Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiner's “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 4/5: Bedenkingen (vervolg 1)

De beide vragen die het richtsnoer vormen voor de FdV zijn bijzonder problematisch. Waarom moet de wetenschap op de antropologie worden gebaseerd? En: hoe anders kan de vraag naar het al dan niet vrij zijn van de mens beantwoord worden tenzij via het definiëren van het begrip van de vrijheid zelf? Maar, inderdaad, de vragen zijn belangrijker dan de antwoorden, en elk nieuw concept vraagt in de eerste plaats om zijn definitie; elk oordeel vraagt er ook om, gegrond te worden; het vooropstellen van een voor elkeen toegankelijke ideeënwereld klinkt wel heel democratisch maar krijgt makkelijk een bijsmaakje vanaf het ogenblik dat diegenen die ondanks alles blind blijken voor bepaalde intuïties, te horen zouden kunnen krijgen dat zij de hand in eigen boezem moeten steken. Kortom: geen leer kan zichzelf geheim houden zonder terecht in diskrediet te komen, aangezien datgene wat zich niet tot convocatie bereid weet, zich aan het beginsel van de gerechtigheid onttrekt, hoe goed de bedoelingen ook mogen zijn. Ik onthou mij vooralsnog van het uiten van dergelijke beschuldigingen tegenover Steiner, maar vrees wel voor problemen m.b.t. het beloofde werk over de geestelijke wereld waarover hij heel even spreekt.

Steiner stelt bij het begin de vraag naar de oorsprong van het denken: wij stellen ons niet met de waarnemingen tevreden, zegt hij: wij willen die ook verklaren, dus datgene wat ze veroorzaakt, kennen. Ik geloof echter dat waarneming reeds een vorm van verklaring is, dat de waarneming aan de gewaarwording voorafgaat (zie mijn bedenking bij het natuurconcept van Whitehead), en dat waarneming en verklaring deel uitmaken van een probleemoplossende activiteit, waardoor ze met het tot oplossing gebracht worden van het probleem mettertijd ook irrelevant worden en verdwijnen, zodat ook het denken als middel moet worden gezien, welke met het bereiken van z’n doel zal hebben afgedaan. Al mag men hier het denken niet verwarren met het bewustzijn dat eerder aan de ziel dan aan het lichaam moet worden toegeschreven: Afasiepatiënten kunnen vaak niet meer in woorden denken, maar hun bewustzijn zelf is aantoonbaar helder en ongeschonden. Ik geloof persoonlijk dat de gebieden die wij momenteel benoemen als bewustzijn, denken, voelen e.d. meer, zich in de toekomst heel sterk zullen gaan differentiëren o.i.v. aan de gang zijnde experimenten met het beïnvloeden van bewustzijnstoestanden via het controleren van chemische en andere processen, en via neurofysiologisch onderzoek. De ziel mag m.i. niet met het denken worden verward, en ook niet met het gevoel. Binnen het denken werden al in de middeleeuwen de notitia en de de cogitatio onderscheiden. Lust en onlust spelen zich net als vreugde en verdriet binnen ons bewustzijn af, maar zijn onderling onvergelijkbaar. Net zoals b.v. de vele geurgewaarwordingen welke vaak in staat zijn om bij ons de prilste herinneringen op te roepen, meestal geen namen dragen, zo ook is het gesteld met de eindeloze variëteit aan mogelijke zielsroerselen. Terwijl we geen namen geven aan geuren omdat het reukzintuig bij de mens afsterft, hopen we te mogen hopen dat de onbenoemdheid van de vele zielstoestanden aan het nog niet helemaal geboren zijn van de ziel te wijten is. Met de literatuur, de oude Griekse tragedies in de eerste plaats, werden fundamentele zielstoestanden in kaart gebracht en kunnen ze a.h.w. met één woord (Oedipus, b.v.) aangeduid worden. In de literatuur en in de kunst in het algemeen is die eindeloze zoektocht naar het in kaart brengen van wezenlijke trekken van de menselijke ziel nog maar pas begonnen, nog onontgonnen, onontdekt, nog in de kinderschoenen staande. De in de psychologie aangebrachte onderscheidingen van driften en drijfveren, en van motieven en redenen, gaan eigenlijk niet verder dan het Griekse onderscheid tussen twee vormen van 'willen', het boulomai en het ethelo, die respectievelijk duiden op het redelijk overleg en het gepassioneerd worden. Als ik mij niet vergis bestaan in het latijn enkel de verba velle voor willen en nolle voor niet willen. Het 'geloven' dat wij vandaag kennen stamt van het Hebreeuwse anumah, dat eigenlijk trouw betekent, waarvoor geen woord was in het Grieks, behalve pistis (geloof), het latijnse credere (geloven) duidt zoals ons werkwoord al meer op het aanvaarden van iets zonder het te zien, wat weliswaar een zeker vertrouwen veronderstelt, maar toch verre van dezelfde religieuze gevoelswaarde heeft, denk maar aan het gebruik van de term 'krediet' in het alles behalve barmhartige bankwezen.

Misschien kan hier ingegaan worden op de vergelijking die Steiner in een later hoofdstuk (namelijk het vijfde) maakt ter verduidelijking van de situering van het concept ‘begrip’ in zijn filosofie, namelijk waar hij zegt dat het begrip natuurlijkerwijze uit de mens voortkomt zoals de plant voortkomt uit het zaadje, en dus ook tot het natuurlijke behoort. Meteen moet hier ook worden ingegaan op zijn stelling (waarmee ik het overigens roerend eens ben) dat geen bewustzijn zonder zelfbewustzijn kan bestaan. Want hoe zit het dan met de natuurlijkheid van dat bewustzijn waar tegelijk het zelfbewustzijn de kop opsteekt? Geven dergelijke ideeën geen voer aan het fysicalisme dat, eens dit het levensprincipe “als natuurlijk voortspruitende uit het dode ding” zou hebben ontdekt, nog slechts één stap hoeft te doen om unieke wezens te fabrikeren die zich over zichzelf zullen verwonderen? Welnu, omdat ik redenen geloof te kunnen aanbrengen die én de menselijke fabricage van het levensbeginsel én deze van het (zelf)bewustzijn naar een sprookjesland verwijzen, bekijk ik Steiners voorstelling van zaken m.b.t. het ontstaan van het begrip dan ook met argusogen. Men belandt hier onwillekeurig bij het probleem van de genese van de taal en tevens bij de etiologie, waar o.m. taal en gedrag van dieren worden bekeken. Maar, die weg opgaande, lijkt het onderscheid tussen communicatie en interactie te vervagen, of beter: lijkt dit fundamentele onderscheid met opzet vervaagd te worden door een al te technische (een te fysicalistische) aanpak van de zaak zelf, waardoor het probleem niet verhelderd doch vertroebeld wordt, zodat ik niet geneigd ben om heil te zien in die louter materiële benaderingen. De wijze van benaderen zelf zal m.i. van doorslaggevende betekenis zijn voor het resultaat van het onderzoek, en precies daarin moet dan ook de vrije, creatieve menselijke act gesitueerd worden. Als men een mens met een microscoop onderzoekt, vindt men alleen maar stof en cellen, nimmer een mens; een goede roman is een veel doeltreffendere benadering van de mens. Zo ook kan het bewustzijn niet benaderd worden middels concepten die betrekking hebben op kwalitatief andersoortige verschijnselen, en valt m.i. het anders mooi ogende voorbeeld van Steiner voor mijn part in het water. Daarmee samenhangend (met die monistische ‘drang’ om alles tot eenzelfde beginsel te reduceren - het is eigenlijk een (micro)reductionisme zoals een ander -, moet m.i. ook Steiners afwijzende houding t.o.v. een transcendentie begrepen worden, wat m.i. de geloofwaardigheid van zijn hele systeem keldert. Het “ik ben een god in het diepst van mijn gedachten” dat men her en der tussen de regels leest, kan weliswaar aan een (door Steiner zelf overigens afgewezen) mystiek herinneren en religieus aandoen, maar de pantheïstische kleur die het geheel aldus krijgt, nijgt uiteindelijk naar vervlakking en uitdoving. Het menselijke streven naar eenheid, hereniging, zo men wil, is geen pad van koninklijke verrukking doch een smalle weg waarbij diegenen die de moed hebben hem te betreden, een kroon van doornen zullen dragen, omdat de liefde en het geluk dat de vrucht daarvan is, sinds de inmenging van Lucifer, niet langer met de lust gepaard gaan, doch zich noodzakelijk als een lijdensweg voltrekken, en dit alle geschrijf van zgn. 'mystici' ten spijt! Men hale zich maar voor de geest, onze Afrikaanse hongerlijder van enkele paragrafen hoger, aan wie men beelden toont van een mysticus in zalige trance. Mijn gezond verstand zegt mij dat ik alleen daarom al dergelijke lieden (die als mystici geëerd worden) als clowns mag bestempelen. Waarmee ik vanzelfsprekend geen afbreuk wil doen aan de waarde van het gebed, net zomin als ik afbreuk wil doen aan de waarde van het eetmaal of aan die van de slaap.

Wat betreft de centraal gestelde autonomie, ook in het ethisch individualisme, heb ik de indruk dat Steiner deze te veel voorstelt als een mogelijkheid die voor het grijpen ligt, en niet als een moeizame opdracht, een soort noodlot haast, maar dan niet in de negatieve betekenis, waartoe wij krachtens de erfzonde veroordeeld zijn. Het is m.i. niet zo dat men zomaar autonoom kan handelen wanneer men dat verkiest te doen; autonomie moet daarentegen worden veroverd en verworven, en met dit proces hangen alle registers van het menselijke zijn en handelen samen. Toch is de menselijke autonomie zinloos wanneer ze niet op haar beurt een fundamentele heteronomie erkent, een afhankelijkheid inzake haar heil, van een goddelijke genade. Het is met die menselijke autonomie, die tenslotte toch het geluk beoogt, gesteld zoals met het lot van de enkeling die weliswaar de autonomie beoogt, maar dit uiteindelijk doet omwille van het geluk, welke hij slechts kan ontvangen middels het vertrouwen (het Hebreeuwse anumah) - welke zijn heteronomie impliceert: niemand kan het geluk bekomen waar dit niet de zegen van de ander krijgt. In de menselijke liefde wil men door de ander worden bemind. In de goddelijke liefde kan men de ander beminnen zonder daarvoor iets terug te krijgen, omdat men zich reeds in de liefde van God geborgen weet.

