi in plaats van als een individu.

    Indien nu, zoals in bovenstaande redenering gesteld, de levensdrang van X beschouwd wordt als een aan X zelf externe factor, dan moet het handelen van X niet als een handelen, maar als een gebeuren worden beschouwd: de honger wil zich bevredigen, en het hongerige individu heeft even weinig te maken met zijn honger als met de bevrediging ervan. De passiviteit en de machteloosheid waarmee hij zijn honger ondergaat, zijn identiek aan de passiviteit en de machteloosheid waarmee hij 'zijn' aanval op mij ondergaat, en in beide gevallen, zowel in het lijden van honger als in het aanvallen van een prooi, 'lijdt' hij veeleer dan dat hij 'handelt'. Met andere woorden: zijn hongerige toestand laat hem niet de vrijheid om te handelen. Merk op, dat ik zodoende uiteindelijk verantwoordelijk ben voor de honger van X, tenminste indien ik X en, via X, ook mezelf als individualiteit wil blijven erkennen. Want de aanval van X kan hier beschouwd worden als een manifestatie van het 'objectieve kwaad' - een kwaad waarvoor ik schuld of verantwoordelijkheid moét opnemen op straffe van het verlies van mijn eigen individualiteit. Zodoende is en blijft de relevantie van mijn individualiteit noodzakelijkerwijze gerelateerd aan de (ethische) erkenningsact die ik stel. Het mij handhaven als ethisch, en dus: als vrij individu, is relatief aan mijn erkenning van de vrijheid van de ander. Deze erkenning van de vrijheid van de ander houdt, zoals boven aangetoond, ook in, dat ik verantwoordelijkheid opneem voor mogelijke toestanden die de ander van zijn vrijheid zouden kunnen beroven, wat met betrekking tot dit voorbeeld betekent dat ik verantwoordelijk ben voor de honger van de ander, op straffe van de miskenning van mezelf als vrij individu.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (63)

H. Het leed en de wereld


Een benadering van de werkelijkheid vanuit de kennis alleen, geeft ons een onwaar werkelijkheidsbeeld, want zodoende miskennen wij onze bijdrage aan onze werkelijkheid, en daarmee ook onze verantwoordelijkheid. Wij moeten daarom naast de kennis ook andere vermogens laten spreken.

    Onze geschiedenis - die van de mensheid, die van het leven of, breder nog, die van de kosmos - is een ronduit raadselachtig gebeuren waarvan de mogelijke betekenis ons allen diepgaand intrigeert. In het onberekend moment spreekt plotseling de sterrenhemel tot het nog opgroeiende kind: de lek in de vertrouwde wereld, de valkuil naar het bodemloze, het venster op het oneindige, de ontgrenzing van elke vermeende grens en tegelijk de muizenval van de geest. De geest - hij wordt geboren waar wij onze vaste thuis op drijfzand zien verzinken. Wondergrote mensenogen zijn nooit groot genoeg om alle beloften en verschrikkingen van die ene oogopslag te vatten. De mens, geboren uit de veilige moederschoot, gekoesterd en geherbergd in de warmte van een veilig nest, ziet zichzelf uitgeleverd aan niet te peilen diepten. Dat hij tot stof en as uiteen zal vallen, en aldus op een dag verspreid zal worden in eindeloos uitdeinende materie, doet de mens samenkrimpen. En uit deze krampen wordt de geest geboren in de wereld.

    De mens denkt na over de kosmos. De Oude Grieken projecteerden hun aardse leven in de sterrenhemel, teneinde hem inzichtelijk te maken: ze bevolkten hem met goden zoals de wereld met mensen is bevolkt. Maar anderzijds namen ze de orde van de kosmos dan weer als uitgangspunt ter verklaring van het menselijke. Er was een wisselwerking tussen de macro- en de microkosmos: zij zouden elkaars spiegelbeelden zijn, participerend aan eenzelfde orde. Het goede was het handelen overeenkomstig deze orde, zodat ethiek gebaseerd werd op kennis: de morele wetten waren een voortzetting van de natuurlijke. Tot vandaag is deze opvatting algemeen verspreid.

    Ten onrechte, want de vraag blijft, in hoeverre ons beeld van de natuur en, breder nog: ons wereldbeeld, met het wezen van de natuur en van de wereld overeenstemt. Wij kunnen tenslotte de natuur en de wereld niet kennen als ons de kennis omtrent de ultieme zin daarvan ontbreekt. Zo zal een wereldbeeld dat voorhoudt dat het de dingen aan een ultieme zin ontbreekt, vanzelfsprekend onmachtig zijn om morele imperatieven te funderen. Het hoogste wat zo’n wereldbeeld kan voortbrengen is de ‘morale provisoir’ van René Descartes: de voorlopige regels, welke zich aanpassen aan nieuwe bevindingen, modieuze theorieën en, in onze democratieën, aan de - meestal ondoordachte - wensen van de meerderheid.

    Gelukkig zijn er naast de studie van de kosmos ook andere oriëntatiebronnen beschikbaar in ons leven. Niet in het minst het onderzoek van onze eigen ‘ziel’, kan ons het wezen van de dingen beter leren kennen. Wij zijn tenslotte meer dan koele en neutrale registreerders van allerlei bewegingen, en meer dan onbewogen toeschouwers van een spectakel: wij maken deel uit van het grote raadsel, en daarom ook kan de ‘oplossing’ niet vooraf gegeven zijn, maar ligt zij, althans voor een stuk, in onze handen. De mogelijkheid tot de bereidheid tot het opnemen van die verantwoordelijkheid, en ook de mogelijke bekwaamheid daartoe, liggen niet vervat in ‘objectieve’ kennis, maar vereisen een specifiek engagement, een eigen inbreng, een bereidheid tot het nemen van risico’s, kortom: een vorm van participatie aan het leven die meer vergt van de mens dan louter toezien en commentariëren. Want stellen wij aan de mysterieuze sterrenhemel de vraag van het ‘waarom’, dan spreekt hij op zijn beurt ons in ons verwonderd-zijn ook aan met de vraag wat wij ermee van plan zijn. De werkelijkheid als mogelijkheid.

    In het bijzonder in de heilige geschriften die doorheen de tijden door de mensheid werden bewaard en overgeleverd, wordt dit aangesproken worden door het mysterieuze aangevoeld en vertaald als van een (goddelijke) persoon afkomstig. Het denken immers is geen binnenhoofdse aangelegenheid, maar het is principieel een dialoog. Zelfs in de meest elementaire en op simpele waarnemingen gestoelde gedachten, herinnert men zich het waargenomene als het niet-gefantaseerde, het echte, datgene wat weerstand biedt aan elke wens en dat zichzelf blijft. En als een waargenomen patroon, een betekenisvol teken, niet uit de eigen ziel komt - dan moet er wel een andere ziel zijn die het nagelaten heeft (- stelling 2.3). Of kunnen wij de dingen dan beschouwen als toevallig daar aanwezig, als vondsten, her en der verspreid, die uit het niets zijn opgedoken? Dingen waarmee wij ons profijt doen, zonder ons zelfs maar af te vragen wie ze achterliet om door ons te worden gevonden? Is de kosmos een toevallige en welkome buit waarmee wij onze noden spijzen, en is daarmee ook alles gezegd? Wetenschappers en andere vorsers vinden alvast van niet, want hoe anders zouden zij in de ban geraken van de betekenissen die achter de dingen verborgen liggen en die, van zodra ze aan het licht gebracht werden, weer van nieuwe en diepere raadsels spreken?

    Onverstand baart theorieën welke stellen dat woorden puur producten van de stof zijn, een soort bijwas aan de materie, zoals het geluid dat een tegen de aarde neerploffende appel begeleidt. Alsof het geluid er ook zonder onze oren was; alsof de betekenissen van de woorden er ook waren zonder ons begrip en zonder onze geest. Alsof woorden konden ontstaan uit louter geluiden, door een of andere vorm van natuurlijke selectie. Wij weten dat de woorden werkelijker zijn dan de vermeende stof die, als men haar maar ver genoeg gaat analyseren, helemaal onstoffelijk blijkt. ‘Stof’ is slechts een woord, ontstaan vanuit een onbegrip van de dingen. Maar ‘woord’ is een woord; het teken is een teken, en daar kan niemand ooit omheen.

    Wij zullen hier niet stilstaan bij de vindingrijkheid die de mens doorheen de geschiedenis aan de dag heeft gelegd om zijn lot - zijn verantwoordelijkheid - te kunnen ontvluchten. Het heden op zich levert stof genoeg voor een kortstondige bezinning en een verhoopte herbronning. En dat is dan ook het bescheiden opzet van dit hoofdstuk: in wat voor een wereld leven wij, en wat kunnen wij, die ons steeds vaker verpletterd voelen door het geweld van de geschiedenis, nog doen?

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (64)
Stelling 54. Alle kennis wordt gedragen door liefde; zonder liefde is kennis waardeloos (- zie ook stelling 31).


Ooit was het leven van een mens zijn thuis, hooguit zijn stam, het land dat hij bewerkte en het weer waarvan zijn lot afhing en dat hij trachtte te bezweren met de best bedoelde inspanningen van zijn geestelijke vermogens. Zijn tam gemaakte beesten ook, hun vruchtbaarheid, of die van de natuur en vanzelfsprekend ook de zijne. Angst had hij voor de nacht die hem slechts de hoop liet op een volgende ochtend, en voor de winter die hem geen eed zwoer op een nieuwe lente. De natuur beloofde niets: alles kon naar wens verlopen, maar het kon ook tegenvallen en dan was de dood de vrucht van al zijn trachten. Niet in staat om zijn eigen wankele lotgevallen te verklaren, aanriep de mens zijn lot, offerde hij alles op aan het fortuin, als het hem maar wilde sparen. Hij verhield zich tegenover de natuur zoals de verliefde van vandaag zich verhoudt tot zijn geliefde: “Ik geef u alles, als gij mij maar erkent”. Van die betrachte erkenning hing dan ook zijn leven af. De relatie van de oermens tot de dingen was een liefdesrelatie. Slechts vanuit ons hedendaags begrip van de nog relatief primitief gebleven verliefdheid kunnen wij de relatie van de oermens tot de natuur begrijpen.

