Hannah Arendt over Totalitarisme

Aflevering 3: "Gewone mensen weten niet dat alles mogelijk is"

Na de oorlog is het totalitarisme geenszins weg, zo schrijft Arendt (in haar woord vooraf bij het derde deel van de heruitgave van haar werk in 1966): kijk maar naar het bolsjevisme in Rusland en naar de miljoenen doden (in 1949 was dat 3 percent van de bevolking) in het China van Mao: de hersenspoelingen "produceerden (echter) niets anders dan een gigantische hypocrisie." (1) Het communisme is totalitaristisch vanwege zijn mondiale aspiraties maar ook het anticommunisme wil de hele wereld veroveren. "De totalitaire regering verschilt van de dictatuur en de tirannie (…); de totale heerschappij is de enige regeringsvorm waarmee niet te leven valt." (2) Arendt vertelt dat zij in haar uitgebreide bibliografie opzettelijk de talrijke memoires heeft weggelaten: zij zijn meestal oneerlijk en "vertonen een werkelijk verbijsterend gebrek aan inzicht in wat zich feitelijk heeft voorgedaan." (3)

De totalitaire terreur (massazuiveringen, deportatie, genocide) wordt ontketend "op het moment dat elke georganiseerde oppositie uitgedoofd is en de totalitaire heerser weet dat hij niets meer te vrezen heeft." (4) Volgens Arendt wordt de weg naar het totalitarisme geëffend door de omvorming van klassen tot massa's en de uitschakeling van elke groepssolidariteit. (5) In het totalitair systeem worden feiten geminacht en aan de fictie aangepast. Hannah Arendt schrijft inzake het Rusland van Stalin: "alle feiten die niet overeenstemden, of dreigden niet overeen te stemmen, met de officiële fictie - gegevens over de oogstopbrengst, criminaliteit, echt gepleegde 'contrarevolutionaire daden', in tegenstelling tot de latere verzonnen samenzweringen - werden behandeld als niet-feiten (…) zodat elke regio en elk district van de Sovjet-Unie zijn officiële, fictieve statistieken kreeg op dezelfde manier als ze de niet minder fictieve normen van de vijfjarenplannen ontvingen." (6)

Het stalinistische regime was een personencultus, niet de partij doch de politie was er de uitvoerende macht van. Miljoenen volkomen onschuldige en van hun onschuld bewuste mensen werden geliquideerd. De paranoïde Stalin wordt geciteerd: "De onvervreemdbare eigenschap van elke bolsjevist (…) moet het vermogen zijn om een vijand van de partij te herkennen, hoe goed die zich ook vermomd heeft." (7) Stalin eiste valse getuigenissen van zijn elite, zoals Hitler van hen massamoord eiste. De terreur werd beschouwd als een prijs die men moest bereid zijn te betalen voor de economische vooruitgang maar ze leidde tot het tegendeel: hongersnood, chaos en ontvolking, crisis en vernietiging van alle know-how. Het 'bestuur' was in handen van analfabeten. (8) Na Stalin herhaalde zich het totalitarisme onder Chroesjtsjov, te beginnen met zijn machtsgreep in 1957.

Opstanden tegen totalitaire regimes worden telkens bloedig neergeslagen. De vrijheid wordt beperkt inzake politieke vereniging maar ook inzake mening en publieke meningsuiting. "Toen Stalin stierf waren de laden van de schrijvers en de artiesten leeg." (9) In een totalitair regime krijgen beschuldigden geen proces, zij worden tot bekentenissen gedwongen, kunnen niet rekenen op steun van buiten en kunnen niet onschuldig pleiten: zij verdwijnen gewoon in de vergeetput. Met zijn wet van 1957 'tegen sociale parasieten', probeerde Chroesjtsjov de massadeportaties en de slavernij her in te voeren – vergeefs maar het toont aan dat een terugval in totalitarisme altijd op de loer ligt. De satellietstaten kregen na de oorlog alras een eenpartijdictatuur na de opruiming van de door Moskou gewantrouwde politici; in de Baltische staten volgden deportaties; in Oost-Duitsland werd de Berlijnse Muur gebouwd; Stalin herbegon met zijn grote zuiveringsacties. Aan de joden werd een mondiale samenzwering ten laste gelegd zoals met het frauduleuze document over de zogenaamde 'Wijzen van Zion' en het stalinisme kreeg nazistische trekken. Het begin van het eigenlijke boek werd opgeluisterd met een uitspraak van de Franse schrijver David Rousset die Buchenwald overleefde: "Gewone mensen weten niet dat alles mogelijk is." (10)

(Wordt vervolgd)

(J.B., 30 mei 2021)

Verwijzingen:

(1) Hannah Arendt, Totalitarisme, Boom, Amsterdam, vijfde oplage 2021 (eerste druk 2014), in het Nederlands vertaald door Remi Peeters en Dirk De Schutter, p. 48. Oorspronkelijk: Totalitarianisme, deel III, alsook (in een appendix) een gedeeltelijk samengevat negende hoofdstuk uit deel II, getiteld: The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man.

(2) Totalitarisme, p. 49.

(3) Totalitarisme, p. 50.

(4) Totalitarisme, p. 52.

(5) Totalitarisme, p. 53.

(6) Totalitarisme, p. 54.

(7) Totalitarisme, pp. 54-55.

(8) Totalitarisme, p. 55.

(9) Totalitarisme, p. 58.

(10) Totalitarisme, p. 68.

Hannah Arendt over Totalitarisme

Aflevering 2

Wanneer de zuiver economische expansiedrang van de negentiende-eeuwse kolonisering omsloeg in politieke expansiezucht, zijn Hitler en Stalin beginnen te dromen van wereldheerschappij. Voorwaarde voor de totalitaire catastrofe was een toestand van verval van de naties. De kolonisering van Afrika bracht het racisme dat de uitbuiting rechtvaardigde met een 'wetenschappelijke' onderbouw: een jood kan zich hier nooit integreren omdat het burgerschap een zaak wordt van ras. Het kapitalisme maakt van de wereld koopwaar: onder het voorwendsel dat iedereen rijk kan worden (de wortel voor de neus van de ezel; 'the American dream'), krijgt uitbuiting vrij spel. (1)

Tenslotte illustreren de vertalers de actualiteit van dit werk van Hannah Arendt: "Het totalitarisme (…) levert de menselijke wereld uit aan processen van afbraak. De beschaving maakt plaats voor barbarij." (2) Er is almachtswaan ingevolge wetenschap en techniek die zich bijvoorbeeld toont in de verregaande medicalisering die slechts afhankelijk maakt. De mens wordt maakbaar, ook het man- en vrouw-zijn, het leven wordt gerekt, de (zielloze) mens wordt herleid tot leverancier van organen en al dergelijke praktijken werden ontworpen in de vernietigingskampen. De productie omwille van de productie schept overbodigheid, roofbouw, menselijke vervangbaarheid, werkloosheid. De mens wordt herleid tot een producent-consument en een behoeftenbevrediger, zijn mening bestaat niet meer en de wereld wordt herleid tot een markt waarin hij economisch overbodig wordt en die (kapitalistische) economie domineert de politiek die er ook een wordt van vraag en aanbod: wat verlangen de kiezers? Het kortetermijndenken is desastreus voor de natuur en voor de toekomst. Als gevolg hiervan ontstaat onverschilligheid tegenover de politiek en gaan steeds meer burgers weigeren om zich maatschappelijk in te schakelen zodat de democratie zelf bedreigd wordt. De bureaucratie, zo zegt Arendt, is een niemandsbewind: niemand draagt verantwoordelijkheid en zo ontstaat het kwaad als banaliteit. (3)

In haar woord vooraf bij de eerste uitgave schrijft Hannah Arendt dat de twee wereldoorlogen geen vrede brachten doch het voorgevoel dat een derde wereldoorlog dreigt. Sommigen voelen zich overgeleverd aan onbetrouwbare politieke krachten terwijl anderen massa's danig willen organiseren dat zij almacht voortbrengen. De beschaving lijkt teneinde en Arendt zegt dat zij schrijft zowel vanuit roekeloos optimisme als vanuit roekeloze wanhoop. "Het probleem is dat goed en kwaad in onze tijd zo akelig verweven zijn." Een nieuw fundament is nodig, een nieuwe wet die voor de ganse mensheid geldt. (4)

In haar woord vooraf bij het derde deel over totalitarisme waarvan wij de Nederlandse vertaling lezen, vraagt Hannah Arendt zich af met betrekking tot de tragedie van het nazisme en het stalinisme: "wat is er gebeurd? Waarom is het gebeurd? En hoe heeft het kunnen gebeuren?" (5) Maar het einde van de oorlog betekende zeker niet het einde van het totalitarisme.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 28 mei 2021)

Verwijzingen:

(1) Hannah Arendt, Totalitarisme, Boom, Amsterdam, vijfde oplage 2021 (eerste druk 2014), in het Nederlands vertaald door Remi Peeters en Dirk De Schutter, p. 21-23. Oorspronkelijk: Totalitarianisme, deel III, alsook (in een appendix) een gedeeltelijk samengevat negende hoofdstuk uit deel II, getiteld: The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man.

(2) Totalitarisme, p. 23.

(3) Totalitarisme, p. 23-29.

(4) Totalitarisme, p. 39-42.

(5) Totalitarisme, p. 44.

Hannah Arendt over Totalitarisme

Aflevering 1

In 1933 werd de joodse filosofe Hannah Arendt (1906-1975) opgepakt door de Gestapo en belandde zij voor acht dagen in de cel waarna ze naar Parijs vluchtte; na het begin van de oorlog week ze uit naar Amerika. Zij werd Amerikaans staatsburger nadat in 1951 The Origins of Totalitarianism verscheen. (1)

Het werk handelt over de oorsprong van de totalitaire staat: over de vrijheid, de kampen en het door elkaar gehaspeld worden van feit en fictie. De geplande genocide van Auschwitz, de banaliteit van het kwaad, de massamoord als product van een ijverig gehoorzame ambtenarij. (2) Het eerste deel gaat over antisemitisme en bespreekt het wetenschappelijk racisme en het kolonialisme; het tweede gaat over imperialisme en het derde waarvan wij de Nederlandse vertaling – Totalitarisme – van Remi Peeters en Dirk De Schutter hier bekijken, gaat over totalitaire regimes – nazisme en stalinisme. Dat bevat nog een appendix (Het verval van de nationale staten en het einde van de rechten van de mens) met ideeën uit het tweede deel. De vertalers schreven ook een inleiding (Makelaars in overbodigheid).

In die inleiding (3) verwijzen de vertalers meteen naar Arendts tot nog toe bewaarheide"ontnuchterende conclusie dat het totalitaire regime een nieuwe regeringsvorm is, 'waarmee wij heel waarschijnlijk blijvend opgezadeld zitten'". (4) Totalitarisme vernietigt systematisch alle vrijheid en zin. "Wat is nog de betekenis van 'moord' als dagelijks tienduizenden lijken gefabriceerd worden?" (5) Er wordt op gehamerd dat het totalitarisme volstrekt nieuw is: terwijl de tiran terreur zaait vanuit willekeur, acht de totalitaire heerser zich een dienaar van de (wrede) natuur en van de geschiedenis: hij maakt de terreur tot wet die dan geïnterioriseerd wordt: de door het regime veroordeelden zijn er zelf van overtuigd dat zij hun veroordeling verdienen. "(...) op het hoogtepunt van de totalitaire terreur volstonden drie soldaten om honderd mensen weg te voeren, terwijl jaren tevoren drie soldaten niet meer dan vijf mensen in bedwang konden houden". (6)

De megalomane bewering dat voortaan alles mogelijk is, blijkt slechts te betekenen dat alles kan vernietigd worden. De kampen vernietigen de menselijke natuur "onder het voorwendsel die te veranderen". (7) "[De [onverantwoordelijke] almachtswaan] pleegt verraad aan de menselijkheid omdat ze de wereld uitlevert aan anonieme processen en krachten." (8) Arendt beseft dat de tragedie niet de joden betreft, zoals vaak wordt misverstaan, maar de mens als zodanig. De terreur van de kampen diende ook helemaal geen bepaald (politiek) doel: "Wij staan hier oog in oog met een terreur die haar eigen doel geworden is." (9) Het totalitair regime wil "alle mensen, zonder enige uitzondering en waar ook ter wereld, in alle aspecten van hun leven domineren." (10)

Ofschoon zij elkaar niet alleen bewonderd maar ook bestreden hebben, zijn het nazisme en het stalinisme verwant als twee varianten van het totalitarisme. Het nazisme beroept zich weliswaar op de laagste instincten (racisme en tribalisme) maar "[Arendt] begrijpt dat in totalitaire regimes de inhoud van ideologieën er nauwelijks toe doet en uitgevreten wordt door (…) de logiciteit als handelingsprincipe: elke ideologie (…) leent zich tot een totalitair gebruik. (…) als een passe-partout om alles (…) logisch uit te leggen. (…) De veelzijdige, altijd meerduidige ervaring van de complexe werkelijkheid wordt ingeruild voor de logische zekerheid van een idee. Ofwel worden feiten ontkend tot ze passen binnen het keurslijf van een tot in het absurde uitgewerkte, volkomen fictieve ideologische consistentie (…). Ofwel worden feiten gecreëerd zodat ze passen binnen het keurslijf van de ideologie: aanvaarden dat er 'inferieure rassen' of 'uitstervende klassen' bestaan en niets doen om ze daadwerkelijk uit te roeien, is inconsequent". En de vertalers citeren Arendt: "'Je kunt niet A zeggen zonder B en C te zeggen, enzovoort, het rijtje af tot aan het einde van het moorddadige alfabet.' (p. 340)" (11)

De totalitaire staat minacht het eigen volk en staat derhalve wars van nationalisme. Het totalitarisme minacht ook de waarheid, zoals onder meer blijkt uit de (door de Russische Geheime Politie opgestelde) fabrikaat De Protocollen van de Wijzen van Zion, een frauduleus document waaruit moest blijken dat zionisten en vrijmetselaars samen de wereldheerschappij nastreven en dat het antisemitisme moest rechtvaardigen. (12) De bolsjevistenslogan 'Goed is wat goed is voor de beweging' is verwant aan de nazistische slogan 'Goed is wat goed is voor Duitsland' en aan die van extreemrechts: 'Eigen volk eerst', maar nationalisme is nog steeds geen totalitarisme: totalitarisme is volstrekt nieuw: het wil "bestaande klassen (…) omvormen tot massa's" en de macht in handen geven van een geheime politie. (13) De vertalers vatten Arendts analyse als volgt samen.

Een totalitair regime vergt "de fabricatie van grote massa's geïsoleerde en verlaten individuen, die niet samengehouden worden door een gemeenschappelijk belang." (14) Leugenachtige propaganda "presenteert ideologieën als onfeilbare wetenschappelijke voorspellingen." (15) "De fictieve waarheid van de propaganda [wordt omgezet] in een functionerende werkelijkheid" waarbij de fanatieke kern en de leider verborgen worden gehouden. (16) Er is een 'wij-zij denken' (van 'gelovigen' en 'ketters'). Het regime onderscheidt zich van de staat die de façade is waarachter het regime zich verbergt. Niet het leger doch een geheime politie handhaaft de macht en het streven naar wereldheerschappij middels terreur en liquidaties. Niet 'vijanden' doch 'vermoedelijke vijanden' worden vervolgd. De grenzen van het mogelijke worden experimenteel opgezocht in de kampen. Hannah Arendt ontmaskert de grootheidswaan van het totalitarisme.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 27 mei 2021)

Verwijzingen:

(1) Hannah Arendt, Totalitarisme, Boom, Amsterdam, vijfde oplage 2021 (eerste druk 2014), in het Nederlands vertaald door Remi Peeters en Dirk De Schutter. Oorspronkelijk: Totalitarianisme, deel III, alsook (in een appendix) een gedeeltelijk samengevat negende hoofdstuk uit deel II, getiteld: The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man.

(2) https://nl.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

(3) Totalitarisme, pp. 7-32.

(4) Totalitarisme, p. 7.

(5) Totalitarisme, p. 10.

(6) Totalitarisme, p. 12.

(7) Totalitarisme, p. 12.

(8) Totalitarisme, pp. 12-13.

(9) Totalitarisme, p. 13.

(10) Totalitarisme, p. 14.

(11) Totalitarisme, p. 14-15.

(12) Totalitarisme, pp. 16 en 422.

(13) Totalitarisme, p. 17-18.

(14) Totalitarisme, p. 18.

(15) Totalitarisme, p. 18.

(16) Totalitarisme, pp. 18-19.

De waarheid en extreemrechts

Een bedenking n.a.v. het exposé van Mattias Desmet d.d. 23 mei l.l.

Liegen kan ook zonder woorden, met name door het gewoon verzwijgen van de waarheid en uitgerekend deze beproefde methode is aan de orde in het discours van Mattias Desmet. In zijn bespreking van het hoofdwerk van Hannah Arendt over de oorsprong en het wezen van totalitarisme, slaagt hij erin om in alle talen het historisch voorbeeld bij uitstek van een wereldomvattend totalitair systeem te verzwijgen: de katholieke kerk en de religie in het algemeen. Meer zelfs: Desmet heeft het inzake de coronahistorie over het verlies van de zingeving van weleer dat middels de Ersatz van de coronahistorie wordt verdoezeld, alsof een terugkeer naar het religieuze dan wenselijk was en soelaas kon bieden. Echter, de actualiteit in Polen, Hongarije, Turkije en op nog andere plekken waar dictaturen hand in hand gaan met religie toont ons waar die waanzin moet toe leiden. Maar een terugkeer naar de middeleeuwen is nu eenmaal het alternatief van extreemrechts dat zijn hoop blijft stellen in de irrationaliteit van het conservatisme met als verborgen motief de vrijwaring van de eigen voorrechten en bezittingen, met andere woorden: de bestendiging van het onrecht.

(J.B., 26 mei 2021)

Koningin Elisabethwedstrijd voor Piano 2021

Finale: 24 tot en met 29 mei 2021

LINK:

https://queenelisabethcompetition.be/en/competitions/

Vaccineren?– Enkele kritische noten bij onze vaccinatiecultuur

(herhaling van het artikel d.d. 15 december 2014)

Epidemieën

Wanneer wij in aanraking komen met ziektekiemen, wordt ons lichaam gealarmeerd en maakt het antistoffen aan. Vaak echter wordt men ziek of sterft men vooraleer die antistoffen voldoende werken en dikwijls voltrekt zich dat ook op een epidemische schaal. Zo stierven in de middeleeuwen een derde van alle Europeanen door de pest – de zwarte dood – en één van elke tien kinderen met difterie bezweken aan de ziekte; ook de pokken hebben tien percent van alle mensen weggemaaid. Tussen 1881 en 1896 waarde de cholera over de wereld en eiste meer dan een miljoen mensenlevens. (1)

Vaccinatie

Om die katastrofen te voorkomen, wordt er gevaccineerd. Een vaccin is een opzettelijk toegediende ziektekiem die echter verzwakt werd om aan het lichaam de tijd te geven genoeg antistoffen aan te maken en zo gewapend te zijn tegen de tijd dat de ziekte ook echt uitbreekt.

Geschiedenis

Het woord vaccinatie komt van het Latijnse vaccinia dat koepokken betekent: de allereerste vorm van vaccineren situeert zich waarschijnlijk lang geleden in Turkije, waar boeren ondervonden dat ze zich konden beschermen tegen gevaarlijke pokken door zichzelf in aanraking te brengen met het vocht uit de blaasjes van wie leden aan een mildere vorm van pokken. In 1796 stelde Edward Jenner bij melkmeisjes in Engeland hetzelfde vast: zij kregen geen gevaarlijke pokken omdat zij met (milde) koepokken waren besmet.

Soorten vaccins

Louis Pasteur (1822-1895) maakte met verzwakte bacteriën van onder meer de (naar hem genoemde) Pasteurella multocida of kippencholerabacteriën een vaccin tegen ernstiger vormen ervan en hij formuleerde de techniek. Hij maakte ook vaccins tegen cholera, mildvuur en hondsdolheid. Almroth Wright maakte met dode bacteriën in 1897 een vaccin tegen buiktyphus. Pierre Roux, Alexandre Yersin en Shibasaburo Kitasato vaccineerden met ontgifte bacteriën tegen difterie (kroep) en tetanus (klem). Later maakte men ook synthetische vaccins en vaccins van onschadelijke onderdelen van ziektekiemen.

Toediening van vaccins

Vaccins worden toegediend via de huid, in een spier, in een ader of via de mond, op de juiste leeftijd en vaak herhaald omdat hun werkingsduur beperkt is. Soms wordt aan het vaccin een bewaarmiddel toegevoegd. (2)

De zin van vaccinaties

Vandaag worden epidemieën voorkomen met vaccinatieprogramma's, wereldwijd gecoördineerd door de WGO, en zo zouden jaarlijks twee tot drie miljoen mensen aan de dood ingevolge besmettelijke ziekten ontsnappen. Met vaccinaties werden al heel wat plagen uit de wereld geholpen.

In Vlaanderen is vaccinatie tegen polio verplicht (behalve dan voor zwakke kinderen); in Nederland zijn er enkel aanbevelingen (door 95 pct. van de bevolking opgevolgd).

Statistisch voordeel maar geen absolute veiligheid

Er zou aangetoond zijn dat het altijd beter is om voor de aanbevolen ziekten te laten vaccineren, maar dat betekent niet dat vaccins absoluut veilig zijn: een kind kan sterven ingevolge de toediening van een vaccin en dat is des te pijnlijker als het een ziekte betreft die zo goed als uitgeroeid is, zoals bijvoorbeeld difterie, waarvan wereldwijd nog amper 5000 gevallen te tellen zijn – in de USA bijvoorbeeld werden van deze ziekte tussen 2004 en 2008 helemaal geen gevallen meer gerapporteerd. (3) In België werden in 2011 nog 103 gevallen van Kinkhoest en 85 gevallen van Mazelen vastgesteld.

Harde kritiek door dr. Humphries

Maar er is nog kritiek, zoals die bijvoorbeeld wordt verwoord door dr. Suzanne Humphries, samengevat in een interview daterend van september 2014 voor een Zweedse televisiezender (*) .

De interniste en nierspecialiste, dr. Suzanne Humphries, verklaart in dat interview dat er verschillende problemen opduiken bij vaccinatie. Om te beginnen verschilt de toediening van ziektekiemen bij vaccinatie grondig van de natuurlijke besmetting: door de kiemen met een naald in te spuiten, wordt het zenuwstelsel veel directer aangevallen dan bijvoorbeeld via inademing van besmette lucht. Verder bevat het vaccin naast de verzwakte kiem ook nog een aantal chemische stoffen. En op de vraag of vaccins ook echt werken, antwoordt zij dat sommige vaccins er wel in slagen om een epidemie te onderdrukken maar dat geen enkel vaccin de volksgezondheid kan verbeteren omdat geen vaccin in staat is om de gezondheid van een individu te verbeteren. Een vaccin bevat immers niets dat ons lichaam echt nodig heeft, en wij hebben zeker geen aluminium, kwik of bewaarmiddelen nodig die in de vaccins verwerkt zitten.

Hebben vaccins ervoor gezorgd dat heel wat ziekten verdwenen zijn? Dat zou geval per geval moeten bekeken worden en zo bijvoorbeeld heeft dr. Humphries de geschiedenis van de pokken onderzocht. In het Engelse Lester bleef het aantal sterfgevallen ingevolge pokken hoog ondanks het feit dat daar duchtig gevaccineerd werd. Ondanks alle waarschuwingen voor rampscenario's, besloot deze stad ooit om te stoppen met vaccineren en tegen alle verwachtingen in, waren er plots minder zieken en ook minder sterfgevallen.

Tussen haakjes werd slechts 5 tot 10 percent van de wereldbevolking ooit ingeënt tegen de pokken en verder is het ook zo dat de pokken niet zijn uitgeroeid. Bovendien is te zien op grafieken dat het aantal sterfgevallen mettertijd inderdaad almaar afnam, maar bekijkt men het hele plaatje, dan kan men zien dat vanaf het ogenblik dat men is gaan vaccineren, die afname is vertraagd!