Het natuurlijke terugvinden kan, zegt Steiner, want we zijn er innerlijk mee verwant. De wijze waarop Steiner over de natuur spreekt verraadt m.i. een soort van verering voor deze natuur, in die zin dat Steiner daarvan op de een of andere manier heil lijkt te verwachten. M.i. is de natuur op zich onbewogen, en een louter geheugen van alle fysieke en fysische activiteit, een soort bewaarplaats van middels handelingen bekrachtigde intenties, dat garant staat voor het terecht komen van alle bedoelingen. Van het natuurlijke hebben wij pas iets te verwachten in de mate dat wij ons ermee bekleden, en in de mate dat dit Gods kleed (of zelfs: zijn lichaam) is. Voor het treffen van de roos met de pijl is een enorme beheersing nodig, oefening en talent, zintuiglijke perfectie, lichaamsbeheersing en concentratie. Wat wij vanzelfsprekend achten, namelijk dat de beste schutter wint, ontleent deze vanzelfsprekendheid enkel aan de gratie van de absolute perfectie waarmee de natuur ons het winnen van de beste garandeert. Het komt ons voor dat wij recht hebben op deze natuurlijke onfeilbaarheid, en het zou ons verschrikkelijk in de war brengen wanneer deze het liet afweten, wat b.v. in een droom het geval kan zijn. Maar meermaals in de geschiedenis van de filosofie werd aangeduid dat het onderscheid tussen werkelijkheid en droom pas middels Gods tussenkomst reëel kan zijn. Slaagt men er in de zaken in zekere zin binnenste buiten te draaien, en het wonder van wat wij zo vanzelfsprekend achtten in de natuurlijke gang van zaken, te zien, dan worden wij een ogenblik lang deelachtig aan het mysterie van de goddelijkheid in de natuur. Een goddelijkheid die niet gelegen is in een of andere wonderbaarlijke 'afwijking' van datgene wat wij vanzelfsprekend achten, doch gelegen is in het nimmer afwijken van Gods trouw, waarvan wij in de zgn. 'natuurwetten' een afspiegeling mogen waarnemen. De natuur betekent orde in de chaos, en aldus de absolute en noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde tot het zich voltrekken van wat gerechtigd is.

In die zin is de wetenschap eigenlijk ook een activiteit welke de argwaan van de mens tegenover zijn Schepper tot uiting brengt. Aan de basis van de wetenschapsbeoefening ligt wezenlijk het wantrouwen dat feitelijk is sinds de zondeval en dat de mens door de duivel werd aangepraat. Hij, de mens, verwerft zo doende kennis, goddelijke kennis, maar hij slaagt daarin nooit ten volle en is tot een eeuwige onrust, een eeuwig zoeken gedoemd. Alleen het vertrouwen, welke zich kan manifesteren in de liefde, en welke impliceert dat hij, de mens, gaat handelen volgens de liefde, alle reeds verworven kennis omtrent de natuur ten spijt - alleen dat vertrouwen kan hem uit deze benarde toestand van verdoemenis redden. Het wordt hem niettemin hoe langer hoe moeilijker; hoe rijker hij zich weet aan kennis, hoe goddelijker hij zich weet, hoe moeilijker het wordt om zijn vermeende autonomie weer prijs te geven en te kiezen voor de weg van de liefde. Stelselmatig heeft hij het trekpaard vervangen door de bulldozer, de huwelijkstrouw door het contract, de vriendschap door het geconsumeerde vermaak, de familie door het Tv-scherm, zijn krachtige lichaam door de auto en vele andere automaten; zijn natuurlijke gaven worden overbodig in het licht van zijn techniek en hij tekent of schildert niet meer, doch neemt foto’s en maakt films, ook zijn levensgeschiedenissen worden door zelfgemaakte sprookjes vervangen, zijn eigen authentieke verhalen acht hij onwerkelijker dan deze van de televisieseries en het gaat zo ver dat het wel lijkt of men pas bestaat als men bestaat op het scherm. In The Picture of Dorian Gray laat Oscar Wilde een van zijn helden zeggen: “Treur om Julia van Shakespeare, want zij is echter dan dat lief van jou dat zich gezelfmoord heeft”. Zo ver zijn wij gekomen dat we meer bewondering koesteren voor onze eigen afbeeldingen van de schoonheid, dan voor de schoonheid zoals we die in de natuur zelf aantreffen, getuige vele feiten, waarbij men b.v. ziet dat voor een schilderij van Van Gogh miljarden worden neergeteld, terwijl precies datgene waar dat schilderij wil naar verwijzen, genadeloos en zonder scrupules om zeep geholpen wordt.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiner's “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 3/5: Bedenkingen

Wat betreft Steiners opvatting dat vrijheid niet berust in het zich bewust zijn van z’n handelingen, doch in het kennen van de oorzaken van z’n handelingen (waarbij hij een onderscheid maakt tussen driften en redenen), het volgende. Men kan zich afvragen of men de oorzaken van z’n handelingen uitputtend kan kennen in dit perspectief. Om te beginnen denkt men vaak dat men handelt overeenkomstig bepaalde redenen, terwijl deze redenen eigenlijk door onbewuste drijfveren onderbouwd worden. In de psychologie werden in verband daarmee proeven gedaan: men vraag de koper van een Mariabeeldje waarom hij dit kocht, en de koper geeft een aantal redenen op. Maar nu blijkt dat het beeldje vaker verkocht wordt als het rechts in de vitrine staat en als er een spot op zit. Wordt i.p.v. een Mariabeeldje een duivelsbeeldje op die plek geplaatst, dan wordt dat duiveltje vaker verkocht dan het Mariabeeldje. En ook de kopers van de duiveltjes geven redenen op voor hun koop. De redenen blijken dus louter dekmantels voor een koopdrift die zich hoofdzakelijk blijkt te laten leiden door onbewuste mechanismen. De kwestie van drijfveren en motieven wordt terecht als een belangrijk vraagstuk aanzien, maar daaraan voorafgaand situeert zich dus nog het vraagstuk naar de (on)mogelijke gegrondheid van ons oordeel m.b.t. het onderscheiden van drijfveren en redenen. De ervaring leert dat wij ons vaak van redenen bedienen terwijl wij in feite door drijfveren waarvan wij ons vaak niet bewust zijn, gestuurd worden. Ofwel worden we gestuurd door redenen die niet de eigenlijke redenen zijn. Net zoals we b.v. in een droom (en ik zinspeel hiermee op een voorbeeld dat Steiner zelf geeft in de loop van zijn boek en m.b.t. een andere zaak) redenen genereren om niet toe te geven aan de drang om te plassen, terwijl de ware reden waarom we niet plassen daarin bestaat dat we in bed liggen - van die reden zijn we ons in de droom niet bewust, terwijl we, dromend, toch geloven dat we niet plassen omdat alle WC’s in de droom bezet zijn. M.i. is het hier nodig om het concept 'redenen' af te bakenen, b.v. als convocatie (waar een intersubjectief waardecriterium wordt aangenomen - meestal samenhangend met schaamte en fatsoen), of als zelfconvocatie t.o.v. een ‘Ueber-Ich’ (waar een gewetenscriterium aanvaard wordt), of t.o.v. zichzelf als ethisch handelende persoon. Het is duidelijk dat Steiner de eerste twee gevallen van de hand zou wijzen als onethisch, daar ze niet op de persoonlijke autonomie berusten, want hij staat een ethisch individualisme voor. Terecht, maar dan rijst de vraag hoe het derde criterium (waar de eigen vrijheid centraal staat) moet afgebakend worden. Mijn antwoord hierop luidt dat de enig mogelijke parameter voor het bepalen van de geldigheid van een criterium bestaat in de persoonlijke bereidheid zich borg te stellen voor z’n handelen, en dit middels z’n hele persoon (arbeid en leed), desnoods ‘tot het bittere einde’ (wat extreem voorbeeldig in het martelaarschap tot uiting komt, maar meestal in minder opzichtige doch even veeleisende toestanden van alledag voorkomt). Daarnaast zou ik de vrijheid niet bepalen m.b.t. de kennis van de oorzaken van z’n handelingen, doch m.b.t. de gevolgen ervan, meer bepaald: m.b.t. de bedoelingen ervan. Wanneer ik instem met mijn geslachtsdrift, en ik heb hierbij het op de wereld brengen van een kind op het oog, dan handel ik in vrijheid wanneer ik mij aan een natuurlijk programma onderwerp, ook al onderwerp ik me daarbij aan natuurlijke driften en doorgrond ik mijn handelen niet. Het willen van een kind hoeft bovendien niet redelijk te zijn, het kan een zaak van puur vertrouwen zijn, wanneer b.v. mijn vrouw naar een kind verlangt, en ik in vertrouwen berust in deze wens van mijn vrouw. M.a.w., waar Steiner het kennen naar voren schuift als cruciaal, zou ik het handelen in het algemeen beklemtonen: het handelen van de mens is vanzelfsprekend in grote mate een zich onderwerpen aan (natuurlijke of sociale) gebeurtenissen, waarbij dan toch de bereidheid om dat te doen doorslaggevend is voor het feit of het al dan niet gebeurt: het ‘sturen’ van wat anders blind gebeurt, of: het op zich nemen van verantwoordelijkheid voor gebeurtenissen, door deze te aanvaarden en te temmen binnen de eigen beschikkingsmacht. Vrijheid is derhalve m.i. niet zozeer in de eerste plaats een kennisprobleem, maar een ethische zaak, afhankelijk van een creatieve daad, dewelke zich laat omschrijven door het opnemen van verantwoordelijkheid voor dingen waarvoor men van nature niet verantwoordelijk is, maar waarbij men ook beseft dat men zich met schuld belaadt waar men zich daarvan niets zou aantrekken, en dit het gezegde indachtig dat “wie pretendeert te weten, schuldig is”.