    En wie zal de oermens in het ongelijk stellen dat hij de natuur aanbad? Wat immers had hij meer kunnen bedenken als van haar zijn leven afhing? Ontleent het hele leven niet zijn ultieme zin aan dit ‘redeloze’ van de liefde? Is dat dan niet het enige dat het leven het waard maakt om geleefd te worden? Zo schrijft Paulus: “Al ware het dat ik met de tongen der mensen en der engelen sprak, maar had de liefde niet, ik ware schallend koper of een rinkelende cimbaal. Al ware het dat ik profetische gaven had, en alle geheimenissen en alles, wat te weten is, wist, en al het geloof had, zodat ik bergen verzette, maar ik had de liefde niet, ik ware niets. (...) De liefde vergaat nimmermeer; maar profetieën, zij zullen afgedaan hebben; tongen, zij zullen verstommen; kennis, zij zal afgedaan hebben”. (Corinthiërs: 13, 1-2 en 8).

    Als de oermens één ding had, dan was het de liefde. Zonder haar was zijn leven uitgedoofd. Want de liefde is de ziel zelf van het leven.

    Sinds de oermens hebben al zijn kinderen een lange weg afgelegd. Allen hebben zij op hun manier de natuur bezworen, en de kunst van de bezwering verfijnd. Hun verliefdheid is gebleven tot op heden en nog maakt de mens de natuur het hof. Hij verleidt haar tot het prijsgeven van haar geheimen; hij ontkleedt haar, kleed na kleed, en zij ontboezemt zich, zij voedt hem aan haar borsten, zij laat zich door hem bevruchten en brengt kinderen van zijn zaad ter wereld. Hij slaapt met haar, hij verdrinkt in haar ogen, zij is niet uit zijn visier. Voor haar grillen deinst hij achteruit, dan temt hij haar weer, hij stemt haar weer tot rust en kalmte, legt zich bij haar eisen neer maar houdt nooit op haar meer en beters te ontfutselen. De gebeden en de offeranden van de oermens worden vandaag de wetenschap genoemd. En ergens op een akker in een arm en door de wereld lang vergeten land, knielt nog een boer voor de god van de regen, en niemand ziet dat zijn gebed de kern van alle wetenschap bevat. Zoals weinigen zien dat het hart van alle wetenschap liefde en aanroeping is.[1]

    Sinds de oermens zijn de vormen waarin de mens zich uitdrukt fel uitgewaaierd en veranderd. De omvangrijkheid van onze taal en onze tekenwereld verblindt ons somtijds voor die altijd ene kern van liefde die er zin - betekenis - aan geeft. Wij verliezen ons dan in de tekens zelf, wij spelen, wij verdwalen van het willen naar het wensen en van het echte naar de droom. De snelheid waarmee tekens om de wereld nu de rondgang doen, schept de illusie van hun zelfstandigheid en onafhankelijkheid. Tekens gaan zich zelfs verheffen boven hun betekenissen, zodat het filmbeeld als echter wordt ervaren dan de werkelijkheid die het afbeeldt. De realiteit wordt ten dienste van het verhaal gesteld. De actrice offert haar mens-zijn aan haar rol op. Pas wie op de buis paradeert, bestaat echt, en bekendheid brengt roem mee in plaats van andersom. Geen wonder dat de mens vandaag verdwaasd is en, op den dool, zich ernstig afvraagt waar de wereld echt om draait. Wit is zwart geworden en andersom, en alles is vergrijsd. Niet langer wordt het goede begeerd: voortaan wordt het begeerde het goede. Pijnstilling en zelfverblinding, de verbanning van de waarheid, het zichzelf tot het uiterste beknotten onder het motto van het streven naar de hoogste vrijheid - deze en talloze gelijkaardige paradoxen benemen het bewustzijn van zichzelf en dreigen het bestaan onder te dompelen in chaos, terwijl precies de orde het teken bij uitstek van het leven is.

    Maar terugkeer is onmogelijk en tegelijk niet wenselijk. Niemand wil wederkeren naar de tijd van de aaseters, de tijd van het harde mensenleven van vijftien armzalige jaren en een verschrikkelijke dood, de tijd van de voortdurende angst waarin de dieren leven. De geschiedenis kent geen oponthoud, haar rad draait daarentegen steeds sneller en meedogenlozer. Pas wie ziek wordt merkt in deze tijd op welk een snelweg wij verzeild zijn. Nogmaals: het mag geen wonder heten dat menigeen het spoor bijster is geraakt, dat mensen zich gewoon verhangen, dat volkeren elkaar als uitgehongerd wild te lijf gaan, of dat burgers uit alle landen van de wereld zich massaal in steden samenpersen om er, net zoals kippen in legbatterijen, te produceren tot ze erbij neervallen. Waar is het gebed gebleven van de boer? Waar de liefde waarover Paulus preekt? Zijn wij niet aan ‘t verworden tot schallend koper of rinkelende cimbalen?



[1] Zie ook: van Velthoven 1988:115, verwijzend naar Heidegger (die in Die Frage nach der Technik zegt: "Das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens"): "De vragende mens oordeelt niet als een rechter; hij heeft eerder iets van de bidder, een religieus mens".

>>>VERVOLGT>>>


23-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (65)
Stelling 55. De mensheid verkeert in een innerlijke strijd die op gang gebracht werd door de zondeval en die geconstitueerd wordt door een specifieke keuze die zich stelt vanuit het lotgenootschap van allen (- zie ook stelling 29).[1]


De natuur was nooit de vijand van de mens; altijd was zij zijn geliefde. Nooit heeft de mens de natuur bestreden; altijd heeft hij haar aanbeden. Dat de mens met de natuur altijd op voet van oorlog heeft geleefd, is het talloze keren ondoordacht naar de mond gesproken fabeltje van een onwetende. Zelfs in haar meest vernietigende furie, blijft de natuur, net als de vrouw, ontzag inboezemen. Een vulkaanuitbarsting, ook al veegt zij hele dorpen van de kaart, wekt in de eerste plaats ontzag. In de vloedgolven die de sterkste dijken breken, woningen als kaartenhuisjes wegspoelen en landerijen bedelven onder een egale, niets ontziende, grijze zee, ervaren wij eerbied voor deze grootse krachten - de angst en het verdriet om het verlies hebben daar geen uitstaans mee. Zelfs het geweld van de natuurlijke dood verstomt ons meer dan dat het ons tot droefheid stemt: de droefheid om het verlies van geliefden is slechts van korte duur, maar de dood als zodanig blijft ons intrigeren. Wij koesteren geen woede of geen wraakzucht tegenover het natuurgeweld dat dood brengt en vernieling, want wij beseffen onze afhankelijkheid van dit geweld, zoals de minnaar beseft dat hij afhankelijk is van zijn geliefde: zijn lot ligt in haar handen en zonder haar heeft hij niets meer te verliezen. Ooit werd het lot van de minnaar in de handen van zijn geliefde gelegd, en zo ook werd ooit het leven van de mens gelegd in de handen van de natuur. Er is geen sprake van dat hij haar ook maar iets zal kwalijk nemen, want zij is het lot waarvoor hij uitgekozen werd. Dit immers antwoordde de Heer aan Job vanuit een storm: “Wie is het toch, die dit raadsbesluit verduistert met woorden zonder verstand? Gord nu als een man uw lendenen, dan wil Ik u ondervragen, opdat gij Mij onderricht. Waar waart gij toen Ik de aarde grondvestte? Vertel het indien gij inzicht hebt! Wie heeft haar afmetingen bepaald? Gij weet het immers! Of wie heeft over haar het meetsnoer gespannen? Waarop zijn haar pijlers neergelaten, of wie heeft haar hoeksteen gelegd, terwijl de morgensterren tezamen juichten, en al de zonen Gods jubelden? Wie heeft de zee met deuren afgesloten, toen zij bruisend uit de moederschoot kwam? - (...) Zijt gij doordrongen van de schatkamers van de sneeuw? En hebt gij de schatkamers van de hagel gezien, die Ik heb opgespaard voor de tijd van benauwdheid, voor de dag van strijd en oorlog? Waar is de weg naar de plaats waar het licht zich verdeelt, vanwaar de oostenwind zich verbreidt over de aarde? (...) Kunt gij de banden der Pleiaden binden, of de boeien van de Orion slaken? Doet gij de tekens van de Dierenriem te rechter tijd opgaan, en bestuurt gij de Beer met zijn jongen? Kent gij de inzettingen des hemels, bepaalt gij zijn heerschappij over de aarde? Kunt gij uw stem tot de wolken verheffen, zodat een stroom van water u bedekt? Kunt gij de bliksemen uitzenden, zodat zij heengaan en tot u zeggen: Hier zijn wij? Wie heeft de wijsheid gelegd in de donkere wolken of wie heeft inzicht verleend aan de grillige wolkengevaarten?” (Job, 38: 2-8, 22-24, 31-36).

    Aan de almacht stelt men geen eisen en z’n beperkingen verwerpt men niet, daar zij tevens de mogelijkheids-voorwaarden zijn. Deel uitmakend van de natuur, kunnen wij ons niet tegen haar keren zonder dat wij tevens onszelf tot vijand worden. De wereld waarin wij leven zal altijd de bijzondere verhouding tussen de mens en de natuur tot grondslag hebben. Maar die relatie is er slechts omdat de mens gescheiden is van de natuur; hij was haar ontrouw in de hof van Eden, en hij hinkt haar nu na - zij is niet langer aan hem onderworpen, want deze onderwerping is zij niet meer aan hem verplicht; integendeel is hij nu zelf de onderworpene geworden.