Om aan de weet te komen of vaccins werken, zouden wij voor elk vaccin een vergelijking moeten maken tussen een wel en een niet gevaccineerd deel van de bevolking, zegt dr. Humphries, maar omdat nu eenmaal iederéén gevaccineerd wordt, kunnen wij dat niet. We kunnen wel een vergelijking maken tussen gevaccineerden en mensen die zich bewust niet hebben willen laten vaccineren en daar merkt men dat er nauwelijks een verschil is. En dan rest uiteraard de vraag of het vaccin veilig is, want dat is niet bewezen, integendeel: er zijn redenen om aan te nemen dat de toegevoegde stoffen in vaccins schadelijk zijn voor het immuunsysteem en voor het zenuwstelsel.

Het stemt dan ook tot nadenken dat vaccins steeds vroeger worden toegediend aan babies en dat er ook steeds meer worden toegediend. Verontrustend is bovendien dat de autoriteiten geen kritiek dulden op het vaccinatiebeleid en dat zij vaccinatie in alle gevallen blijven aanprijzen. De mensen zouden alle klokken moeten laten luiden om dan zélf verantwoorde beslissingen te kunnen nemen. In plaats daarvan ziet men de overheid overreden in plaats van informeren, onder meer door de mensen bang te maken en door hen foute informatie te geven of door informatie achter te houden, zoals dat bij uitstek het geval is inzake de griepvaccins waarvan wetenschappelijk vaststaat dat ze niet werken.

De mensen worden niet geïnformeerd over de risico's van vaccinatie. Dat terwijl er genoeg alternatieven zijn (zoals hygiënische maatregelen en vitaminekuren) om epidemieën te lijf te gaan en om onze afweer te versterken. De wantoestanden zijn een gevolg van een bijna religieus geloof in vaccinatie en het is de (nochtans gezonde) twijfel die medici angstig maakt.

Dr. Humphries zou zichzelf nooit laten vaccineren, ook niet als ze naar het buitenland ging, omdat zij vindt dat hygiënische maatregelen en het op peil houden van het immuunsysteem een veel betere keuze is. Hetzelfde geldt voor mensen in ontwikkelingslanden: zij hebben niet zozeer vaccins nodig maar wel gezonde voeding en zuiver drinkwater.

Een ethisch dilemma

Ons inziens immers dient zich op dit punt om zeggens achter de coulissen bovendien nog een bijzonder ethisch dilemma aan dat te maken heeft met het onderscheid tussen zelfbehoud en soortbehoud en met de onverenigbaarheid van die twee. Wat aantoonbaar goed is voor de volksgezondheid is immers niet altijd goed voor elk individu afzonderlijk. Het is met andere woorden helemaal onjuist om te geloven dat maatregelen die de volksgezondheid ten goede komen, automatisch beter zijn voor iedereen. Het is zelfs zo dat bepaalde maatregelen die de volksgezondheid ten goede konden komen, in strijd blijken met de mensenrechten of zelfs konden bestempeld worden als moorddadig.

Een duidelijk voorbeeld hiervan blijkt uit de aanklacht van Adolf Hitler dat het niet spoort om jonge en gezonde mensen te laten sneuvelen aan het front om de oude, zwakke en zieke thuisblijvers in leven te houden: het aandeel van de ouderen, de zieken, de gehandicapten en de kinderen vormt inderdaad een 'belasting' voor een volk, maar dit gegeven kan uiteraard de uitroeiing van deze bevolkingsgroepen nooit rechtvaardigen, alleen al omdat iederéén ooit kind was en oud en ziek kan worden.

Het zijn bovendien de ziekten die dienen uitgeroeid te worden en niet de zieken: zij moeten niet worden gedood maar genezen, ook al lijkt er in functie van het soortbehoud of van de volksgezondheid helemaal geen onderscheid te maken tussen genezing en dood omdat in de beide gevallen de ziekte verdwijnt!

Het door elkaar haspelen van de twee genoemde perspectieven of het voorrang geven aan het soortbehoud ten koste van het individu, zou een bijzonder kwalijke vergissing zijn: de menselijke persoon is belangrijker dan de soort, ook al is het zo dat de persoon niet kan bestaan zonder de soort. Om exact dezelfde reden is het weliswaar zo dat een mens niet zonder voedsel kan, terwijl hij toch belangrijker is dan het voedsel dat hij tot zich moet nemen om in leven te kunnen blijven. Inzake vaccinatie is het alvast zo dat zelfs een gebeurlijke verbetering van de soort, de individuele risico's nooit kunnen goedpraten. Om dezelfde reden kan het zogenaamde overbevolkingsprobleem de gedwongen infertilisatieprogramma's nooit rechtvaardigen. (°)

(J.B., 15 december 2014)

Verwijzingen:

(1) In Europa 250.000, in Amerika 50.000, in Rusland 367.890, in Spanje 120.000, in Japan 60.000, in Egypte 58.000.

(2) Het betreft de stof thiomersal, die bestaat uit het giftige ethylkwik en thiosalisylaat.

(3) In 1921 telde men in de USA nog 206.000 gevallen van difterie met 15.520 doden.

(*) https://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=BpC0Tbb3diI

(**) Zie ook: www.drsuzanne.web 

(°) Zie onze artikels over dit onderwerp op deze webstek.

http://nl.wikipedia.org/wiki/Vaccin

http://nl.wikipedia.org/wiki/Inenting

http://nos.nl/artikel/129945-recente-rampen-in-haiti.html

http://nl.wikipedia.org/wiki/Cholera

http://nl.wikipedia.org/wiki/Difterie

http://nl.wikipedia.org/wiki/Kroep_(ziekte)

http://nl.wikipedia.org/wiki/Pest_(ziekte)

http://www.menselijk-lichaam.com/besmettelijke-ziektes/pokken

http://www.cdc.gov/diphtheria/clinicians.html

http://www.zorg-en-gezondheid.be/Nieuws/Gezondheidsconferentie-Vaccinaties/

http://www.google.be/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0CB8QFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.zorg-en-gezondheid.be%2FWorkArea%2FDownloadAsset.aspx%3Fid%3D29898&ei=et-NVI_JOIPsUu7mgNgE&usg=AFQjCNGdGZi8z9-9ECnN7MfbYUD-E3K9GQ&sig2=P4JwhePCxDDfTUidEhT81A

http://www.who.int/topics/immunization/fr/

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiner's “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 5/5: Bedenkingen (vervolg 2)

Het voelen is persoonlijk, zegt Steiner, het denken niet, het denken is universeel. M.i. is dit onderscheid niet wezenlijk. Waar aan het denken enige universaliteit kan toegeschreven worden, is dat veeleer omdat de instrumenten van het denken een zekere universaliteit verworven hebben krachtens hun geldigheid op grond van conventies: de woorden waarmee wij denken, en welke mededeelzaam, uitspreekbaar, onthoudbaar, opschrijfbaar zijn, bezitten wij tezamen, en ook alle dingen die met deze woorden zijn gezegd, alle gebeurtenissen die middels deze woorden werden beschreven of afgebeeld in de taal. Ook alle gevoelens die de mensheid heeft doorleefd zijn in deze zin universeel waar ze tot afbeeldingen middels de instrumenten van het denken zijn geworden. Vele woorden beschrijven of creëren één gevoel dat wij herkennen en dat aldus zijn universaliteit laat zien. Maar ook is het zo, dat elk nieuw kunstwerk iets heel nieuws toevoegt aan de wereld, en dat wij het herkennen betekent geenszins dat het er al was, dit is alleen misleidend. Zoals wij het vanzelfsprekend vinden dat een technisch apparaat functioneert, en niet vanzelfsprekend wanneer het dat niet doet, zoals wij het bewijs van de stelling van Pythagoras vanzelfsprekend vinden als wij het lezen, terwijl we het zelf misschien nooit hadden kunnen vinden, zo vinden wij gemakkelijk elk kunstwerk vanzelfsprekend en des te vanzelfsprekender in de mate het dat eigenlijk niét is. Want wat als het meest vanzelfsprekende overkomt, is precies datgene waar het meest voor gewrocht en gevochten is; alleen het storende, het mislukte, het onvolmaakte, het niet geslaagde heeft geen vanzelfsprekendheid. Comfort is vanzelfsprekend, geluk deert niet, de lach is probleemloos, welvaart achten wij een gewone zaak, wij verwonderen ons het minst over precies die dingen waarin de meeste krachten schuilen. Elk sterfgeval onderbreekt ons gewone leven, maar over het leven zelf verwonderen wij ons niet, dat laten wij ons welgevallen, alsof we er altijd al recht op hadden - en men kan hier verwijzen naar de terechtwijzing van Job. Kortom: de universaliteit die aan het denken toegeschreven wordt, is m.i. ‘slechts’ een maaksel, geen objectiviteit, niet iets extern. Net zoals wij overal ten lande begrepen worden wanneer wij om water vragen als wij onze dorst willen laven, net zo worden wij overal begrepen wanneer we een optelsommetje maken, een redenering produceren of een verhaal vertellen, en de rationaliteit waaraan wij dit toeschrijven is evenmin als de taal zelf, iets dat buiten deze wereld zou staan. Het verschilt van de stof, inderdaad, maar deze wereld is niet van stof. Wij zitten, zoals Steiner zegt, middenin een reële wereld van de geest, maar de stof, of breder nog: de hele natuur, is letterlijk de incarnatie van Gods trouw waardoor wij de garantie hebben dat al onze bedoelingen terecht komen. Het bestaan van die 'drager van de wereld' is een wonder op zich, het getuigt van een persoonlijke aanwezigheid dewelke zich onmiddellijk bij onze wereld betrokken weet.

“Niet het denken houdt de denker bezig doch wel het object van het denken”, zegt Steiner, en hij wil dit als een uitzonderingstoestand verhalen: het denken is het niet waargenomen element van ons geestesleven, het kan niet tegelijk geschieden en waargenomen worden. In de beschouwing van de wereld is mijn denken afwezig. En het denken scheppen we uit het niets, zonder het te doorgronden (in tegenstelling tot de wereld die we pas zouden kunnen scheppen indien we hem eerst zouden doorgronden - met een verwijzing van Steiner naar Schelling). Het spijsverteren kan geen object zijn van het spijsverteren, het denken daarentegen kan wel object van het denken zijn. Vandaar zijn de dingen mij vreemd omdat ik geen deel heb aan hun ontstaan, terwijl ik wel deel heb aan mijn denken, zodat ik ook deel krijg aan alles wat ik mij middels mijn denken heb eigen gemaakt, aldus Steiner. Maar is dit wel zo?

Is het zo, dat men het denken kan denken? Wij geloven dit, maar waar we dit geloven te kunnen, krijgen we ook paradoxen, omdat we dan onvermijdelijk objectniveaus en metaniveaus door elkaar gaan haspelen. Het denken waarover wij nadenken, is niet hetzelfde denken als het denken dat wij effectief denken. Het nadenken over het denken is pas mogelijk waar wij het denken dat object is van ons nadenken, eerst tot stilstand hebben gebracht, en dan rijst de vraag of een tot stilstand gebracht denken nog langer het wezenlijke van het denken bevat. Want het denken is in wezen de verinnerlijking van de dialoog, en een dialoog is een levend gebeuren, dat nooit af is, dat wezenlijk in groei is, altijd in wording is, altijd aanvulbaar en verrijkbaar blijft. Het denken dat aan het nadenken onderworpen wordt heeft daarentegen een zekere doodsheid over zich: het is een afbeelding van dat denken, b.v. in de vorm van een tekst of in de vorm van een herinnering. Maar alle activiteit ontbreekt er aan. Doordat het nog langer als denken beschouwd wordt, wordt het ermee geïdentificeerd, en gaan we een verkeerd zicht op het denken krijgen, als ware het denken iets dat men zich kon verwerven, iets dat men kon bezitten of objectiveren. Het denken beschouwen als mogelijk object van een denkactiviteit, betekent aldus het reduceren van dat denken tot een afkooksel van zichzelf. Weliswaar kan men een gedachtegang volgen, b.v. in een wiskundig bewijs, maar dan doet men wezenlijk iets anders dan denken. In de neergeschreven gedachtegang zit immers reeds de doelgerichtheid welke bij de activiteit van het denken wezenlijk is, en die door het denken wordt ontdekt. Het metadenken verhoudt zich tot het denken, zoals het bewandelen van een weg zich verhoudt tot het zoeken van een weg. Het denken is wezenlijk deze zoekende activiteit; het volgen van een weg is louter het waarnemen van de herinnering van een ander. De afstand tussen het bewijzen van een stelling (waarvan de essentie gelegen is in het creëren van die stelling zelf) (2)) en het lezen van een bewijs, lijkt gering, doch is onoverbrugbaar. Het bezichtigen van het Gentse Altaarstuk van Van Eyck, kan gevolgd worden door de uitspraak: “Ik heb het gezien”, maar deze uitspraak is een flagrante leugen, omdat men niet kan zien wat men niet kent. Men neme de proef op de som, en men tracht zich te herinneren wat men dan gezien heeft, men tracht het na te tekenen of te schilderen uit z’n hoofd. Het resultaat is mager, vaak weet men na enkele minuten niet meer hoeveel panelen er waren, welke figuren er afgebeeld zijn, welke de kleur van de mantels was. Men heeft helemaal niets gezien tenzij een schim. De bezichtiger ziet niets, hij wordt gedurende een korte tijdspanne door het werk gehypnotiseerd; zijn ogen zijn de zijne niet meer terwijl hij toekijkt; ze behoren toe aan Van Eyck, en het is Van Eyck die met zijn ogen kijkt en niemand anders. De bezichtiger die de St.-Baafskerk verlaten heeft, kan zich alleen herinneren wat hij zelf met zijn eigen woorden heeft benoemd, luidop of innerlijk, of wat de gids hem heeft verteld, maar iets anders kan hij zich niet meer voor de geest roepen. Dat hij gedurende de bezichtiging het gehele werk in al zijn grootsheid toch gelooft gezien te hebben, komt allen hierdoor, dat Van Eyck het kon zien. De duizelingwekkende rijkdom van de wereld kunnen wij vatten, omdat we deze niet kennen. Ook niet deze van de natuur, deze van het leven. Ook het denken dat een levend proces is, kunnen wij niet aan het denken onderwerpen, en waar we dat toch geloven te doen, vergissen we ons per definitie. In het gesprek delen we aan elkaar dingen mee, vaak zijn dat slechts herinneringen van anderen, dode dingen - zodat er niet echt gesproken of gedacht wordt. Wij rijden zoals treintjes over bestaande sporen die al talloze keren bereden werden. Alleen de ethische dialoog is echt, de dialoog waarin de woorden van de partners door wederzijds vertrouwen worden onderbouwd, de dialoog waarin woorden geschonken worden, beloften gedaan worden, waar men zich borg stelt en daartoe woorden benut. Het denken is functioneel, en zo ook kan het metadenken een zekere functionaliteit hebben. Maar er is een bewustzijn dat van dat denken verschilt, dat daar achter ligt, als een bredere en vastere laag, en dat is het ethisch bewustzijn, dat creatief is, doelgericht, eenmalig en eeuwig.

Staat het denken, zoals Steiner gelooft, boven object en subject? In het licht van het voorgaande geloof ik te kunnen stellen dat het nu duidelijk is dat het denken zich niet boven het subject en object verheft, terwijl het daarvan wel verschilt, maar in een andere zin: het subject transcendeert het denken, en niet andersom. Wel kunnen we het denken en het (ethisch) bewustzijn onderscheiden, en dan kunnen we zeggen dat, op zijn beurt, het subject door het bewustzijn overstegen wordt (er in baadt). Maar m.i. gaat het daar om het goddelijke bewustzijn of Zijn, dat zich overigens ook in de natuur aan ons manifesteert. De herenigende activiteit waarover Steiner spreekt en die hij aan het denken toeschrijft, zie ik niet in dat denken plaatsgrijpen, doch in het ethische handelen, in de liefde. Hereenmaking via het denken is gedoemd tot onvoltooibaarheid wegens het fundamentele wantrouwen waarmee het in gang werd gezet. Het kan niet worden opgegeven weliswaar, omdat gemaakte schuld nu eenmaal dient ingelost te worden; maar net als het inlossen van schuld niets kan bijbrengen aan de eigen rijkdom, net zo kan het denken ons niet rijker maken aan ware kennis. De beoefening van wetenschap is derhalve misschien nog het best te omschrijven als het ondergaan van een straf dewelke, nutteloos op zich, toch ondergaan moet worden, wil men het vertrouwen herstellen en het werk voortzetten.

Ik weet niet of het na deze eerder ongeordende en veeleer intuïtieve bedenkingen n.a.v. de lectuur van Steiners Filosofie der Vrijheid, nog zin heeft om in te gaan op diens kritiek op Kant. M.b.t. Steiners kritiek op Kants ethiek heb ik reeds iets gezegd. Steiners behandeling van de metafysica van Kant of van het kritisch idealisme is een meer technische zaak. Ik had in mijn licentiaatsverhandeling (1994) reeds enkele kritieken bij Kant geformuleerd, o.m. deze dat Kants stelling dat we ons kunnen verheffen boven al de denkvormen die hij opsomt, berust op de stelling dat analytische oordelen geen ervaringskennis behoeven, een stelling die op haar beurt berust op de stelling dat de wet van de contradictie geen ervaringskennis behoeft - wat ik daar (en in mijn filosofietekst) geloof weerlegd te hebben. Ook m.b.t. de categorische imperatief valt een en ander aan te merken. En verder lijkt mij ook Kants onderscheid tussen analytische en synthetische oordelen niet zo fundamenteel als hij ons wil doen geloven (- ik heb dat punt in ‘t lang en in ‘t breed in een aparte tekst uitgewerkt). Ik acht verder de kritiek van Steiner bij Kant correct en relevant, maar ik vind dat Steiners alternatief niet in de goede richting blijft gaan (hij moest zich gewend hebben tot de ‘act’!). Het is bijgevolg een beetje ergerlijk dat in het universitair onderwijs zo weinig aandacht gegeven wordt aan kritieken op grote filosofen, want Steiner dateert van het begin van deze eeuw en hij wordt niet eens vernoemd als Kant aan de orde van de dag is. Ik kan daaruit niets anders besluiten dan dat men met de leerstof niet echt begaan is, al blijf ik wel ontvankelijk voor elke mogelijke andere verklaring.

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

(1) Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

(2) Hierop berust trouwens mijn vertrouwen in de waarheid van Fermats woorden toen hij zei een bewijs te bezitten voor zijn stelling.

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiner's “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 4/5: Bedenkingen (vervolg 1)

De beide vragen die het richtsnoer vormen voor de FdV zijn bijzonder problematisch. Waarom moet de wetenschap op de antropologie worden gebaseerd? En: hoe anders kan de vraag naar het al dan niet vrij zijn van de mens beantwoord worden tenzij via het definiëren van het begrip van de vrijheid zelf? Maar, inderdaad, de vragen zijn belangrijker dan de antwoorden, en elk nieuw concept vraagt in de eerste plaats om zijn definitie; elk oordeel vraagt er ook om, gegrond te worden; het vooropstellen van een voor elkeen toegankelijke ideeënwereld klinkt wel heel democratisch maar krijgt makkelijk een bijsmaakje vanaf het ogenblik dat diegenen die ondanks alles blind blijken voor bepaalde intuïties, te horen zouden kunnen krijgen dat zij de hand in eigen boezem moeten steken. Kortom: geen leer kan zichzelf geheim houden zonder terecht in diskrediet te komen, aangezien datgene wat zich niet tot convocatie bereid weet, zich aan het beginsel van de gerechtigheid onttrekt, hoe goed de bedoelingen ook mogen zijn. Ik onthou mij vooralsnog van het uiten van dergelijke beschuldigingen tegenover Steiner, maar vrees wel voor problemen m.b.t. het beloofde werk over de geestelijke wereld waarover hij heel even spreekt.

Steiner stelt bij het begin de vraag naar de oorsprong van het denken: wij stellen ons niet met de waarnemingen tevreden, zegt hij: wij willen die ook verklaren, dus datgene wat ze veroorzaakt, kennen. Ik geloof echter dat waarneming reeds een vorm van verklaring is, dat de waarneming aan de gewaarwording voorafgaat (zie mijn bedenking bij het natuurconcept van Whitehead), en dat waarneming en verklaring deel uitmaken van een probleemoplossende activiteit, waardoor ze met het tot oplossing gebracht worden van het probleem mettertijd ook irrelevant worden en verdwijnen, zodat ook het denken als middel moet worden gezien, welke met het bereiken van z’n doel zal hebben afgedaan. Al mag men hier het denken niet verwarren met het bewustzijn dat eerder aan de ziel dan aan het lichaam moet worden toegeschreven: Afasiepatiënten kunnen vaak niet meer in woorden denken, maar hun bewustzijn zelf is aantoonbaar helder en ongeschonden. Ik geloof persoonlijk dat de gebieden die wij momenteel benoemen als bewustzijn, denken, voelen e.d. meer, zich in de toekomst heel sterk zullen gaan differentiëren o.i.v. aan de gang zijnde experimenten met het beïnvloeden van bewustzijnstoestanden via het controleren van chemische en andere processen, en via neurofysiologisch onderzoek. De ziel mag m.i. niet met het denken worden verward, en ook niet met het gevoel. Binnen het denken werden al in de middeleeuwen de notitia en de de cogitatio onderscheiden. Lust en onlust spelen zich net als vreugde en verdriet binnen ons bewustzijn af, maar zijn onderling onvergelijkbaar. Net zoals b.v. de vele geurgewaarwordingen welke vaak in staat zijn om bij ons de prilste herinneringen op te roepen, meestal geen namen dragen, zo ook is het gesteld met de eindeloze variëteit aan mogelijke zielsroerselen. Terwijl we geen namen geven aan geuren omdat het reukzintuig bij de mens afsterft, hopen we te mogen hopen dat de onbenoemdheid van de vele zielstoestanden aan het nog niet helemaal geboren zijn van de ziel te wijten is. Met de literatuur, de oude Griekse tragedies in de eerste plaats, werden fundamentele zielstoestanden in kaart gebracht en kunnen ze a.h.w. met één woord (Oedipus, b.v.) aangeduid worden. In de literatuur en in de kunst in het algemeen is die eindeloze zoektocht naar het in kaart brengen van wezenlijke trekken van de menselijke ziel nog maar pas begonnen, nog onontgonnen, onontdekt, nog in de kinderschoenen staande. De in de psychologie aangebrachte onderscheidingen van driften en drijfveren, en van motieven en redenen, gaan eigenlijk niet verder dan het Griekse onderscheid tussen twee vormen van 'willen', het boulomai en het ethelo, die respectievelijk duiden op het redelijk overleg en het gepassioneerd worden. Als ik mij niet vergis bestaan in het latijn enkel de verba velle voor willen en nolle voor niet willen. Het 'geloven' dat wij vandaag kennen stamt van het Hebreeuwse anumah, dat eigenlijk trouw betekent, waarvoor geen woord was in het Grieks, behalve pistis (geloof), het latijnse credere (geloven) duidt zoals ons werkwoord al meer op het aanvaarden van iets zonder het te zien, wat weliswaar een zeker vertrouwen veronderstelt, maar toch verre van dezelfde religieuze gevoelswaarde heeft, denk maar aan het gebruik van de term 'krediet' in het alles behalve barmhartige bankwezen.