Met Steiner neem ik wel aan dat we zelf schuldig zijn aan de discrepantie tussen ‘mens’ en natuur, maar, alweer, kan ik mij niet beperken tot het denken als zijnde de ‘plaats’ bij uitstek waar zich de ware ver- of her-eniging der dingen zou voltrekken (- meer bepaald, in het één worden van waarneming en begrip). Ik geloof meer bepaald niet dat het denken er zomaar is: het is iets dat men pas met veel inspanningen verwerft en ontwikkelt. De wereld der begrippen zou voor iedereen dezelfde zijn, zegt Steiner, maar kan men dan hetzelfde ook niet zeggen over de wereld der materiële (of beter: waarneembare) dingen? Net zoals onze waarneming gekleurd is, is ook onze waarneming van de begrippen gekleurd. Pas waar wij tezamen met anderen de wereld der dingen goed leren kennen hebben, én waar we die op eenzelfde (goede) manier hebben leren waarderen, kunnen we zinvol met die anderen over 'eenzelfde' wereld praten; zo ook m.b.t. de wereld van de begrippen: die eist een tol van allen die zich er enigszins thuis willen kunnen in voelen, en men kan niet over 'eenzelfde' ideeënwereld redetwisten met anderen wanneer niet alle partijen zich die ideeën in zekere mate verworven hebben. De consensus over de materiële wereld groeit in de mate dat onze waarderingen en ons kennen (dat een vorm van waarderen is) zich ontwikkelen, en zo ook ons denken. Het veronderstellen van de aanwezigheid van een aparte zo-en-niet-anders-zijnde materiële wereld op zich, is weliswaar naïef realisme, maar dezelfde fout begaat men m.i. waar men gaat geloven in een op zich staande ideeënwereld. Weliswaar, wanneer men de waargenomen wereld naast de ideeënwereld plaatst, ziet het er naar uit dat de eerste toch minder zeker is dan de tweede, maar m.i. komt dit alleen hierdoor, dat de tweede vaak reeds een vereenvoudigd distillaat van de eerste is, in die zin dat ze zich veroorlooft om zomaar abstractie te maken van werkelijkheden waarmee de waargenomen wereld opgescheept blijft zitten. De gelijkvormigheid van alle gelijkzijdige driehoeken met elkaar, of van alle cirkels met elkaar, ziet er heel mooi uit, maar zegt in feite weinig, eenmaal ‘gelijkvormigheid’ als betekenisvol concept aanvaard werd binnen de wereld van de gedachten. Zo’n concepten vegen eigenlijk sommige problemen van incommensurabiliteit onder de mat, iets wat men m.b.t. de waargenomen wereld echter niet met eenzelfde ongebreideldheid ongestraft kan doen. Wellicht schuilt er binnen de ideeënwereld een dynamiek dewelke ons toelaat om voorspellingen te doen m.b.t. de ervaringswereld, maar precies omdat het nooit gaat om absolute voorspelbaarheid, kunnen we beter aannemen dat daar waar onze voorspellingen samenvallen met wat wij nadien waarnemen, dit veeleer het gevolg is van een bijzonder soort ‘toeval’, welke voortspruit uit het buiten onze gezichtseinder om verbonden zijn van de waargenomen en de gedachte werelden. We zitten m.a.w. ‘ergens’ in de omgeving van de waarheid, maar vaste sporen hebben we niet, en als voorspelbaarheid feitelijk lijkt, kunnen we alleen van geluk spreken, en moeten we goed blijven beseffen dat we niet eens weten hoe dit komt, zodat we ons eigenlijk niet hoeven te verwonderen wanneer plotseling weer het niet voorspelde opduikt. Met de constructie van een overkoepelende theorie kunnen we dan onszelf voorliegen dat we dan toch weer ‘dichter’ bij de waarheid zitten, maar in feite doet men aldus niets anders dan één geval of één soort van gevallen accapareren dewelke men voordien over het hoofd zag. Men vergeet hierbij vaak dat het opduiken van niet voorspelbare gebeurtenissen wellicht (of: zeer zeker) nooit zal kunnen uitgeschakeld worden, al lijkt het zo dat men zo doende binnen bepaalde contexten het optreden van het niet voorspelde kan reduceren. Wanneer we hier te veel belang hechten aan de waarschijnlijkheidsrekening, dreigen we, net zoals de fysicalisten doen die zich beroepen op de informatietheorie waarin zij een relevant model ter beschrijving van de menselijke activiteiten menen te mogen zien - dan dreigen we het primordiale karakter van het kwalitatieve inzake onze kennis en ons handelen uit het oog te verliezen. Ik herhaal het voorbeeld uit mijn ethica [- zie: “Ethica en Metafysica” – J.B. ]: stel dat als je op knop A drukt, je een kans van 1 op 2 hebt dat de wereld ontploft, terwijl je met een druk op knop B een kans van ‘slechts’ 1 op 20 hebt, dan gaat het niet op om zich te verlustigen in het feit dat men toch ook over zo’n knop B beschikt die minder risicovol is; wanneer alles op het spel staat, kàn geen enkel risico geduld worden, en gaat het ook niet op om knoppen te ontwikkelen waar het risico slechts 1 op 30 of zelfs slechts 1 op 300 zou zijn. Wanneer iemand je vraagt om even op zijn tas te passen, dan kan je die tas niet één seconde alleen laten, ook al is het risico dat ze dan verdwijnt, nog zo klein, want je moet verantwoording afleggen tegenover die persoon, die zich op u vertrouwd heeft, het gaat niet op om dan tegen die persoon te zeggen dat je de tas een ogenblik hebt achtergelaten omdat de kans dat ze verdween uiterst miniem was, want daar gaat het nu eenmaal niet om! Daarom zal m.i. niet de kennis kunnen dienen als cruciale hefboom die in zichzelf z’n steunpunt zou vinden, maar veeleer de liefde (waartoe o.m. de liefde tot de kennis behoort, maar die staat dan in functie van de liefde tot de medemens en tot God, anders kan ze niet betekenisvol zijn), die wél absoluut kan zijn, omdat wij beperkt zijn. (Ik kan iemand iets geven omdat mijn bezit beperkt is; indien ik alles zou bezitten, dan kon ik niets geven aan een ander, o.m. omdat ik ook die ander zou bezitten; hoe beperkter mijn bezit, hoe waarachtiger elke gift; doordat de mens absoluut beperkt is, zwak en sterfelijk, eindig, kan hij ook ‘alles’ geven - vandaar ook: “Van wie veel gegeven is, zal veel worden gevraagd”).

Het herstellen van de eenheid gebeurt derhalve niet louter binnen het denken, maar is een zaak die zich doorheen alle vrije menselijke keuzeactiviteiten heen moet ontwikkelen “in het zweet des aanschijns”, het is geen vanzelfsprekend gegeven dat ons zou in de schoot vallen als we er onze ogen maar voor openden, maar een moeizaam te verwerven goed, iets dat ons heetste hartebloed opeist (zoals A. Van Scheltema dichtte: “Niets schoons werd ooit geboren waarvoor een mens niet zijn heetste hartebloed gegeven heeft” - ook het schone van de werkelijkheid zelf wordt niet zomaar geboren, maar moet worden veroverd). Wie gelooft in de rechtvaardigheid (of beter: in de gerechtigheid) (en daartoe moeten zeker allen zich rekenen die geloven in de kennis, omdat zij fundamenteel berust op het rechtvaardigheidsprincipe), moet ook inzien dat geen goed verwezenlijkt wordt tenzij middels het zich schikken naar dat goed. De bezitter moet zichzelf in bezit geven vooraleer hij kan bezitten, en dat is hetzelfde met alle mogelijke andere handelingen welke niet op het goede gericht zijn en die aldus geconfronteerd worden met hun eigen contraproductiviteit, zoals bij uitstek Machiavelli aantoont waar hij in “Il Principe” de spot drijft met diegene aan wie hij dit werkje opdraagt (en dit in tegenstelling tot de gevestigde interpretaties - getuige het gebruik van het woord ‘macchiavellist’ in de gevestigde betekenis). De handelingen die op het goede gericht zijn, bij uitstek het beminnen, kennen deze contraproductiviteit niet, in tegendeel. In dit opzicht moet m.i. ook Kant opgevat worden m.b.t. het grondvesten van zijn criterium voor het ethisch handelen (dat van de veralgemeenbaarheid van een handeling), dat volgens mij door Steiner vanuit een wanbegrip ten onrechte bekritiseerd wordt (niettemin Steiners kritiek op Kants metafysica tot op zekere hoogte wél stand houdt). Indien er technieken zouden bestaan die ons de toegang zouden verlenen tot een vermeende geesteswereld (en die technieken bestaan, alleen is het zeer de vraag welke de waarde van die geesteswereld dan wel kan zijn), dan zijn deze vergelijkbaar met de werking van medicijnen of drugs, m.a.w.: de pijnstillersmentaliteit, dewelke triomfeert bij de gratie van de blindheid voor het absolute goed dat door zijn bewaker die de pijn is, beschermd wordt. (Ook Steiner brengt op een bepaald moment deze pijnstillersmentaliteit ter sprake, namelijk waar hij het heeft over de kwalitatieve ervaring van lust en onlust dewelke niet kwantificeerbaar is, maar daar doet hij het terecht - het is immers klaar in te zien dat het lustcriterium niet fundamenteel is). Daarentegen lijkt het mij dat deze zaken heden ten dage in alle mogelijke bochten gewrongen aangewend worden om de eigenlijk onontkoombare gerechtigheid van de wereld te ontvluchten, zoals b.v. het geval is waar mensen zich tot ‘psychologen’ of ‘psychotherapeuten’ wenden om hun schuldgevoelens af te kopen. Want waar sprake is van schuldgevoelens, is ook sprake van schuld, net zoals er sprake is van pijn, waar er sprake is van pijngevoelens. Net als fantoompijnen zijn fantoomschulden reëel, alleen kennen we in die gevallen de ware oorzaak daarvan niet (- die kan ook bij derden liggen). Het reduceren van pijn tot een gevoel mondt uit in het (zelf)bedrog van het nemen van pijnstillers, net zoals het reduceren van schuld tot schuldgevoelens, bedrog inhoudt. Dit alles slechts om duidelijk te maken dat wij ons op generlei wijze kunnen onttrekken aan onze ware menselijke verantwoordelijkheid door naast onze zinnen en onze zintuigen, ook ons verstand te verdoven met intellectuele complexen die weliswaar op het vlak van het denken comfort schenken, doch die ons uiteindelijk geen stap verder brengen m.b.t. het volbrengen van onze menselijke plicht.

De zaak van de autonomie die Steiner aansnijdt (ik ben pas vrij als ik autonoom handel, niet als ik vanuit plicht of vanuit geweten handel, de vrije geest wil zichzelf verwerkelijken en ziet daarin z’n hoogste bevrediging) is m.i. niet zo eenvoudig als daar wordt voorgesteld. Vandaag de dag zien en horen wij weliswaar niets anders dan raadgevingen in de zin van: “je moet je zin doen, je niets aantrekken van anderen en gewoon je zin doen” etc., maar noopt het niet tot nadenken zich de vraag te stellen op welke grond of vanuit welke aandrang steeds meer mensen klaarblijkelijk de behoefte voelen om aan elkaar dergelijke ‘raadgevingen’ te geven? Het is een vorm van gesofisticeerde ‘samenzwering’ vanuit de anonimiteit, de onpersoonlijkheid, die ook de onverantwoordelijkheid is. De gewetensvolle vader daarentegen “hanteert de roede”, zoals de bijbel zegt. Men moet zich maar eens trachten te verplaatsen in de huid van een hongerlijdende zwarte vluchteling in Midden Afrika die zijn laatste ogenblikken meemaakt, en aan wie plotseling beelden zouden getoond worden van enkele Belgen die onderling ernstig discussiëren over de kracht van het denken en over technieken om het te beheersen. Het zou hen al even absurd voorkomen als een discussie over hoe men z’n vork en z’n mes dient vast te houden aan tafel, geloof ik. Natuurlijk erken ik ook het gelijk van Steiner (wat later door Hannah Arendt, die onderzoek deed naar de psychè van haar folteraars in de concentratiekampen, herhaald werd) waar hij zegt: “Dit is immers juist het karakteristieke van misdadige handelingen, dat ze bij de mens uit elementen die buiten de idee liggen, voortspruiten” (Steiner, FdV, p.112), m.a.w.: de afwezigheid van gedachten als oorzaak van het kwaad. Maar wordt hier de conclusie dat het denken in se goed is, niet voorbarig getrokken als men in acht neemt dat ook kwade voorstellingen en gedachten het kwaad kunnen veroorzaken? Weliswaar heeft Steiner, waar hij zegt dat de daad van de misdadiger niet uit een idee ontspringt, uitsluitend de “goede gedachten” voor ogen - het ‘door-dachte’, m.a.w. Edoch, dan moet ook worden verwezen naar de kritiek die elders in het boek dan weer de zijne is, namelijk die m.b.t. de “schranderheidsmoraal”, zodat het doordachte weliswaar het kwade vaak voorkomt, maar tegelijk geenszins een waarborg voor het goede vormt. Maffioso zijn vaak intelligente lieden, geniale kenners van de menselijke psychè, zij denken na, maar overduidelijk kan Steiner dit soort van denken niet bedoelen, niet het 'rekenende denken' van Heidegger, maar het 'goede denken', het 'zijnsdenken'. De ideeënwereld kan worden ontgonnen, maar ook worden misbruikt, net zoals alle goederen ter wereld kunnen worden misbruikt, en de specifieke aanwending van de menselijke middelen, heeft m.i. niet zozeer te maken met het denken als dusdanig, maar veeleer met het geloof, in de betekenis van het 'zich borg stellen voor' - een betekenis die Steiner blijkbaar niet gevat heeft, zie zijn slothoofdstukken waar hij zegt: “wij willen niet langer geloven zonder meer, wij willen weten” (p.184). Ik denk dat het jammer is dat aan Steiner deze betekenis van ‘geloven (in)’ ontgaat, want elders heeft hij het duidelijk over het daaraan sterk verwante criterium van de liefde bij het stellen van een daad in vrijheid.