    Dit is de toestand waarin zich voortaan de mens bevindt, en deze toestand is dermate fundamenteel, dat hij tevens het karakter van de fundamentele band van het lotgenootschap tussen alle mensen onderling signeert. De menselijke soort heeft daarom het karakter van een broederschap van samenzweerders die daarom ook schuldenaren en onderworpenen zijn. Op het mensdom drukt de last van een verleden dat niet meer smetzuiver is - een last tot het terugbetalen van opgelopen schulden. En zo verdeelt de mensheid zich in, enerzijds, diegenen die naar de opheffing van schuld verlangen en die dus voor deze schulden willen boeten en, anderzijds, diegenen die zich onafhankelijk achten en niets liever willen dan zich los te scheuren van hun oorsprong. En uit die verdeeldheid ontwikkelt zich dan ook de strijd die onze wereld tekent tot in zijn meest verregaande details: de strijd van goed en kwaad, die geen strijd is van mensen tegen mensen, maar het gevecht tot het maken van een keuze, dat een gevecht is van de mensheid met zichzelf. Onze wereld is in staat van oorlog met zichzelf, en alle wondere gedaanten van zijn ingewikkelde architectuur vertonen telkens opnieuw dit ene oerkenmerk van een innerlijke en niet aflatende strijd.[2]


Stelling 56. In onze economie
 draagt onze wereld het spoor van de erfzonde.


We onderzoeken het verband tussen de zondeval en de constitutie van onze huidige wereld, en we ontdekken dat onze wereld wezenlijk door het spoor van de erfzonde getekend wordt. Het wezen van de economie staat principieel de menswording van de mens in de weg.

De zondeval maakt een kloof tussen de mens en de natuur. De onenigheid tussen de mens en de natuur, verdeelt de mensen onderling. Pas in de menselijke verdeeldheid komt de ontrouw, de kern van de zondeval, echt aan het licht.[3]

    Onze wereld is dan ook fundamenteel een bouwwerk van puur wantrouwen. Van zodra een mens tot de jaren van verstand is gekomen, scheidt hij zich van zijn omgeving af en vormt hij een individualiteit die aanspraak maakt op een bijzondere soevereiniteit. Hij leeft, zoniet op voet van oorlog, dan toch in concurrentie met de anderen. Hoe vriendelijk mensen zich ook gedragen: zij worden door anderen geminacht van zodra zij geen gevaar meer kunnen betekenen voor hen. De positie- en bezitsloze bedelt langs de straten, en niemand slaat nog acht op hem, alsof hij slechts een dier was. Zijn woorden zijn alleen nog maar geluiden, verder hebben zij niets te betekenen, precies omdat zij geen belofte en dus ook geen bedreiging inhouden. Geen dame die bij haar zinnen was heeft ooit een schooier ten huwelijk gevraagd of iemand die de waarde van het geld niet kent. Wie daarentegen machtig is, zodat van hem een mogelijke dreiging uitgaat, trekt de aandacht en trekt aan. De aantrekkingskracht van macht is recht evenredig met de dreiging die ervan uitgaat. Zolang er macht bestaat, zal er wantrouwen zijn, en zal de mens het levenslicht niet zien, want in relaties die op wantrouwen gebouwd zijn, komt de mens niet eens aan bod.

    Verder behoort het tot de aard van het wantrouwen, dat het zich verbergt, teneinde op die wijze zelf macht te fingeren. Het spel van het wantrouwen, dat het spel van de wereldlijke relaties is, verloopt daarom allerminst openlijk: de elkaar wantrouwenden gedragen zich alsof het wantrouwen ondenkbaar was. Dit gedrag wordt geregeld door protocollaire voorschriften waar men zich aan houdt teneinde zich te beveiligen tegen de zelfontmaskering van het wantrouwen. De codes van een cultuur van het wantrouwen zijn er in de eerste plaats op gericht om dit wantrouwen geheim te houden. De macht van een individu is afhankelijk van de bijzondere vermogens en behendigheden die hem toelaten om tegelijk, enerzijds, het geheim van het wantrouwen strikt te bewaren en, anderzijds, het wantrouwen in anderen zelf te praktiseren. Deze laatste regel houdt in dat men op z’n hoede moet blijven zich niet te laten strikken door omgangsvormen die men zelf hanteert. Men mag, met ander woorden, onder geen beding geloven in de mens achter de code. Hier wordt het dan ook duidelijk dat de cultuur van het wantrouwen - dus de cultuur van de macht - zich slechts mits de totale miskenning van de mens als mens kan handhaven. Nog anders gezegd: het streven naar macht eist de totale opoffering van de mens aan de macht.

    Nu is een individu op zichzelf niet in staat zich te handhaven: het 'soevereine individu' is een contradictie. Toch wil het individu zichzelf niet prijsgeven. Het gaat daarom handelsrelaties aan met andere individuen. Het eigene aan die handelsrelaties bestaat erin dat zij het individu toelaten om te ontkomen aan de belijdenis van zijn afhankelijkheid - zij laten hem dus toe zich niet te binden - en tegelijk lenigen ze zijn noden van het moment. Met andere woorden: door zich als een handelaar op te stellen, vervangt het individu de liefde - dit is: de levensnoodzakelijke en onvoorwaardelijke binding met anderen - door kortstondige ogenblikken van voorwaardelijke ‘uitwisseling’.

    Waar mensen door een band van liefde verbonden worden, zoals bijvoorbeeld in de ouder-kind-relatie, staan de noden van de ander centraal, en daarom ook ligt het accent daar op het geven; maar in een handelstransactie werd het accent verschoven van de noden naar de rechten, of van het geven naar het nemen. Het is, met andere woorden, de zorg van de ouder wat het kind nodig heeft, en dus wat hij of zij aan het kind kan geven, terwijl het de zorg is van de handelaar wat hijzelf nodig heeft, en wat hij aan de ander kan ontfutselen.

    Welnu, ingevolge de miskenning van z’n afhankelijkheid van anderen, en dus ingevolge de verwerping van de menselijke liefdesband, welke wordt ingeruild voor een commerciële band, wint het individu weliswaar aan kwantitatieve zelfbeschikking, maar lijdt hij tegelijk een kwalitatief verlies, want van het onvoorwaardelijk karakter van zijn band met anderen kan, krachtens zijn eigen keuze, niet langer sprake zijn.[4]

    Wat zich op het hedendaagse toneel van de wereldpolitiek steeds prangerder aandient, is nu precies de voortdurend groeiende twijfel omtrent de waarde van onze economie, welke gebaseerd op is dergelijke ‘kwantiteitsrelaties’, in het perspectief van de zich opdringende noden van de derde en de vierde wereld, welke refereren naar de verwerping door de westerse beschaving van het kwalitatieve, het onvoorwaardelijke of de liefde. De wereld wordt onleefbaar waar mensen tegelijk het eigen bezit willen beschermen omdat zij - en dit niet geheel ten onrechte - geloven dat hun eigen bestaan daarvan afhangt, én geconfronteerd worden met de noden van anderen, die zij gelenigd willen zien, maar die zij om de genoemde reden niet zomaar kunnen lenigen. Hoeveel sociaal-economische maatregelen er ook getroffen worden: aan dit onheil kan niet worden verholpen zolang de liefdesband onder de mensen niet werd hersteld. Maar hoe dan? Hoe schaft men de macht af? Hoe brengt men alle mensen ertoe om tegelijk al het geld dat zij bezitten 'weg te gooien'? Hoe kunnen mensen arbeiden zonder beloning voor zichzelf? Hoe kunnen zij opgevoed worden zonder macht? Welk systeem zal ooit dat van straf en beloning vervangen zonder de wereld te laten ontsporen in, misschien, een algehele verdierlijking en een jungle?



[1] De K stelt dat het verzet van de mens tegen God, het kwaad, "blijft drukken op het leven van de mens en de geschiedenis" (K, 386), als het misbruik van de vrijheid, die enkel voor de liefde bestemd is (K, 387), en dat geschiedde na de verleiding door de gevallen engelen (K, 392). "De Zoon van God is juist gekomen om het werk van de duivel ongedaan te maken (1 Joh. 3,8)" (K, 394), want "[deze] dramatische situatie van de wereld, 'die geheel in de macht van de boze ligt' (1 Joh. 5,19) maakt van het leven van de mens een strijd" (K, 409). 

[2] Johannes-Paulus II voert deze strijd bij uitstek in de encycliek Evangelium Vitae, welke door vertaler W.L.P.M. Peeters in zijn Ten geleide gekenschetst wordt als: "een [strijd] voor de 'cultuur van het leven' tegen de 'cultuur van de dood'", waarbij geldt: "Alwie zijn leven wil redden zal het verliezen; en alwie zijn leven verliest om Mijnentwil en omwille van het Evangelie, zal het redden" (- Mc 8,35), en waarbij benadrukt wordt "dat het belangrijker is om trouw te blijven aan het woord van de Heer zelfs met gevaar voor eigen leven" (- Mc 6,17-29), zoals Jezus zelf, Johannes de Doper, Stefanus en talloze martelaren getuigen (- EV, 47). Zie ook de voetnoot bij stelling 60.

[3] De K stelt dat door de zondeval "de harmonie waarin Adam en Eva dankzij de oorspronkelijke gerechtigheid gevestigd waren, vernietigd is; de macht van de geestelijke vermogens van de ziel over het lichaam wordt teniet gedaan; de eenheid van man en vrouw wordt blootgesteld aan spanningen; hun verhouding zal gekenmerkt worden door begeerte en overheersing. De harmonie met de schepping wordt verbroken: de zichtbare schepping is voor de mens vreemd en vijandig geworden. Tenslotte [...]: de mens 'zal terugkeren naar de grond waaruit hij is genomen' (- Gen. 3,19). De dood doet zijn intrede in de geschiedenis van de mensheid" (K, 400), en "een ware 'invasie' van zonden overspoelt de wereld" - er is sprake van "de universaliteit van de zonde in de geschiedenis" - met een verwijzing naar Gaudium et Spes (13, §1): "[...] Door keer op keer te weigeren God als zijn oorsprong te erkennen heeft de mens de juiste orde, die hem op zijn laatste doel richtte verbroken en daarmee ook heel de ordening zowel met betrekking tot zichzelf als tot de andere mensen en al het geschapene" (K, 401). Op mysterieuze wijze zijn, "door de eenheid van het menselijk geslacht" (K, 404), "alle mensen betrokken in de zonde van Adam", zoals ook allen betrokken zijn in de vrijspraak door Christus (K, 402). Omdat de erfzonde de menselijke natuur aantast, is het "een staat, en niet een daad" (K, 404). "De leer over de erfzonde [...] geeft een helder inzicht in de situatie van de mens en zijn handelen in de wereld. [...] De erfzonde leidt tot 'de slavernij onder de macht van [...] de duivel. Ontkennen dat de mens een gewonde, tot het kwaad geneigde natuur heeft, geeft aanleiding tot ernstige dwalingen op het gebied van de opvoeding, de politiek, het sociaal handelen en de zeden" (K, 407). Zo is sprake van "de zonde van de wereld [...]: de negatieve invloed die maatschappelijke situaties en sociale structuren, vrucht van menselijke zonden, uitoefenen op personen" (K, 408). "Deze dramatische situatie van de wereld [...] maakt van het leven van de mens een strijd [...] [die zal] voortduren tot de laatste dag" (K, 409).