Misschien kan hier ingegaan worden op de vergelijking die Steiner in een later hoofdstuk (namelijk het vijfde) maakt ter verduidelijking van de situering van het concept ‘begrip’ in zijn filosofie, namelijk waar hij zegt dat het begrip natuurlijkerwijze uit de mens voortkomt zoals de plant voortkomt uit het zaadje, en dus ook tot het natuurlijke behoort. Meteen moet hier ook worden ingegaan op zijn stelling (waarmee ik het overigens roerend eens ben) dat geen bewustzijn zonder zelfbewustzijn kan bestaan. Want hoe zit het dan met de natuurlijkheid van dat bewustzijn waar tegelijk het zelfbewustzijn de kop opsteekt? Geven dergelijke ideeën geen voer aan het fysicalisme dat, eens dit het levensprincipe “als natuurlijk voortspruitende uit het dode ding” zou hebben ontdekt, nog slechts één stap hoeft te doen om unieke wezens te fabrikeren die zich over zichzelf zullen verwonderen? Welnu, omdat ik redenen geloof te kunnen aanbrengen die én de menselijke fabricage van het levensbeginsel én deze van het (zelf)bewustzijn naar een sprookjesland verwijzen, bekijk ik Steiners voorstelling van zaken m.b.t. het ontstaan van het begrip dan ook met argusogen. Men belandt hier onwillekeurig bij het probleem van de genese van de taal en tevens bij de etiologie, waar o.m. taal en gedrag van dieren worden bekeken. Maar, die weg opgaande, lijkt het onderscheid tussen communicatie en interactie te vervagen, of beter: lijkt dit fundamentele onderscheid met opzet vervaagd te worden door een al te technische (een te fysicalistische) aanpak van de zaak zelf, waardoor het probleem niet verhelderd doch vertroebeld wordt, zodat ik niet geneigd ben om heil te zien in die louter materiële benaderingen. De wijze van benaderen zelf zal m.i. van doorslaggevende betekenis zijn voor het resultaat van het onderzoek, en precies daarin moet dan ook de vrije, creatieve menselijke act gesitueerd worden. Als men een mens met een microscoop onderzoekt, vindt men alleen maar stof en cellen, nimmer een mens; een goede roman is een veel doeltreffendere benadering van de mens. Zo ook kan het bewustzijn niet benaderd worden middels concepten die betrekking hebben op kwalitatief andersoortige verschijnselen, en valt m.i. het anders mooi ogende voorbeeld van Steiner voor mijn part in het water. Daarmee samenhangend (met die monistische ‘drang’ om alles tot eenzelfde beginsel te reduceren - het is eigenlijk een (micro)reductionisme zoals een ander -, moet m.i. ook Steiners afwijzende houding t.o.v. een transcendentie begrepen worden, wat m.i. de geloofwaardigheid van zijn hele systeem keldert. Het “ik ben een god in het diepst van mijn gedachten” dat men her en der tussen de regels leest, kan weliswaar aan een (door Steiner zelf overigens afgewezen) mystiek herinneren en religieus aandoen, maar de pantheïstische kleur die het geheel aldus krijgt, nijgt uiteindelijk naar vervlakking en uitdoving. Het menselijke streven naar eenheid, hereniging, zo men wil, is geen pad van koninklijke verrukking doch een smalle weg waarbij diegenen die de moed hebben hem te betreden, een kroon van doornen zullen dragen, omdat de liefde en het geluk dat de vrucht daarvan is, sinds de inmenging van Lucifer, niet langer met de lust gepaard gaan, doch zich noodzakelijk als een lijdensweg voltrekken, en dit alle geschrijf van zgn. 'mystici' ten spijt! Men hale zich maar voor de geest, onze Afrikaanse hongerlijder van enkele paragrafen hoger, aan wie men beelden toont van een mysticus in zalige trance. Mijn gezond verstand zegt mij dat ik alleen daarom al dergelijke lieden (die als mystici geëerd worden) als clowns mag bestempelen. Waarmee ik vanzelfsprekend geen afbreuk wil doen aan de waarde van het gebed, net zomin als ik afbreuk wil doen aan de waarde van het eetmaal of aan die van de slaap.

Wat betreft de centraal gestelde autonomie, ook in het ethisch individualisme, heb ik de indruk dat Steiner deze te veel voorstelt als een mogelijkheid die voor het grijpen ligt, en niet als een moeizame opdracht, een soort noodlot haast, maar dan niet in de negatieve betekenis, waartoe wij krachtens de erfzonde veroordeeld zijn. Het is m.i. niet zo dat men zomaar autonoom kan handelen wanneer men dat verkiest te doen; autonomie moet daarentegen worden veroverd en verworven, en met dit proces hangen alle registers van het menselijke zijn en handelen samen. Toch is de menselijke autonomie zinloos wanneer ze niet op haar beurt een fundamentele heteronomie erkent, een afhankelijkheid inzake haar heil, van een goddelijke genade. Het is met die menselijke autonomie, die tenslotte toch het geluk beoogt, gesteld zoals met het lot van de enkeling die weliswaar de autonomie beoogt, maar dit uiteindelijk doet omwille van het geluk, welke hij slechts kan ontvangen middels het vertrouwen (het Hebreeuwse anumah) - welke zijn heteronomie impliceert: niemand kan het geluk bekomen waar dit niet de zegen van de ander krijgt. In de menselijke liefde wil men door de ander worden bemind. In de goddelijke liefde kan men de ander beminnen zonder daarvoor iets terug te krijgen, omdat men zich reeds in de liefde van God geborgen weet.

Het natuurlijke terugvinden kan, zegt Steiner, want we zijn er innerlijk mee verwant. De wijze waarop Steiner over de natuur spreekt verraadt m.i. een soort van verering voor deze natuur, in die zin dat Steiner daarvan op de een of andere manier heil lijkt te verwachten. M.i. is de natuur op zich onbewogen, en een louter geheugen van alle fysieke en fysische activiteit, een soort bewaarplaats van middels handelingen bekrachtigde intenties, dat garant staat voor het terecht komen van alle bedoelingen. Van het natuurlijke hebben wij pas iets te verwachten in de mate dat wij ons ermee bekleden, en in de mate dat dit Gods kleed (of zelfs: zijn lichaam) is. Voor het treffen van de roos met de pijl is een enorme beheersing nodig, oefening en talent, zintuiglijke perfectie, lichaamsbeheersing en concentratie. Wat wij vanzelfsprekend achten, namelijk dat de beste schutter wint, ontleent deze vanzelfsprekendheid enkel aan de gratie van de absolute perfectie waarmee de natuur ons het winnen van de beste garandeert. Het komt ons voor dat wij recht hebben op deze natuurlijke onfeilbaarheid, en het zou ons verschrikkelijk in de war brengen wanneer deze het liet afweten, wat b.v. in een droom het geval kan zijn. Maar meermaals in de geschiedenis van de filosofie werd aangeduid dat het onderscheid tussen werkelijkheid en droom pas middels Gods tussenkomst reëel kan zijn. Slaagt men er in de zaken in zekere zin binnenste buiten te draaien, en het wonder van wat wij zo vanzelfsprekend achtten in de natuurlijke gang van zaken, te zien, dan worden wij een ogenblik lang deelachtig aan het mysterie van de goddelijkheid in de natuur. Een goddelijkheid die niet gelegen is in een of andere wonderbaarlijke 'afwijking' van datgene wat wij vanzelfsprekend achten, doch gelegen is in het nimmer afwijken van Gods trouw, waarvan wij in de zgn. 'natuurwetten' een afspiegeling mogen waarnemen. De natuur betekent orde in de chaos, en aldus de absolute en noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde tot het zich voltrekken van wat gerechtigd is.

In die zin is de wetenschap eigenlijk ook een activiteit welke de argwaan van de mens tegenover zijn Schepper tot uiting brengt. Aan de basis van de wetenschapsbeoefening ligt wezenlijk het wantrouwen dat feitelijk is sinds de zondeval en dat de mens door de duivel werd aangepraat. Hij, de mens, verwerft zo doende kennis, goddelijke kennis, maar hij slaagt daarin nooit ten volle en is tot een eeuwige onrust, een eeuwig zoeken gedoemd. Alleen het vertrouwen, welke zich kan manifesteren in de liefde, en welke impliceert dat hij, de mens, gaat handelen volgens de liefde, alle reeds verworven kennis omtrent de natuur ten spijt - alleen dat vertrouwen kan hem uit deze benarde toestand van verdoemenis redden. Het wordt hem niettemin hoe langer hoe moeilijker; hoe rijker hij zich weet aan kennis, hoe goddelijker hij zich weet, hoe moeilijker het wordt om zijn vermeende autonomie weer prijs te geven en te kiezen voor de weg van de liefde. Stelselmatig heeft hij het trekpaard vervangen door de bulldozer, de huwelijkstrouw door het contract, de vriendschap door het geconsumeerde vermaak, de familie door het Tv-scherm, zijn krachtige lichaam door de auto en vele andere automaten; zijn natuurlijke gaven worden overbodig in het licht van zijn techniek en hij tekent of schildert niet meer, doch neemt foto’s en maakt films, ook zijn levensgeschiedenissen worden door zelfgemaakte sprookjes vervangen, zijn eigen authentieke verhalen acht hij onwerkelijker dan deze van de televisieseries en het gaat zo ver dat het wel lijkt of men pas bestaat als men bestaat op het scherm. In The Picture of Dorian Gray laat Oscar Wilde een van zijn helden zeggen: “Treur om Julia van Shakespeare, want zij is echter dan dat lief van jou dat zich gezelfmoord heeft”. Zo ver zijn wij gekomen dat we meer bewondering koesteren voor onze eigen afbeeldingen van de schoonheid, dan voor de schoonheid zoals we die in de natuur zelf aantreffen, getuige vele feiten, waarbij men b.v. ziet dat voor een schilderij van Van Gogh miljarden worden neergeteld, terwijl precies datgene waar dat schilderij wil naar verwijzen, genadeloos en zonder scrupules om zeep geholpen wordt.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiner's “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 3/5: Bedenkingen

Wat betreft Steiners opvatting dat vrijheid niet berust in het zich bewust zijn van z’n handelingen, doch in het kennen van de oorzaken van z’n handelingen (waarbij hij een onderscheid maakt tussen driften en redenen), het volgende. Men kan zich afvragen of men de oorzaken van z’n handelingen uitputtend kan kennen in dit perspectief. Om te beginnen denkt men vaak dat men handelt overeenkomstig bepaalde redenen, terwijl deze redenen eigenlijk door onbewuste drijfveren onderbouwd worden. In de psychologie werden in verband daarmee proeven gedaan: men vraag de koper van een Mariabeeldje waarom hij dit kocht, en de koper geeft een aantal redenen op. Maar nu blijkt dat het beeldje vaker verkocht wordt als het rechts in de vitrine staat en als er een spot op zit. Wordt i.p.v. een Mariabeeldje een duivelsbeeldje op die plek geplaatst, dan wordt dat duiveltje vaker verkocht dan het Mariabeeldje. En ook de kopers van de duiveltjes geven redenen op voor hun koop. De redenen blijken dus louter dekmantels voor een koopdrift die zich hoofdzakelijk blijkt te laten leiden door onbewuste mechanismen. De kwestie van drijfveren en motieven wordt terecht als een belangrijk vraagstuk aanzien, maar daaraan voorafgaand situeert zich dus nog het vraagstuk naar de (on)mogelijke gegrondheid van ons oordeel m.b.t. het onderscheiden van drijfveren en redenen. De ervaring leert dat wij ons vaak van redenen bedienen terwijl wij in feite door drijfveren waarvan wij ons vaak niet bewust zijn, gestuurd worden. Ofwel worden we gestuurd door redenen die niet de eigenlijke redenen zijn. Net zoals we b.v. in een droom (en ik zinspeel hiermee op een voorbeeld dat Steiner zelf geeft in de loop van zijn boek en m.b.t. een andere zaak) redenen genereren om niet toe te geven aan de drang om te plassen, terwijl de ware reden waarom we niet plassen daarin bestaat dat we in bed liggen - van die reden zijn we ons in de droom niet bewust, terwijl we, dromend, toch geloven dat we niet plassen omdat alle WC’s in de droom bezet zijn. M.i. is het hier nodig om het concept 'redenen' af te bakenen, b.v. als convocatie (waar een intersubjectief waardecriterium wordt aangenomen - meestal samenhangend met schaamte en fatsoen), of als zelfconvocatie t.o.v. een ‘Ueber-Ich’ (waar een gewetenscriterium aanvaard wordt), of t.o.v. zichzelf als ethisch handelende persoon. Het is duidelijk dat Steiner de eerste twee gevallen van de hand zou wijzen als onethisch, daar ze niet op de persoonlijke autonomie berusten, want hij staat een ethisch individualisme voor. Terecht, maar dan rijst de vraag hoe het derde criterium (waar de eigen vrijheid centraal staat) moet afgebakend worden. Mijn antwoord hierop luidt dat de enig mogelijke parameter voor het bepalen van de geldigheid van een criterium bestaat in de persoonlijke bereidheid zich borg te stellen voor z’n handelen, en dit middels z’n hele persoon (arbeid en leed), desnoods ‘tot het bittere einde’ (wat extreem voorbeeldig in het martelaarschap tot uiting komt, maar meestal in minder opzichtige doch even veeleisende toestanden van alledag voorkomt). Daarnaast zou ik de vrijheid niet bepalen m.b.t. de kennis van de oorzaken van z’n handelingen, doch m.b.t. de gevolgen ervan, meer bepaald: m.b.t. de bedoelingen ervan. Wanneer ik instem met mijn geslachtsdrift, en ik heb hierbij het op de wereld brengen van een kind op het oog, dan handel ik in vrijheid wanneer ik mij aan een natuurlijk programma onderwerp, ook al onderwerp ik me daarbij aan natuurlijke driften en doorgrond ik mijn handelen niet. Het willen van een kind hoeft bovendien niet redelijk te zijn, het kan een zaak van puur vertrouwen zijn, wanneer b.v. mijn vrouw naar een kind verlangt, en ik in vertrouwen berust in deze wens van mijn vrouw. M.a.w., waar Steiner het kennen naar voren schuift als cruciaal, zou ik het handelen in het algemeen beklemtonen: het handelen van de mens is vanzelfsprekend in grote mate een zich onderwerpen aan (natuurlijke of sociale) gebeurtenissen, waarbij dan toch de bereidheid om dat te doen doorslaggevend is voor het feit of het al dan niet gebeurt: het ‘sturen’ van wat anders blind gebeurt, of: het op zich nemen van verantwoordelijkheid voor gebeurtenissen, door deze te aanvaarden en te temmen binnen de eigen beschikkingsmacht. Vrijheid is derhalve m.i. niet zozeer in de eerste plaats een kennisprobleem, maar een ethische zaak, afhankelijk van een creatieve daad, dewelke zich laat omschrijven door het opnemen van verantwoordelijkheid voor dingen waarvoor men van nature niet verantwoordelijk is, maar waarbij men ook beseft dat men zich met schuld belaadt waar men zich daarvan niets zou aantrekken, en dit het gezegde indachtig dat “wie pretendeert te weten, schuldig is”.

Met Steiner neem ik wel aan dat we zelf schuldig zijn aan de discrepantie tussen ‘mens’ en natuur, maar, alweer, kan ik mij niet beperken tot het denken als zijnde de ‘plaats’ bij uitstek waar zich de ware ver- of her-eniging der dingen zou voltrekken (- meer bepaald, in het één worden van waarneming en begrip). Ik geloof meer bepaald niet dat het denken er zomaar is: het is iets dat men pas met veel inspanningen verwerft en ontwikkelt. De wereld der begrippen zou voor iedereen dezelfde zijn, zegt Steiner, maar kan men dan hetzelfde ook niet zeggen over de wereld der materiële (of beter: waarneembare) dingen? Net zoals onze waarneming gekleurd is, is ook onze waarneming van de begrippen gekleurd. Pas waar wij tezamen met anderen de wereld der dingen goed leren kennen hebben, én waar we die op eenzelfde (goede) manier hebben leren waarderen, kunnen we zinvol met die anderen over 'eenzelfde' wereld praten; zo ook m.b.t. de wereld van de begrippen: die eist een tol van allen die zich er enigszins thuis willen kunnen in voelen, en men kan niet over 'eenzelfde' ideeënwereld redetwisten met anderen wanneer niet alle partijen zich die ideeën in zekere mate verworven hebben. De consensus over de materiële wereld groeit in de mate dat onze waarderingen en ons kennen (dat een vorm van waarderen is) zich ontwikkelen, en zo ook ons denken. Het veronderstellen van de aanwezigheid van een aparte zo-en-niet-anders-zijnde materiële wereld op zich, is weliswaar naïef realisme, maar dezelfde fout begaat men m.i. waar men gaat geloven in een op zich staande ideeënwereld. Weliswaar, wanneer men de waargenomen wereld naast de ideeënwereld plaatst, ziet het er naar uit dat de eerste toch minder zeker is dan de tweede, maar m.i. komt dit alleen hierdoor, dat de tweede vaak reeds een vereenvoudigd distillaat van de eerste is, in die zin dat ze zich veroorlooft om zomaar abstractie te maken van werkelijkheden waarmee de waargenomen wereld opgescheept blijft zitten. De gelijkvormigheid van alle gelijkzijdige driehoeken met elkaar, of van alle cirkels met elkaar, ziet er heel mooi uit, maar zegt in feite weinig, eenmaal ‘gelijkvormigheid’ als betekenisvol concept aanvaard werd binnen de wereld van de gedachten. Zo’n concepten vegen eigenlijk sommige problemen van incommensurabiliteit onder de mat, iets wat men m.b.t. de waargenomen wereld echter niet met eenzelfde ongebreideldheid ongestraft kan doen. Wellicht schuilt er binnen de ideeënwereld een dynamiek dewelke ons toelaat om voorspellingen te doen m.b.t. de ervaringswereld, maar precies omdat het nooit gaat om absolute voorspelbaarheid, kunnen we beter aannemen dat daar waar onze voorspellingen samenvallen met wat wij nadien waarnemen, dit veeleer het gevolg is van een bijzonder soort ‘toeval’, welke voortspruit uit het buiten onze gezichtseinder om verbonden zijn van de waargenomen en de gedachte werelden. We zitten m.a.w. ‘ergens’ in de omgeving van de waarheid, maar vaste sporen hebben we niet, en als voorspelbaarheid feitelijk lijkt, kunnen we alleen van geluk spreken, en moeten we goed blijven beseffen dat we niet eens weten hoe dit komt, zodat we ons eigenlijk niet hoeven te verwonderen wanneer plotseling weer het niet voorspelde opduikt. Met de constructie van een overkoepelende theorie kunnen we dan onszelf voorliegen dat we dan toch weer ‘dichter’ bij de waarheid zitten, maar in feite doet men aldus niets anders dan één geval of één soort van gevallen accapareren dewelke men voordien over het hoofd zag. Men vergeet hierbij vaak dat het opduiken van niet voorspelbare gebeurtenissen wellicht (of: zeer zeker) nooit zal kunnen uitgeschakeld worden, al lijkt het zo dat men zo doende binnen bepaalde contexten het optreden van het niet voorspelde kan reduceren. Wanneer we hier te veel belang hechten aan de waarschijnlijkheidsrekening, dreigen we, net zoals de fysicalisten doen die zich beroepen op de informatietheorie waarin zij een relevant model ter beschrijving van de menselijke activiteiten menen te mogen zien - dan dreigen we het primordiale karakter van het kwalitatieve inzake onze kennis en ons handelen uit het oog te verliezen. Ik herhaal het voorbeeld uit mijn ethica [- zie: “Ethica en Metafysica” – J.B. ]: stel dat als je op knop A drukt, je een kans van 1 op 2 hebt dat de wereld ontploft, terwijl je met een druk op knop B een kans van ‘slechts’ 1 op 20 hebt, dan gaat het niet op om zich te verlustigen in het feit dat men toch ook over zo’n knop B beschikt die minder risicovol is; wanneer alles op het spel staat, kàn geen enkel risico geduld worden, en gaat het ook niet op om knoppen te ontwikkelen waar het risico slechts 1 op 30 of zelfs slechts 1 op 300 zou zijn. Wanneer iemand je vraagt om even op zijn tas te passen, dan kan je die tas niet één seconde alleen laten, ook al is het risico dat ze dan verdwijnt, nog zo klein, want je moet verantwoording afleggen tegenover die persoon, die zich op u vertrouwd heeft, het gaat niet op om dan tegen die persoon te zeggen dat je de tas een ogenblik hebt achtergelaten omdat de kans dat ze verdween uiterst miniem was, want daar gaat het nu eenmaal niet om! Daarom zal m.i. niet de kennis kunnen dienen als cruciale hefboom die in zichzelf z’n steunpunt zou vinden, maar veeleer de liefde (waartoe o.m. de liefde tot de kennis behoort, maar die staat dan in functie van de liefde tot de medemens en tot God, anders kan ze niet betekenisvol zijn), die wél absoluut kan zijn, omdat wij beperkt zijn. (Ik kan iemand iets geven omdat mijn bezit beperkt is; indien ik alles zou bezitten, dan kon ik niets geven aan een ander, o.m. omdat ik ook die ander zou bezitten; hoe beperkter mijn bezit, hoe waarachtiger elke gift; doordat de mens absoluut beperkt is, zwak en sterfelijk, eindig, kan hij ook ‘alles’ geven - vandaar ook: “Van wie veel gegeven is, zal veel worden gevraagd”).

Het herstellen van de eenheid gebeurt derhalve niet louter binnen het denken, maar is een zaak die zich doorheen alle vrije menselijke keuzeactiviteiten heen moet ontwikkelen “in het zweet des aanschijns”, het is geen vanzelfsprekend gegeven dat ons zou in de schoot vallen als we er onze ogen maar voor openden, maar een moeizaam te verwerven goed, iets dat ons heetste hartebloed opeist (zoals A. Van Scheltema dichtte: “Niets schoons werd ooit geboren waarvoor een mens niet zijn heetste hartebloed gegeven heeft” - ook het schone van de werkelijkheid zelf wordt niet zomaar geboren, maar moet worden veroverd). Wie gelooft in de rechtvaardigheid (of beter: in de gerechtigheid) (en daartoe moeten zeker allen zich rekenen die geloven in de kennis, omdat zij fundamenteel berust op het rechtvaardigheidsprincipe), moet ook inzien dat geen goed verwezenlijkt wordt tenzij middels het zich schikken naar dat goed. De bezitter moet zichzelf in bezit geven vooraleer hij kan bezitten, en dat is hetzelfde met alle mogelijke andere handelingen welke niet op het goede gericht zijn en die aldus geconfronteerd worden met hun eigen contraproductiviteit, zoals bij uitstek Machiavelli aantoont waar hij in “Il Principe” de spot drijft met diegene aan wie hij dit werkje opdraagt (en dit in tegenstelling tot de gevestigde interpretaties - getuige het gebruik van het woord ‘macchiavellist’ in de gevestigde betekenis). De handelingen die op het goede gericht zijn, bij uitstek het beminnen, kennen deze contraproductiviteit niet, in tegendeel. In dit opzicht moet m.i. ook Kant opgevat worden m.b.t. het grondvesten van zijn criterium voor het ethisch handelen (dat van de veralgemeenbaarheid van een handeling), dat volgens mij door Steiner vanuit een wanbegrip ten onrechte bekritiseerd wordt (niettemin Steiners kritiek op Kants metafysica tot op zekere hoogte wél stand houdt). Indien er technieken zouden bestaan die ons de toegang zouden verlenen tot een vermeende geesteswereld (en die technieken bestaan, alleen is het zeer de vraag welke de waarde van die geesteswereld dan wel kan zijn), dan zijn deze vergelijkbaar met de werking van medicijnen of drugs, m.a.w.: de pijnstillersmentaliteit, dewelke triomfeert bij de gratie van de blindheid voor het absolute goed dat door zijn bewaker die de pijn is, beschermd wordt. (Ook Steiner brengt op een bepaald moment deze pijnstillersmentaliteit ter sprake, namelijk waar hij het heeft over de kwalitatieve ervaring van lust en onlust dewelke niet kwantificeerbaar is, maar daar doet hij het terecht - het is immers klaar in te zien dat het lustcriterium niet fundamenteel is). Daarentegen lijkt het mij dat deze zaken heden ten dage in alle mogelijke bochten gewrongen aangewend worden om de eigenlijk onontkoombare gerechtigheid van de wereld te ontvluchten, zoals b.v. het geval is waar mensen zich tot ‘psychologen’ of ‘psychotherapeuten’ wenden om hun schuldgevoelens af te kopen. Want waar sprake is van schuldgevoelens, is ook sprake van schuld, net zoals er sprake is van pijn, waar er sprake is van pijngevoelens. Net als fantoompijnen zijn fantoomschulden reëel, alleen kennen we in die gevallen de ware oorzaak daarvan niet (- die kan ook bij derden liggen). Het reduceren van pijn tot een gevoel mondt uit in het (zelf)bedrog van het nemen van pijnstillers, net zoals het reduceren van schuld tot schuldgevoelens, bedrog inhoudt. Dit alles slechts om duidelijk te maken dat wij ons op generlei wijze kunnen onttrekken aan onze ware menselijke verantwoordelijkheid door naast onze zinnen en onze zintuigen, ook ons verstand te verdoven met intellectuele complexen die weliswaar op het vlak van het denken comfort schenken, doch die ons uiteindelijk geen stap verder brengen m.b.t. het volbrengen van onze menselijke plicht.