Aansluitend kan de grondslag van Steiners veroordeling van de schranderheidsmoraal tevens worden aangewend ter ondermijning van zijn eigen 'ethisch individualisme', precies omdat hij, het denken centraal stellend, de ethische vrijheid op de kennis baseert. Want daar geldt dan ook wat sommigen onder de Ouden zegden, namelijk dat niemand wetens en willens het kwade doet en dat slechts een tekort aan kennis dit kwade veroorzaakt. Want waar kan men een essentieel verschil aanwijzen tussen de schranderheidsmoraal die Steiner veroordeelt waar ze refereert naar autoriteit of geïnterioriseerde autoriteit (geweten en plicht), en deze die zich laat leiden door de kennis? Is zij immers niet van de kennis afhankelijk en mist zij derhalve ook niet de autonomie - het criterium bij uitstek in het ethisch individualisme? Steiner zou antwoorden dat wij met ons denken samenvallen, aangezien alleen in het denken zich de ware werkelijkheid situeert, en dus ook het ware ‘ik’, in zoverre daar nog van een ‘ik’ sprake kan zijn, maar waarheen dan met lieden die niet denken, niet kunnen denken, mensen die over onvoldoende of verkeerde informatie beschikken, mensen die een lot als dat van Olivier Twist deelden en een slechte opvoeding kregen? Steiner was een uiterst begaafd mens die zich bovendien heeft kunnen ontwikkelen, en het komt mij voor dat hij zijn talent (zijn denkkracht) als al te vanzelfsprekend heeft ervaren, wat overigens niet verwonderlijk is, en hem bijgevolg dan ook niet echt kan worden kwalijk genomen. Maar m.i. lijkt zijn leer daar dan toch onder te lijden.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiner's “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 2/5: Synthese (vervolg)

Zijn er grenzen voor het kennen? Het denken voegt de dubbel lijkende realiteit van waarneming en begrip weer samen: de wereld is ons als tweeheid gegeven, doch wordt door het denken terug herenigd. Kants verkeerde opvatting van het 'kennen' mondt aldus uit in het dualisme: tegenover het waargenomen ding staat aldus (kunstmatig) het onkenbare ding op zich. Nu is het ding op zich geen begrip, het ziet alleen zo uit. De fout zit 'm hier: "Uit de rijke wereld der waarnemingen wordt afgezonderd: ligging en beweging. Deze worden op de uitgedachte wereld der atomen overgebracht. Vervolgens treedt er verwondering op, dat men uit dit zelfgewrochte en aan de waarnemingswereld ontleende principe, het concrete leven niet kan ontwikkelen". Maar de realiteit wordt pas bereikt als het 'ik' voor zichzelf waarneming en begrip met elkaar verbonden heeft d.m.v. het denken. "Het dualisme begaat de fout dat het de tegenstelling van subject en object, die slechts binnen het waarnemingsgebied betekenis heeft, op een zuiver uitgedacht wezen der dingen buiten dit gebied overdraagt". De dualist deelt waarneming en begrip in vieren: (1°) het object zelf; (2°) het subjectief waarnemen van het object; (3°) het subject; (4°) het begrip dat het waarnemen betrekt op het object. Maar de relatie tussen subject en object is reëel. De dualist splitst het kenproces dus in twee: (1°) buiten het BWZ: het verwekken van het waarnemingsobject uit het ding op zich; (2°) in het BWZ: verbinding van waarneming en begrip. Gevolg: voor de dualist blijft de realiteit onbereikbaar. "Voor de dualist ligt de band die de dingen onderling en objectief met onze individuele geest (als ding zelf) in eenheid verbindt, buiten het BWZ in een wezen-zelf, waarvan wij in ons BWZ eveneens slechts begripsmatig een representant kunnen hebben". M.a.w.: "de door het denken te vinden ideële principes komen de dualist te ijl voor, en hij zoekt nog naar realiteitsprincipes, waardoor zij kunnen worden gesteund". De naïeve realist erkent enkel wat kan waargenomen worden, ook de krachten waarmee de dingen onderling inwerken op elkaar moeten waargenomen kunnen worden (want voor hem is het begrip een hersenschim): hij verlangt naast het ideële bewijs van zijn denken, ook het reële bewijs van z'n zinnen. Vandaar het primitief openbaringsgeloof in een waarneembare God die wonderen verricht. Voor het NR is wetenschap slechts beschrijving van de waarnemingsinhoud: "Het NR met zijn fundamentele stelling omtrent de werkelijkheid van al het waargenomene, wordt door de ervaring, welke leert dat de inhoud van de waarnemingen vergankelijk van aard is, weerlegd. De tulp die ik zie, is heden werkelijk; na een jaar zal deze tulp in het niets verdwenen zijn. Wat heeft standgehouden is de tulpensoort. Deze soort is echter voor het NR louter een idee, geen werkelijkheid. Zo verkeert het NR in de situatie dat zij haar werkelijkheden ziet verschijnen en verdwijnen, terwijl het volgens haar opvatting onwerkelijke, in tegenstelling tot het werkelijke standhoudt". Zo'n onzichtbare realiteiten zijn: erfelijkheid, levensprincipe, ziel, God...Het NR ziet God antropomorf werkzaam (zoals een mens): "De onwaarneembare krachten, die vanuit de waarneembare dingen werken, zijn eigenlijk, vanuit het standpunt van het NR bezien, ten onrechte aangenomen hypothesen. En daar het geen andere realiteiten kent, rust het zijn hypothetische krachten met een waarnemingsinhoud uit. Het gebruikt derhalve een zijnsvorm (de bestaansvorm van de waarneming) op een gebied waar hem het middel, dat alleen tot een uitspraak over deze zijnsvorm bevoegd is, namelijk het zintuiglijke waarnemen, ontbreekt". Het NR spreekt zichzelf tegen, vandaar ontstaat het metafysisch realisme (MR): dit construeert naast de waarneembare nog een onwaarneembare realiteit die analoog aan de eerste denkt (dualisme). Het MR noemt elke relatie tussen waargenomen objecten een realiteit, maar de relatie is niet waarneembaar, enkel denkbaar. Geheel willekeurig wordt de ideële relatie gemaakt tot een relatie die overeenkomt met de waarneembare. De realiteit is dan de waarnemingsobjecten die oneindig evolueren ingevolge onwaarneembare krachten. Het MR is een tegenstrijdig mengsel van NR en KI (- de tegenstrijdig het van de "onwaarneembare waarneming"). Die tegenstrijdigheid kan pas overwonnen worden door te erkennen dat begrippen de relaties vormen tussen waargenomen dingen. De vraag naar de grenzen van het kennen bestaat aldus slechts voor het NR en voor het MR: voor haar is het externe absoluut, de inhoud van het subject is een beeld van het externe en de kennis berust op een overeenkomst tussen die twee.

Bij de beschouwing van de vrijheid als realiteit, worden eerst de factoren van het leven besproken. De filosofie van het gevoel wil verkeerdelijk het individuele beleven tot het universele maken, terwijl de filosofie van de wil (het thelisme) naïef-realistisch is omdat ze het kennen, het voelen en het willen niet verbindt.

De idee van de vrijheid. "Intuïtie is het zuiver in de geest verlopende bewuste beleven van een zuiver geestelijke inhoud (...) Slechts door een intuïtie kan het wezen van het denken worden begrepen". Zoals voetstappen sporen nalaten in het zand, zo laat het denken sporen na in de hersenen; net zomin als het zand iets bijdraagt tot de voetstappen, dragen de hersenen tot het denken bij. Onze organische gesteldheid heeft geen deel aan het wezen van het denken. De constitutie heeft alleen te maken met het ontstaan van het ik-BWZ vanuit dit denken. M.b.t. de wilshandeling moeten het motief (dat momenteel is en samenhangt met het begrip) en de drijfveer (die blijvend is en samenhangt met de menselijke constitutie) onderscheiden worden. Steiner onderscheidt (1°) de subjectieve aanleg om bepaalde begrippen tot motieven te verheffen (= drijfveren), en (2°) de begrippen die het karakter beïnvloeden en tot wilsuiting brengen (= doelstellingen). De drijfveren van de zedelijkheid kunnen de driften zijn, de gevoelens en de begrippen. Maar zowel de zedelijkheid op grond van autoriteit als deze op grond van gewetensplicht zijn onecht: echte zedelijkheid gebeurt op grond van inzicht, wat tegenstrijdig is aan het zedelijkheidsideaal van Kant, die de veralgemeenbaarheid van een daad als criterium voor zedelijkheid aanziet. Immers, aldus Steiner, valt volgens Kants criterium het onderscheid tussen goed en kwaad weg, b.v. waar allen het kwade willen. Steiners ethisch individualisme houdt in dat normen en wetten hun ontstaan danken aan natuurlijke individuele aandriften die algemene geldigheid verkrijgen. Zedelijkheid stoelt niet op wetenschap, maar verhoudt zich tot het menselijk handelen zoals natuurwetten zich verhouden tot een afzonderlijk verschijnsel. "Slechts wanneer ik mijn liefde tot een object volg, ben ik het zelf die handelt. Ik ga niet met mijn verstand te rade of mijn daad goed of slecht is, ik breng haar ten uitvoer omdat ik haar uit liefde doe". Daarentegen ontspringt de daad van een misdadiger niet uit een idee: "Dit is immers juist het karakteristiek van misdadige handelingen, dat ze bij de mens uit elementen die buiten de idee liggen, voortspruiten". "Een handeling wordt als een vrije daad aangevoeld, voor zover de beweegreden daarvan uit het ideële deel van mijn individuele wezen voortspruit. Elk ander deel van een handeling, hetzij uit natuurdwang hetzij onder dwang van een zedelijke norm, wordt als onvrij aangevoeld". Vrijheid is het in staat zijn zichzelf te volgen; ze sluit de zedenwet niet uit, doch in. "Zedelijk met elkaar in otsing komen is uitgesloten bij zedelijk vrije mensen". "Leven in de liefde tot de daad en laten leven met begrip voor het willen van een ander, is de fundamentele stelregel voor vrije mensen". Dit wijst op een vertrouwen in de overeenkomst van de intenties, de gezindheid of zielehouding. "In het waarnemingsobject 'mens' ligt de mogelijkheid besloten zich om te vormen, zoals in de plant de mogelijkheid tot groei. De plant middels ingeboren wetmatigheid, de mens middels zijn eigen hand". "De natuur vormt de mens tot louter natuurwezen, de maatschappij tot wezen dat volgens wetten ageert, een vrij wezen kan alleen de mens zelf van zichzelf maken". "De mens is er niet vanwege de zedelijkheid, maar de zedelijkheid is er door de mens". "De vrije mens handelt zedelijk, omdat hij een zedelijk idee heeft; doch hij handelt niet opdat er zedelijkheid zou ontstaan".