[4] Johannes-Paulus II noemt deze situatie een 'cultuur van de dood', en hij beschrijft op prangende wijze het contradictorisch karakter ervan, waar de mens die God verwerpt, en zichzelf centraal stelt, uiteindelijk strandt in de zelfverwerping. Zie ook de voetnoot bij stelling 60.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (66)
Stelling 57. Het geld is het schild van het kwaad.


Wat is het wezen van het geld? Hoe is het geldwezen verbonden met menselijkheid en met onmenselijkheid?

De handelaar ontstaat waar sprake is van bezit dat geruild wordt. De handelaars ruilen omdat hun behoefte aan het bezit van de respectievelijke ander, groter is dan de behoefte aan het eigen bezit. De ruil voltrekt zich zodoende haast als een geheel natuurlijk gebeuren, als een wederzijds parasitisme met voordelen die voor alle betrokkenen groter zijn dan de nadelen: een symbiose. In de ruil doen de betrokkenen quasi gelijktijdig afstand van wat ze kwijt willen, en quasi gelijktijdig nemen ze het verlangde in beslag. Vertrouwen is daarbij overbodig zolang de waarde van de te ruilen goederen niet exuberant is, want niemand zal het risico nemen om bij een eventueel gevecht, volgend op een gebeurlijk ongeordende transactie van een paar appelen en een ei, fysieke letsels op te lopen. In de grenssituatie waar de waarde van de te ruilen goederen toch buitensporig groot is, wordt de aanwezigheid van het wantrouwen rijkelijk geïllustreerd, zoals bijvoorbeeld in het geval waarbij lieden een partij heroïne ruilen voor een partij edelstenen, een transactie die ondenkbaar is zonder de gebruikelijke indekkingen, machtsvertoningen en bedreigingen.

    Teneinde de ruil te vergemakkelijken, kunnen bepaalde zaken als onderpand gebruikt worden, zoals, in een gevorderd stadium, het erewoord van één of meerdere betrokkenen, bijvoorbeeld vastgelegd in een geschreven document, dat als schuldbewijs kan dienen. Daarbij is de schuldeiser een welbepaald iemand - zijn naam staat immers op het document - en alleen hij kan middels het document de schuldenaar convoceren. De mogelijkheidsvoorwaarde voor deze methode is het bestaan van een tribunaal waaraan de betrokken partijen onderworpen zijn, dus het bestaan van een specifiek staatsburgerschap en een rechtsstaat. De rechter kan dan, bijgestaan door de feitelijke macht van de staat, middels het document optreden in naam van de schuldeiser, en de schuldenaar dwingen de schuld te vereffenen, ofwel hem een straf opleggen. Hoe vriendelijk de overeenkomst tot het opmaken van zo’n document ook verloopt, de ondertoon is steeds deze van het wantrouwen dat door het bestaan van de rechtsstaat bekrachtigd wordt. Achter de handelsovereenkomst verbergen zich de steeds actualiseerbare sancties.

    In een ander stadium kunnen goudstukken als tussenwaarde fungeren, eventueel vervangbaar door ijzeren munten met daarop het hoofd van de staatsleider afgestempeld, wiens beeltenis niet mag nagemaakt worden. Of ook papieren bankbiljetten die, eveneens, hun waarde ontlenen aan door de staat bekrachtigde conventies. Maar op dat punt aanbeland, bevatten de ruildocumenten - de bankbiljetten - niet langer de namen van de betrokkenen - de schuldeisers en de schuldenaren: bankbiljetten zijn anoniem. De anonimiteit van bankbriefjes laat enerzijds efficiëntere transactiemogelijkheden toe, maar anderzijds ook allerlei vormen van diefstal en bedrog. Of de biljetten terecht of ten onrechte in iemands bezit zijn, hoeft de ontvanger ervan zich niet meer af te vragen. Met het geld als ruilmiddel, kent de handel een ongebreidelde snelheid, maar verliezen producent en consument elkaar volledig uit het oog. De oorsprong van de verhandelde goederen geraakt zoek, en ook de controle op de rechtmatigheid van de transacties is onmogelijk geworden. Wie vandaag in België een auto ontvreemdt, kan die morgen ‘met een gerust hart’ veilen op een markt in Albanië.

    Geld - aanvankelijk ruilmiddel - wordt alras een doel op zich, en de intrinsieke waarde van de producten wordt al even vlug miskend. Deze middel-doelomkering die ons vooral door Karl Marx onder de ogen werd gebracht, geeft aanleiding tot een heiligschennende economie waar mensen tonnen voedsel vernietigen teneinde hun marktwaarde niet in het gedrang te brengen. Verder bevordert zo’n economie ook de productie van goederen van een ondermaatse of zelfs een negatieve kwaliteit (zoals drugs) - nogmaals, omdat elke feed-back vaak ontbreekt.

    Het bezit van geld bevordert tevens de verkapping van de macht. Zij wordt geheel onzichtbaar en ook onnaspeurbaar. Elke burger ziet er eender uit - de arme drommel en de buitensporig gefortuneerde. Wie over geen vorm van macht beschikt, kan ook niet ontmaskeren, en voor hem neemt de dreiging alleen maar toe: voortaan zijn alle anderen potentiële bedreigers; hij moet op zijn hoede zijn voor eender wie. De machtige daarentegen heeft informatie te over: hij weet wie zijn minderen zijn, dus wie hij kan elimineren, en ook van wie hij hoeft te vrezen. De ongelijkheid van deze strijd neemt alleen maar toe naarmate de kloof tussen macht en onmacht groter wordt: de machtige behoudt en vermeerdert gemakkelijk zijn voorsprong op de onmachtige en hij kan zich vanuit die comfortabele positie veel veroorloven, terwijl de onmachtige in zijn dwangbuis verstikt. In deze wereld is de onmachtige zoals een slechtziende of zelfs een blinde die zich moet behelpen op den tast, overgeleverd aan het goeddunken van de machtige. Hoop doet leven, zegt men, en het staat de machtige vrij om aldus straffeloos de onmachtige middels zijn hoop leeg te melken. Het verhaal van de ezel die achter de wortel aanloopt. De onmachtige, eens ervaren in deze gang van zaken, leert nog meer te wantrouwen dan voordien, en zijn wereld wordt tot een hel. Hij stagneert erin, en hij crepeert tenslotte - zo wil het de pikorde. In een ander geval verzet hij zich: hij lapt de wet aan zijn laars en slaat aan het plunderen, al dan niet legaal. Eenmaal gearriveerd op de plaats van de machtige, deelt hij op zijn beurt de klappen uit die hij zelf ooit te verduren kreeg. Wij leven nu eenmaal in de wereld van het geld, die de wereld is van de wraak.


Stelling 58. Onze economie
 bestraft de menselijkheid.


We betogen dat de economie van deze wereld zijn ontmenselijking veroorzaakt doordat ze de menselijkheid bestraft.

De economie is een vendetta, een bloedwraak, een revanche zonder einde. Geen koop wordt gesloten dan met het oog op winst, en naarmate men minder noden heeft en dus minder afhankelijk is van het geld, maakt men makkelijker winst. De dupe is en blijft de behoeftige; de winnaar, hij wiens noden al bevredigd zijn.

    Wraak is een spel dat zich voltrekt in een volstrekte negativiteit: het vangt aan men een euvel, waarbij de ene nadeel berokkent aan de andere. Die andere kan zich pas rehabiliteren als hij op zijn beurt weer een ander nadeel berokkent. In de wereld van de wraak zijn alle participanten constant op zoek naar slachtoffers. De ene berooft de andere, en omdat een mens zonder bezit zijn noden niet kan lenigen en bijgevolg niet leven kan, wordt hij verplicht om zichzelf te verkopen. Ooit noemde men hem een slaaf, vandaag heet hij ‘arbeider’ of ‘bediende’.

    De zaken zitten nu zo, dat bijna alle mensen ‘slaven’ zijn, en niet in het minst diegenen die zogezegd bogen op een groot fortuin. De slavernij van deze wereld situeert zich namelijk in de afhankelijkheid van de mens als zodanig van een systeem van wraak dat geen menselijkheid meer toelaat.

    Mens ben je in je vrije tijd, op vakantie, in een ander land, met pensioen, in de cinemazaal of tijdens een drinkgelag: het mens-zijn wordt vaak alleen nog maar gespeeld, als het ware als een therapeutische Ersatz. Het ideale leven stelt men zich stilaan voor als een leven zonder dat vervelende mens-zijn, onbevlekt door die ‘zwakheid’, een computer-achtig en netjes bestaan dat tijdig vervangen wordt.

    Want wie mens is, laat in zijn kaarten kijken: hij speelt het spel van het wantrouwen slecht en is gedoemd het te verliezen. Het spel eist immers dat men een menselijkheid voorwendt waaraan men op voorhand verzaakt. Faust heeft zich waarlijk vermenigvuldigd tot in alle uithoeken van de wereld. En het Mensenkind wordt meer dan ooit door allen gekruisigd.