De zaak van de autonomie die Steiner aansnijdt (ik ben pas vrij als ik autonoom handel, niet als ik vanuit plicht of vanuit geweten handel, de vrije geest wil zichzelf verwerkelijken en ziet daarin z’n hoogste bevrediging) is m.i. niet zo eenvoudig als daar wordt voorgesteld. Vandaag de dag zien en horen wij weliswaar niets anders dan raadgevingen in de zin van: “je moet je zin doen, je niets aantrekken van anderen en gewoon je zin doen” etc., maar noopt het niet tot nadenken zich de vraag te stellen op welke grond of vanuit welke aandrang steeds meer mensen klaarblijkelijk de behoefte voelen om aan elkaar dergelijke ‘raadgevingen’ te geven? Het is een vorm van gesofisticeerde ‘samenzwering’ vanuit de anonimiteit, de onpersoonlijkheid, die ook de onverantwoordelijkheid is. De gewetensvolle vader daarentegen “hanteert de roede”, zoals de bijbel zegt. Men moet zich maar eens trachten te verplaatsen in de huid van een hongerlijdende zwarte vluchteling in Midden Afrika die zijn laatste ogenblikken meemaakt, en aan wie plotseling beelden zouden getoond worden van enkele Belgen die onderling ernstig discussiëren over de kracht van het denken en over technieken om het te beheersen. Het zou hen al even absurd voorkomen als een discussie over hoe men z’n vork en z’n mes dient vast te houden aan tafel, geloof ik. Natuurlijk erken ik ook het gelijk van Steiner (wat later door Hannah Arendt, die onderzoek deed naar de psychè van haar folteraars in de concentratiekampen, herhaald werd) waar hij zegt: “Dit is immers juist het karakteristieke van misdadige handelingen, dat ze bij de mens uit elementen die buiten de idee liggen, voortspruiten” (Steiner, FdV, p.112), m.a.w.: de afwezigheid van gedachten als oorzaak van het kwaad. Maar wordt hier de conclusie dat het denken in se goed is, niet voorbarig getrokken als men in acht neemt dat ook kwade voorstellingen en gedachten het kwaad kunnen veroorzaken? Weliswaar heeft Steiner, waar hij zegt dat de daad van de misdadiger niet uit een idee ontspringt, uitsluitend de “goede gedachten” voor ogen - het ‘door-dachte’, m.a.w. Edoch, dan moet ook worden verwezen naar de kritiek die elders in het boek dan weer de zijne is, namelijk die m.b.t. de “schranderheidsmoraal”, zodat het doordachte weliswaar het kwade vaak voorkomt, maar tegelijk geenszins een waarborg voor het goede vormt. Maffioso zijn vaak intelligente lieden, geniale kenners van de menselijke psychè, zij denken na, maar overduidelijk kan Steiner dit soort van denken niet bedoelen, niet het 'rekenende denken' van Heidegger, maar het 'goede denken', het 'zijnsdenken'. De ideeënwereld kan worden ontgonnen, maar ook worden misbruikt, net zoals alle goederen ter wereld kunnen worden misbruikt, en de specifieke aanwending van de menselijke middelen, heeft m.i. niet zozeer te maken met het denken als dusdanig, maar veeleer met het geloof, in de betekenis van het 'zich borg stellen voor' - een betekenis die Steiner blijkbaar niet gevat heeft, zie zijn slothoofdstukken waar hij zegt: “wij willen niet langer geloven zonder meer, wij willen weten” (p.184). Ik denk dat het jammer is dat aan Steiner deze betekenis van ‘geloven (in)’ ontgaat, want elders heeft hij het duidelijk over het daaraan sterk verwante criterium van de liefde bij het stellen van een daad in vrijheid.

Aansluitend kan de grondslag van Steiners veroordeling van de schranderheidsmoraal tevens worden aangewend ter ondermijning van zijn eigen 'ethisch individualisme', precies omdat hij, het denken centraal stellend, de ethische vrijheid op de kennis baseert. Want daar geldt dan ook wat sommigen onder de Ouden zegden, namelijk dat niemand wetens en willens het kwade doet en dat slechts een tekort aan kennis dit kwade veroorzaakt. Want waar kan men een essentieel verschil aanwijzen tussen de schranderheidsmoraal die Steiner veroordeelt waar ze refereert naar autoriteit of geïnterioriseerde autoriteit (geweten en plicht), en deze die zich laat leiden door de kennis? Is zij immers niet van de kennis afhankelijk en mist zij derhalve ook niet de autonomie - het criterium bij uitstek in het ethisch individualisme? Steiner zou antwoorden dat wij met ons denken samenvallen, aangezien alleen in het denken zich de ware werkelijkheid situeert, en dus ook het ware ‘ik’, in zoverre daar nog van een ‘ik’ sprake kan zijn, maar waarheen dan met lieden die niet denken, niet kunnen denken, mensen die over onvoldoende of verkeerde informatie beschikken, mensen die een lot als dat van Olivier Twist deelden en een slechte opvoeding kregen? Steiner was een uiterst begaafd mens die zich bovendien heeft kunnen ontwikkelen, en het komt mij voor dat hij zijn talent (zijn denkkracht) als al te vanzelfsprekend heeft ervaren, wat overigens niet verwonderlijk is, en hem bijgevolg dan ook niet echt kan worden kwalijk genomen. Maar m.i. lijkt zijn leer daar dan toch onder te lijden.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiner's “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 2/5: Synthese (vervolg)

Zijn er grenzen voor het kennen? Het denken voegt de dubbel lijkende realiteit van waarneming en begrip weer samen: de wereld is ons als tweeheid gegeven, doch wordt door het denken terug herenigd. Kants verkeerde opvatting van het 'kennen' mondt aldus uit in het dualisme: tegenover het waargenomen ding staat aldus (kunstmatig) het onkenbare ding op zich. Nu is het ding op zich geen begrip, het ziet alleen zo uit. De fout zit 'm hier: "Uit de rijke wereld der waarnemingen wordt afgezonderd: ligging en beweging. Deze worden op de uitgedachte wereld der atomen overgebracht. Vervolgens treedt er verwondering op, dat men uit dit zelfgewrochte en aan de waarnemingswereld ontleende principe, het concrete leven niet kan ontwikkelen". Maar de realiteit wordt pas bereikt als het 'ik' voor zichzelf waarneming en begrip met elkaar verbonden heeft d.m.v. het denken. "Het dualisme begaat de fout dat het de tegenstelling van subject en object, die slechts binnen het waarnemingsgebied betekenis heeft, op een zuiver uitgedacht wezen der dingen buiten dit gebied overdraagt". De dualist deelt waarneming en begrip in vieren: (1°) het object zelf; (2°) het subjectief waarnemen van het object; (3°) het subject; (4°) het begrip dat het waarnemen betrekt op het object. Maar de relatie tussen subject en object is reëel. De dualist splitst het kenproces dus in twee: (1°) buiten het BWZ: het verwekken van het waarnemingsobject uit het ding op zich; (2°) in het BWZ: verbinding van waarneming en begrip. Gevolg: voor de dualist blijft de realiteit onbereikbaar. "Voor de dualist ligt de band die de dingen onderling en objectief met onze individuele geest (als ding zelf) in eenheid verbindt, buiten het BWZ in een wezen-zelf, waarvan wij in ons BWZ eveneens slechts begripsmatig een representant kunnen hebben". M.a.w.: "de door het denken te vinden ideële principes komen de dualist te ijl voor, en hij zoekt nog naar realiteitsprincipes, waardoor zij kunnen worden gesteund". De naïeve realist erkent enkel wat kan waargenomen worden, ook de krachten waarmee de dingen onderling inwerken op elkaar moeten waargenomen kunnen worden (want voor hem is het begrip een hersenschim): hij verlangt naast het ideële bewijs van zijn denken, ook het reële bewijs van z'n zinnen. Vandaar het primitief openbaringsgeloof in een waarneembare God die wonderen verricht. Voor het NR is wetenschap slechts beschrijving van de waarnemingsinhoud: "Het NR met zijn fundamentele stelling omtrent de werkelijkheid van al het waargenomene, wordt door de ervaring, welke leert dat de inhoud van de waarnemingen vergankelijk van aard is, weerlegd. De tulp die ik zie, is heden werkelijk; na een jaar zal deze tulp in het niets verdwenen zijn. Wat heeft standgehouden is de tulpensoort. Deze soort is echter voor het NR louter een idee, geen werkelijkheid. Zo verkeert het NR in de situatie dat zij haar werkelijkheden ziet verschijnen en verdwijnen, terwijl het volgens haar opvatting onwerkelijke, in tegenstelling tot het werkelijke standhoudt". Zo'n onzichtbare realiteiten zijn: erfelijkheid, levensprincipe, ziel, God...Het NR ziet God antropomorf werkzaam (zoals een mens): "De onwaarneembare krachten, die vanuit de waarneembare dingen werken, zijn eigenlijk, vanuit het standpunt van het NR bezien, ten onrechte aangenomen hypothesen. En daar het geen andere realiteiten kent, rust het zijn hypothetische krachten met een waarnemingsinhoud uit. Het gebruikt derhalve een zijnsvorm (de bestaansvorm van de waarneming) op een gebied waar hem het middel, dat alleen tot een uitspraak over deze zijnsvorm bevoegd is, namelijk het zintuiglijke waarnemen, ontbreekt". Het NR spreekt zichzelf tegen, vandaar ontstaat het metafysisch realisme (MR): dit construeert naast de waarneembare nog een onwaarneembare realiteit die analoog aan de eerste denkt (dualisme). Het MR noemt elke relatie tussen waargenomen objecten een realiteit, maar de relatie is niet waarneembaar, enkel denkbaar. Geheel willekeurig wordt de ideële relatie gemaakt tot een relatie die overeenkomt met de waarneembare. De realiteit is dan de waarnemingsobjecten die oneindig evolueren ingevolge onwaarneembare krachten. Het MR is een tegenstrijdig mengsel van NR en KI (- de tegenstrijdig het van de "onwaarneembare waarneming"). Die tegenstrijdigheid kan pas overwonnen worden door te erkennen dat begrippen de relaties vormen tussen waargenomen dingen. De vraag naar de grenzen van het kennen bestaat aldus slechts voor het NR en voor het MR: voor haar is het externe absoluut, de inhoud van het subject is een beeld van het externe en de kennis berust op een overeenkomst tussen die twee.

Bij de beschouwing van de vrijheid als realiteit, worden eerst de factoren van het leven besproken. De filosofie van het gevoel wil verkeerdelijk het individuele beleven tot het universele maken, terwijl de filosofie van de wil (het thelisme) naïef-realistisch is omdat ze het kennen, het voelen en het willen niet verbindt.

De idee van de vrijheid. "Intuïtie is het zuiver in de geest verlopende bewuste beleven van een zuiver geestelijke inhoud (...) Slechts door een intuïtie kan het wezen van het denken worden begrepen". Zoals voetstappen sporen nalaten in het zand, zo laat het denken sporen na in de hersenen; net zomin als het zand iets bijdraagt tot de voetstappen, dragen de hersenen tot het denken bij. Onze organische gesteldheid heeft geen deel aan het wezen van het denken. De constitutie heeft alleen te maken met het ontstaan van het ik-BWZ vanuit dit denken. M.b.t. de wilshandeling moeten het motief (dat momenteel is en samenhangt met het begrip) en de drijfveer (die blijvend is en samenhangt met de menselijke constitutie) onderscheiden worden. Steiner onderscheidt (1°) de subjectieve aanleg om bepaalde begrippen tot motieven te verheffen (= drijfveren), en (2°) de begrippen die het karakter beïnvloeden en tot wilsuiting brengen (= doelstellingen). De drijfveren van de zedelijkheid kunnen de driften zijn, de gevoelens en de begrippen. Maar zowel de zedelijkheid op grond van autoriteit als deze op grond van gewetensplicht zijn onecht: echte zedelijkheid gebeurt op grond van inzicht, wat tegenstrijdig is aan het zedelijkheidsideaal van Kant, die de veralgemeenbaarheid van een daad als criterium voor zedelijkheid aanziet. Immers, aldus Steiner, valt volgens Kants criterium het onderscheid tussen goed en kwaad weg, b.v. waar allen het kwade willen. Steiners ethisch individualisme houdt in dat normen en wetten hun ontstaan danken aan natuurlijke individuele aandriften die algemene geldigheid verkrijgen. Zedelijkheid stoelt niet op wetenschap, maar verhoudt zich tot het menselijk handelen zoals natuurwetten zich verhouden tot een afzonderlijk verschijnsel. "Slechts wanneer ik mijn liefde tot een object volg, ben ik het zelf die handelt. Ik ga niet met mijn verstand te rade of mijn daad goed of slecht is, ik breng haar ten uitvoer omdat ik haar uit liefde doe". Daarentegen ontspringt de daad van een misdadiger niet uit een idee: "Dit is immers juist het karakteristiek van misdadige handelingen, dat ze bij de mens uit elementen die buiten de idee liggen, voortspruiten". "Een handeling wordt als een vrije daad aangevoeld, voor zover de beweegreden daarvan uit het ideële deel van mijn individuele wezen voortspruit. Elk ander deel van een handeling, hetzij uit natuurdwang hetzij onder dwang van een zedelijke norm, wordt als onvrij aangevoeld". Vrijheid is het in staat zijn zichzelf te volgen; ze sluit de zedenwet niet uit, doch in. "Zedelijk met elkaar in otsing komen is uitgesloten bij zedelijk vrije mensen". "Leven in de liefde tot de daad en laten leven met begrip voor het willen van een ander, is de fundamentele stelregel voor vrije mensen". Dit wijst op een vertrouwen in de overeenkomst van de intenties, de gezindheid of zielehouding. "In het waarnemingsobject 'mens' ligt de mogelijkheid besloten zich om te vormen, zoals in de plant de mogelijkheid tot groei. De plant middels ingeboren wetmatigheid, de mens middels zijn eigen hand". "De natuur vormt de mens tot louter natuurwezen, de maatschappij tot wezen dat volgens wetten ageert, een vrij wezen kan alleen de mens zelf van zichzelf maken". "De mens is er niet vanwege de zedelijkheid, maar de zedelijkheid is er door de mens". "De vrije mens handelt zedelijk, omdat hij een zedelijk idee heeft; doch hij handelt niet opdat er zedelijkheid zou ontstaan".

Vrijheidsfilosofie en monisme. Het NR zoekt een autoriteit bij God via het geweten, en de zedenwetten worden zo bovennatuurlijke, op zichzelf staande realiteiten (= MR). Men zoekt de oorsprong van de zedelijkheid buiten zichzelf, waaruit een absolutisme: de zedelijke ontwikkeling van de mensheid is dan een proces om de lijdende God te verlossen: het mede-arbeiden om de weg van lijden en verlossing te bekorten. Volgens Steiner is dit geen vrijheid - vrijheid vindt men pas waar men aan zichzelf gehoorzaamt, in het monisme: "De mens is onvrij in de wereld der waarnemingen; hij brengt in zichzelf de vrije geest tot verwezenlijking". "Voor de monist is zedelijkheid een specifiek menselijke eigenschap en is vrijheid voor de mens de vorm om zedelijk te zijn".

Werelddoel en levensdoel. In de materie veroorzaakt het vorige het volgende, maar bij de mens kan een plan (een toekomst) een handeling voorafgaan. De NR projecteert z'n doelgerichtheid in de natuur ('schepper'). Het monisme wijst het doelgerichtheidsbegrip overal af (behalve bij de mens), want doelen moeten eerst gesteld worden.

De morele fantasie (Darwinisme en zedelijkheid). "De vrije geest handelt volgens impulsen, dat zijn intenties, die uit de totaliteit van zijn ideeënwereld door het denken zijn uitgekozen". De onvrije geest ageert volgens een autoriteit (b.v. een voorbeeld). Wetten zijn slechts als verboden in begrippen gesteld. Wat men concreet moet doen, kan men uitvinden via de morele fantasie en de morele techniek, "de natuurwetenschappelijke leer van de morele voorstellingen". Zoals de evolutieleer een ontwikkeling is volgens natuurwetten, zo wordt in de zedelijke evolutie door de mens verricht wat de natuur op een lagere trap doet. De ethische norm is geen natuurwet doch moet geschapen worden. Pas daarna kan hij gekend worden. Net zoals het ontstaan van nieuwe diersoorten, ontstonden nieuwe zedelijke ideeën vanuit de morele fantasie. Het ethisch individualisme (EI) is de kroon op het werk van het zich eigen maken van de doorleefde openbaringsgodsdienst. Het EI is de vergeestelijkte evolutieleer overgebracht op het zedelijk leven. "Onvrij maakt de kerk mij wanneer ze zich tot heerser van mijn geweten maakt".

De waarde van het leven (pessimisme en optimisme). Twee opvattingen staan tegenover elkaar: (1°) de wereld is de best denkbare (het optimisme van Shaftesburry en Leibniz); het leed is alleen een tekort aan goed; (2°) alles is kommer en kwel; niet-zijn is beter dan zijn (het pessimisme van Schopenhauer en E. von Hartmann). Voor von Hartmann is het zedelijk leven het participerren aan de vernietiging van het bestaan: "God schiep de wereld om zich zo van z'n oneindige smart te bevrijden". Men moet de dwaasheid van het egoïsme inzien; het streven op zich verschaft vreugde. Tegen de voorstanders van een calculus van lust en onlust, brengt Hartmann in, dat lust en onlust slechts bestaan in zoverre ze gevoeld worden: het is geen kwestie van afwegen middels de rede. Luststreven kan geen blijvende bevrediging brengen. De volrijpe mens verleent zichzelf zijn waarde en zoekt geen lust of plichtsvervulling; hij vindt vervulling in het realiseren van wat hij wil.

Individualiteit en soort. Uit deze tegenstelling distilleert Steiner een pleidooi voor vrouwenemancipatie. De menselijke individualiteit stijgt boven het (wetenschappelijk te benaderen) soortbegrip uit. "Het zedelijk leven van de mensheid is de totaliteit van de scheppingen der morele fantasie door vrije individuele mensen. Tot dit resultaat leidt het monisme".

Tenslotte worden de consequenties van het monisme behandeld. Het monisme ziet alles als één. Het geeft een wereldverklaring op grond van de ervaring; de bron van het handelen is de morele fantasie; de mens maakt deel uit van de wereld. De realiteit zit in het samenkomen van waarneming en begrip in het denken (- de waarnemingen apart geven slechts een onsamenhangende chaos; de begrippen apart zijn loutere abstracties). Het proces van de werkelijkheid speelt zich in het denkende waarnemen af. Allen kennen wij dezelfde begrippen. “Het leven in de werkelijkheid, vervuld van de gedachteninhoud, is tevens het leven in God”. “De door abstracte gevolgtrekkingen aangenomen God is slechts de mens, overgeplant naar een bovennatuurlijke wereld (...)”. “De menselijke geest komt in werkelijkheid nooit uit boven de realiteit waarin wij leven. Dit heeft hij ook niet van node, daar alles wat hij ter verklaring van de werkelijkheid nodig heeft, in de wereld ligt”. “Het monisme loochent het ideële niet, het ziet zelfs een waarnemingsinhoud waaraan het ideële ontbreekt niet voor werkelijkheid aan. Het vindt echter in het gehele gebied van het denken niets, dat zou kunnen noodzaken - door het loochenen van de objectieve geestelijke werkelijkheid van het denken - buiten het ervaringsgebied van het denken te treden”. Het monisme loochent het transcendente.

In een eerste aanhangsel typeert Steiner zijn Filosofie der vrijheid als een ‘gedachten-monisme’. In een tweede aanhangsel (de voorrede bij de eerste druk van dit werk) onderstreept hij dat we willen weten i.p.v. louter te geloven. “Dit werk vat derhalve de betrekking tussen de wetenschap en het leven niet op zodanige wijze op, dat de mens zich voor de idee heeft te stellen, , doch in die zin, dat hij de wereld van de idee verovert om deze dienstbaar te maken aan zijn menselijke doelstellingen, die boven de louter wetenschappelijke uitstijgen. Men moet zich bij het beleven tegenover de idee kunnen plaatsen; zo niet, dan wordt men door de idee geknecht”.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiner's “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 1/5: Synthese

In zijn voorrede bij de nieuwe druk van 1918 geeft Steiner het richtsnoer in dit werk weer, in de vorm van twee vragen: (1°) welke antropologie kan ook de wetenschap gronden? (2°) Is de mens vrij? Zijn basisintuïtie houdt in dat de mens leeft middenin een reële wereld van de geest.

Bij de behandeling van de vrijheid als kennisprobleem komt eerst het bewuste handelen van de mens aan bod: vrijheid berust niet in het feit dat de mens zich bewust is van zijn handelingen, maar in het feit dat hij zich bewust is van de oorzaken van zijn handelingen. Onder die oorzaken moet men de driften strikt onderscheiden van de redenen. De mens is redelijk, hij denkt na, aldus Steiner: de oorsprong en de betekenis van dit denken moeten dan ook onderzocht worden. Toch is het denken, evenmin als het gemoed, de beweegreden voor het handelen. (Wat betreft de relatie tussen het gemoed en het denken: ons gemoed drijft op ons voorstellingsvermogen, want er is geen gevoel zonder voorstellingen).

Wat is nu de diepere grond voor de wetenschapsdrang? Met Goethe hebben wij een aardse en een goddelijke ziel in ons: dat onze begeerte het haalt op onze rijkdom, maakt ons ontevreden, en onder die ontevredenheid moet ook onze dorst naar kennis gesitueerd worden: we zijn niet tevreden met alleen maar waarnemingen, we willen die ook verklaren. Ons bewustzijn is tegelijk een bewustzijn van de discrepantie tussen ons 'ik' en de wereld en een besef van ons in-de-wereld-zijn. We streven er naar die tegenstelling te overbruggen, en we doen dat door te pogen de inhoud van de wereld tot onze gedachteninhoud te maken. Eén soort van deze pogingen zijn dualistisch, maar hier wordt geen brug tussen subject en object gevonden en strandt men, hetzij in extreem materialisme, hetzij in extreem spiritualisme (idealisme). Een andere poging is monistisch, en loochent de polariteit. Steiner nu, gelooft dat wij zelf de polariteit in de werkelijkheid veroorzaken, dat we onszelf van de natuur vervreemd hebben. En we kunnen die verloren natuur terugvinden in ons innerlijke, omdat we er daar mee verwant zijn. Dat natuurlijke innerlijke echter, transcendeert het loutere 'ik'.

Vervolgens behandelt Steiner het denken in dienst van de wereldbeschouwing: wanneer we botsende biljartballen waarnemen, doelt ons nadenken daarover op begripsvorming: de van mij onafhankelijke gebeurtenis wordt van mij afhankelijk als gedachte, binnen mijn denken. We zoeken naar de relatie tussen gebeurtenissen en begripsverbindingen, en dan rijst de vraag: wat winnen we er bij om tegenover de gebeurtenissen deze begrippen te plaatsen? Welnu, kennis is anticipatievermogen, het kunnen doen van voorspellingen, los van de ervaring. Nu wordt ook het denken pas via de waarneming (van dit denken) gekend. Maar het waarnemen van het denken is, vergeleken bij de waarneming van de andere dingen, een soort uitzonderingstoestand. Terwijl nu in het voelen het subject betrokken is, is het denken onpersoonlijk: niet het denken houdt de denker bezig, doch het object van z'n denken, zodat, normaal gezien, het denken het niet-waargenomen element van ons geestesleven is; het denken kan immers niet tegelijk geschieden én waargenomen worden. In het denken over de wereld, is mijn denken zelf afwezig, maar in de beschouwing van mijn denken is niets afwezig. Schelling zegt dat wij de natuur pas zouden kunnen scheppen indien we die eerst zouden doorgronden, maar m.b.t. het denken is dit niet nodig: het denken wordt immers gecreëerd vanuit het niets, en we doorgronden onze gedachten pas achteraf. De spijsvertering kan geen object van de spijsvertering zijn, alleen het denken kan een object zijn van zichzelf. Terwijl alle dingen mij vreemd zijn omdat ik geen deel heb aan hun ontstaan, geldt dit niet voor het denken, want ik ben wél deelachtig aan het ontstaan van mijn gedachten. Daarom is het denken het meest oorspronkelijke uitgangspunt ter beschouwing van de wereld (waarbij ook Descartes' "ik denk dus ik ben" voorbeeldig is). Archimedes' hefboom kon de hele wereld opkrikken, als hij maar een steunpunt vond dat louter door zichzelf gedragen werd. Welnu, het denken is zo'n principe dat op zichzelf berust. Dan rijst de vraag of het denken iets anders buiten zichzelf kan begrijpen. Steiner drukt er op dat wij het denken eerst los van het subject moeten beschouwen, zonder een andere grond dan het denken zelf.