Vrijheidsfilosofie en monisme. Het NR zoekt een autoriteit bij God via het geweten, en de zedenwetten worden zo bovennatuurlijke, op zichzelf staande realiteiten (= MR). Men zoekt de oorsprong van de zedelijkheid buiten zichzelf, waaruit een absolutisme: de zedelijke ontwikkeling van de mensheid is dan een proces om de lijdende God te verlossen: het mede-arbeiden om de weg van lijden en verlossing te bekorten. Volgens Steiner is dit geen vrijheid - vrijheid vindt men pas waar men aan zichzelf gehoorzaamt, in het monisme: "De mens is onvrij in de wereld der waarnemingen; hij brengt in zichzelf de vrije geest tot verwezenlijking". "Voor de monist is zedelijkheid een specifiek menselijke eigenschap en is vrijheid voor de mens de vorm om zedelijk te zijn".

Werelddoel en levensdoel. In de materie veroorzaakt het vorige het volgende, maar bij de mens kan een plan (een toekomst) een handeling voorafgaan. De NR projecteert z'n doelgerichtheid in de natuur ('schepper'). Het monisme wijst het doelgerichtheidsbegrip overal af (behalve bij de mens), want doelen moeten eerst gesteld worden.

De morele fantasie (Darwinisme en zedelijkheid). "De vrije geest handelt volgens impulsen, dat zijn intenties, die uit de totaliteit van zijn ideeënwereld door het denken zijn uitgekozen". De onvrije geest ageert volgens een autoriteit (b.v. een voorbeeld). Wetten zijn slechts als verboden in begrippen gesteld. Wat men concreet moet doen, kan men uitvinden via de morele fantasie en de morele techniek, "de natuurwetenschappelijke leer van de morele voorstellingen". Zoals de evolutieleer een ontwikkeling is volgens natuurwetten, zo wordt in de zedelijke evolutie door de mens verricht wat de natuur op een lagere trap doet. De ethische norm is geen natuurwet doch moet geschapen worden. Pas daarna kan hij gekend worden. Net zoals het ontstaan van nieuwe diersoorten, ontstonden nieuwe zedelijke ideeën vanuit de morele fantasie. Het ethisch individualisme (EI) is de kroon op het werk van het zich eigen maken van de doorleefde openbaringsgodsdienst. Het EI is de vergeestelijkte evolutieleer overgebracht op het zedelijk leven. "Onvrij maakt de kerk mij wanneer ze zich tot heerser van mijn geweten maakt".

De waarde van het leven (pessimisme en optimisme). Twee opvattingen staan tegenover elkaar: (1°) de wereld is de best denkbare (het optimisme van Shaftesburry en Leibniz); het leed is alleen een tekort aan goed; (2°) alles is kommer en kwel; niet-zijn is beter dan zijn (het pessimisme van Schopenhauer en E. von Hartmann). Voor von Hartmann is het zedelijk leven het participerren aan de vernietiging van het bestaan: "God schiep de wereld om zich zo van z'n oneindige smart te bevrijden". Men moet de dwaasheid van het egoïsme inzien; het streven op zich verschaft vreugde. Tegen de voorstanders van een calculus van lust en onlust, brengt Hartmann in, dat lust en onlust slechts bestaan in zoverre ze gevoeld worden: het is geen kwestie van afwegen middels de rede. Luststreven kan geen blijvende bevrediging brengen. De volrijpe mens verleent zichzelf zijn waarde en zoekt geen lust of plichtsvervulling; hij vindt vervulling in het realiseren van wat hij wil.

Individualiteit en soort. Uit deze tegenstelling distilleert Steiner een pleidooi voor vrouwenemancipatie. De menselijke individualiteit stijgt boven het (wetenschappelijk te benaderen) soortbegrip uit. "Het zedelijk leven van de mensheid is de totaliteit van de scheppingen der morele fantasie door vrije individuele mensen. Tot dit resultaat leidt het monisme".

Tenslotte worden de consequenties van het monisme behandeld. Het monisme ziet alles als één. Het geeft een wereldverklaring op grond van de ervaring; de bron van het handelen is de morele fantasie; de mens maakt deel uit van de wereld. De realiteit zit in het samenkomen van waarneming en begrip in het denken (- de waarnemingen apart geven slechts een onsamenhangende chaos; de begrippen apart zijn loutere abstracties). Het proces van de werkelijkheid speelt zich in het denkende waarnemen af. Allen kennen wij dezelfde begrippen. “Het leven in de werkelijkheid, vervuld van de gedachteninhoud, is tevens het leven in God”. “De door abstracte gevolgtrekkingen aangenomen God is slechts de mens, overgeplant naar een bovennatuurlijke wereld (...)”. “De menselijke geest komt in werkelijkheid nooit uit boven de realiteit waarin wij leven. Dit heeft hij ook niet van node, daar alles wat hij ter verklaring van de werkelijkheid nodig heeft, in de wereld ligt”. “Het monisme loochent het ideële niet, het ziet zelfs een waarnemingsinhoud waaraan het ideële ontbreekt niet voor werkelijkheid aan. Het vindt echter in het gehele gebied van het denken niets, dat zou kunnen noodzaken - door het loochenen van de objectieve geestelijke werkelijkheid van het denken - buiten het ervaringsgebied van het denken te treden”. Het monisme loochent het transcendente.

In een eerste aanhangsel typeert Steiner zijn Filosofie der vrijheid als een ‘gedachten-monisme’. In een tweede aanhangsel (de voorrede bij de eerste druk van dit werk) onderstreept hij dat we willen weten i.p.v. louter te geloven. “Dit werk vat derhalve de betrekking tussen de wetenschap en het leven niet op zodanige wijze op, dat de mens zich voor de idee heeft te stellen, , doch in die zin, dat hij de wereld van de idee verovert om deze dienstbaar te maken aan zijn menselijke doelstellingen, die boven de louter wetenschappelijke uitstijgen. Men moet zich bij het beleven tegenover de idee kunnen plaatsen; zo niet, dan wordt men door de idee geknecht”.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiner's “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 1/5: Synthese

In zijn voorrede bij de nieuwe druk van 1918 geeft Steiner het richtsnoer in dit werk weer, in de vorm van twee vragen: (1°) welke antropologie kan ook de wetenschap gronden? (2°) Is de mens vrij? Zijn basisintuïtie houdt in dat de mens leeft middenin een reële wereld van de geest.

Bij de behandeling van de vrijheid als kennisprobleem komt eerst het bewuste handelen van de mens aan bod: vrijheid berust niet in het feit dat de mens zich bewust is van zijn handelingen, maar in het feit dat hij zich bewust is van de oorzaken van zijn handelingen. Onder die oorzaken moet men de driften strikt onderscheiden van de redenen. De mens is redelijk, hij denkt na, aldus Steiner: de oorsprong en de betekenis van dit denken moeten dan ook onderzocht worden. Toch is het denken, evenmin als het gemoed, de beweegreden voor het handelen. (Wat betreft de relatie tussen het gemoed en het denken: ons gemoed drijft op ons voorstellingsvermogen, want er is geen gevoel zonder voorstellingen).

Wat is nu de diepere grond voor de wetenschapsdrang? Met Goethe hebben wij een aardse en een goddelijke ziel in ons: dat onze begeerte het haalt op onze rijkdom, maakt ons ontevreden, en onder die ontevredenheid moet ook onze dorst naar kennis gesitueerd worden: we zijn niet tevreden met alleen maar waarnemingen, we willen die ook verklaren. Ons bewustzijn is tegelijk een bewustzijn van de discrepantie tussen ons 'ik' en de wereld en een besef van ons in-de-wereld-zijn. We streven er naar die tegenstelling te overbruggen, en we doen dat door te pogen de inhoud van de wereld tot onze gedachteninhoud te maken. Eén soort van deze pogingen zijn dualistisch, maar hier wordt geen brug tussen subject en object gevonden en strandt men, hetzij in extreem materialisme, hetzij in extreem spiritualisme (idealisme). Een andere poging is monistisch, en loochent de polariteit. Steiner nu, gelooft dat wij zelf de polariteit in de werkelijkheid veroorzaken, dat we onszelf van de natuur vervreemd hebben. En we kunnen die verloren natuur terugvinden in ons innerlijke, omdat we er daar mee verwant zijn. Dat natuurlijke innerlijke echter, transcendeert het loutere 'ik'.

Vervolgens behandelt Steiner het denken in dienst van de wereldbeschouwing: wanneer we botsende biljartballen waarnemen, doelt ons nadenken daarover op begripsvorming: de van mij onafhankelijke gebeurtenis wordt van mij afhankelijk als gedachte, binnen mijn denken. We zoeken naar de relatie tussen gebeurtenissen en begripsverbindingen, en dan rijst de vraag: wat winnen we er bij om tegenover de gebeurtenissen deze begrippen te plaatsen? Welnu, kennis is anticipatievermogen, het kunnen doen van voorspellingen, los van de ervaring. Nu wordt ook het denken pas via de waarneming (van dit denken) gekend. Maar het waarnemen van het denken is, vergeleken bij de waarneming van de andere dingen, een soort uitzonderingstoestand. Terwijl nu in het voelen het subject betrokken is, is het denken onpersoonlijk: niet het denken houdt de denker bezig, doch het object van z'n denken, zodat, normaal gezien, het denken het niet-waargenomen element van ons geestesleven is; het denken kan immers niet tegelijk geschieden én waargenomen worden. In het denken over de wereld, is mijn denken zelf afwezig, maar in de beschouwing van mijn denken is niets afwezig. Schelling zegt dat wij de natuur pas zouden kunnen scheppen indien we die eerst zouden doorgronden, maar m.b.t. het denken is dit niet nodig: het denken wordt immers gecreëerd vanuit het niets, en we doorgronden onze gedachten pas achteraf. De spijsvertering kan geen object van de spijsvertering zijn, alleen het denken kan een object zijn van zichzelf. Terwijl alle dingen mij vreemd zijn omdat ik geen deel heb aan hun ontstaan, geldt dit niet voor het denken, want ik ben wél deelachtig aan het ontstaan van mijn gedachten. Daarom is het denken het meest oorspronkelijke uitgangspunt ter beschouwing van de wereld (waarbij ook Descartes' "ik denk dus ik ben" voorbeeldig is). Archimedes' hefboom kon de hele wereld opkrikken, als hij maar een steunpunt vond dat louter door zichzelf gedragen werd. Welnu, het denken is zo'n principe dat op zichzelf berust. Dan rijst de vraag of het denken iets anders buiten zichzelf kan begrijpen. Steiner drukt er op dat wij het denken eerst los van het subject moeten beschouwen, zonder een andere grond dan het denken zelf.

Vervolgens bespreekt Steiner de wereld als waarneming (dit is: als geheel van waargenomen dingen): het denken genereert begrippen, maar het concept 'begrip' is zelf niet uitdrukbaar. Wanneer wij geluid waarnemen, ontstaat een begripsvorming waarbij we tevens kunnen vragen naar de oorzaak van het (waargenomen) geluid. Het denken is derhalve onmogelijk waar het de waarneming niet eerst overstijgt, en dit in tegenstelling tot wat de zgn. 'strenge objectieve wetenschap' voorhoudt, namelijk dat wij ons tot louter waarnemingen dienen te beperken. Analoog, is bewustzijn noodzakelijk zelfbewustzijn. Toch transcendeert het denken de subject-objecttegenstelling. Het denken is geen eigenschap van het subject, doch pas binnen het denken komt het subject tot ontstaan: het subject bestaat bij de gratie van het denken.