    Maar wie is het nu die gekruisigd wordt? Is het niet Iemand in elk van ons? En wie is het die Hem veroordeelt en die Hem kruisigt? Is het niet iemand in elk van ons? Welk een onbarmhartige keuze maken wij dan, dat wij onszelf geen halt toeroepen.


Stelling 59. De kern van de werkelijkheid
 bewaart een geheim.


Wanneer wij over ‘de wereld’ spreken, dan hebben wij het spontaan over politiek en economie, over het reilen en zeilen van mensen en dingen. Maar is het wel correct om de wereld tot deze eerder oppervlakkige lagen te beperken? Want ook de kunst maakt deel uit van de wereld, en de wetenschap, de godsdiensten, het hele leven van de geest.

Ons wereldbeeld is danig vertekend: het vertrek- en aanhechtingspunt van onze oriëntatie is verkeerd. Het is niet zo dat er een aantal continenten zijn, verdeeld in naties, waarbinnen economieën floreren en godsdiensten, en waar zich gebouwen bevinden waarin mensen aan wetenschap doen of kunst bewaren. Zo’n kijk op de wereld is simplistisch en hij verdraait en beperkt ons gezichtsveld. Naties worden weliswaar gesitueerd op continenten, maar een natie is iets anders dan een omgrensde oppervlakte: economieën situeren zich elders dan in de ruimte; wetenschapsbeoefening laat zich niet in gebouwen opsluiten en godsdiensten situeren zich niet in een bepaald territorium.

    De aarde is weliswaar de plek waar de wereld zich situeert, maar de wereld is veel meer dan alleen maar een lokatie, en zijn lokatie is niet het meest fundamentele kenmerk van de wereld. Het leven speelt zich op aarde af, maar het leven is meer dan een gelokaliseerd-zijn. Wij denken vanuit de ruimte, en wanneer wij aan geschiedenis doen, denken wij ook vanuit de tijd, maar zijn ruimte en tijd de basiscategorieën van de fysische wereld, dan zijn de basiscategorieën van de wereld als zodanig anders en breder. De wereld is niet een kast met vele schuifjes waarin al zijn rijkdommen opgeborgen liggen: hij is daarentegen een benaming voor een ‘groot gebeuren’ waarvan wij deel uitmaken, en waarover wij slechts weinig meer kunnen zeggen dan dat we er deel van uitmaken.

    Het ‘gebeuren’ gebeurt, het voltrekt zich, en wij zeggen ook dat ‘het’ zich voltrekt, eigenlijk zonder dat we weten wat er zich aan het voltrekken is. Wij beschouwen dit gebeuren als een eenheid, getuige het feit dat wij dit met de naam ‘wereld’ benoemen, maar wat wij ervan zien, zijn slechts fragmenten, die dan nog door onze eigen perspectieven beperkt worden. Soms ook zien wij verbanden, en kunnen wij de gissing maken dat alles uiteindelijk met alles samenhangt, maar de eigenlijke samenhang zelf blijft aan ons begrip onttrokken. Wij spreken over ‘de wereld’, maar wij kunnen niet expliciteren wat wij onder de wereld dan wel verstaan.

    En het gaat er eender aan toe wanneer wij over een of ander gewoon ding spreken, zoals een steen, of een mens, een luipaard, een gezichtsveld of een economie: wij geloven telkens dat wij weten waarover wij het hebben, maar indien men ons zou vragen wat wij eigenlijk bedoelen, dan zouden wij moeten vaststellen dat we het niet kunnen verwoorden. Onze definities zouden hiaten vertonen, paradoxen misschien, en fouten; onze omschrijvingen zouden onvolkomen zijn; onze voorbeelden zouden ‘slechts’ voorbeelden blijven, en wat wij eigenlijk bedoelen, zou verborgen blijven, dit wil zeggen: ‘geheim’.

    De dingen, en vandaar ook de hele wereld waarover wij kunnen spreken en waarin wij leven, is in werkelijkheid een groot geheim. Wij zijn niet bij machte om het geheim van de wereld te ontsluieren. Van de diepe wortels van de wereld weten wij niets, onze bewegingen spelen zich slechts aan de oppervlakte daarvan af. Wij weten net genoeg om een eigen richting te kunnen bepalen, net genoeg om te kunnen doen wat wij geloven dat moet gedaan worden, en wij nemen aan dat dit ook volstaat, net zoals het volstaat dat wij een boterham hebben wanneer wij honger hebben: wij hoeven niet te weten wat voedsel precies is, hoe het komt dat het ons in leven houdt, en welke ingewikkelde chemische reacties er bij te pas komen. Wij leven zonder te begrijpen hoe het ueberhaupt mogelijk is dat wij leven, en zo ook bestaat de wereld zonder dat wij zijn diepste fundamenten ooit doorgronden. De wereld waarin wij onze wortels hebben, waarin wij ondergedompeld zitten, waarvan wij een 'product' zijn terwijl hij op zijn beurt mede door ons voortgebracht wordt, blijft een geheim. Het enige wat wij met zekerheid kunnen zeggen is dat wij weten dat dit geheim bestaat, en wij halen onze zekerheid om dit te beweren uit de ervaring van ons leven zelf dat wij voor geen geld meer willen missen. Wij aanvaarden het geheim als zodanig omdat wij eraan vastzitten: het geheim aanvaardt zichzelf; het eerbiedigt zichzelf; het geeft zichzelf niet prijs; het leeft met zijn ‘geheim-zijn’. En alles wat zich in de wereld in alle openheid voltrekt, blijft tegelijk een deel zijn van dat ondoorgrondbare. Daarom ook is het gebeuren van de wereld uiteindelijk aan ons onttrokken. Alles wat wij kunnen doen, is: leren te begrijpen wat het mysterie inhoudt waarin wij leven.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (67)
Stelling 60. Het wantrouwen is de ‘ziel’ van het kwaad.


In de liefdesband wordt onvoorwaardelijk gehandeld en gegeven: wat er van de liefde zoal vereist kan worden, blijft geheim. Kinderen kunnen hun ouders tot eer strekken, maar zij kunnen ook een bron van zorgen zijn: dat lot kan niemand op voorhand kennen, maar wat het ook inhoudt: de liefde accepteert het omdat zij onvoorwaardelijk is. Mensen die aan elkaar trouw zweren voor het leven, weten niet wat de liefde van hen zal eisen: zij kunnen pas trouw zweren als zij de onvoorwaardelijkheid van de liefde aanvaarden, als zij aanvaarden dat de liefde in de eerste plaats een ‘geven’ is. Van een liefde die veel eist, wordt gezegd dat zij op de proef gesteld wordt, dat zij gewogen wordt, dat zij op haar standvastigheid en echtheid onderzocht wordt.

    Liefde die niet in staat is tot onvoorwaardelijk geven, is geen liefde: zij is hebzucht, en hebzucht is voorwaardelijkheid; hebzucht kent geen geheimen; hebzucht wil zekerheid, dit wil zeggen: zelfbescherming, afscherming, en het vermijden van het onvoorspelbare. De hebzucht kadert in het stramien van het afgewogene, het geijkte, het getelde, het kwantitatieve: een oog voor een oog - het principe van de wraak en van de handel. De hebzucht kent geen geheimen en duldt ze ook niet: de hebzuchtige wil zich verzekeren - althans het bezit waarmee hij zich identificeert. De hebzuchtige objectiveert en taxeert; hij meet alle dingen af aan de aan het ruilmiddel toegekende waarde. Wat hij bezit, draagt daarom geen naam; het is anoniem zoals het geld dat het representeert, en daarom ook is het zonder ziel of zonder wezen. De hebzuchtige spant zich in om uiteindelijk ‘het niets’ te hebben. Ook zijn eigen zijn wordt aan het bezit van ‘het niets’ verkocht. Wat hij zogezegd bezit, is openbaar en principieel door iedereen telbaar, maar een andere kwaliteit dan z’n kwantiteit heeft het bezit niet: het wordt volledig gekend en doorgrond door de tel-act, en daarom ook heeft het geen geheim, geen wezen, geen ziel, en bestaat het niet, tenzij in de ziekelijke verbeelding van de wereld. De hebzuchtige verzamelt geen schatten in de hemel - wat hij bij elkaar schraapt, is minder nog dan wind.

    Wat moeten wij denken van een moeder die haar kind laat aborteren omdat het bijvoorbeeld gehandicapt is, of onverhoopt verwekt werd? Deze wereld brengt ‘geleerden’ voort die haar beslissing verdedigen met het argument dat een wereld zonder gehandicapte of ongewenste kinderen een betere wereld is: gezonde en gewenste kinderen zijn beter dan zieke en ongewenste, zeggen zij: dus abortus is in die gevallen de aangewezen ‘remedie’. Dat zowaar eerst een kind moet gedood worden om er eventueel een ander in de plaats te laten geboren worden, blijken zij niet te begrijpen. Sommige van die geleerden argumenteren zelfs dat een kind dat na de geboorte veel zal lijden omdat het bijvoorbeeld een aandoening heeft, maar beter gedood wordt. Zij geloven over het recht te beschikken om in naam van een ander die zich hiertegen niet eens verdedigen kan, te oordelen dat het leven niet waard is om geleefd te worden indien het niet ‘een welbepaalde kwaliteit’ heeft, en die vereiste kwaliteit vullen zij dan willekeurig in. ‘Kwaliteit’, zeggen zij, maar vanzelfsprekend hebben zij hier het kwantitatieve op het oog: het telbare, het berekenbare - allerminst gaat het hen om de geheime kwaliteit van het leven zelf. Voor een uiteenzetting van de kern van dit kwaad en de maatschappelijke consequenties ervan, zie het artikel “De mens als borg voor de duivel”, zoals gepubliceerd in het blog: http://www.bloggen.be/Tisallemaiet .

  Vaak krijgen de verdedigers van dergelijke theorieën veel gehoor: met de hedendaagse religie van de zogenaamde ‘wetenschappelijkheid’ wordt immers het geweten makkelijk gesust. Sommigen die zich zogezegd op de wetenschappen beroepen om standpunten te verantwoorden die het louter wetenschappelijke overstijgen, schermen met al dan niet vermeende bewijskracht en zij dagen ook anderen uit voor een rationeel duel dat elke relevantie mist. Op die manier dagen zij tenslotte het geheim uit: zij dulden het mysterie van het leven niet, en daarom ook dulden zij het leven niet .