Vervolgens bespreekt Steiner de wereld als waarneming (dit is: als geheel van waargenomen dingen): het denken genereert begrippen, maar het concept 'begrip' is zelf niet uitdrukbaar. Wanneer wij geluid waarnemen, ontstaat een begripsvorming waarbij we tevens kunnen vragen naar de oorzaak van het (waargenomen) geluid. Het denken is derhalve onmogelijk waar het de waarneming niet eerst overstijgt, en dit in tegenstelling tot wat de zgn. 'strenge objectieve wetenschap' voorhoudt, namelijk dat wij ons tot louter waarnemingen dienen te beperken. Analoog, is bewustzijn noodzakelijk zelfbewustzijn. Toch transcendeert het denken de subject-objecttegenstelling. Het denken is geen eigenschap van het subject, doch pas binnen het denken komt het subject tot ontstaan: het subject bestaat bij de gratie van het denken.

Hoe komt nu het externe in het bewustzijn binnen? De waarneming bevat steeds de waarneming van mezelf, als een constante tussen al het veranderende. We weten dat waarnemingen subjectief zijn. Voor Berkeley geldt dat in extreme mate: niets bestaat los van het bewustzijn, alleen God en de menselijke geesten bestaan, de waarneming wordt rechtstreeks door God veroorzaakt. Daartegenover staat Kant voor wie kennis niets meer is dan onze voorstelling van de wereld: alleen onze eigen veranderingen, niet de veranderende dingen ‘an-Sich’, kennen wij. De naïeve realist gelooft dat wat hij waarneemt ook echt bestaat; de wetenschap leert ons dat wij subjectief waarnemen (- wij reageren subjectief, want fysiek geconstitueerd, op prikkels). Pas de ziel groepeert de afzonderlijke waarnemingen tot een object. Zo bestaat 'rood' enkel in de ziel, niet extern. Waarneming en zintuig vooronderstellen elkaar. En het kritisch idealisme van Kant beweert nu dat de weg van de waarneming onderbroken wordt bij de overgang van het hersenproces naar de gewaarwording. Precies hier zit volgens Steiner de fout van Kant: Kant benoemt de ene waarneming als voorstelling, terwijl hij andere op een naïef-realistische manier aanvaardt... en dit terwijl hij zodoende het naïef realisme gelooft te bestrijden! Kant kan het naïef-realisme dus pas bestrijden door er tegelijk zichzelf aan te bezondigen. Men schiet er niets mee op wanneer men de waarnemingen zintuiglijk gekleurd noemt, want ook het zintuig behoort tot het waargenomene. De relatie tussen waarneming en voorstelling kan aldus niet beschreven worden middels het kritisch idealisme.

Wat betreft het kennen van de wereld, kan een onderzoek van onze waarnemingsinhoud niet bewijzen dat onze waarnemingen voorstellingen zijn. Het naïef-realisme (NR) heeft niet te maken met de dingen zelf, maar met onze voorstellingen van de dingen. Het kritisch realisme (KR) verwerpt die premissen doch aanvaardt de gevolgtrekkingen, wat ongeoorloofd is. Het KR gelooft dat over het ding op zich niets te zeggen valt, en ziet aldus twee soorten mensen: zij die in de droom geloven, en zij die zich van de droom bewust zijn. Maar volgens het KR zou ook de dromer gedroomd worden. Daaruit zijn twee houdingen mogelijk: ofwel is alles droom, de dromer inbegrepen, ofwel erkent men achter de droom een hogere realiteit (het transcendentaal idealisme (TI) van Eduard von Hartmann). De twee missen echter een vaste basis. Want voor het TI kan de cruciale vraag niet luiden hoe de dingen in de droom samenhangen, maar wel hoe het 'ik' de voorstellingswereld dan produceert. De dromer zoekt de oorzaken van zijn droom immers niet in die droom zelf, maar in de echte wereld. Daarom moet eerst de echtheid van het 'ik' ernstig genomen worden. Volgens Steiner is het gezochte vaste punt hier het denken. Terwijl het NR het denken beschouwt als overbodig voor het bestaan van de wereld, brengt de wereld het denken echter voort met eenzelfde noodzaak als deze waarmee het zaadje de plant voortbrengt. Zoals het zaadje samen met de aarde een plant voortbrengt, zo brengen de plant samen met het bewustzijn daarvan, het begrip van de plant voort. Nu kan ons verstand slechts afzonderlijke begrippen onderscheiden, niet het geheel, omdat onze zelfwaarneming ons subjectief inperkt. Het denken echter is universeel: elkeen participeert in het denken aan dezelfde begrippenwereld en dus aan de ene kosmos. Waarneming en begrip zijn de twee zijden van het gehele ding. Het lichaam is gegeven als object in de voorstelling naast andere objecten, maar ook als de actie die onmiddellijk gevolg geeft aan onze wil. De waarneming op zich geeft me geen inhoud: de inhoud komt van de begrippenwereld, van binnenuit, uit de intuïtie. De bronnen van de kennis zijn én de waarneming én de intuïtie. Een ding verklaren is het terugplaatsen in het verband waaruit het door onze constitutionele structuur is losgerukt: het denken herenigt wat de waarneming heeft gescheiden. Nu is er geen kleur zonder een oog; zowel de kleur als het oog kunnen worden waargenomen; de waarneming die het oog doet, is objectief, maar het verband dat gelegd wordt tussen de waargenomen kleur en het waargenomen oog is een relatie van louter begrippen die herinneringsbeelden en subjectieve voorstellingen geven. Het voorbijgaan aan dit verschil, brengt het idealisme mee.

De menselijke individualiteit. Subject en object zijn niet gescheiden maar behoren tot eenzelfde wereld. "Zou ik i.p.v. wereldkenner, wereldschepper zijn, dan zouden subject en object in één scheppingsdaad ontstaan”. Als wereldkenner vind ik het gemeenschappelijke van subject en object slechts in de begrippen. Het begrip is geen product van de waarneming, maar wordt aan de waarneming gevormd. Een voorstelling is een herinnering (zonder waarneming), een geïndividualiseerd begrip, staande tussen waarneming en begrip. De ervaring is de totaliteit van alles waarvan ik voorstellingen kan vormen. De individuele relatie met begrip en waarneming is het gevoel (lust en onlust). Het denken kent het algemene gebeuren van de kosmos, terwijl het voelen in betrekking staat tot onze individualiteit; het brengt de begrippen tot concreet leven.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

G. Mannoury, “Mathesis en Mystiek. Een signifiese studie van kommunisties standpunt” (*). Enkele losse gedachten n.a.v. de lectuur.

Deel 4/4

Ik keer nu terug tot de aanvang en tracht te verduidelijken waar het, m.i., om gaat. Welnu, dan moet ik besluiten dat er van een realiteit geen sprake kan zijn, tenzij het gaat om een realiteit waarvan (impliciet of expliciet) erkend wordt dat deze door een transcendente, een hogere realiteit gedragen wordt. Anders gezegd: het is doordat het transcendente - datgene wat ons transcendeert (en draagt) - zo waterdicht ‘absoluut’ is, dat de realiteit waarin wij bestaan zo absoluut is - en dit - het moet nu worden gezegd -, alle strubbelingen omtrent het ‘realiteitsprobleem’ ten spijt: elke betekenis is ons - uiteindelijk - gegeven. Alle dingen en, navenant, al onze handelingen, baden a.h.w. in een hogere werkelijkheid, en danken precies daaraan hun werkelijkheidsgehalte! Inderdaad: “Maar de ware wereld, de wereld van bittere ernst en van onzeggenlike wezenlikheid, die stoort zich aan geen etikette en aan geen Euklides of Galileï. Er kan dus niet “geweten” worden”(Mannoury, p. 46).

Mannoury, vervolg tweede hoofdstuk. Om eerst nogmaals terug te komen op het voorafgaande, de eerste paragraaf dus, zou ik die vooraf op nog een andere manier willen uitdrukken: het is weliswaar zo, dat b.v. een streep inderdaad een verzameling van vele moleculen etc. is, en vanuit dat opzicht niet zo’n duidelijke grens, maar het moet worden opgemerkt dat het niet de moleculen zijn die de streep maken: de streep wordt gemaakt door en in functie van het hogere; de moleculen van de stoffen waaruit de streep als stoffelijkheid bestaat, hebben met de streep als zodanig niets te maken. Deze gedachte is analoog aan onze kritiek op het fysicalisme: wanneer b.v. een dichter een gedicht neerschrijft, dan is zijn poëzie niet het gevolg van bepaalde hand-, arm- of zenuwbewegingen, doch andersom: het is de poëzie die de zenuwen en de hand- en armbewegingen uitlokt en stuurt. Onnauwkeurigheden doen er niet toe, omdat er een voortdurende bijsturing is. En voor dit laatste verwijs ik naar een eerdere tekst van mijn hand, namelijk m.b.t. het wezen van feed-back en het probleem van het wezenlijke onderscheid tussen enkelvoudige en samengestelde bewegingen (- zie ook elders). Een automaat, een machine, die bepaalde bewegingen moet uitvoeren, kan afwijken en hoe gering elke afwijking ook is, het wordt op den duur een grove afwijking - de machine mist dan haar doel. Dit komt doordat het daar gaat om een enkelvoudige beweging. Waar wij onze bewegingen kunnen bijsturen omdat wij steeds het doel voor ogen hebben, is zo’n opeenhoping van afwijkingen onbestaande. Maar dit is nu juist het verschil tussen een machine en een mens: een machine kent geen doelgerichtheid; ze maakt slechts de beweging die in haar veroorzaakt wordt - ze kent alleen een oorzaak, en het doel van die beweging zit in de machine zelf - in haar vorm en bouw - verankerd. Die vorm en bouw, die haar werking zal bepalen eenmaal ze door ons werd in gang gezet, is een door ons gemaakte “afspiegeling” of “projectie” van haar doel in het momentane: de vormgeving draagt daar de verantwoordelijkheid voor het al dan niet bereiken van het doel, en deze vormgeving is altijd mensenwerk. Zelfs waar men te maken heeft met machines die zichzelf zouden kunnen bijsturen, die dus zouden kunnen anticiperen, moet ook deze anticipatie worden ingeplant in de bouw van de machine, wat wil zeggen dat daaraan een eigenlijk nog hogere anticipatie ten grondslag moet liggen. Welnu, zo ook moet in zekere zin ook de mens zelf nog een vorm volgen (namelijk de wet), teneinde zijn doel (het Goede) te kunnen bereiken - al is het daar wel zo, dat deze gevolgzaamheid door de mens, bewust en vrijwillig gebeurt. Zoals reeds gezegd, doet het niets af van het authenticiteitskarakter van deze vrije wil, of wij al dan niet in staat zijn iets anders te willen dan datgene wat wij effectief willen.

“Gezien-hebben is geen weten”, zegt Mannoury. En beweert hij hier niet precies hetzelfde? “En verwachten te zullen zien evenmin”, voegt hij er aan toe: noch de herinnering, noch de verwachting kan een weten worden genoemd. De twee situeren zich in het geheugen, ze zijn een soort spoor van de waarneming - die per definitie altijd een spoor heeft - lang of kort, het doet er niet toe. Wat is dan een weten? Op grond van onze eigen bevindingen tot hier toe, heeft het weten te maken met het doel van onze handelingen. Het weten heeft te maken met datgene wat nog niet gerealiseerd werd (door ons), terwijl het toch datgene is dat al onze momentane handelingen stuurt en beheerst. Op bladzijde 63 zegt Mannoury: “Maar er is geen stelliger en zuiverder weten dan willen (...)”.

Gezien hebben en verwachten te zullen zien is geen weten, “Maar die herinnering en die verwachting in onmiddellik evenwicht is onmiddellike wetenschap, d.i. waarneming die boven gewaarwording uit is” (p. 46). Ik moet hierbij nogmaals verwijzen naar mijn stuk tekst in het hoofdstuk over Whitehead, waar ook werd aangetoond dat gewaarwordingen nooit iets anders zullen zijn dan abstracties, noodzakelijke veronderstellingen ter verklaring van de waarnemingen (p.86). In de daaropvolgende bladzijden verklaar ik hoe het doel eigenlijk de bestuurder is van wat er momentaan gebeurt, ook al gaat het om een doel dat wij zelf niet kennen; maar het feit dat het doel heteronoom aan ons is, maakt dit niet minder tot doel. Die heteronomie zal immers worden opgeheven middels het mechanisme van de pijn, en dit is, nader beschouwd, eigenlijk niets anders dan het mechanisme van het vlees - het vlees, het fysieke, datgene waarin een verbond werd bezegeld tussen de geest en de stof, een verbond dat geest aan stof heeft vastgeketend op een wonderbaarlijke wijze, wat wij als “het leven” herkennen. Want sinds de zondeval kunnen wij aan geen ander Zijn tenzij aan het Levend-Zijn deelachtig zijn. En er is geen ander Zijn mogelijk tenzij het Zijn dat naar zijn doel toe leeft. M.a.w.: het Zijn dat niet in relatie staat tot het doel, is geen zijn, doch een illusie. Bovendien kan er slechts één einddoel zijn, namelijk de Liefde. Maar deze zaken trachtten we elders verder uit te diepen.

“Herkenning” dan, dat is iets anders, zegt Mannoury: “Niemand heeft ooit de Boro-Boedoer gezien, maar millioenen hebben hem herkend!”. En, hoewel hun betekenis grondig uit elkaar ligt, bestaat er een belangrijk verband tussen “herkennen” en “erkennen”, dat we hierna even moeten toelichten. De erkenning slaat op een waardering, en ook de herkenning houdt een waardering in. Als ik iemand erken, dan houdt zulks in dat ik hem waardeer als mens. Herken ik iemand, dan waardeer ik het feit dat hij momenteel bestaat. Erkenning van iemand houdt in: een waardering die inhoudt dat aan iemand het bestaan, als mens, gegund wordt, en dit m.b.t. het Goede, het doel, de toekomst ook. In het geval van de herkenning beperkt zich de waardering tot het momentele: ik kan er niet naast kijken, het is Piet, ik ben gedwongen hem te herkennen, ik onderga de herkenning eigenlijk - de herkenning is, m.a.w., een notitia, ze is passief. De erkenning daarentegen betreft de waardering in de actieve zin: niemand dwingt mij er toe de ander te erkennen, maar ik doe het toch, ik creëer de erkenning zelf, vrij en bewust. Kortom: Herkenning en erkenning gebeuren bewust, maar m.b.t. de herkenning is er geen vrijheid in het spel, terwijl dat m.b.t. de erkenning wel het geval is. Vandaar heeft de erkenning een ethisch karater, een ethische dimensie, terwijl de herkenning die niet heeft. Waar sprake is van erkenning, is een creatief proces aan de gang, tot stand gebracht door een ethisch subject, tegenover een ander (ethisch) subject. Herkenning daarentegen, behoort tot de orde van de waarneming.

Nu zegt Mannoury dat niemand ooit de Boro-Boedoer gezien heeft, terwijl velen hem wel herkend hebben. Welnu, ik beweer dat elke waarneming noodzakelijk een herkenning inhoudt. Van zodra men zegt dat men iets “ziet”, heeft men meteen, impliciet, eigenlijk al gezegd dat men het “herkent”. Omdat er nu geen waarneming zonder herkenning mogelijk is, heeft het eigenlijk weinig zin om te beweren dat men iets niet ziet doch herkent. Wat Mannoury doet wanneer hij het geciteerde zegt, is pas relevant in de context van de problematiek van de tegenstelling tussen “ideeën” en “dingen”. De Boro-Boedoer is immers niet (louter) een ding; het is (ook) een idee, maar dit geldt voor alle zgn. “dingen” - alleen al het feit dat de waarneming fundamenteler is dan de gewaarwording, maakt de stelling hard dat de dingen in de eerste plaats ideeën zijn, waarvan hun “ding”-karakter niets meer tenzij een (- gezien ons wereldbeeld -) wenselijke veronderstelling daarbij is.

Nog anders uitgedrukt: ons bewustzijn kan zich handhaven dank zij de idee “voedsel”, doch sinds de zondeval zijn wij dermate verbonden met de stof, dat wij moeten geloven dat onder de “idee” “voedsel” ook “werkelijk voedsel” ligt, en dat onder de idee “bewustzijn” ook “werkelijk bewustzijn” (“leven”) ligt, én dat de twee, namelijk het “werkelijk voedsel” en het “werkelijk bewustzijn” of het “leven”, “werkelijk” met elkaar verbonden zijn. Wij bestaan dus in een geestelijk wereld die a.h.w. gedragen wordt door een stoffelijke wereld, waarbij de geestelijke wereld voor ons de ware is, terwijl we niet anders kunnen tenzij de lastige stoffelijke erbij te nemen, als ware dit een straf (namelijk voor de erfzonde - waarover elders meer). Van de stof geraken we pas bevrijd mits de tol van het leed en de dood.

(J.B., 4 mei 2002)

G. Mannoury, “Mathesis en Mystiek. Een signifiese studie van kommunisties standpunt” (*). Enkele losse gedachten n.a.v. de lectuur.

Deel 3/4

Tweede hoofdstuk: Weten en willen. De eerste paragraaf, pp. 45-46, gaat eigenlijk over een heel bijzonder fenomeen (dat ik aantrof inzake de quantumfysica, in hoofdstuk 22), meer bepaald over het feit dat onze waarneming niet zo zuiver is als wij gewoonlijk aannemen. Als we b.v. een stoel geloven te zien, dan zitten we eigenlijk niet in het gebied van de gewaarwording, maar zijn we al volop aan het waarnemen. Een bladzijde verder (p. 46), zegt Mannoury dan ook: “Maar die herinnering en die verwachting in onmiddellik evenwicht is onmiddellike wetenschap, d.i. waarneming, die boven gewaarwording uit is. (...) , en de meest primitieve gewaarwording niet denkbaar is zonder énige herinnering en zonder énige verwachting (...)” - en dat is, zegt hij tenslotte, het meest wezenlijke: “er is niets wezenlikers denkbaar”. In het hoofdstuk over Whitehead [Metafysica en Ethica – J.B.] delen wij precies dezelfde mening: de waarneming is primordiaal op de gewaarwording, m.a.w.: gewaarwording zonder waarneming is niet mogelijk. Het probleem waar het hier om gaat, laat zich eigenlijk niet zo gemakkelijk viseren of omschrijven, maar ik geloof dat het hier om een zeer fundamentele zaak gaat en ik doe hierna nog een poging om ze duidelijker te formuleren - het gaat, zoals M.W. Weber, naar wie ik daar verwezen heb, opmerkt, om het “realiteitsprobleem”.

Het is waar dat wat wij zien, niet de stoel is, want de stoel is grotendeels een begrip, en begrippen kunnen niet “gezien” worden. Toch kan men in een stoel gaan zitten, maar wat is zitten? Is “het zitten” een begrip? Gedeeltelijk wel: het werkwoord “zitten” is een afbeelding van deze handeling binnen de taal, en is dus, als (werk)woord, een begrip. Gedeeltelijk is “zitten” ook iets anders - iets “stoffelijks” misschien? “Zitten” is in de eerste plaats een handeling, een act. Maar wat is een act? Het is nu eerst en vooral duidelijk dat een begrip - hier het begrip “stoel” - zijn mogelijke relevantie ontleent aan een act - hier de act “zitten” (- het kan ook om de act “zien” gaan, of nog andere acten zijn mogelijk, naar gelang de omstandigheden, maar hierover weiden we hier niet uit). “Zitten”-an-sich is dus een act, terwijl “zittten” binnen de taal (- binnen het bewustzijn? -) een begrip is.

Laten we het nu, in functie van de duidelijkheid, eens niet hebben over onze “stoel” en over het “zitten”, maar over “voedsel” en over “eten”. We kunnen dan zeggen dat “voedsel” een begrip is dat zijn relevantie ontleent aan de act “eten”. “Eten” is weliswaar een begrip binnen onze taal, maar we kunnen dit begrip pas relevant aanwenden binnen onze taal, als het, zoals trouwens elk ander begrip, een betekenis heeft, of beter: als het in betrekking staat tot de werkelijkheid - de werkelijkheid die verder reikt dan onze taal kan reiken. Telkens als we over “eten” spreken, nemen we dus aan dat “eten” meer is dan louter een begrip: we veronderstellen dat er een act achter schuilt, dewelke we niet kunnen benoemen, aangezien elke benoeming een “degradatie” van het “werkelijke” (datgene wat “werkt”, datgene wat “ageert”) tot het begripsmatige meebrengt. Nu heb ik eigenlijk vals gespeeld door over een “degradatie” te spreken; en indien ik deze opmerking niet zou maken, dan had ik impliciet stelling gekozen tegen het idealisme. Ik ben me er wel van bewust dat de term “degradatie” niet correct is, maar hij kan -voorlopig - volstaan in functie van deze opzet. Kortom: wanneer wij over “eten” spreken, dan hanteren we, sprekend, weliswaar een begrip, maar veronderstellen we tegelijk noodzakelijk een act die de relevantie van dit begrip schraagt.

Aan wat ontleent dan de act “eten”, op zijn beurt, zijn relevantie, zijn betekenis? - zo kunnen we ons vervolgens afvragen. En nu moeten we heel voorzichtig zijn dat we niet in een valstrik lopen, want we hebben het hier over iets dat, enerzijds, “buiten” de begrippenwereld staat en dat, anderzijds, niet anders meer tenzij binnen de taal en dus als begrip, verder (filosofisch) kan behandeld worden.

Laten we hier eerst abstractie maken van de mogelijke valstrik, en doen alsof we ons deze problematiek niet hoeven aan te trekken, dan kunnen we zeggen dat “eten” - de act dus - betekenisvol is omdat dit ons in leven houdt, of nog eerder: omdat eten de honger (die pijn is) wegneemt of voorkomt, terwijl pijn datgene is wat ons dwingt, omdat we er mee samenvallen als we hem hebben ( we zijn de pijn die we hebben - dat is de definitie van pijn - we kùnnen ons er niet van distantiëren). De act van het “eten” is dus relevant omdat deze voorkomt dat ons iets wordt aangedaan wat wij niet willen (en wat wij ook niet kùnnen willen), namelijk (honger) lijden of sterven. De act (van het eten) ontleent zijn relevantie aan onze (levens)wil. Nota bene: het gaat hier om een bijzondere vorm van willen, het gaat namelijk om een willen waarbuiten wij niet kunnen: wij kunnen niet anders tenzij zo willen zoals wij dat doen, en deze wil is alleen maar de onze omdat wij er toe genoopt zijn ons daarmee te identificeren, omdat wij ons moeten identificeren met pijn. Dat wij op dit vlak geen keuze hebben, betekent niets anders tenzij: dat wij moéten willen - sterker nog: dat wij niet anders kùnnen tenzij zo, en niet anders, te willen. Merk op dat de verplichting van een welbepaald willen, dit willen er niet minder authentiek om maakt! Wanneer wij b.v. deelnemen aan een wedstrijd, dan kunnen wij bezwaarlijk iets anders willen tenzij een zo goed mogelijk resultaat te behalen - en willen wij niet per se winnen, dan willen we toch tenminste onszelf overwinnen, wat Pierre baron de Coubertin ongetwijfeld heeft bedoeld met het “deelnemen” dat belangrijker is dan de overwinning (op anderen). Kortom: wij kunnen niets anders tenzij te willen winnen, maar dat maakt de echtheid van onze wil er niet minder om. Zo ook kunnen wij niet anders dan te willen leven, en, analoog, houdt zulks niet in dat onze levenswil minder echt zou zijn.