Hoe komt nu het externe in het bewustzijn binnen? De waarneming bevat steeds de waarneming van mezelf, als een constante tussen al het veranderende. We weten dat waarnemingen subjectief zijn. Voor Berkeley geldt dat in extreme mate: niets bestaat los van het bewustzijn, alleen God en de menselijke geesten bestaan, de waarneming wordt rechtstreeks door God veroorzaakt. Daartegenover staat Kant voor wie kennis niets meer is dan onze voorstelling van de wereld: alleen onze eigen veranderingen, niet de veranderende dingen ‘an-Sich’, kennen wij. De naïeve realist gelooft dat wat hij waarneemt ook echt bestaat; de wetenschap leert ons dat wij subjectief waarnemen (- wij reageren subjectief, want fysiek geconstitueerd, op prikkels). Pas de ziel groepeert de afzonderlijke waarnemingen tot een object. Zo bestaat 'rood' enkel in de ziel, niet extern. Waarneming en zintuig vooronderstellen elkaar. En het kritisch idealisme van Kant beweert nu dat de weg van de waarneming onderbroken wordt bij de overgang van het hersenproces naar de gewaarwording. Precies hier zit volgens Steiner de fout van Kant: Kant benoemt de ene waarneming als voorstelling, terwijl hij andere op een naïef-realistische manier aanvaardt... en dit terwijl hij zodoende het naïef realisme gelooft te bestrijden! Kant kan het naïef-realisme dus pas bestrijden door er tegelijk zichzelf aan te bezondigen. Men schiet er niets mee op wanneer men de waarnemingen zintuiglijk gekleurd noemt, want ook het zintuig behoort tot het waargenomene. De relatie tussen waarneming en voorstelling kan aldus niet beschreven worden middels het kritisch idealisme.

Wat betreft het kennen van de wereld, kan een onderzoek van onze waarnemingsinhoud niet bewijzen dat onze waarnemingen voorstellingen zijn. Het naïef-realisme (NR) heeft niet te maken met de dingen zelf, maar met onze voorstellingen van de dingen. Het kritisch realisme (KR) verwerpt die premissen doch aanvaardt de gevolgtrekkingen, wat ongeoorloofd is. Het KR gelooft dat over het ding op zich niets te zeggen valt, en ziet aldus twee soorten mensen: zij die in de droom geloven, en zij die zich van de droom bewust zijn. Maar volgens het KR zou ook de dromer gedroomd worden. Daaruit zijn twee houdingen mogelijk: ofwel is alles droom, de dromer inbegrepen, ofwel erkent men achter de droom een hogere realiteit (het transcendentaal idealisme (TI) van Eduard von Hartmann). De twee missen echter een vaste basis. Want voor het TI kan de cruciale vraag niet luiden hoe de dingen in de droom samenhangen, maar wel hoe het 'ik' de voorstellingswereld dan produceert. De dromer zoekt de oorzaken van zijn droom immers niet in die droom zelf, maar in de echte wereld. Daarom moet eerst de echtheid van het 'ik' ernstig genomen worden. Volgens Steiner is het gezochte vaste punt hier het denken. Terwijl het NR het denken beschouwt als overbodig voor het bestaan van de wereld, brengt de wereld het denken echter voort met eenzelfde noodzaak als deze waarmee het zaadje de plant voortbrengt. Zoals het zaadje samen met de aarde een plant voortbrengt, zo brengen de plant samen met het bewustzijn daarvan, het begrip van de plant voort. Nu kan ons verstand slechts afzonderlijke begrippen onderscheiden, niet het geheel, omdat onze zelfwaarneming ons subjectief inperkt. Het denken echter is universeel: elkeen participeert in het denken aan dezelfde begrippenwereld en dus aan de ene kosmos. Waarneming en begrip zijn de twee zijden van het gehele ding. Het lichaam is gegeven als object in de voorstelling naast andere objecten, maar ook als de actie die onmiddellijk gevolg geeft aan onze wil. De waarneming op zich geeft me geen inhoud: de inhoud komt van de begrippenwereld, van binnenuit, uit de intuïtie. De bronnen van de kennis zijn én de waarneming én de intuïtie. Een ding verklaren is het terugplaatsen in het verband waaruit het door onze constitutionele structuur is losgerukt: het denken herenigt wat de waarneming heeft gescheiden. Nu is er geen kleur zonder een oog; zowel de kleur als het oog kunnen worden waargenomen; de waarneming die het oog doet, is objectief, maar het verband dat gelegd wordt tussen de waargenomen kleur en het waargenomen oog is een relatie van louter begrippen die herinneringsbeelden en subjectieve voorstellingen geven. Het voorbijgaan aan dit verschil, brengt het idealisme mee.

De menselijke individualiteit. Subject en object zijn niet gescheiden maar behoren tot eenzelfde wereld. "Zou ik i.p.v. wereldkenner, wereldschepper zijn, dan zouden subject en object in één scheppingsdaad ontstaan”. Als wereldkenner vind ik het gemeenschappelijke van subject en object slechts in de begrippen. Het begrip is geen product van de waarneming, maar wordt aan de waarneming gevormd. Een voorstelling is een herinnering (zonder waarneming), een geïndividualiseerd begrip, staande tussen waarneming en begrip. De ervaring is de totaliteit van alles waarvan ik voorstellingen kan vormen. De individuele relatie met begrip en waarneming is het gevoel (lust en onlust). Het denken kent het algemene gebeuren van de kosmos, terwijl het voelen in betrekking staat tot onze individualiteit; het brengt de begrippen tot concreet leven.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

G. Mannoury, “Mathesis en Mystiek. Een signifiese studie van kommunisties standpunt” (*). Enkele losse gedachten n.a.v. de lectuur.

Deel 4/4

Ik keer nu terug tot de aanvang en tracht te verduidelijken waar het, m.i., om gaat. Welnu, dan moet ik besluiten dat er van een realiteit geen sprake kan zijn, tenzij het gaat om een realiteit waarvan (impliciet of expliciet) erkend wordt dat deze door een transcendente, een hogere realiteit gedragen wordt. Anders gezegd: het is doordat het transcendente - datgene wat ons transcendeert (en draagt) - zo waterdicht ‘absoluut’ is, dat de realiteit waarin wij bestaan zo absoluut is - en dit - het moet nu worden gezegd -, alle strubbelingen omtrent het ‘realiteitsprobleem’ ten spijt: elke betekenis is ons - uiteindelijk - gegeven. Alle dingen en, navenant, al onze handelingen, baden a.h.w. in een hogere werkelijkheid, en danken precies daaraan hun werkelijkheidsgehalte! Inderdaad: “Maar de ware wereld, de wereld van bittere ernst en van onzeggenlike wezenlikheid, die stoort zich aan geen etikette en aan geen Euklides of Galileï. Er kan dus niet “geweten” worden”(Mannoury, p. 46).

Mannoury, vervolg tweede hoofdstuk. Om eerst nogmaals terug te komen op het voorafgaande, de eerste paragraaf dus, zou ik die vooraf op nog een andere manier willen uitdrukken: het is weliswaar zo, dat b.v. een streep inderdaad een verzameling van vele moleculen etc. is, en vanuit dat opzicht niet zo’n duidelijke grens, maar het moet worden opgemerkt dat het niet de moleculen zijn die de streep maken: de streep wordt gemaakt door en in functie van het hogere; de moleculen van de stoffen waaruit de streep als stoffelijkheid bestaat, hebben met de streep als zodanig niets te maken. Deze gedachte is analoog aan onze kritiek op het fysicalisme: wanneer b.v. een dichter een gedicht neerschrijft, dan is zijn poëzie niet het gevolg van bepaalde hand-, arm- of zenuwbewegingen, doch andersom: het is de poëzie die de zenuwen en de hand- en armbewegingen uitlokt en stuurt. Onnauwkeurigheden doen er niet toe, omdat er een voortdurende bijsturing is. En voor dit laatste verwijs ik naar een eerdere tekst van mijn hand, namelijk m.b.t. het wezen van feed-back en het probleem van het wezenlijke onderscheid tussen enkelvoudige en samengestelde bewegingen (- zie ook elders). Een automaat, een machine, die bepaalde bewegingen moet uitvoeren, kan afwijken en hoe gering elke afwijking ook is, het wordt op den duur een grove afwijking - de machine mist dan haar doel. Dit komt doordat het daar gaat om een enkelvoudige beweging. Waar wij onze bewegingen kunnen bijsturen omdat wij steeds het doel voor ogen hebben, is zo’n opeenhoping van afwijkingen onbestaande. Maar dit is nu juist het verschil tussen een machine en een mens: een machine kent geen doelgerichtheid; ze maakt slechts de beweging die in haar veroorzaakt wordt - ze kent alleen een oorzaak, en het doel van die beweging zit in de machine zelf - in haar vorm en bouw - verankerd. Die vorm en bouw, die haar werking zal bepalen eenmaal ze door ons werd in gang gezet, is een door ons gemaakte “afspiegeling” of “projectie” van haar doel in het momentane: de vormgeving draagt daar de verantwoordelijkheid voor het al dan niet bereiken van het doel, en deze vormgeving is altijd mensenwerk. Zelfs waar men te maken heeft met machines die zichzelf zouden kunnen bijsturen, die dus zouden kunnen anticiperen, moet ook deze anticipatie worden ingeplant in de bouw van de machine, wat wil zeggen dat daaraan een eigenlijk nog hogere anticipatie ten grondslag moet liggen. Welnu, zo ook moet in zekere zin ook de mens zelf nog een vorm volgen (namelijk de wet), teneinde zijn doel (het Goede) te kunnen bereiken - al is het daar wel zo, dat deze gevolgzaamheid door de mens, bewust en vrijwillig gebeurt. Zoals reeds gezegd, doet het niets af van het authenticiteitskarakter van deze vrije wil, of wij al dan niet in staat zijn iets anders te willen dan datgene wat wij effectief willen.

“Gezien-hebben is geen weten”, zegt Mannoury. En beweert hij hier niet precies hetzelfde? “En verwachten te zullen zien evenmin”, voegt hij er aan toe: noch de herinnering, noch de verwachting kan een weten worden genoemd. De twee situeren zich in het geheugen, ze zijn een soort spoor van de waarneming - die per definitie altijd een spoor heeft - lang of kort, het doet er niet toe. Wat is dan een weten? Op grond van onze eigen bevindingen tot hier toe, heeft het weten te maken met het doel van onze handelingen. Het weten heeft te maken met datgene wat nog niet gerealiseerd werd (door ons), terwijl het toch datgene is dat al onze momentane handelingen stuurt en beheerst. Op bladzijde 63 zegt Mannoury: “Maar er is geen stelliger en zuiverder weten dan willen (...)”.