    Onder hen zijn er ook die voor iedereen het recht opeisen om gedood te worden wanneer men dat maar wenst. ‘Recht op waardig sterven’, zo noemen ze hun eis. Zij willen aan artsen ook het recht geven om een patiënt die daarom vraagt, te doden. Zij zien blijkbaar niet in dat geen rechtszekerheid bestaat waar niet tevens plichten worden opgelegd, want waar mensen het recht krijgen om gedood te worden, moeten tegelijk anderen kunnen verplicht worden tot moord. De zelfmoordenaars gaan er ook van uit dat de mens beschikt over zijn eigen leven: zij ontkennen het geschenk-karakter van het leven; voor de gelovige zijn zij zoals dieven, want zij weigeren dankbaarheid voor wat zij uit de handen van een ander hebben ontvangen. In de mogelijkheid om het geschenk van het leven te weigeren - een mogelijkheid die berust op de vrijheid welke eveneens een geschenk is - zien zij het recht om dat ook te doen, net zoals de dief die in de mogelijkheid van de diefstal ook het recht ziet om deze daad te plegen. Voor een omstandiger uiteenzetting omtrent het probleem van abortus en euthanasie, zie: J. Bauwens, Het wordt geregeld. Over abortus en euthanasie, ook te lezen op het volgende blog: http://www.bloggen.be/Prudence .

    Omtrent de ‘geleerdheid’ die vandaag velen zich aanmeten teneinde arbitraire ideologieën te kunnen doordrukken, rijzen ernstige vragen. Niet alleen het christendom blijkt gemonopoliseerd te worden door alles behalve christelijke kerken en instituten: ook het authentieke humanisme dat in menig opzicht als een geslaagde poging tot voortzetting van onder meer de zogenaamde ‘christelijk ethiek’ zou kunnen beschouwd worden – men denke bijvoorbeeld aan de zogenaamde ‘Barmhartige Samaritaan-ethiek’ – en dat vaak verkieslijker en ook ‘christelijker’ is dan wat vele kerken aan hun gelovigen durven voor te schotelen, staat bloot aan een gelijkaardig gevaar.  Al te vaak doen ideologieën dienst als dekmantel voor praktijken waarop zij in geen enkele zin toepasselijk zijn, en praten zij alleen het egoïsme goed waarin de mens vanuit zijn feitelijke zwakheid gevangen zit (- zie ook: I.2.B.5, alsook: stelling 65).

    Op zich is elkeen vrij om te geloven wat hij wenst, maar het probleem is nu dat in deze wereld een bepaalde en hardnekkig materialistische wetenschap als de nieuwe religie aanbeden wordt. Een grote massa mensen belijdt deze ‘kennis’, zonder enig besef van ook maar de mogelijkheid dat zij onjuist zou kunnen zijn. Verblind door spectaculaire technische prestaties zoals ruimtereizen en genetische manipulaties, is alle gezonde twijfel bij het publiek helemaal zoek geraakt en kunnen bepaalde ideologen moeiteloos parasiteren op het zweet van de technici met wiens branche zij helemaal niets te maken hebben. De waarheid is, dat heel wat verkapte ideologen, ongeacht welke ideologie zij aanhangen, door allerlei omstandigheden en structurele gegevenheden aan alle controle vanwege derden ontsnappen, terwijl bovendien hun impact op bijvoorbeeld opvoedelingen nog altijd fel onderschat wordt. (Zie in dit verband bijvoorbeeld: J. Bauwens, De Gijzeling van Mithras. Een verdediging van het Christendom tegen het Kerkendom, ook te lezen op het blog: http://www.bloggen.be/mithrasgijzeling ).

    Dit onderwerp wordt elders verder uitgediept. We beperken ons hier tot het belichten, in de volgende stelling, van een ander, nog primitief en onopgeklaard facet van de huidige wereld, meer bepaald zijn overmaat aan tolerantie[1] welke uiteindelijk dezelfde ongewenste consequenties meebrengt als bijvoorbeeld een overmaat aan vrijheid of aan macht. Het resultaat van al deze houdingen geeft immers aanleiding tot tegendoelmatigheid en uiteindelijk ook zelfvernietiging.[2]

 



[1] Het kan bovendien worden opgemerkt dat de intrede en het impact van het tolerantiebegrip te wijten is aan het onterecht opponeren van dit begrip aan dat van de verdrukking. Het tegendeel van 'verdrukking' is geenszins 'tolerantie' doch 'beheersing'. De foutieve oppositie ontspringt aan een evenzeer foutief, objectivistisch mens- en wereldbeeld. Vanuit een christelijk mens- en wereldbeeld, met zin voor persoonlijke betrokkenheid en verantwoordelijkheid, betekent tolerantie, ons inziens, slechts capitulatie, en vraagt elke vorm van verdrukking daarentegen om beheersing.