Herhalen we nu waartoe we hier gekomen zijn: de act (van het eten) ontleent zijn relevantie aan onze (levens)wil. Deze wil wordt gestuurd door iets dat ons transcendeert, en van welker transcendentie de feitelijkheid van de pijn constant getuigenis aflegt binnen ons bewustzijn. M.a.w.: de act (van het eten) ontleent zijn relevantie aan onze (levens)wil, en deze wil ontleent zijn relevantie aan een transcendente werkelijkheid.

Nu kunnen wij de zaken verder onderzoeken, en dan zullen wij tot de vaststelling komen dat elke act, op precies dezelfde wijze als deze uit ons voorbeeld, zijn relevantie ontleent aan het transcendente.

Maar zoals we eerst hebben opgemerkt, hebben we hierbij abstractie gemaakt van enkele belangrijke zaken: we hebben namelijk dingen beschreven die in feite geen begrippen meer waren. We hebben dus afbeeldingen gemaakt van werkelijkheden die eigenlijk “veranderen” wanneer zij afgebeeld worden. We hebben, m.a.w., gewerkt met slechts “schaduwen” van de realiteit, terwijl de realiteit zelf ons is ontsnapt. Welnu, willen we dit corrigeren, dan betekent zulks dat we het veld van de beschrijvingen eigenlijk zouden moeten achter ons laten, en dat we ons moeten begeven in het veld van de handelingen zelf. Maar als we dat doen, dan betekent dit ook dat we er van getuigen dat we de grenzen van de filosofie hebben bereikt, erkend en overschreden - we belanden dan in het gebied van het religieuze - het gebied waarop wij ons niet langer verdienstelijk kunnen maken met alleen maar gedachten en verklaringen, maar waar van ons gevergd wordt dat we ons effectief borg gaan stellen voor datgene wat we geloven afgebeeld te hebben in de filosofie - de filosofie als een schaduw, een afschaduwing, van de ware werkelijkheid. Wat we binnen het filosofische nog kunnen doen - maar dat is dan ook het laatste, de laatste etappe a.h.w. - dat is: spreken over het handelen. En als we dit hier effectief doen, dan zullen alle dingen waaraan het handelen zijn relevantie ontleent, ook dingen zijn die méér zijn dan handelingen, dus: dingen die tenminste handelingen zijn, net zoals de dingen die méér zijn dan louter begrippen, tenminste begrippen zullen zijn. Zo zijn handelingen tenminste begrippen, maar ze zijn ook meer dan begrippen. Helaas blijven we, filosoferend, en dus in het gebied van de taal vertoevend, op begrippen aangewezen, zodat we aangewezen zijn op begripsschakeringen, teneinde iets te kunnen laten voelen van wat meer dan begrippen zijn. Zo beelden we de act af in het begripsmatige, terwijl we toch moeten erkennen dat ageren méér is dan louter een begrip - zouden we dat niet erkennen, dan had ageren ook niet de betekenis die het dient te hebben (die het moet hebben) teneinde betekenisvol te zijn (- en we herinneren hier aan Barbara Léondar over de metafoor: de metafoor wordt pas gevat door wie een hoger abstractieniveau creëert! - voordien is hij louter onzin). Het transcendente - dus datgene wat nog voorbij het ‘ageren’ zelf ligt, datgene waaraan het ‘ageren’ z’n relevantie ontleent - is, noodzakelijkerwijze, nog méér dan louter handelen - het is “liefhebben”. En pas via een dergelijke weg is een ‘begripsmatige’ benadering van ‘de liefde’ (hier staat het meer-nog-dan-handelen-betekenende als begrip afgebeeld) mogelijk.

G. Mannoury, “Mathesis en Mystiek. Een signifiese studie van kommunisties standpunt” (*). Enkele losse gedachten n.a.v. de lectuur.

Deel 2/4

Bladzij 30: “allemaal” wordt onderscheiden van “geen één niet”. Zeer terecht. En dan, ik had het nooit durven verhopen, schrijft Mannoury dat onder ‘berekenen’ eigenlijk moet verstaan worden: ‘kunnen berekenen’: “Berekenen-kunnen is eigenlik het goede woord niet: bepaald-zijn zou je kunnen zeggen (...) Ik schei er uit”. Ik ook. Dat wat betreft de “spreek-wiskunst” (p. 31).

In de hoor- (- lees-, of aflees-wiskunst) worden onderscheiden: de auditieve en de visuele. Het volmaakt wiskundeboek van Mannoury: “a=a=a=a” (p. 32). Maar toch een bedenking hierbij: a=a... indien a en a één en hetzelfde representeren! a en a zijn dus gelijk, op voorwaarde dat ze symbolen zijn, wat wil zeggen: op voorwaarde dat ze verschillend zijn van zichzelf!!! Want indien a niet een symbool was, en dus niet iets anders was dan datgene wat het eigenlijk uitdrukt, dan ware die a die voor het gelijkheidsteken staat niet gelijk aan die a die op het gelijkheidsteken volgt; immers, alleen qua positie zouden de twee al verschillend zijn. Mannoury’s wiskundeboek drukt eigenlijk niets anders uit dan het symboolkarakter van de tekens!!! a=a drukt uit dat wij stellen dat de twee dingen gelijk zijn, terwijl wij toch twee van elkaar verwijderde dingen neerschrijven: het drukt dus uit dat die dingen zich eigenlijk bevinden in een wereld waar geen verwijdering, geen ruimte, bestaat. Het volmaakte wiskundeboek van Mannoury schept m.a.w. een nieuwe wereld - een wereld welker bestaan noodzakelijk is opdat wij in de onze zouden kunnen tellen! Zo gaat het ook met ethiek: dat alle mensen gelijk zijn, kan pas een relevante uitspraak genoemd worden indien daaronder verstaan wordt dat alle mensen gelijk zijn qua waarde, of: als mens. De uitspraak is pas relevant indien abstractie gemaakt wordt van alle verschillen die in deze wereld tussen de mensen bestaan, m.a.w.: indien een wereld geponeerd wordt waarin deze verschillen er niet toe doen: de wereld van het mens-zijn. Het mens-zijn wordt aldus verheven van het hebben van die en die bepaalde kenmerken, tot een zijn dat van die kenmerken onafhankelijk is - een zijn dat zijn volle werkelijkheidswaarde aan de erkenning ontleent - in de eerste plaats de erkenning door God (God bemint alle mensen in gelijk mate), vervolgens in de erkenning door de medemens (waardoor wij het Rijk Gods op aarde trachten te realiseren).

Bladzijde 35: “‘t Is erg lastig voor een Amsterdammer zich in de zielstoestand van ‘n tellende Hottentot te verplaatsen, want die telt z’n vingers niet, evenmin als een Amsterdammer z’n telwoorden”. Toch zouden we onze telwoorden kunnen tellen, wat we eigenlijk doen wanneer we ons talstelsel problematiseren, en dan komen we tot de stelling die ik eerder al heb pogen aan te halen, namelijk, dat er een oneindig aantal oorspronkelijke getallen (priemgetallen) bestaan, die elk recht hebben op een eigen naam of teken. Zit daar een regelmaat in? - zo kunnen wij ons afvragen, Goldbach indachtig. Het zou moeten, natuurlijk. Maar dat we deze regelmaat niet zién, komt m.i. alleen hierdoor, dat wij gewoon zijn om met de valse regelmaat van een talstelsel te werken. Het talstelsel dat wij gebruiken, om het even het welke, spiegelt ons een rad voor de ogen omdat het ons de indruk geeft dat 1 a.h.w. terugkeert, namelijk bij 11, bij 21, bij 31, enz., en zo ook lijken 2 en 3 en alle andere cijfers terug te komen, maar cijfers zijn geen getallen! Kùnnen wij dan abstractie maken van cijfers, m.a.w.: van tekens, wanneer wij tellen? Opnieuw dient verwezen te worden naar wat we reeds zegden n.a.v. Mannoury’s volmaakt wiskundeboek! Wij zitten met twéé werelden, en daar is geen ontkomen aan.

Wat is niets? Wat is twee? Mannoury doet het verhaal van de twee stenen-an-sich, en zegt, uiteindelijk: “Ja toch, iéts blijft er nog te raden over: wat is het onderscheid tussen een steen, een verdwenen steen en een ongeschapen steen? (..) wijzelf (...), wat bedoelen wij met dat mysterieuze bestaan van die eenzame steen? De significa antwoordt: als je jezelf wilt verstaan, kijk dan naar je medemens, dat vereenvoudigt het probleem. (...) dan kun je zien wat hij bedoelt: een bod, of een vraag, of een “tip” misschien? En let dan eens op, of hij er zij bij spint. Dat is ‘t beurscriterium voor gelijk hebben” (p. 42-43). Mannoury besluit met de significa dat “an-sich” niets (dood) is, dat alles voor een ander is. En hierbij kunnen we ons direct aansluiten: een barbier-an-sich bestaat niet.

“Neen, als we waarlik tellen willen, dan zullen het gedachtedingen en geen stenen of loden tafels moeten zijn”: of bedoelt Mannoury hier dan toch iets geheel anders mee? Want terwijl dode stenen-an-sich niet kunnen bestaan, terwijl een levende mens-an-sich toch wel kan bestaan, zouden dan gedachten-an-sich altijd kunnen bestaan, precies omdat zij altijd door iemand worden gedacht en dus niet ofwel dood ofwel levend kunnen zijn, doch vanuit hun aard, steeds ‘levend’? Ik stel me hierbij echter de vraag of we wel mogen zeggen dat “gedachtedingen” ‘levend’ zijn. Ik vermoed dat heel wat mij op dit punt ontsnapt. Wel volg ik de redenering dat het tellen, het tellen van veel-eenheden betreft, dat het om een geestesbeweging gaat. Het slot van dit eerste hoofdstuk is wel gecompliceerd; de significa is niet zo simpel; wellicht omdat we, zoals Mannoury zegt, meestal niet weten wat we willen...

Hier eindigt het eerste hoofdstuk. Toch zou ik hier graag nog iets zeggen over onze “twee werelden”: ze kunnen namelijk met elkaar verbonden worden mits men het handelen als werkelijkheidsprincipe aanvaardt. (3)

(Wordt vervolgd)

(J.B., 4 mei 2002)

Verwijzingen:

(3) Deze aanvulling, op grond van een kritiek die ik in 1992-’93 bij Descartes’ cogito ergo sum maakte. Het gaat over het verband tussen ‘kennen’, ‘zijn’ en ‘doen’; ik zie daar ook het woord als de brug tussen ‘zijn’ en ‘kennen’ (maar daarover hier verder niets). Ik vat mijn bedenkingen van toen hier kort samen.

Vanuit zijn ongenoegen met het toenmalig onderwijs, stelde Descartes zich de vraag naar de mogelijkheid van de kennis: kunnen wij zekerheid verwerven? Althans zijn wij zeker van het feit dat wij hier omtrent twijfelen, zei Descartes: twijfelen is denken, en om te denken moet men bestaan: ik twijfel, dus ik denk, dus ik besta. Maar m.i. redeneert Descartes hier veel te snel en te gemakkelijk. Ik beperk mij tot deze zaak, ik ga hier niet in op andere m.i. foute redeneringen van hem.

Ik twijfel, maar wat is twijfelen? Is twijfelen een vorm van denken? Het is duidelijk dat twijfelen en denken niet hetzelfde betekenen: er bestaan vormen van denken die zich van de twijfel onderscheiden. Is twijfelen dan een vorm van denken?

Van denken is pas sprake vanaf het ogenblik dat twee dingen aanwezig zijn: de denker en het object van zijn denken (de gedachte en, eventueel daarvan onderscheiden, datgene wat de gedachte representeert; dus datgene wat verondersteld wordt te bestaan los van de gedachte - doch hierover verder niets). Ontbreekt één van die twee, dan kan er niet gedacht worden (Ook een mogelijke derde factor behandel ik hier niet: ik bedoel de factor die analoog is aan het licht bij het zien, dat dus naast de ziener en het geziene het licht veronderstelt). Kortom: er kan niet gedacht worden als er niet iets is dat gedacht wordt.

Als ik de twijfel een vorm van denken noem, moet ik het object van de twijfel dus kunnen omschrijven: wat is het object van de twijfel? Ik ga hier later uitgebreid op in.

Stel dat ik op een tweesprong sta, en ik twijfel welke weg ik zal nemen. Wat precies is dan het object van mijn twijfel? Het is niet de keuze, want ik ben er zeker van dat ik een keuze moet maken; indien ik niet zeker wist dat ik een keuze moest maken, ik zou immers niet twijfelen. Is het object van mijn twijfel dan het maken van de keuze? Neen, want indien ik niet wist dat ik een keuze moest maken, ik zou niet twijfelen. Precies de zekerheid dat ik moet kiezen, brengt mij in twijfel. Noch de keuze zelf, noch het feit dat ik een keuze moet maken, is verantwoordelijk voor mijn twijfel. Wat dan wel?

Het object van mijn twijfel is onbestaande. Alleen een onbestaand object kan mij tot twijfel brengen: van zodra het object bestaat, twijfel ik er immers niet meer over, want ik ken het. Maar zolang het niet bestaat, kan ik het niet kennen.

Wat betekent dan de twijfel, als het object ervan onbestaande is, terwijl de twijfel zelf toch voelbaar en uitspreekbaar is?

Als ik voor een tweesprong sta, en ik twijfel, betekent dit dat ik nadenk over dingen die ergens niet bestaan, terwijl ze elders toch bestaan. We hebben hierboven beschreven hoe ze niet kunnen bestaan. Maar ze bestaan toch, in zoverre hun bestaan afhankelijk is van datgene wat ik beslis te doen. Ik heb dus te beslissen over het al dan niet bestaan van dingen, en het mij gedwongen weten te beslissen over hun al dan niet bestaan, maakt mijn twijfel uit. Wat betekent nu precies: “het zich gedwongen weten tot het beslissen over het al dan niet bestaan van dingen”?

Als ik beslis de linkse weg te nemen, beslis ik tegelijk dat een aantal dingen zullen gebeuren, terwijl tegelijk een aantal dingen daardoor niet zullen gebeuren. Maar twijfelen betekent nu precies het onvermogen om zo’n beslissing te nemen, terwijl ik er toe gedwongen wordt krachtens de keuze die zich stelt. Vandaar herdefiniëren we de twijfel: twijfelen is het zich gedwongen weten tot het beslissen over het al dan niet bestaan van dingen terwijl men in het onvermogen verkeert om zo’n beslissing te nemen.

Twijfelen is dus: het moeten doen van iets zonder dat men het kan doen, terwijl de daad beslissend is voor het al dan niet bestaan van bepaalde dingen. Hierbij verwijst ‘moeten doen’ naar een welbepaald aspect van de betreffende handeling, terwijl ‘niet kunnen doen’ verwijst naar een totaal ander aspect van deze handeling. Het ‘moeten doen’ duidt op de verplichting om één van beide wegen op te gaan. Het ‘niet kunnen doen’ duidt op de onmogelijkheid om uit eigen beweging één van beide wegen op te gaan. Dit betekent dat de essentie van de twijfel ligt in het verlies van de controle die men geacht wordt te hebben over z’n handelingen. De onmiddellijke handelingen worden gecontroleerd, maar deze handelingen worden beroofd van hun intenties. Deze handelingen volgen dus niet uit anticipaties ervan.

Twijfelen heeft aldus te maken met de gedwongen loskoppeling van anticiperen (d.i. Denken) en Doen. En omdat Doen te maken heeft met Zijn (Doen is immers beslissen over wat, krachtens die specifieke handeling, al dan niet zal bestaan), heeft Twijfelen tenslotte te maken met de loskoppeling van Denken, Doen en Zijn: De twijfel is de onderlinge loskoppeling van denken, doen en zijn.

Keren we nu terug naar Descartes, dan moeten we besluiten dat de overgang die hij maakt van Twijfelen naar Denken, ongeoorloofd is. Uit het feit dat ik twijfel, kan ik niet besluiten dat ik ben, precies omdat de twijfel zelf het denken scheidt van het zijn. Vanaf het moment dat ik mij afvraag of ik ben, kan ik niet meer zijn.

Beschouwen we nu het denken, waarvan we bepaalden dat het slechts kan bestaan mits de aanwezigheid van een denker, enerzijds, en een object van dat denken, anderzijds, dan moeten we hierbij vaststellen dat de gedachte altijd voor een deel ‘besmet’ wordt met de factor van de twijfel. Als ik voor een tweesprong kom, en ik weet heel goed welke weg ik zal gaan, dan vindt mijn zekerheid daaromtrent zijn oorsprong in het feit dat ik weet wat mijn beslissing inhoudt. Als ik op weg ben naar huis, dan weet ik b.v. dat ik thuis geraak als ik de linkse weg opga. Ik kan makkelijk beslissen om de linkse weg te kiezen, omdat ik de consequenties daarvan m.b.t. het al dan niet bestaan van de dingen krachtens mijn beslissing, ken, aanvaard en zelfs verlang. Maar deze kennis geeft mij geen absolute zekerheid. Het is b.v. mogelijk dat ik halverwege rechtsomkeert moet maken en dus toch via de rechtse weg huiswaarts moet. Omdat ik mij aldus steeds kan vergissen in mijn beslissingen en dus in mijn kennis (het feit buiten beschouwing gelaten of ik voor die vergissing al dan niet verantwoordelijk ben), is mijn kennis nooit vrij van onzekerheid. Daaruit volgt dat elke kennis twijfel bevat, of: kennis is denken met een lage graad van onzekerheid. Hieruit volgt dat de overgang van kennen naar zijn, of de overgang van het epistemische naar het ontische, onmogelijk is.

We toonden boven aan hoe het onmogelijk is, wanneer we vertekken van het kennen, om de overgang te maken naar het zijn. Welnu, laten we hier ook eens onderzoeken of wij niet in omgekeerde richting de brug kunnen maken, namelijk van het zijn naar het kennen. De eerste vraag die we ons dan moeten stellen, luidt: wat betekent het dat iets bestaat?

Bestaan is steeds ‘bestaan op een bepaalde manier’. D.w.z. dat de bestaanswijze van een ding, het bestaan van dat ding zelf betekent. Zo b.v. bestaat een orchidee alleen maar omdat ze als orchidee bestaat, omdat ze die bepaalde vorm en kleur enz. heeft. Anders gezegd: haar kenmerken maken dat de orchidee een orchidee is. Een ding dat door de lucht vliegt kan b.v. geen orchidee zijn. En alle kenmerken samen, maken de orchidee.

Nu is het echter tegelijk zo, dat de kenmerken van de orchidee, door de mens ervaren kenmerken zijn. De orchidee heeft een bepaalde vorm, geur, kleur, maar als er geen oog is die deze vorm ziet, geen neus die deze geur ruikt, dan hééft de orchidee ook vorm noch geur. Immers, de zichtbaarheid, de tastbaarheid, de geur van de orchidee zijn kenmerken die noodzakelijk relatief zijn aan het zien, het voelen en het ruiken. Omdat dit nu het geval is met àlle kenmerken van de orchidee, kan men terecht zeggen dat zij geen kenmerken heeft en dat ze dus niet bestaat wanneer er geen sprake is van waarneming van deze kenmerken. Anders uitgedrukt: aangezien een wezen of een ding gelijk is aan het product van al zijn kenmerken, en aangezien het bestaan van kenmerken relatief is aan het kennend merken, zal bij afwezigheid van enig kennend merken, er geen sprake zijn van kenmerken, en dus ook niet van het bestaan van een wezen of een ding. Noemen we nu dit ‘kennend merken’ het bewustzijn, dan kan men stellen dat iets niet kan bestaan buiten alle bewustzijn om: iets bestaat slechts als het bestaat in een bewustzijn.

Maar als ik de eerste mens ben die deze orchidee ziet: moet ik dan niet besluiten dat ze niet bestond voor mijn waarneming? Deze kritiek bevat een vergissing: het bewustzijn mag niet gelijkgesteld worden met het onmiddellijke, actuele bewustzijn. Beethovens zevende bestaat ook op momenten dat ze niet uitgevoerd wordt. Ook het potentieel bewustzijn moet in rekening gebracht worden, en daartoe is men logisch verplicht: als ik een kat door de kamer zie lopen, en ik sluit enkele seconden lang de ogen, moet ik ze een eind verder zien wanneer ik terug de ogen open, want indien een ander bleef toekijken terwijl ik niet keek, dan zouden naderhand onze waarnemingen niet overeenstemmen. Op die manier zou dan elkeen in een eigen wereld leven. Het is omdat ik wil geloven dat communicatie met anderen bestaat, dat ik verplicht ben om rekening te houden met een potentieel bewustzijn, altijd en overal: de alomtegenwoordigheid van God.

Onze volgende stelling nu: “krachtens het feit dat kennis het zijn betreft, terwijl het zijn een veronderstelling binnen de kennis is, is kennis steeds onzekere kennis”. Stel dat ik het voor mogelijk hou dat iemand achter mijn rug staat mee te lezen. Dat geval bestaat actueel als het potentiële. Ik draai me nu om en merk dat er niemand is. Deze waarneming maakt dat het actuele bestaan van het potentiële zich wijzigt, m.a.w.: binnen bepaalde perken kan ik bepaalde mogelijkheden omtrent het mogelijke bestaan van de dingen uitsluiten. Mijn actuele kennis van de werkelijkheid is dan ook op niets anders gebaseerd tenzij op het uitsluiten van bepaalde mogelijkheden binnen bepaalde zekerheidsgrenzen (binnen enkele minuten kan er wél iemand achter mijn rug hebben plaatsgenomen zonder dat ik het gemerkt heb). Hier kan men dan de kennis definiëren als volgt: kennis is het uitsluiten van het actuele bestaan van het potentiële met een bepaalde graad van zekerheid die wordt ontleend aan grondigere kennis. Dat zo’n graad van zekerheid ontleend wordt aan grondigere kennis of aan het grondiger uitsluiten van mogelijkheden, betekent dat alle kennis uiteindelijk zal gebaseerd zijn op een absolute zekerheid. Daar deze absolute zekerheid nu niets anders kan zijn tenzij een geloof, volgt daaruit: kennis is het geheel van consequenties die voortkomen uit een geloofsact.

Nu kunnen we deze bevingingen uitdrukken in het hierna volgende schema. Hierbij moet eerst nog het volgende worden opgemerkt.

Krachtens het feit dat deze redenering slechts geldt mits de inachtname van de tussenstellingen, werd hierbij zo doende het Zijn gedefinieerd in functie van het Doen, terwijl ook het Denken gedefinieerd werd in functie van het Doen. D.w.z. dat wij, gedwongen door de noodzaak om de discrepantie tussen het Zijn en het Denken te overbruggen, wij deze beiden moeten definiëren als vormen van Doen, wat betekent dat dit resulteert in een ontologie waarin het handelen centraal staat.

Schematisch:

(1) Descartes: IK TWIJFEL = IK DENK (ik denk, dus ik ben)

(2) We problematiseren deze identiteit (namelijk: “ik twijfel = ik denk”)

(3) DENKEN slechts als DENKER en OBJECT (gedachte)

(4) ALS TWIJFELEN = DENKEN, DAN HEEFT TWIJFELEN EEN OBJECT.

(5) Opmerking: Descartes’ twijfel is de twijfel over het Zijn van iets (afgekort: TZ).

(6) Eerste tussenstelling (*): TZ C TD (TD = de Twijfel over het Doen van iets).

TD C TZ slechts als het Zijn van iets vervat zit in het Doen.

Om tot “realisme” te komen, is het noodzakelijk om het Zijn middels het (subjectieve) handelen te definiëren: IETS BESTAAT VOOR EEN SUBJECT, ALS DAT SUBJECT ER REKENING MEE HOUDT IN ZIJN HANDELEN. IETS BESTAAT VOOR ALLE SUBJECTEN, ALS ALLE SUBJECTEN ER REKENING MEE HOUDEN IN HUN HANDELEN, enz.