Gezien hebben en verwachten te zullen zien is geen weten, “Maar die herinnering en die verwachting in onmiddellik evenwicht is onmiddellike wetenschap, d.i. waarneming die boven gewaarwording uit is” (p. 46). Ik moet hierbij nogmaals verwijzen naar mijn stuk tekst in het hoofdstuk over Whitehead, waar ook werd aangetoond dat gewaarwordingen nooit iets anders zullen zijn dan abstracties, noodzakelijke veronderstellingen ter verklaring van de waarnemingen (p.86). In de daaropvolgende bladzijden verklaar ik hoe het doel eigenlijk de bestuurder is van wat er momentaan gebeurt, ook al gaat het om een doel dat wij zelf niet kennen; maar het feit dat het doel heteronoom aan ons is, maakt dit niet minder tot doel. Die heteronomie zal immers worden opgeheven middels het mechanisme van de pijn, en dit is, nader beschouwd, eigenlijk niets anders dan het mechanisme van het vlees - het vlees, het fysieke, datgene waarin een verbond werd bezegeld tussen de geest en de stof, een verbond dat geest aan stof heeft vastgeketend op een wonderbaarlijke wijze, wat wij als “het leven” herkennen. Want sinds de zondeval kunnen wij aan geen ander Zijn tenzij aan het Levend-Zijn deelachtig zijn. En er is geen ander Zijn mogelijk tenzij het Zijn dat naar zijn doel toe leeft. M.a.w.: het Zijn dat niet in relatie staat tot het doel, is geen zijn, doch een illusie. Bovendien kan er slechts één einddoel zijn, namelijk de Liefde. Maar deze zaken trachtten we elders verder uit te diepen.

“Herkenning” dan, dat is iets anders, zegt Mannoury: “Niemand heeft ooit de Boro-Boedoer gezien, maar millioenen hebben hem herkend!”. En, hoewel hun betekenis grondig uit elkaar ligt, bestaat er een belangrijk verband tussen “herkennen” en “erkennen”, dat we hierna even moeten toelichten. De erkenning slaat op een waardering, en ook de herkenning houdt een waardering in. Als ik iemand erken, dan houdt zulks in dat ik hem waardeer als mens. Herken ik iemand, dan waardeer ik het feit dat hij momenteel bestaat. Erkenning van iemand houdt in: een waardering die inhoudt dat aan iemand het bestaan, als mens, gegund wordt, en dit m.b.t. het Goede, het doel, de toekomst ook. In het geval van de herkenning beperkt zich de waardering tot het momentele: ik kan er niet naast kijken, het is Piet, ik ben gedwongen hem te herkennen, ik onderga de herkenning eigenlijk - de herkenning is, m.a.w., een notitia, ze is passief. De erkenning daarentegen betreft de waardering in de actieve zin: niemand dwingt mij er toe de ander te erkennen, maar ik doe het toch, ik creëer de erkenning zelf, vrij en bewust. Kortom: Herkenning en erkenning gebeuren bewust, maar m.b.t. de herkenning is er geen vrijheid in het spel, terwijl dat m.b.t. de erkenning wel het geval is. Vandaar heeft de erkenning een ethisch karater, een ethische dimensie, terwijl de herkenning die niet heeft. Waar sprake is van erkenning, is een creatief proces aan de gang, tot stand gebracht door een ethisch subject, tegenover een ander (ethisch) subject. Herkenning daarentegen, behoort tot de orde van de waarneming.

Nu zegt Mannoury dat niemand ooit de Boro-Boedoer gezien heeft, terwijl velen hem wel herkend hebben. Welnu, ik beweer dat elke waarneming noodzakelijk een herkenning inhoudt. Van zodra men zegt dat men iets “ziet”, heeft men meteen, impliciet, eigenlijk al gezegd dat men het “herkent”. Omdat er nu geen waarneming zonder herkenning mogelijk is, heeft het eigenlijk weinig zin om te beweren dat men iets niet ziet doch herkent. Wat Mannoury doet wanneer hij het geciteerde zegt, is pas relevant in de context van de problematiek van de tegenstelling tussen “ideeën” en “dingen”. De Boro-Boedoer is immers niet (louter) een ding; het is (ook) een idee, maar dit geldt voor alle zgn. “dingen” - alleen al het feit dat de waarneming fundamenteler is dan de gewaarwording, maakt de stelling hard dat de dingen in de eerste plaats ideeën zijn, waarvan hun “ding”-karakter niets meer tenzij een (- gezien ons wereldbeeld -) wenselijke veronderstelling daarbij is.

Nog anders uitgedrukt: ons bewustzijn kan zich handhaven dank zij de idee “voedsel”, doch sinds de zondeval zijn wij dermate verbonden met de stof, dat wij moeten geloven dat onder de “idee” “voedsel” ook “werkelijk voedsel” ligt, en dat onder de idee “bewustzijn” ook “werkelijk bewustzijn” (“leven”) ligt, én dat de twee, namelijk het “werkelijk voedsel” en het “werkelijk bewustzijn” of het “leven”, “werkelijk” met elkaar verbonden zijn. Wij bestaan dus in een geestelijk wereld die a.h.w. gedragen wordt door een stoffelijke wereld, waarbij de geestelijke wereld voor ons de ware is, terwijl we niet anders kunnen tenzij de lastige stoffelijke erbij te nemen, als ware dit een straf (namelijk voor de erfzonde - waarover elders meer). Van de stof geraken we pas bevrijd mits de tol van het leed en de dood.

(J.B., 4 mei 2002)

G. Mannoury, “Mathesis en Mystiek. Een signifiese studie van kommunisties standpunt” (*). Enkele losse gedachten n.a.v. de lectuur.

Deel 3/4

Tweede hoofdstuk: Weten en willen. De eerste paragraaf, pp. 45-46, gaat eigenlijk over een heel bijzonder fenomeen (dat ik aantrof inzake de quantumfysica, in hoofdstuk 22), meer bepaald over het feit dat onze waarneming niet zo zuiver is als wij gewoonlijk aannemen. Als we b.v. een stoel geloven te zien, dan zitten we eigenlijk niet in het gebied van de gewaarwording, maar zijn we al volop aan het waarnemen. Een bladzijde verder (p. 46), zegt Mannoury dan ook: “Maar die herinnering en die verwachting in onmiddellik evenwicht is onmiddellike wetenschap, d.i. waarneming, die boven gewaarwording uit is. (...) , en de meest primitieve gewaarwording niet denkbaar is zonder énige herinnering en zonder énige verwachting (...)” - en dat is, zegt hij tenslotte, het meest wezenlijke: “er is niets wezenlikers denkbaar”. In het hoofdstuk over Whitehead [Metafysica en Ethica – J.B.] delen wij precies dezelfde mening: de waarneming is primordiaal op de gewaarwording, m.a.w.: gewaarwording zonder waarneming is niet mogelijk. Het probleem waar het hier om gaat, laat zich eigenlijk niet zo gemakkelijk viseren of omschrijven, maar ik geloof dat het hier om een zeer fundamentele zaak gaat en ik doe hierna nog een poging om ze duidelijker te formuleren - het gaat, zoals M.W. Weber, naar wie ik daar verwezen heb, opmerkt, om het “realiteitsprobleem”.

Het is waar dat wat wij zien, niet de stoel is, want de stoel is grotendeels een begrip, en begrippen kunnen niet “gezien” worden. Toch kan men in een stoel gaan zitten, maar wat is zitten? Is “het zitten” een begrip? Gedeeltelijk wel: het werkwoord “zitten” is een afbeelding van deze handeling binnen de taal, en is dus, als (werk)woord, een begrip. Gedeeltelijk is “zitten” ook iets anders - iets “stoffelijks” misschien? “Zitten” is in de eerste plaats een handeling, een act. Maar wat is een act? Het is nu eerst en vooral duidelijk dat een begrip - hier het begrip “stoel” - zijn mogelijke relevantie ontleent aan een act - hier de act “zitten” (- het kan ook om de act “zien” gaan, of nog andere acten zijn mogelijk, naar gelang de omstandigheden, maar hierover weiden we hier niet uit). “Zitten”-an-sich is dus een act, terwijl “zittten” binnen de taal (- binnen het bewustzijn? -) een begrip is.

Laten we het nu, in functie van de duidelijkheid, eens niet hebben over onze “stoel” en over het “zitten”, maar over “voedsel” en over “eten”. We kunnen dan zeggen dat “voedsel” een begrip is dat zijn relevantie ontleent aan de act “eten”. “Eten” is weliswaar een begrip binnen onze taal, maar we kunnen dit begrip pas relevant aanwenden binnen onze taal, als het, zoals trouwens elk ander begrip, een betekenis heeft, of beter: als het in betrekking staat tot de werkelijkheid - de werkelijkheid die verder reikt dan onze taal kan reiken. Telkens als we over “eten” spreken, nemen we dus aan dat “eten” meer is dan louter een begrip: we veronderstellen dat er een act achter schuilt, dewelke we niet kunnen benoemen, aangezien elke benoeming een “degradatie” van het “werkelijke” (datgene wat “werkt”, datgene wat “ageert”) tot het begripsmatige meebrengt. Nu heb ik eigenlijk vals gespeeld door over een “degradatie” te spreken; en indien ik deze opmerking niet zou maken, dan had ik impliciet stelling gekozen tegen het idealisme. Ik ben me er wel van bewust dat de term “degradatie” niet correct is, maar hij kan -voorlopig - volstaan in functie van deze opzet. Kortom: wanneer wij over “eten” spreken, dan hanteren we, sprekend, weliswaar een begrip, maar veronderstellen we tegelijk noodzakelijk een act die de relevantie van dit begrip schraagt.

Aan wat ontleent dan de act “eten”, op zijn beurt, zijn relevantie, zijn betekenis? - zo kunnen we ons vervolgens afvragen. En nu moeten we heel voorzichtig zijn dat we niet in een valstrik lopen, want we hebben het hier over iets dat, enerzijds, “buiten” de begrippenwereld staat en dat, anderzijds, niet anders meer tenzij binnen de taal en dus als begrip, verder (filosofisch) kan behandeld worden.

Laten we hier eerst abstractie maken van de mogelijke valstrik, en doen alsof we ons deze problematiek niet hoeven aan te trekken, dan kunnen we zeggen dat “eten” - de act dus - betekenisvol is omdat dit ons in leven houdt, of nog eerder: omdat eten de honger (die pijn is) wegneemt of voorkomt, terwijl pijn datgene is wat ons dwingt, omdat we er mee samenvallen als we hem hebben ( we zijn de pijn die we hebben - dat is de definitie van pijn - we kùnnen ons er niet van distantiëren). De act van het “eten” is dus relevant omdat deze voorkomt dat ons iets wordt aangedaan wat wij niet willen (en wat wij ook niet kùnnen willen), namelijk (honger) lijden of sterven. De act (van het eten) ontleent zijn relevantie aan onze (levens)wil. Nota bene: het gaat hier om een bijzondere vorm van willen, het gaat namelijk om een willen waarbuiten wij niet kunnen: wij kunnen niet anders tenzij zo willen zoals wij dat doen, en deze wil is alleen maar de onze omdat wij er toe genoopt zijn ons daarmee te identificeren, omdat wij ons moeten identificeren met pijn. Dat wij op dit vlak geen keuze hebben, betekent niets anders tenzij: dat wij moéten willen - sterker nog: dat wij niet anders kùnnen tenzij zo, en niet anders, te willen. Merk op dat de verplichting van een welbepaald willen, dit willen er niet minder authentiek om maakt! Wanneer wij b.v. deelnemen aan een wedstrijd, dan kunnen wij bezwaarlijk iets anders willen tenzij een zo goed mogelijk resultaat te behalen - en willen wij niet per se winnen, dan willen we toch tenminste onszelf overwinnen, wat Pierre baron de Coubertin ongetwijfeld heeft bedoeld met het “deelnemen” dat belangrijker is dan de overwinning (op anderen). Kortom: wij kunnen niets anders tenzij te willen winnen, maar dat maakt de echtheid van onze wil er niet minder om. Zo ook kunnen wij niet anders dan te willen leven, en, analoog, houdt zulks niet in dat onze levenswil minder echt zou zijn.