[2] Vergelijk: EV, 1-24: "[...] [Er] ontstaan nieuwe vormen van aanslagen op de waardigheid van het menselijk wezen, terwijl een nieuwe culturele situatie zich aftekent [...]: brede lagen van de publieke opinie rechtvaardigen sommige misdrijven tegen het leven in naam van de rechten van de individuele vrijheid en maken [...] niet alleen aanspraak op strafuitsluiting daarvoor, maar zelfs op goedkeuring [en hulp] van de overheid. [...] [misdaden] worden stilaan maatschappelijk respectabel. In zo’n culturele en juridische situatie staan ook de grote demografische, sociale of familie-problemen [...] bloot aan valse en misleidende oplossingen, in tegenspraak met de waarheid en met het welzijn van de personen en van de naties. [...] Het geweten, als het ware verduisterd door zo wijdverbreide conditioneringen, [heeft] steeds meer moeite om te onderscheiden tussen goed en kwaad [...]" (EV, 4). "‘Zoals het een eeuw geleden de arbeidersklasse was die onderdrukt werd [...] zo [wordt] vandaag het fundamentele recht op leven bij een grote menigte zwakke en weerloze menselijke wezens, in het bijzonder bij ongeboren kinderen, met voeten getreden. [Deze nieuwe vormen van onrecht] worden misschien verwisseld met elementen van de vooruitgang met het oog op de vorming van een nieuwe wereldorde" (EV, 5). "[...] Kaïn probeert met een leugen zijn misdaad te verbergen. Zo [ook] wanneer [...] ideologieën ertoe dienen om de gruwelijkste misdaden tegen de persoon te rechtvaardigen en te maskeren. [...] Kaïn wil niet denken aan zijn broer en weigert die verantwoordelijkheid, die iedere mens heeft jegens de ander, te dragen". Zo ook vandaag (EV, 8). "[...] Het land van de ‘tuin van Eden’ (Gn 2,15), een plaats van overvloed, van zuivere betrekkingen onderling en van vriendschap met God, wordt ‘land van Nod’ (Gn 4,16) plaats van ‘ellende’, van eenzaamheid en verwijdering van God. [...]" (EV, 10). "[...] [De misdaden van abortus en euthanasie] nemen het karakter van ‘rechten’ aan [...]" (EV, 11). "[Wij staan tegenover] [...] een reële structuur van de zonde, [...] een anti-solidariteitscultuur [...] een echte ‘cultuur van de dood’ [...] bevorderd door machtige culturele, economische en politieke stromingen die een maatschappij-opvatting huldigen die alleen maar op prestaties gericht is [...] een oorlog van de machtigen tegen de zwakken: een leven dat meer aanvaarding, liefde en zorg zou vragen wordt als nutteloos beschouwd of voor een ondraaglijke last gehouden, en wordt daarom hoe dan ook verworpen. [...] Zo wordt een ‘samenzwering tegen het leven’ ontketend. [...]" (EV, 12). "[...] In veel [...] gevallen zijn dergelijke praktijken geworteld in een genotzuchtige mentaliteit [en] een egocentrische opvatting van de vrijheid die voortplanting beschouwt als een hindernis voor zelfontplooiing. Het leven dat zou kunnen voortkomen uit een seksuele ontmoeting wordt zo een vijand die tegen elke prijs vermeden moet worden [...]" (EV, 13). "[Er is] een mentaliteit [...] die het leven alleen aanvaardt onder bepaalde voorwaarden en het afwijst wanneer het begrensd, gehandicapt of ziek is" (EV, 14). "[...] Dit [in ] een cultureel klimaat dat geen enkele betekenis of waarde in het lijden vindt, maar dat het lijden liever ziet als het ultieme kwaad, dat koste wat kost uitgeroeid dient te worden. [...] Op een algemener niveau bestaat [...]een soort Prometheus-houding die mensen ertoe brengt te denken dat zij leven en dood kunnen controleren [...]. [In werkelijkheid wordt zo ] de enkeling verslagen en verpletterd door een dood zonder enig zicht op een zin en zonder enige hoop. [...] [Euthanasie] wordt gerechtvaardigd met een zogenaamd medelijden [...] en met het nuttigheidsargument, namelijk om onproduktieve uitgaven te vermijden die te zwaar drukken op de maatschappij. Zo stelt men voor om [al wie] niet voor zichzelf kunnen zorgen [...] te elimineren. [...]" (EV, 15). "[Ook de] bevolkingsgroei [wordt] aangevoerd om [...] aanvallen op het leven te rechtvaardigen. [...] Tegenover de overbevolking in de arme landen wordt, in plaats van [...] hulp [...] nog steeds anti-geboorten-politiek opgezet. [...] De oude farao, geobsedeerd door de aanwezigheid en de toename van de kinderen van Israël [...] beval dat ieder mannelijk kind dat uit joodse vrouwen geboren werd, moest worden gedood (vgl.Ex 1,7-22). Vandaag treden heel wat machtigen der aarde op dezelfde manier op. Zij zijn [...] bang dat de arme, kroostrijke volken het welzijn en de vrede van hun eigen landen bedreigen. [Eventuele ] economische hulp [...]wordt op onrechtvaardige wijze afhankelijk gemaakt van de aanvaarding van een anti-geboortenpolitiek" (EV, 16). "[...] [Dit zijn] wetenschappelijk en systematisch geplande bedreigingen. [...] Valse profeten en valse leraren hebben het grootst mogelijke succes. [...] [We staan] werkelijk tegenover een objectieve ‘samenzwering tegen het leven‘, waarbij zelfs internationale instellingen betrokken zijn, actief in het aanmoedigen en uitvoeren van echte campagnes om contraceptie, sterilisatie en abortus overal beschikbaar te krijgen. [...]" (EV, 17). "[...] [Er is] de [...] tendens om bovengenoemde misdaden tegen het leven te zien als legitieme uitdrukkingen van individuele vrijheid, die erkend en beschermd moeten worden als echte en eigenlijke rechten. [...] Juist in een tijd nu de onschendbare rechten van de persoon plechtig worden afgekondigd en de waarde van het leven publiekelijk bevestigd, wordt het recht op leven ontkend of vertrapt [...]. [De praktijken spreken de verklaringen tegen]. [...] In plaats van gemeenschappen van ‘mensen die [democratisch] samenleven’ worden onze steden tot gemeenschappen van mensen die uitgestoten raken, gemarginaliseerd, ontworteld en onderdrukt. [...]" (EV, 18). "[Men krijgt] het exacte tegendeel van [...] de rechtsstaat [...] waarin het ‘recht van de sterken’ is vervangen door de ‘sterkte van het recht’. [...] Men kan niet ontkennen dat een dergelijke cultuur van de dood [...] een volledig individualistische opvatting van vrijheid verraadt welke uitloopt op de vrijheid van ‘de sterksten’ tegen de zwakken die gedoemd zijn zich te onderwerpen [...]. Maar wanneer de vrijheid absoluut gemaakt wordt op een individualistische manier, dan verliest ze haar oorspronkelijke inhoud, en weerspreekt zij haar eigenlijke betekenis en waardigheid. [...] Vrijheid ontkent en vernietigt zichzelf, en wordt een factor die tot de vernietiging van anderen leidt, wanneer zij niet langer haar essentiële band met de waarheid [traditie en gezag] erkent en eerbiedigt. [...] Dan [verwisselt] de persoon [...] de waarheid [...] [voor] zijn [...] mening [...], zijn zelfzuchtige belangen en grillen" (EV, 19). "[...]. Als de ontwikkeling van het eigen ik begrepen wordt in termen van absolute autonomie, komen mensen onvermijdelijk tot de afwijzing van elkaar. [...] Op dat punt is alles bespreekbaar en alles onderhandelbaar: zelfs [...] het recht op leven wordt [politiek] ter discussie gesteld of ontkend op basis van een parlementaire uitspraak of van de wil van een deel van het volk - zelfs als het de meerderheid is. [...] Het ‘recht’ houdt op recht te zijn, omdat het niet meer stevig stoelt op de onaantastbare waardigheid van de persoon, maar onderworpen is aan de wil van het sterkste deel. Op deze wijze gaat de democratie [...] op weg naar een wezenlijk totalitarisme [...]" (EV,20). "[Het gaat hier om] de strijd tussen de ‘cultuur van het leven’ en de ‘cultuur van de dood’, [...] [met] de verduistering van de zin voor God en voor de mens, typisch voor [...] secularisme [...] dat christelijke gemeenschappen zelf op de proef te stelt [...]" (EV, 21). "[...] ‘(...) de godvergetenheid hult de schepping in duisternis’ (Gaudium et Spes, 36). De mens is niet langer in staat zichzelf te zien als ‘geheimnisvol anders’ dan andere aardse schepsels; hij beschouwt zichzelf louter als één van de vele levende wezens, als een organisme [...], ‘een ding’, [...] dat [hij] opeist als zijn exclusieve eigendom [...]. Door te leven ‘alsof God niet bestond’ verliest de mens niet alleen het zicht op het mysterie van God, maar ook op dat van de wereld en dat van zijn eigen wezen" (EV, 22). "De verduistering van de zin voor God en voor de mens leidt onvermijdelijk tot een praktisch materialisme dat individualisme, nuttigheidsdenken en genotzucht kweekt [...]: ‘En omdat zij het niet de moeite waard hebben geacht God te erkennen, heeft God hen prijsgegeven aan hun nietswaardige gezindheid en ongepast gedrag’ (Rom 1,28). [...] De zogenaamde ‘kwaliteit van leven’ wordt allereerst of uitsluitend beschouwd als economische doelmatigheid, mateloos consumentisme, lichamelijke schoonheid en plezier, waarbij de diepere dimensies van het bestaan - intermenselijk, geestelijk en religieus - worden veronachtzaamd. Binnen een dergelijke context wordt lijden, een onontkoombare last van het menselijk bestaan maar ook een factor van mogelijke persoonlijke groei, ‘gecensureerd’, verworpen als nutteloos, zelfs bestreden als een kwaad, dat altijd hoe dan ook vermeden moet worden. [...] Dan wordt ook de seksualiteit [...] geëxploiteerd [...]: [ze verwordt tot] middel voor zelfbevestiging en zelfzuchtige bevrediging van persoonlijke verlangens en instincten. [...] Voortplanting wordt dan de ‘vijand’ die vermeden moet worden bij seksuele activiteit. [...] In [dit] materialistische perspectief [...] verarmen intermenselijke betrekkingen ernstig" (EV, 23). "[...] Het morele geweten [...] is tegenwoordig als gevolg van de doordringende invloed van de media, blootgesteld aan een uiterst ernstig en dodelijk gevaar: dat van verwarring tussen goed en kwaad [...]. Een groot deel van de huidige samenleving [...] is samengesteld ‘uit mensen die door hun slechtheid de waarheid onderdrukken’ (1,18): nadat zij God hebben ontkend en geloven dat zij de aardse stad kunnen bouwen zonder Hem, ‘liep hun denken op niets uit’, zodat ‘hun geest die het inzicht verwierp werd verduisterd’ (1,21); ‘terwijl zij beweerden dat ze wijs waren, werden zij dwazen’ (1,22). [...]" (EV, 24).

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (68)
Stelling 61. De erfzonde toont zich in het feit dat het menselijk lotgenootschap principieel het karakter van een samenzwering heeft.


De zondeval heeft er voor gezorgd dat mensen zich als elkaars medeplichtigen - aan de ontrouw - verhouden. Een maatschappij en, in extenso, de hele wereld, heeft daarom het karakter van een samenzwering. Kenmerkend voor de samenzwering is, dat zij niet gebaseerd is op de samenwerking van de participanten maar wel op hun onderlinge tegenwerking. Omdat allen van elkaar weten dat zij vijandige bedoelingen hebben - namelijk tegenover diegene tegen wie de samenzwering is opgezet (- dit noemen wij het 'eerste verraad') - vormen zij voor elkaar ook een voortdurende bedreiging, want zij kunnen elkaar verraden (- dit verraden van het verraad noemen wij het 'tweede verraad'). Hun ‘samenwerking’ heeft een absoluut voorwaardelijkheids-karakter, het hangt als het ware voortdurend aan een zijden draadje, en daarom ook is het een verkapte ‘tegenwerking’. Het samenzweringsverband treft men in een heel expliciete vorm aan in de politiek, waar het, paradoxaal genoeg, de rivaliteiten enigszins tempert omdat de ene er moet zwijgen voor de andere; niet een gemeenschappelijk licht, maar een gemeenschappelijke duisternis houdt hen samen - tenminste, als men dit angstvallige samenkleven als een samenhang mag bestempelen: er is niet iets wat de samenzweerders samenhoudt, er is veeleer iets wat hen belemmert met elkaar te breken, zodat deze vorm van samen-zijn gerust mag beschouwd worden als een ‘hel’: het samenzijn in de hel is erg, maar buiten de hel zou het nog erger zijn, en daarom blijven alle duivels er in gevangen. Samenzweerders delen in dezelfde schuld en zij laten elkaar niet los, teneinde niet te moeten boeten voor die schuld. Maar de rechtvaardigheid zorgt er voor dat precies in dit schuldige samen-zijn reeds de ergste kwelling of boete ligt, en dat lijken de samenzweerders zelf niet te willen begrijpen: hun onbegrip terzake is geveinsd, maar van deze veinzerij, van dit bedrog, zijn zij zelf het eerste slachtoffer. Aan de waarheid valt niet te ontkomen.

    Samenzwering kan niets anders dan verkapte onderlinge tegenwerking zijn, en die tegenwerking wordt getemperd door de angst voor het ‘licht’, zodat zij nooit kan openbarsten in een openlijk conflict dat komaf maakt met die malaise. Daarom ook blijft in de wereld de haat smeulen en komt er aan het lijden nooit een einde. In de wereld vertoeft men om zeggens in de hel zelf.

    De voortdurende angst die de samenzweerders samenhoudt – de angst voor het 'tweede verraad' – betreft meer specifiek de angst voor ‘het verraad dat men een verrader is’. Want de samenzweerders verraden a priori diegene tegen wie zij samenzweren (- namelijk in het 'eerste verraad'), zodat het verraad van hun companen (- het 'tweede verraad) enkel kan bestaan in het verraden worden van het verraad dat hen aan elkander ketent. Zolang de samenzwering blijft bestaan, wordt het oorspronkelijke, 'eerste verraad' niet bestraft maar, in tegendeel, door de wereld beloond. Op het ‘tweede verraad’ – waarbij het verraad zelf aan het licht gebracht wordt – staan daarentegen de strengste straffen: wie de samenzwering aan het licht poogt te brengen, wordt meedogenloos afgemaakt voor de ogen van de wereld.