(7) Als TZ C TD, dan mogen we ons hier beperken tot TD.

(8) Voorbeeld van TD: IK TWIJFEL OF IK OFWEL A OFWEL B ZAL DOEN.

(9) Tweede tussenstelling (*): IETS DENKEN = IETS ANTICIPEREN = IETS DOEN.

We bepalen denken als anticiperen. Ook herinneren is anticiperen als het in funktie staat van anticiperen. We maken abstractie van de herinnering om de herinnering, en van het hele denken als doel op zich.

(10) DE TWIJFEL BELET MIJ IETS TE DOEN.

(11) Daaruit volgt: DE TWIJFEL HEEFT GEEN OBJECT.

(12) Derde tussenstelling (*): IETS DOEN = BESLISSEN OVER HET AL DAN NIET BESTAAN VAN IETS; d.w.z.: OVER HET BESTAAN VAN EEN HANDELING EN VANDAAR OOK (wegens de eerste tussenstelling) OVER HET ZIJN VAN IETS.

(a) Iets doen is beslissen over het bestaan van een handeling (evidentie).

(b) Elke handeling bewijst het bestaan van datgene krachtens hetwelke de handeling geschiedt (wegens (6)).

(c) Iets doen is dus beslissen over het bestaan van iets (wegens (a) en (b)).

(13) Wegens (10) geldt: TWIJFELEN = NIET KUNNEN BESLISSEN OVER HET BESTAAN VAN IETS.

(14) d.w.z.: DE OVERGANG VAN TWIJFELEN NAAR HANDELEN IS ONMOGELIJK WEGENS HET NOODZAKELIJK OVERSLAAN VAN HET ANTICIPEREN (DENKEN) WEGENS HET GEBREK AAN EEN OBJECT.

(15) TWIJFELEN = DE LOSKOPPELING VAN DENKEN, DOEN EN ZIJN.

(16) IK TWIJFEL daaruit volgt niet IK DOE

IK BEN behoort tot IK DOE

IK TWIJFEL daaruit volgt niet IK BEN

(*) Opmerking: de eerste en de tweede (en krachtens de tweede ook de derde) tussenstelling, zijn beperkingen aan het domein waarbinnen deze redenering geldt.

G. Mannoury, “Mathesis en Mystiek. Een signifiese studie van kommunisties standpunt” (*). Enkele losse gedachten n.a.v. de lectuur.

Deel 1/4

Slechts enkele losse gedachten, hoe dan ook zonder de pretentie alles te doorzien wat hier in een verraderlijk luchtig jargon aan de wereld prijsgegeven wordt - maar voor de leek misschien toch net genoeg om te kunnen vermoeden dat het hier voor de wiskundige om een ware lekkernij gaat waarbij hij zeer zeker zij kan spinnen.

Bladz. 1: De strijd tussen woord en werktuig, “Der Kampf um die Dezimale”. Van de onmogelijke onderlinge verzoening van “rangschikking” en “nevenstelling”, komt Mannoury tot “uitsluiting”, “negatie”. Als ik me niet vergis, dan herken ik daarin zeer zeker mijn kritiek m.b.t. het principium contradictionis. “Ja, wenn die Wahrheit Münze wäre!”: maar ook dat helpt niet, want munten slijten ook, zegt Mannoury. En dat geldt zeker ook voor de namen die wij aan de aantallen geven: 1, 2, 3, 4, ... Het vermoeden van Goldbach indachtig: we hebben, in ons decimaal stelsel, slechts 10 cijfers nodig om oneindig veel getallen uit te kunnen drukken, maar deze truuk verblindt ons eigenlijk voor de werkelijkheid, waarin oneindig veel oorspronkelijke getallen zijn (ik bedoel: getallen die niet kunnen worden uitgedrukt als producten van andere, reeds gekende getallen; dus: priemgetallen). Indien wij ons niet bedienden van een of ander talstelsel, dan zouden wij voor elk oorspronkelijk getal een nieuwe naam moeten bedenken (de niet-oorspronkelijke getallen schrijven we als producten van reeds benoemde), en dan zou het aantal tekens dat wij te verzinnen hadden precies zo groot zijn als het aantal priemgetallen (vermeerderd met 0). (N.B.: de optelling zou ons hier niet van pas kunnen komen omdat b.v. 7, uitgedrukt als 3+4, dan zou kunnen geschreven worden als het naast elkander schrijven van 3 en 4, namelijk als 34 of als 43, wat het optellingsteken (- kortom: de bewerking van de optelling zelf) overbodig zou maken. Immers, waar er staat: 7, staat er eigenlijk 7+niets meer. Het wordt duidelijker wanneer men 7 gaat voorstellen als zeven op elkaar volgende streepjes: III+IIII=IIIIIII. Aldus: “Leve de goede vormen en de mathesis. Ja, de mathesis vooral, want dat is welbeschouwd het summum van fatsoen”. Maar, driewerf helaas, want ook de symbolen hebben een gewicht; ook de lelie, symbool van de zuiverheid, ontsnapt niet aan de verwelking.

Aan de taaldaad onderscheidt Mannoury de spreekbetekenis (wat de spreker, in zijn ziel, bedoelde) en de hoorbetekenis (wat er van deze bedoeling terecht komt). Ik denk aan “moeder Lambiek”, een analfabete buurvrouw van 100 jaar geleden, die met een brief van haar echtgenoot uit Frankrijk, bij mijn betovergrootvader te rade kwam: ze wilde dat hij haar de brief voorlas, “maar”, voegde zij er aan toe: “ik zou niet graag hebben dat ge zelf zoudt weten wat er in staat”. “Geen nood”, zegde mijn betovergrootvader: “Steekt gij, moeder Lambiek, terwijl ik u de brief voorlees, uw vingers in mijn oren”. En aldus geschiedde!

Mannoury heeft het duidelijk over iets anders, vanzelfsprekend. Maar hij zal hier in tegengesproken worden door heel wat hedendaagse taalanalysten, om te beginnen door Hegel (althans in de interpretatie van EtienneVermeersch), waar deze zegt dat wat niet uitdrukbaar is, ook niet gedacht kan worden: in die optiek kan men geen excuus vinden in de “ontoereikendheid van de taal”, omdat men daar niet zonder woorden kan denken. Zou dit kloppen, dan zou ook gelden dat de pijn die wij kunnen lijden slechts zo groot kunnen zijn als er woorden bestaan om die uit te drukken! En de pijnervaring is geen alleenstaand geval. Ik geloof zelfs dat wij er nooit ofte nimmer in slagen om ons volledig adequaat uit te drukken. Het is mijn overtuiging dat het uitgedrukte noodzakelijk van de uitdrukking moet verschillen (- ze moet overstijgen), wil het enige betekenis hebben. Men kan dan een uitzondering maken voor de praktische dingen, zoals b.v.: “Deze vijf kg aardappelen kost honderd frank”, maar in die gevallen schipperen we op een ander niveau, namelijk daar waar precies moet en niet precies kan gemeten worden, zoals Mannoury aangeeft.

Mannoury gaat dan over tot voorbeelden. Nu hij het ook over de “juristerij” heeft, denk ik aan een spreuk uit de middeleeuwse justitie: “Quod non est in scriptis, non est in mundo”. Onjuist? Maar toch komt het mij voor dat men in het hedendaagse materialisme ten onrechte het andere extreem aanhangt.

Mannoury onderscheidt de spreek- en de hoorbetekenis van een taaldaad, dewelke nooit met elkaar gelijk gesteld kunnen worden, want eenieder kijkt vanuit zijn eigen perspectief - volledig akkoord. Absolute definities? Definities zijn een agglomeraat van taaldaadherinneringen, zegt Mannoury (p. 20). En daar hebben we zijn 2x2=2x2. Is “2x2 dan gelijk aan 4”? Welnu, 2x2 is weliswaar in zekere zin gelijk aan 4, maar bijvoorbeeld in het dobbelspel is 1/6 niét gelijk aan 1000/6000. Heeft dat te maken met intentie? Maar precies daar ligt het paard gebonden: zonder betrekking op de werkelijkheid kan men de getallen en hun onderlinge betrekkingen niet op een relevante manier denken! En het kansrekenen illustreert dit m.i. uitnemend.

Ik verwijs naar mijn tekst [Metafysica en Ethica – J.B.], bladzijde 280, de paragraaf onder de tussentitel: De externe werkelijkheid kent geen orde, die ik hier herhaal en aanvul met een voorbeeld.

Wanneer ik een groot aantal keren een munt opgooi, dan stel ik vast, overeenkomstig de wet van de grote getallen, dat de relatieve frequentie (RF) van “kruis”, het getal 1/2 benadert. Deze Wet is echter triviaal. Het is immers eigen aan de rekenkunde zelf, dat de RF naar 1/2 toe evolueert naarmate het aantal worpen toeneemt, omdat (1°) de RF van de a-de worp, verminderd met de RF van de (a-1)-de worp, kleiner wordt naarmate a groter wordt, en (2°) een worp die de RF dichter bij 1/2 brengt een grotere waarde zal hebben dan een worp die de RF verder van 1/2 afbrengt. De Wet van de grote getallen laat het uitschijnen dat de externe werkelijkheid (een “demon”, zo men wil) borg zou staan voor deze evolutie van de RF naar 1/2 toe, maar de rekenkunde zelf is daarvoor verantwoordelijk. Een voorbeeld:

Wat betreft de eerste reden:

Stel dat a en b een bepaald aantal worpen voorstellen.

Stel dat geldt: (a-1) is kleiner dan (a) is kleiner dan (b-1) is kleiner dan (b),

dan geldt tevens: (RF­_a - RF_(a-1)) is groter dan (RF­_b - RF_(b-1));

Wat betreft de tweede reden (namelijk: een worp die de RF dichter bij 1/2 brengt is groter dan een worp die de RF verder van 1/2 afbrengt), het volgende voorbeeld:

Stel een muntopgooi

Stel dat TK (dit is: het totaal aantal keren dat “kruis” gegooid wordt) gelijk is aan 10;

Stel dat TM (dit is: het totaal aantal keren dat “munt” gegooid wordt) gelijk is aan 12;

Dan geldt: TK/TM = 10/12 en RF_K = 10/22

Nu kan men bij een volgende worp ofwel K ofwel M gooien.

Veronderstelling 1: men gooit K. Dit is zo’n worp die de RF dichter bij 1/2 brengt; noem die worp “D”.

Dan volgt daaruit: TK = 11; TM = 12; TK/TM = 11/12 en RF_K = 11/23;

Veronderstelling 2: men gooit M. Dit is een worp die de RF verder van 1/2 afbrengt; noem die worp “V”.

Dan volgt daaruit: TK = 10; TM = 13; TK/TM = 10/13 en RF_K = 10/23;

Het verschil teweeg gebracht door “D” = 11/23 - 10/22 = 12/506;

Het verschil teweeg gebracht door “V” = 10/22 - 10/23 = 10/506;

Het is hier duidelijk dat geldt: (12/506) is groter dan (10/506).

Men denke ook aan het problème des partis (1) waarvan de oplossing niet anders tenzij in relatie tot de ‘praktische werkelijkheid’ kan gedacht worden. Mannoury (p. 23): “Een natuurwet is een katalogus van onze ervaringen, opgesteld in de hoop, er onze verwachtingen naar te kunnen richten”. Inderdaad, dingen zoals hoop en verwachting zijn geen irrelevante doch constituerende begrippen inzake ons wereldbeeld. Bladzijde 28: “Zou ‘ik herinner mij’ misschien ook één woord zijn (zoals ‘ik verwacht’ één woord is - p. 24). En ‘ik herinnerde mij’ twee? (zoals ‘ik verwachtte’ twee woorden zijn - p. 24)”: zeker en vast; en om die reden ook is, in de barbierparadox, ‘zich scheren’ slechts één woord, en dus een ander werkwoord dan ‘iemand (anders) scheren’! Mijn hoor-ik is niet mijn spreek-ik, zegt Mannoury op p. 29. Zeer zeker: daarom ook moet men in de Russell-paradox die twee absoluut onderscheiden: de barbier, dat is het spreek-ik, diegene die pas is wat hij tegenover anderen is of doet: hij bestaat slechts binnen andermans erkenning als barbier. Scheert hij zichzelf, dan is hij niet die barbier, want anders zouden allen die zichzelf scheren, in die hoedanigheid althans, als barbiers moeten bestempeld worden, wat absurd zou zijn - conferatur Kant. (2)

(Wordt vervolgd)

(J.B., 4 mei 2002)

Verwijzingen:

(*) Uitgegeven door de maatschappij voor goede en goedkoope lectuur Amsterdam, 1924. Van de oorspronkelijke tekst is het eerste deel als PDF te vinden op de volgende site:

https://www.math.ru.nl/werkgroepen/gmfw/bronnen/mannoury3.html

1. Dit probleem behandelt de vraag hoe de winst moet verdeeld worden bij een kansspel met verschillende deelnemers dat voortijdig wordt beëindigd.

(2) Ik bedoel de categorische imperatief van Kant: indien - bijvoorbeeld - alle mensen zouden liegen, aldus Kant, dan zou het onmogelijk worden om te liegen (- er zou geen onderscheid meer maakbaar zijn tussen waarheid en leugen). We trekken dit door: indien alle mensen zouden liegen, dan zou het spreken zonder meer zijn relevantie verliezen en dus verdwijnen (- er zouden alleen nog geluiden overschieten).

Roger Penrose, Shadows of the Mind. A Search for the Missing Science of Consciousness.

Synthese en bedenkingen (in de voetnoten)

Deel 6/6

In het zesde hoofdstuk, Quantumtheorie en realiteit, wordt o.m. de vraag gesteld of de quantumsprong een reëel proces is. Dit nogal wiskundige deel wordt hier overgeslagen.

Het zevende hoofdstuk dan: Quantumtheorie en het Brein.(p. 348 vv.).

John Eccles wijst op het belang van quantum-effecten op de synaptische activiteit in de zenuwgeleiding. Het presynaptisch netwerk van blaasjes in de pyramidale cellen van de hersenen zou verband houden met het quantumgebeuren. Het is in elk geval zo, dat lichtgevoelige cellen reageren als zelfs maar één enkel foton erop afgevuurd wordt. Misschien is de quantumonbepaaldheid wel datgene wat de geest toelaat om het brein te beïnvloeden, zeggen sommige dualisten: de vrije wil zou dan aan de ongedetermineerde quantumkeuzen een richting geven. Penrose merkt echter op dat de onbepaaldheid van de quantumsprong pas optreedt in de overstap van het quantumniveau naar het klassiek niveau. Het probleem is echter wààr ergens die overstap ligt. Een ander probleem waarmee dualisten kampen, is het volgende: als lichaam en ziel dan toch gescheiden zijn, waarom is de vrije wil dan niet in staat om de resultaten van quantumexperimenten buiten het lichaam te beïnvloeden?! (1)

In 1943 vergelijken McCullogh en Pitts neuronen met transistoren. In de Quantum-computation (Deutsch e.a.) wordt het klassiek begrip van een Turing-machine verbreed tot een corresponderend quantum-begrip, waarbij de quantum-wetten gelden. Maar zo’n quantum-computer is alleen maar sneller dan de conventionele, meer niet. Dit betekent dat alles wat de quantum-computation kan doen, ook door een gewone computer kan gedaan worden. Hier valt dus geen heil te zoeken. Dat is misschien wel het geval wanneer we gaan kijken naar de biologie, meer bepaald naar de biologische natuur van de hersencellen.

We zien dat een paramecium, een amoebe of een pantoffeldiertje slechts één cel vormen, en dat ze dus geen zenuwcellen en geen zenuwstelsel hebben. Nochtans verlopen de ingewikkelde bewegingen en werkingen die dit eencellig wezen in leven houden heel gecoördineerd. Hoe komt dat, als er geen zenuwstelsel is? Eencelligen hebben een cytoskelet, bestaande uit bundels van microtubuli die tegelijk fungeren als zenuwstelsel, spierstelsel, enz. Microtubuli bestaan uit eiwitachtige moleculen en vormen elk een eiwitpolymeer, bestaande uit tubuline, ‘dimers’, die elk 450 aminozuren bevatten met eiwitparen (-tubuline en -tubuline, die twee soorten elektrische potentialen kunnen veroorzaken). Het controlecentrum van het cytoskelet is het centrosome, met daarbinnen de centriole (een soort celoog), dat zijn twee cylinders in T-vorm van elk 9x3 microtubules die het centrosome verbinden met de verschillende DNA-strengen in de kern. (Als de DNA-strengen zich scheiden, krijgen we celdeling). Er zijn dus twéé hoofdkwartieren in de cel: (1°) de celkern (met het erfelijkheidsmateriaal, de identiteit, en de eiwitproductie voor de opbouw van de cel) en (2°) de centrosome (centriole) die de kern is van het cytoskelet. Zo’n twee hoofdkwartieren bevatten alle eukariotische cellen - dat zijn de cellen van alle levende wezen, behalve bacteriën, virussen en blauw-groene algen. Sagan formuleerde in 1976 de theorie dat vroege pro-karioten werden geïnfecteerd door spyrocheten (die uit cytoskeletaire eiwitten bestaan) en die dan ontwikkelde tot het cytoskelet van de cel. Microtubules vormen communicatienetwerken. Het cytoskelet nu, beheert de verbinding tussen de synapsen.

Wat heeft dat nu te maken met de kwestie van het niet-computationele karakter van de geest? Vooreerst zorgt het cytoskelet voor een enorme toename van ‘computing power’, d.w.z.: veel meer dan de 10¹⁴ (signalen per seconde?) die neuronetwerken kunnen leveren, namelijk: 10²⁷. Omwille van die cytoskeletaire activiteit kan bvb. een mier veel meer dan een computer. Als microtubules verantwoordelijk zijn voor de meerwaarde van het brein, dan moet iets daarin niet-computationeel zijn: het moet iets quantum-achtigs zijn. We hebben daar al met heel kleine dingen te maken, en misschien ontmoeten we daar quantum-werking. Welnu, quantum-coherentie blijkt een rol te spelen in de cytoskeletaire activiteit!

In 1975 werkt Fröhlich m.b.t. de mogelijkheid van quantum-coherentie in biologische systemen. Supergeleiding en supervloeibaarheid, voordien enkel mogelijk gehouden bij extreem lage temperaturen, blijken namelijk ook op te treden bij hoge temperaturen zoals die heersen in biologische systemen (>Bose-Einstein-condensation). Zo’n quantumtoestanden op grote schaal blijken zich te realiseren in celmembranen (zie Ian Marshall, ‘89 e.a.). Emilio del Giudice (‘83) zegt dat het quantum-self-focussing effect van elektro-magnetische golven in het cytoplasma in de cel, signalen veroorzaakt van de grootte van microtubules (>golfgeleidingstheorie). Maar dit is misschien ook toepasbaar op de vorming van de microtubules zelf? Bij watermolecules leken de tubules leeg te zijn (d.w.z.: dat het water daarin geen ionen bevat), maar het water in de cellen blijkt geordend (Hameroff ‘87), vandaar de mogelijkheid van quantum-coherente oscillaties in de tubules. Dat onderzoek is nog gaande en volgens Penrose is het antwoord daar te zoeken.

Hoe hebben microtubules iets te maken met bewustzijn? We kunnen het bewustzijn onderzoeken, onder meer door te onderzoeken wat afwezigheid van bewustzijn veroorzaakt. We zien namelijk dat er verschillende gassen bestaan die anaesthesie kunnen veroorzaken. Is hier sprake van chemische interacties? Er zijn immers ook fijnere interactievormen tussen moleculen, zoals bvb. de van der Waalskracht, een zwakke aantrekking tussen moleculen die elektrische bipolaire momenten hebben. Volgens Hameroff en Watt ('83) treedt algemene anaesthesie op via de activiteit van de van der Waalsinteracties (op plaatsen waar het water verdreven is) die interfereren met de normale switching activiteit van de tubulines. Het gas verspreidt zich in de individuele zenuwcellen en het onderbreekt daar de activiteit van de tubulines. Het ziet er dus naar uit dat de vander Waalsinteracties van deze gassen met de eiwitten van de hersencellen, bewusteloosheid veroorzaken, en dat de eiwitten in kwestie de tubiline-’dimers’ in de tubulines zijn, en dat dus de onderbreking van de functie van de tubulines resulteert in bewusteloosheid. De verdoving heeft dus blijkbaar niets te maken met bvb. het onderbreken van de zenuwgeleiding, maar het heeft een effect op het cytoskelet in de zenuwcellen zelf, niet alleen bij hogere dieren, maar ook bij bvb. amoeben. Wat niet noodzakelijk betekent dat ook eencelligen bewustzijn zouden hebben. Zeker is alvast dat, als het cytoskelet verlamd wordt, bewusteloosheid intreedt: het cytoskelet is een noodzakelijke voorwaarde voor het bewustzijn. Deze voor het bewustzijn wezenlijke cytosceletaire activiteit is meer dan louter computationeel: ze situeert zich heel dicht bij het quantumgebeuren. Het is door de cytoskeletaire controle van de synapsverbindingen dat de tussenfase tussen het klassiek- en het quantumniveau een fundamentele invloed uitoefent op de activiteit van de hersenen.

Waar zenuwimpulsen puur klassiek worden benaderd, wordt de hersenactiviteit als louter computationeel beschreven. Bewustzijn is echter niet computationeel. Komt het mogelijkerwijze tot stand middels de totale activiteit van massa’s van cytoskeletten? De link tussen de klassieke- en de quantumfysica wordt genoemd: ‘the missing OR-theory’. Een theorie is dat alle microtubules in de cytoskeletten samen een globale quantumcoherentie vormen. Een klassieke benadering moet dus falen. Hebben de quantum-oscillaties daar iets mee te maken? Bestaat er quantum-computation tussen de micro-tubules onderling? Het is zo dat rond een microtubule regio’s van geordend water voorkomen. Alvast lijkt het zo te zijn - en hier ontmoeten we de titel van Penrose’s werk - dat het neuronennetwerk van het brein slechts de schaduw is van een dieper niveau van cytosceletaire activiteit, waar zich de fysische basis van de geest bevindt.

(J.B., 10 oktober 1999)

Verwijzingen:

(1) Ons inziens is dit een onterecht argument: de geest kan niet buiten het lichaam opereren op quantumniveau omdat hij op dit niveau geen waarnemingen kan doen buiten het lichaam (zie de paragraaf getiteld De derde component, in het hoofdstuk 22, Waarnemen en Zijn van Metafysica en ethica – J.B.). Hij kan wel waarnemingen doen buiten het lichaam op klassiek niveau, en kan dus ingrijpen buiten het lichaam op klassiek niveau. Verder is het ook zo, dat de wilskracht (Penrose spreekt op blz. 350 van ‘will-power’) niets buiten het lichaam kan beïnvloeden om de reden dat de dingen buiten het lichaam niet met het lichaam ‘mee-leven’. Ik verduidelijk dit hier eens, want het is m.i. van groot belang, ook in verband met de kwestie waar de energie dan moet vandaan komen die de wil moet toelaten om te ageren.

Laten we eens aannemen dat een lichaam dat niet begeesterd zou zijn, helemaal stuurloos zou zijn. Zo’n lichaam zou echter wél nog leven (het valt te betwijfelen of dat het geval zou kunnen zijn, maar dit laten we hier buiten beschouwing). Een levend wezen nu, produceert voortdurend energie, net zoals een waterbron voortdurend water voortbrengt. Een levend wezen behoeft geen extra energie om bijvoorbeeld te bewegen, want het levende beweegt uit zichzelf; het behoort tot het levende dat het beweegt, en indien een levend wezen zich onbeweeglijk zou houden, dan zou dit aan dit wezen veel meer energie kosten dan in het geval het toch bewegingen zou maken. Het ligt dus in de natuur van het levend wezen besloten dat het leeft, en bijvoorbeeld ook beweegt. Een pasgeboren kind of een jonge baby, ligt niet onbeweeglijk in de wieg, maar maakt totaal ongestuurde bewegingen. Wanneer het geleerd heeft om zijn rammelaar vast te grijpen, dan lijkt het erop, wanneer het zijn rammelaar pakt, dat het hier gaat om een beweging die volgt op een wilsakt. De feiten leren ons echter dat de bewegingen, zij het ongecoördineerd, voorafgaan op de act (van bijvoorbeeld het vastgrijpen van een rammelaar) zelf. Het succesvol vastgrijpen van de rammelaar is het resultaat van een feed-back-oefening van het kind. Het kind heeft dus niet geleerd om energie om te zetten in beweging, want die verbinding tussen energie en beweging wàs er al, ingegeven door de natuur van het levende zelf. Wat het kind wél geleerd heeft, is: het maken van een keuze tussen verschillende, mogelijke bewegingen. Ook elders (zie de tekst waar hogen naar verwezen wordt) hebben we aangetoond, zij het via een heel andere weg, dat de essentie van het willen gelegen is in het kiezen. Om nu een keuze te kunnen maken tussen mogelijke bewegingen, moeten eerst de verschillende bewegingen als zijnde verschillend van elkaar onderscheiden kunnen worden door het kind. En het kind kan de bewegingen die bvb. zijn armpjes maken onderling onderscheiden op grond van de verschillende resultaten die ze elk opleveren (een ‘goede’ beweging resulteert bvb. in het beet krijgen van de rammelaar, een ‘verkeerde’ beweging resulteert in het niet beet krijgen van het ding). Vanzelfsprekend moeten ook die resultaten onderling onderscheiden kunnen worden door het kind. En het kind leert dat, omdat het er belang bij heeft. Dit belang nu, is ook eigen aan het leven, want het levende schuwt van nature pijn en zoekt van nature bevrediging (dit is: het ongedaan maken van pijn). Pijn komt eerst, en bevrediging moet worden uitgedrukt op een negatieve manier (namelijk: als het uit de weg gaan van pijn), en dat wordt aangetoond in het fenomeen dat een drugsverslaafde, eens hij bvb. zijn heroïne gekregen heeft, en dus zijn pijn gestild is, geen behoefte meer heeft om zijn hongergevoel te bevredigen. Het leven heeft dus belang bij het ‘in-leven-zijn’ en middels de truuk van de pijn heeft het de geest van het kind ‘natuurlijk’ (dit wil zeggen: door de geboorte) verbonden met dat belang: iets wat het leven beschadigt, zal het kind met zijn geest aanvoelen als onaangenaam, als pijn, en het zal dus alles in het werk stellen om geen pijn te krijgen. Omdat het niet anders kan tenzij pijn en niet-pijn onderscheiden, zal het ook datgene wat pijn veroorzaakt en datgene wat pijn voorkomt onderscheiden, en zal het dus leren om die keuzen te maken die zo pijnloos mogelijk zijn. We zagen reeds dat de bewegingen niet van het kind zelf afkomstig zijn, doch van het leven. En nu zien we daarenboven dat ook het kiezen (tussen specifieke bewegingen) niet van het kind afkomstig is, maar opgelegd wordt door de natuur (die middels de truuk van de pijn, de geest van het kind verbonden heeft met het belang van het leven). Het feit dat een kind zijn bewegingen kan leren sturen, is dus een natuurlijke, dus ingeboren aangelegenheid en geenszins een zaak van de vermeende wil. Het is pas wanneer het kind tot een bepaalde graad van bewustzijn gekomen is, dat men over ‘vrijheid’ kan spreken. ‘Een bepaalde graad’ van bewustzijn is een vaag concept, doch het moet benadrukt worden dat het hier gaat om een wezenlijk kwalitatief meetbare aangelegenheid. We hebben het hier meer bepaald over ethisch bewustzijn, dit wil zeggen: een bewustzijn waarin het besef aanwezig is van de evenwaardigheid van andere personen aan de eigen persoon. En zoals we hebben uiteengezet in onze tekt (Metafysica en ethiek, het hoofdstuk over Job, of: de niet geconditioneerde waardering), kan het al dan niet aanwezig zijn van dit bewustzijn gemeten worden door het verstand (Lucifer) middels de pervertering van het sanctioneringsmechanisme: als blijkt dat een persoon alle bestraffingen ten spijt volhardt in wat hij ‘het Goede’ noemt, dan moet het werkelijk bestaan van ‘het Goede’ erkend worden op straffe van contradictie in het andere geval, en meteen moet dan ook het bestaan van ‘de wil’ worden erkend, dit is: de aanwezigheid van de keuzeactiviteit die zich niet langer laat sturen door ‘natuurlijke’ beweegredenen.

Vatten we dit eens samen: de relatie tussen leven en bewegen is natuurlijk (dit wil zeggen: aangeboren). Ook de relatie tussen leven en willen (of: kiezen, selecteren, sturen, leren) is natuurlijk of aangeboren, met die beperking dat we de term ‘willen’ gebruiken terwijl het hier eigenlijk om een ‘gewild-worden’ gaat. Van écht ‘willen’ is pas sprake waar blijkt dat de wil het natuurlijke, het aangeborene, overstijgt, er zich van losmaakt, het aan zich onderwerpt: het ‘leven’ wordt beheerst of onderworpen door het ‘ethisch leven’, en het is ook onmogelijk dat een immoreel leven het leven zou kunnen beheersen of onderwerpen, aangezien de immoraliteit precies gekenmerkt wordt door haar aanslepende afhankelijkheid van ‘beloningen’ of ‘conditioneringen’, want wie het Goede niet kent heeft er geen enkel belang bij om tegen het ‘voordeel’ in te handelen.

De vraag rijst dan waar die wil tot het doen van het Goede, die ethische wil dus, vandaan komt. En hier is slechts één antwoord mogelijk: de mogelijkheid van de mens om lief te hebben (want dat is de essentie van het kunnen willen in de authentieke zin van het woord) komt van God. Meer bepaald is de energie om het Goede te doen afkomstig van een objectief gegeven, en dat objectief gegeven kunnen wij misschien het beste beschouwen als zijnde de aanwezigheid van schuld en/of verdienste. Dit wordt enkele alinea’s verder in deze voetnoot nog verduidelijkt.

Wanneer wij nu een kind zien dat zijn rammelaar pakt, dan gebruiken wij de term ‘willen’, we zeggen dat hij hem heeft willen pakken. Maar we kunnen die term pas gebruiken vanuit onze ervaring van het waarachtige willen: we projecteren m.a.w. een term uit het ethische om een natuurlijke werkelijkheid te kunnen benoemen, zoals we bvb. ook doen met de term ‘liefde’, waar die wordt aangewend om bvb. het natuurlijke ouderinstinct bij dieren te benoemen, of zoals wij de term ‘creativiteit’ kunnen gebruiken om aan te duiden hoe vindingrijk mieren of vogels tewerk gaan bij het bouwen van hun nesten.

Indien het willen van het Goede een kwestie was van fysische energie, dan zouden fysiek zwakkere mensen benadeligd zijn tegenover sterkeren. De ervaring leert ons dat het willen van het Goede en het overwinnen van het kwade met fysische energie niets te maken hebben. Omdat het waarachtige willen per definitie een willen van het goede is, zoals boven aangetoond, is de wil van die aard dat hij geen fysische energie nodig heeft.

Het is dus zo dat het ‘willen’ van het kind, geen écht willen is. Ook bij de volwassene is er geen sprake van willen wanneer hij bvb. naar een werktuig grijpt. Maar het is duidelijk dat alle handelingen van de volwassene die tot ethisch handelen bekwaam is, net als zijn spierwerking en zijn spijsvertering, enz., objectief in dienst zullen staan van zijn ethische keuze voor ‘het Goede’, dat, eens men zich ervan bewust is, aan de mens de plicht oplegt om te keizen (Zie de eerste paragrafen van onze Metafysica – J.B.).

Keren we nogmaals terug naar het keuzemoment en de kwestie waarom er geen extra energie nodig is om te kunnen ‘kiezen’. We zagen dat hier geen sprake is van waarachtig willen, doch dat het om een natuurlijkheid gaat, een door het leven zelf voorziene kracht. Waar waarachtig willen in het spel is, gaat het om een ethische aangelegenheid die, getuige Job, zelfs met negatieve energie (dus: zelfs ondanks tegenwerking en, paradoxaal genoeg precies dank zij die tegenwerking) uitvoerbaar (of: manifesteerbaar) is. Daar tussenin ligt een regio van ‘sociaal gedrag’ dat vaak verward wordt met ethiek. In het gebied van het sociale wordt de keuze-energie gehaald uit al dan niet geïnterioriseerde ‘druk’. Een man geladen met een vracht op de schouders, voor wie op een bepaald ogenblik de vracht te zwaar wordt, moet die laten vallen, hetzij links, hetzij rechts van hem, teneinde niet verpletterd te worden. Zit links van hem toevallig een kind te spelen, dan zal hij de vracht rechts droppen. Dit vraagt geen extra energie: net zoals bij het ‘natuurlijke’ kiezen, wordt zij keuze hier gestuurd door een afgeleide van het natuurlijke, namelijk het sociale. In tegenstelling tot wat in het natuurlijke het geval is, is de sanctionering m.b.t. dit soort van ‘keuzen’ indirect (de natuur bestraft verkeerde keuzen via de tussenkomst van derden), maar wezenlijk niet van het natuurlijke verschillend.

Nog een aansluitende bedenking m.b.t. de problematiek inzake mogelijke verbanden tussen quantum-situaties (meer bepaald ‘superposities’) en Lebensweltliche toestanden, m.a.w.: de kwestie hoe wij ons dergelijke, wat vreemd aandoende gegevenheden het best kunnen voorstellen, is de volgende - en hiermee kunnen we ook verklaren hoe de energie tot het zich realiseren het Goede afkomstig is van God of van een externe, objectieve (en rechtvaardige) instantie.

Op quantum-niveau is het zo dat de waarneming de toestand van het waargenomene beïnvloedt. Eigenlijk is iets gelijkaardigs het geval op het klassieke niveau, want waarneming is interpretatie; het is waarneming van betekenisdragende patronen. Deze waarneming gebeurt ‘natuurlijk’, net zoals het ‘willen’ van het kind een natuurlijke aangelegenheid is, omdat niets behalve de natuur nodig is om de waarneming te verklaren. Vanaf een bepaald moment echter, het moment waarop sprake is van ethisch bewustzijn (- voor een definitie: zie hoger in deze vootnoot -), bevat de interpretatie die in de waarneming aanwezig is, meer bepaald in zijn aspect van verwachting, ook een ethische dimensie. Concreet betekent dit dat de interpretatie in de waarneming mede gestuurd wordt door een specifieke verwachting. Van zodra het gaat om een ethisch subject, zal deze verwachting echter niet langer louter subjectief zijn, doch door een objectieve pool gekleurd (of: ethisch bepaald) worden. Deze objectieve pool binnen de verwachting is de aanwezigheid van hetzij schuld, hetzij verdienste. Nog concreter uitgedrukt: de aanwezigheid van schuld of van verdienste bij het waarnemend subject, zal mede de interpretatie van het waargenomene bepalen, en zal dus mede bepalen met welke werkelijkheid het subject geconfronteerd wordt. Precies omdat het hier gaat om een objectieve pool, zal een schuldige waarnemer op die wijze in het waargenomene zijn bestraffer ontmoeten, en zal hij dus een straffende werkelijkheid ‘scheppen’; analoog voor de verdienstige, die aldus een ‘belonende’ werkelijkheid zal scheppen. Zoals in onze tekst (zie hoger – J.B.) uitvoeriger beschreven: de wereld is ons loon, en ook al delen wij, fysisch gezien, dezelfde werkelijkheid, dan nog valt niet te ontkennen dat bvb. de ene stervende gelukkiger is dan de andere (- Zie: Metafysica en ethica, o.m. hoofdstuk 3: De facticiteit van geluk en ongeluk en de paragraaf getiteld: Onze wereld is ons loon, in hoofdstuk 26: Werkelijkheid en waan). Samenvattend: op klassiek niveau, maar meer specifiek op ethisch niveau, blijkt onze wereld ons loon te zijn, m.a.w.: een afspiegeling van onze ethische schuld en verdienste. Wij gaan er in onze metafysica van uit dat niet het elementaire deeltje, maar wel de ethische act de as is waarrond de hele werkelijkheid is opgebouwd. Zo zal dus ook de quantumwerkelijkheid een afspiegeling zijn van de ethische werkelijkheid, en is in zijn patroon nog dat patroon zichtbaar dat geldt in de ethische wereld: de waarneming beïnvloedt er het waargenomene. Die quantum-feitelijkheid vertoont dus het patroon van de ethische werkelijkheid.

Een en ander valt verder aan elkaar te relateren als men het volgende schema voor ogen houdt. Wij kunnen de Natuur beschouwen als een aan de mens ondergeschikt gegeven waarin ethiek niet bestaat, en waarin zelfs rede niet bestaat: de Natuur komt ons dan voor als een redeloos geheel, toevallig tot stand gekomen, waarbij ‘alles zo goed in elkaar past’ alleen omwille van een ‘dood’ selectie- en aanpassingsproces: dat vogels zo behendig een nest bouwen zou dan terug te voeren zijn naar louter ‘dode’ mechanismen. Maar wij kunnen de Natuur ook beschouwen als een door de volmaakte Geest van God gestuurd geheel. De ingeniositeit waarmee bvb. een spin een web bouwt, zal dan worden gezien als een afspiegeling van de ingeniositeit van God die in de Natuur werkzaam is. In de eerstgenoemde beschouwing is de werkelijkheid niets meer dan een geheel van objecten waarin door louter toeval een bepaalde orde, een evenwicht of een harmonie ontstaan is. Tot die objecten behoren dan ook de menselijke subjecten, die dan moeten gezien worden als even toevallig opgebouwd uit elementaire partikels. In de laatst genoemde beschouwing van de werkelijkheid echter, wordt de werkelijkheid gezien als één geheel, gedijend in het (bewuste, vrije, liefdevolle) Subject dat God is, en dus als een eenheid. In dat geval ontlenen de delen hun wezen aan het geheel, terwijl in het eerstgenoemde geval de delen als op zichzelf bestaande dingen gezien worden, die weliswaar kunnen gesommeerd worden, maar waarin geen innerlijke eenheid zit. Wij opteren voor de laatst genoemde werkelijkheidsbeschouwing: er zijn geen objecten tenzij binnen een subjectief bewustzijn, wat hier betekent: binnen de Subjectiviteit van God. En nu kunnen we de volgende (metaforische) analogie maken ter verduidelijking van onze visie.

Net zoals het subject niet een object is tussen andere objecten, maar wel dat- of diegene waarbinnen de objecten hun bestaan hebben, net zo bestaan de ethische wetten niet binnen het subject, maar ontleent daarentegen het subject zijn subjectiviteit aan de ethische wetten waarbinnen het gedijt. Anders gezegd: zoals de objectenwereld pas bestaat binnen de subjectiviteit, zo bestaat de subjectiviteit pas binnen de wereld van de ethische wetten, welke een afspiegeling is van de goddelijke Liefde: eerst is er dus God, of de Liefde, waarbinnen de subjecten bestaan, vervolgens bestaat binnen de wereld van de subjectiviteit de wereld van de objecten. En zoals de objecten een specifieke tekenwaarde kunnen dragen waarmee zij naar de wereld van de subjectiviteit, waaraan zij hun bestaan te danken hebben, kunnen verwijzen, zo ook kunnen de subjecten een ‘tekenwaarde’ hebben waarmee zij naar de wereld van het goddelijke kunnen verwijzen. Nog anders uitgedrukt: in de wereld van de objecten bestaan er objecten die verwijzen naar subjecten, en dat zijn, meer bepaald, woorden, en in het bijzonder persoonsnamen, welke zich van andere onderscheiden door het ontbreken van een lidwoord, precies om hun karakter van niet-object-zijn aan te duiden. Zo ook kunnen, binnen de wereld van de subjecten, subjecten een ‘tekenwaarde’ vertonen die verder wijst dan het louter subjectieve, namelijk naar het goddelijke, waaraan de subjectiviteit zijn bestaan te danken heeft, en die ‘tekens’ zijn handelingen, meer specifiek: eumorele acten of daden die uit liefde gesteld worden (en die tegen het natuurlijke of het door de natuur geconditioneerde) ingaan.

Roger Penrose, Shadows of the Mind. A Search for the Missing Science of Consciousness.

Synthese en bedenkingen (in de voetnoten)

OM TE LEZEN, KLIK:

Deel 5/6

Opmerking: op de eerste bladzijde van deze synthese staat een fout: het gaat om twee complexe getallen waarvan de som 40 is en het product 10 (i.p.v. andersom). De slordigheid werd onnadenkend overgenomen uit Penrose zijn boek blz. 255.

Roger Penrose, Shadows of the Mind. A Search for the Missing Science of Consciousness.

Synthese en bedenkingen (in de voetnoten)

Deel 4/6

Zo belanden we bij het tweede deel: What New Physics We Need to Understand the Mind. The Quest for a Non-Computational Physics of Mind. (p. 211)

Heeft de geest een plaats in de klassieke fysica? We nemen aan dat ons lichaam onderworpen is aan de wetten van de klassieke fysica, maar wat dan gezegd van onze geest? Als de geest het lichaam zou kunnen beïnvloeden, zodat het lichaam gaat ageren los van de wetten van de klassieke fysica, dan zou zulks de accuraatheid van die zuivere fysische wetenschappelijke wetten verstoren. Het is Penrose’s overtuiging dat de geest deel moét uitmaken van het (materiële) universum, want anders zou er geen wisselwerking tussen lichaam en geest kunnen bestaan. (1)

De wetten van de fysica zijn heel precies, maar niets wijst op het bestaan van niet computationeel simuleerbare activiteiten. Nochtans is het dat wat Penrose zoekt. Vandaar moet gezocht worden naar een nieuwe benadering naast die van de klassieke en die van de quantumfysica.

De klassieke fysica beschouwt een fysisch systeem met z’n gegevens op basis waarvan ook zijn toekomstige toestanden kunnen berekend worden middels Turing-computation. Daartoe moeten die gegevens gedigitaliseerd kunnen worden teneinde discrete parameters te verkrijgen (zoals in computers). Verder zijn heel wat systemen chaotisch: praktisch onvoorspelbaar maar niettemin principieel berekenbaar. Vandaar: de vraag of onze precisiegraad adequaat is, hangt af van het feit of we hetzij actueel gedrag, hetzij een type van gedrag berekenen. Initiële minimale afwijkingen kunnen de berekeningen totaal onbruikbaar maken. Het blijft mogelijk dat ook in het precies chaotisch gedrag een factor van bepaalde continue wiskundige systemen niet door een discrete benadering kan gevat worden. In de quantumfysica bestaat een vrijheid die random is, naast alle gedetermineerd en berekenbaar gedrag, zoals voorzien door de vergelijkingen van de quantum-theorie. Vandaar: noch in de klassieke noch in de quantum-fysica is plaats voor niet-berekenbaar gedrag. Vandaar de vraag: kan het bewustzijn verklaard worden door een nieuwe fysica of is het een emergent fenomeen?

Het bewustzijn veronderstelt een niet-computationeel fysisch proces in de hersenen. Dit proces is ook eigen aan de activiteit van de dode materie (waaruit ook de hersenen zijn opgebouwd). Dat leidt Penrose tot de volgende vragen: waarom is er pas bewustzijn in verbinding met de hersenen? En waarom is het niet-computationeel gedrag tot nog toe aan de aandacht van de fysici ontsnapt? Penrose: de organisatie van de hersenen (dus: hun computationaliteit) biedt geen afdoende verklaring. Ook in de dode stof bestaat er niet-computationaliteit, maar de fysica heeft er geen oog voor. Een voorbeeld is de Einstein-trechter m.b.t. het tijd-ruimte-continuum.

In 1647 komt Newton’s gravitatiewet. In 1865 Maxwell’s electrische en magnetische velden. In 1915 verklaart Einstein de gravitatie niet langer als een kracht maar als een ‘geplooidheid’ van de tijd-ruimte. Houdt dit verband met niet-computationaliteit? Alvast is het zo dat het computationeel denken de fysica sterk in zijn greep heeft. Verwezen wordt naar de confirmatie in de sterrenkunde van Einsteins ‘voorspelling’ in 1974, wat de algemene relativiteitstheorie tot de meest accurate ooit maakt. Anderzijds is er ook de tweede wet van de thermodynamica (alle systemen evolueren naar een toestand van maximale entropie).

(Wordt vervolgd)

(J.B., 10 oktober 2021)

Verwijzingen:

(1) In de vier standpunten die Penrose onderscheidt, verwerpt hij onder meer het dualisme. Zijn hoofdargument luidt: de geest moét deel uitmaken van het (materiële(*)) universum, want anders zou er geen wisselwerking tussen lichaam en geest kunnen bestaan. (Zie: R. Penrose, Shadows of the Mind, onder meer: pag. 213: “But if the mind were able to influence the body in ways that cause its body to act outside the constraints of the laws of physics, then this would disturb the accuracy of those purely physical scientific laws. It is thus difficult to entertain the entirely ‘dualistic’ view that the mind and the body obey totally independent kinds of law. Even if those physical laws that govern the action of the body allow for a freedom within which the mind may consistently affect its behaviour, then the particular nature of this freedom must itself be an important ingredient of those very physical laws. Whatever it is that controls or describes the mind must indeed be an integral part of the same grand scheme which governs, also all the material attributes of our universe”).

In acht genomen Penrose’s uitgangspunt, namelijk: dat het bewustzijn ontspringt uit de hersenwerking - lijkt het ons dat hij zo doende de zaken op hun kop zet. We verduidelijken met nog een andere vergelijking. We vergelijken de geest met de (levende) pottenbakker en het lichaam met de klei. De klei behoort tot het materiële universum, de pottenbakker is een mens. We stellen vast dat de pottenbakker de klei kan beïnvloeden, maar mogen we daarom ook zeggen dat hij behoort tot het universum van de materiële dingen, zodat er dus geen wezenlijk verschil zou zijn tussen hem en de klei? Het is precies andersom: de klei, en al het materiële vormt een deelverzameling van het levende, en dààrom is een beïnvloeding vanwege de pottenbakker op zijn klei mogelijk! Met andere woorden: de (levende) pottenbakker kan de (dode) klei bewerken, niet omdat ook hij behoort tot het universum van de dode dingen, maar, andersom, omdat de klei behoort tot (of: een aspect is van) het universum van de levende dingen. Op analoge wijze kan de geest het lichaam beïnvloeden, niet omdat de geest wezenlijk stoffelijk van aard zou zijn, maar: omdat het stoffelijke behoort tot (of: een deel-aspect is van) het geestelijke! Het lagere moet gedacht worden als product van het hogere in plaats van andersom; we mogen immers niet (zoals Carnap wél doet) de werkelijkheid beschouwen als opgebouwd uit zijn deelaspecten! (**)

(*) Penrose zegt niet dat het universum materieel van aard is - zie het laatste zinsdeel van het opgenomen citaat waarin het gebruik van de term ‘also’ Penrose redt van dit reductionisme -, maar het lijkt er wel op dat hij bij zijn behandeling van de geest denkt aan stoffelijke, of dan toch ‘fijnstoffelijke’ werkelijkheden (hij gelooft dat het bewustzijn ontstaat uit de fysische activiteit van het brein), dus: dat zijn wereldbeeld in wezen geschoeid blijft op de leest van de fysica die, klassiek of niet, de werkelijkheid als object blijft beschouwen - tenzij de Kopenhaagse interpretatie van de quantumfysica, ten eerste, zeer ernstig wordt genomen en, ten tweede, op de ene of andere wijze geëxtrapoleerd wordt naar de ganse werkelijkheid toe - wat ons inziens pas mogelijk is mits het ‘heropbouwen’ van de werkelijkheid als zijnde het resultaat van zuiver ethische activiteit. Zo’n ‘werkelijkheidsreconstructie’ blijft echter onmogelijk voor de quantumfysica omdat deze willens nillens gedacht wordt vanuit de uitgangspunten van de klassieke fysica, en dus: als een object.

(**) Het glas is geen wezenlijk onderdeel van (/geen eigenschap van) ‘de’ zandloper: er zijn er uit glas, uit plastic, enz.