    De kern van deze hele zaak ligt nu in het feit dat geen mens persoonlijk gekozen heeft voor zijn participatie aan de samenzwering, want elkeen wordt geboren en groeit op in een maatschappij en in een wereld die hij niet eigenhandig heeft gemaakt: dat hij er deel van uitmaakt, gebeurt gewoon, bijvoorbeeld krachtens zijn geboorte. Daarom ook heeft elkeen het recht om tegen de aan hem opgedrongen rol in opstand te komen: de opstandeling kan dus nooit terecht in zijn persoon als een verrader bestempeld worden, aangezien hij geen persoonlijk deel heeft aan de samenzwering. In zijn rol en in zijn maatschappelijke positie is hij weliswaar schuldig aan de samenzwering, en naarmate hij die door persoonlijke – bewuste en vrije – inspanningen verder uitbuit, belaadt hij zich met schuld. Maar principieel is zijn persoon onbesmet. Omdat elkeen nu tot vrijheid en bewustzijn uitgroeit, is elkeen het ook aan zijn eigen persoon verplicht om zijn banden met het kwaad te verbreken van zodra het besef van het samenzweringskarakter van de wereld ontluikt. Doet hij dat niet, dan zal hij, krachtens zijn vrijheid en krachtens zijn bewustzijn, effectief schuld en verantwoordelijkheid dragen voor het kwaad van de wereld.


Stelling 62. Het lot van de Mensenzoon
 is dat van elke christen.


Maar welke regeringsleider van het rijke Westen zal dat doen? Welke keizer van het geld zal ooit zijn populariteit riskeren door het te grabbel gooien van de doorheen vele eeuwen moeizaam verworven privileges? Welke man die bij de gratie van zijn populariteit verkozen werd - tussen haakjes: om deze voorrechten te verzekeren en te bewaren - zal ooit die draai van honderdtachtig graden maken om zijn publiek precies datgene aan te bieden wat het altijd heeft willen verzwijgen en verloochenen? Wie is zo gek?

    Indien zo’n man bestond, men zou hem voor de rechter dagen, en men zou hem de vraag stellen in wiens naam hij nu eigenlijk optrad. En wat zou zo’n man dan anders kunnen antwoorden dan dat hij optrad voor het heil van de mensheid zelf, en dat hij sprak in de naam van God die alle mensen in zijn hart draagt? Hij zou wel volgelingen maken, dat staat vast: de verdrukten, de lijdenden, de troostelozen, de slaven - zij zouden hem zeker op de handen dragen. Maar de gevestigde macht? Zij zou voor een serieus probleem komen te staan, zoveel is zeker. En zij zou alras een strategie bedenken om deze enkeling onschadelijk te maken, zich beroepend op het ons welbekende oorlogs-argument ‘dat het soms noodzakelijk is om één of weinigen op te offeren voor het heil van velen’. Niet lang zou het duren vooraleer de 'gek' in kwestie opgesloten werd, veroordeeld, bespot en gekruisigd.

    De heilige Augustinus zegt dat de rechtvaardigheid zich niet en nooit in deze wereld kan manifesteren. Het rijk van God is immers ‘niet van deze wereld’; het bestaat ‘aan de andere zijde’, en hier, in deze wereld, wordt het vertegenwoordigd door een kerk, dit wil zeggen: een gemeenschap die zich manifesteert los van en transcendent aan elke politieke maatschappij. Zij manifesteert zich, meer bepaald, door te handelen alsof reeds alle mensen broeders waren, zichzelf aldus onvermijdelijk slachtofferend[1] in de handen van hen die de nagestreefde broederschap verwerpen en die volharden in het kwaad (- zie ook: III.5.A). Maar een andere weg is er niet; de zin van het lijden ligt in zijn onoverkomelijkheid: het leed maakt het onmogelijke mogelijk; het is de prijs die dient betaald te worden voor de realisatie van het paradijs op aarde. Diegenen die streven naar gerechtigheid, zijn ‘als lammeren tussen de wolven’, en het mag hier duidelijk zijn dat zij onmogelijk een andere weg dan die van het lijden kunnen bewandelen, willen zij hun hoogste doel ook echt realiseren (- zie ook: stelling 117 en II.4.B).[2]

    Voegen we hier nog aan toe, dat wat mensen niet vermogen te doen, soms door de verborgen gang van de geschiedenis zelf bewerkt wordt.


Samenvatting
. De hedendaagse, op kennis gebaseerde moraal, heeft geen poot om op te staan, en kan slechts een voorlopigheidsmoraal zijn, bepaald door de wensen van een democratische meerderheid. Wij moeten nu erkennen dat de kennis niet onze enige bron is: de werkelijkheid is geen object (van het kennen), maar wij participeren eraan, hij hangt mede af van onze inspanningen. Daarom dragen wij zelf de verantwoordelijkheid voor onze werkelijkheid. De vraag luidt nu: wat kunnen wij doen? De basisverhouding van de mens tegenover de natuur is een liefdesband, en de liefde blijft het fundament van elke waarachtige kennis. Als het ons in onze kennis aan die liefde ontbreekt, dan rest er alleen nog schallend koper, zoals de apostel Paulus schrijft. Sinds de zondeval heerst de mens niet langer over de natuur: hij is haar onderworpene geworden. In de wereld zijn mensen dan ook fundamenteel lotgenoten in deze onderworpenheid, en samenzweerders die eenzelfde schuld dragen. De mensheid verdeelt zich daarom in mensen die de band met God weer willen herstellen, en mensen die volharden in het kwaad. Dit is het gevecht van de mensheid met zichzelf; een innerlijke, voortdurende strijd. Uit ontrouw ontsproten, is onze wereld een bouwwerk van onderling wantrouwen. Concurrentie ligt aan de basis van alle wereldlijke menselijke relaties en ze wordt bovendien listig gemaskeerd. De participatie aan het wereldse vereist het goedkeuren van deze gang van zaken, wat de bereidheid inhoudt om anderen én zichzelf tot koopwaar te reduceren. Niet de persoonlijke noden, maar de door het gouden kalf geconstitueerde rechten en plichten schragen het intermenselijk verkeer. Met het aldus fnuiken van de liefde, verliest de mens echter ook zijn menselijkheid. Het anoniem karakter van het geld verbreekt de band tussen de mens en zijn verdiensten, zijn rechten en zijn plichten. Het geld verwordt van middel tot doel, en het eigenlijke doel, de mens zelf, dreigt in het niets te verdwijnen. Door het geld kan de wereldse macht zich verbergen en vermenigvuldigen. Aan het geldwezen is het principe van de wraak inherent. Een wereld gedirigeerd door de economie, berust op de wetten van de wraak. De ruilhandel op zich is evenmin verwerpelijk als het egoïsme van een cel: beide werkingen zijn levensnoodzakelijk; maar waar zij onbestuurd hun eigen blinde gang gaan, breekt de tragedie los. Dan sluiten zij de menselijkheid uit, omdat wie niet participeert aan dit systeem, gekruisigd wordt aan zijn armoede. Het wezen van de dingen kan door onze woorden niet en nooit gevat worden: altijd blijft er een groot geheim verscholen onder al ons doen en laten. Liefde is onvoorwaardelijk, zoniet is zij hebzucht. Hebzucht wil zekerheid en zelfbescherming; liefde kent twijfel en moet vertrouwen kunnen geven. De hebzuchtige objectiveert en taxeert; hij houdt zich daardoor bezig met het zielsloze. In de abortuskwestie en in de euthanasiekwestie komt dit kwaad exponentieel aan het licht. Het menselijk lotgenootschap berust op een gedeelde schuld tegenover God, en heeft daarom principieel het karakter van een samenzwering. Kenmerkend daarvoor is een onderlinge tegenwerking die aan elke samenwerking een voorwaardelijkheids-karakter geeft. Niet een licht, maar een duisternis constitueert de band tussen samenzweerders. Daarom blijft in de wereld de haat smeulen en duurt het lijden voort. Elke mens heeft het recht om zich hiertegen te verzetten, maar een kentering kan pas komen waar mensen feitelijk met onrecht geconfronteerd worden. Daarom kan alleen het bevorderen van ontmoetingen tussen bevoorrechten en achtergestelden tot wezenlijke veranderingen aanleiding geven. Wie ons voorstel (de confrontatie van de armen met de rijken) in de praktijk zou brengen, zou alras het lot van Christus zelf delen: men zou hem aan het kruis nagelen. Maar de wegen Gods zijn ondoorgrondelijk: de geschiedenis zelf brengt rijk en arm samen.



[1] Johannes-Paulus II (1984: 3): "(...) man in a special fashion becomes the way for the Church when suffering enters his life".

[2] Johannes-Paulus II (1984: 25) citeert: "'If the world hates you, know that it has hated me before it hated you...; but because you are not of the world, but I chose you out of the world, therefore the world hates you... A servent is not greater than his master. If they persecuted me they will persecute you... But all this they will do to you on my account, because they do not know him who sent me' [en verder:] 'I have said this to you, that in me you may have peace. In the world you have tribulation; but be of good cheer, I have overcome the world'".

>>>VERVOLGT>>>


24-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.VERVOLG: GA NAAR BETHINA4

VOOR HET VERVOLG VAN DEZE TEKST, GA NAAR BETHINA4; klik: http://www.bloggen.be/bethina4


21-02-2010
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Download dit boek in pdf
Download dit boek in pdf

Bijlagen:
transatheïsme met lay-out.pdf (3.6 MB)   




Archief per week
  • 15/02-21/02 2010
  • 19/06-25/06 2006
  • 05/06-11/06 2006

    Inhoud blog
  • Download dit boek in pdf
  • VERVOLG: GA NAAR BETHINA4
  • Trans-atheïsme (68)
  • Trans-atheïsme (67)
  • Trans-atheïsme (66)
  • Trans-atheïsme (65)
  • Trans-atheïsme (64)
  • Trans-atheïsme (63)
  • Trans-atheïsme (62)
  • Trans-atheïsme (61)
  • Trans-atheïsme (60)
  • Trans-atheïsme (59)
  • Trans-atheïsme (58)
  • Trans-atheïsme (57)
  • Trans-atheïsme (56)
  • Trans-atheïsme (55)
  • Trans-atheïsme (54)
  • Trans-atheïsme (53)
  • Trans-atheïsme (52)
  • Trans-atheïsme (51)
  • terug naar deel 1


    Foto


    Blog tegen de wet? Klik hier.
    Gratis blog op https://www.bloggen.be - Bloggen.be, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!