Herhalen we nu waartoe we hier gekomen zijn: de act (van het eten) ontleent zijn relevantie aan onze (levens)wil. Deze wil wordt gestuurd door iets dat ons transcendeert, en van welker transcendentie de feitelijkheid van de pijn constant getuigenis aflegt binnen ons bewustzijn. M.a.w.: de act (van het eten) ontleent zijn relevantie aan onze (levens)wil, en deze wil ontleent zijn relevantie aan een transcendente werkelijkheid.

Nu kunnen wij de zaken verder onderzoeken, en dan zullen wij tot de vaststelling komen dat elke act, op precies dezelfde wijze als deze uit ons voorbeeld, zijn relevantie ontleent aan het transcendente.

Maar zoals we eerst hebben opgemerkt, hebben we hierbij abstractie gemaakt van enkele belangrijke zaken: we hebben namelijk dingen beschreven die in feite geen begrippen meer waren. We hebben dus afbeeldingen gemaakt van werkelijkheden die eigenlijk “veranderen” wanneer zij afgebeeld worden. We hebben, m.a.w., gewerkt met slechts “schaduwen” van de realiteit, terwijl de realiteit zelf ons is ontsnapt. Welnu, willen we dit corrigeren, dan betekent zulks dat we het veld van de beschrijvingen eigenlijk zouden moeten achter ons laten, en dat we ons moeten begeven in het veld van de handelingen zelf. Maar als we dat doen, dan betekent dit ook dat we er van getuigen dat we de grenzen van de filosofie hebben bereikt, erkend en overschreden - we belanden dan in het gebied van het religieuze - het gebied waarop wij ons niet langer verdienstelijk kunnen maken met alleen maar gedachten en verklaringen, maar waar van ons gevergd wordt dat we ons effectief borg gaan stellen voor datgene wat we geloven afgebeeld te hebben in de filosofie - de filosofie als een schaduw, een afschaduwing, van de ware werkelijkheid. Wat we binnen het filosofische nog kunnen doen - maar dat is dan ook het laatste, de laatste etappe a.h.w. - dat is: spreken over het handelen. En als we dit hier effectief doen, dan zullen alle dingen waaraan het handelen zijn relevantie ontleent, ook dingen zijn die méér zijn dan handelingen, dus: dingen die tenminste handelingen zijn, net zoals de dingen die méér zijn dan louter begrippen, tenminste begrippen zullen zijn. Zo zijn handelingen tenminste begrippen, maar ze zijn ook meer dan begrippen. Helaas blijven we, filosoferend, en dus in het gebied van de taal vertoevend, op begrippen aangewezen, zodat we aangewezen zijn op begripsschakeringen, teneinde iets te kunnen laten voelen van wat meer dan begrippen zijn. Zo beelden we de act af in het begripsmatige, terwijl we toch moeten erkennen dat ageren méér is dan louter een begrip - zouden we dat niet erkennen, dan had ageren ook niet de betekenis die het dient te hebben (die het moet hebben) teneinde betekenisvol te zijn (- en we herinneren hier aan Barbara Léondar over de metafoor: de metafoor wordt pas gevat door wie een hoger abstractieniveau creëert! - voordien is hij louter onzin). Het transcendente - dus datgene wat nog voorbij het ‘ageren’ zelf ligt, datgene waaraan het ‘ageren’ z’n relevantie ontleent - is, noodzakelijkerwijze, nog méér dan louter handelen - het is “liefhebben”. En pas via een dergelijke weg is een ‘begripsmatige’ benadering van ‘de liefde’ (hier staat het meer-nog-dan-handelen-betekenende als begrip afgebeeld) mogelijk.

G. Mannoury, “Mathesis en Mystiek. Een signifiese studie van kommunisties standpunt” (*). Enkele losse gedachten n.a.v. de lectuur.

Deel 2/4

Bladzij 30: “allemaal” wordt onderscheiden van “geen één niet”. Zeer terecht. En dan, ik had het nooit durven verhopen, schrijft Mannoury dat onder ‘berekenen’ eigenlijk moet verstaan worden: ‘kunnen berekenen’: “Berekenen-kunnen is eigenlik het goede woord niet: bepaald-zijn zou je kunnen zeggen (...) Ik schei er uit”. Ik ook. Dat wat betreft de “spreek-wiskunst” (p. 31).

In de hoor- (- lees-, of aflees-wiskunst) worden onderscheiden: de auditieve en de visuele. Het volmaakt wiskundeboek van Mannoury: “a=a=a=a” (p. 32). Maar toch een bedenking hierbij: a=a... indien a en a één en hetzelfde representeren! a en a zijn dus gelijk, op voorwaarde dat ze symbolen zijn, wat wil zeggen: op voorwaarde dat ze verschillend zijn van zichzelf!!! Want indien a niet een symbool was, en dus niet iets anders was dan datgene wat het eigenlijk uitdrukt, dan ware die a die voor het gelijkheidsteken staat niet gelijk aan die a die op het gelijkheidsteken volgt; immers, alleen qua positie zouden de twee al verschillend zijn. Mannoury’s wiskundeboek drukt eigenlijk niets anders uit dan het symboolkarakter van de tekens!!! a=a drukt uit dat wij stellen dat de twee dingen gelijk zijn, terwijl wij toch twee van elkaar verwijderde dingen neerschrijven: het drukt dus uit dat die dingen zich eigenlijk bevinden in een wereld waar geen verwijdering, geen ruimte, bestaat. Het volmaakte wiskundeboek van Mannoury schept m.a.w. een nieuwe wereld - een wereld welker bestaan noodzakelijk is opdat wij in de onze zouden kunnen tellen! Zo gaat het ook met ethiek: dat alle mensen gelijk zijn, kan pas een relevante uitspraak genoemd worden indien daaronder verstaan wordt dat alle mensen gelijk zijn qua waarde, of: als mens. De uitspraak is pas relevant indien abstractie gemaakt wordt van alle verschillen die in deze wereld tussen de mensen bestaan, m.a.w.: indien een wereld geponeerd wordt waarin deze verschillen er niet toe doen: de wereld van het mens-zijn. Het mens-zijn wordt aldus verheven van het hebben van die en die bepaalde kenmerken, tot een zijn dat van die kenmerken onafhankelijk is - een zijn dat zijn volle werkelijkheidswaarde aan de erkenning ontleent - in de eerste plaats de erkenning door God (God bemint alle mensen in gelijk mate), vervolgens in de erkenning door de medemens (waardoor wij het Rijk Gods op aarde trachten te realiseren).

Bladzijde 35: “‘t Is erg lastig voor een Amsterdammer zich in de zielstoestand van ‘n tellende Hottentot te verplaatsen, want die telt z’n vingers niet, evenmin als een Amsterdammer z’n telwoorden”. Toch zouden we onze telwoorden kunnen tellen, wat we eigenlijk doen wanneer we ons talstelsel problematiseren, en dan komen we tot de stelling die ik eerder al heb pogen aan te halen, namelijk, dat er een oneindig aantal oorspronkelijke getallen (priemgetallen) bestaan, die elk recht hebben op een eigen naam of teken. Zit daar een regelmaat in? - zo kunnen wij ons afvragen, Goldbach indachtig. Het zou moeten, natuurlijk. Maar dat we deze regelmaat niet zién, komt m.i. alleen hierdoor, dat wij gewoon zijn om met de valse regelmaat van een talstelsel te werken. Het talstelsel dat wij gebruiken, om het even het welke, spiegelt ons een rad voor de ogen omdat het ons de indruk geeft dat 1 a.h.w. terugkeert, namelijk bij 11, bij 21, bij 31, enz., en zo ook lijken 2 en 3 en alle andere cijfers terug te komen, maar cijfers zijn geen getallen! Kùnnen wij dan abstractie maken van cijfers, m.a.w.: van tekens, wanneer wij tellen? Opnieuw dient verwezen te worden naar wat we reeds zegden n.a.v. Mannoury’s volmaakt wiskundeboek! Wij zitten met twéé werelden, en daar is geen ontkomen aan.

Wat is niets? Wat is twee? Mannoury doet het verhaal van de twee stenen-an-sich, en zegt, uiteindelijk: “Ja toch, iéts blijft er nog te raden over: wat is het onderscheid tussen een steen, een verdwenen steen en een ongeschapen steen? (..) wijzelf (...), wat bedoelen wij met dat mysterieuze bestaan van die eenzame steen? De significa antwoordt: als je jezelf wilt verstaan, kijk dan naar je medemens, dat vereenvoudigt het probleem. (...) dan kun je zien wat hij bedoelt: een bod, of een vraag, of een “tip” misschien? En let dan eens op, of hij er zij bij spint. Dat is ‘t beurscriterium voor gelijk hebben” (p. 42-43). Mannoury besluit met de significa dat “an-sich” niets (dood) is, dat alles voor een ander is. En hierbij kunnen we ons direct aansluiten: een barbier-an-sich bestaat niet.

“Neen, als we waarlik tellen willen, dan zullen het gedachtedingen en geen stenen of loden tafels moeten zijn”: of bedoelt Mannoury hier dan toch iets geheel anders mee? Want terwijl dode stenen-an-sich niet kunnen bestaan, terwijl een levende mens-an-sich toch wel kan bestaan, zouden dan gedachten-an-sich altijd kunnen bestaan, precies omdat zij altijd door iemand worden gedacht en dus niet ofwel dood ofwel levend kunnen zijn, doch vanuit hun aard, steeds ‘levend’? Ik stel me hierbij echter de vraag of we wel mogen zeggen dat “gedachtedingen” ‘levend’ zijn. Ik vermoed dat heel wat mij op dit punt ontsnapt. Wel volg ik de redenering dat het tellen, het tellen van veel-eenheden betreft, dat het om een geestesbeweging gaat. Het slot van dit eerste hoofdstuk is wel gecompliceerd; de significa is niet zo simpel; wellicht omdat we, zoals Mannoury zegt, meestal niet weten wat we willen...

Hier eindigt het eerste hoofdstuk. Toch zou ik hier graag nog iets zeggen over onze “twee werelden”: ze kunnen namelijk met elkaar verbonden worden mits men het handelen als werkelijkheidsprincipe aanvaardt. (3)

(Wordt vervolgd)

(J.B., 4 mei 2002)

Verwijzingen:

(3) Deze aanvulling, op grond van een kritiek die ik in 1992-’93 bij Descartes’ cogito ergo sum maakte. Het gaat over het verband tussen ‘kennen’, ‘zijn’ en ‘doen’; ik zie daar ook het woord als de brug tussen ‘zijn’ en ‘kennen’ (maar daarover hier verder niets). Ik vat mijn bedenkingen van toen hier kort samen.

Vanuit zijn ongenoegen met het toenmalig onderwijs, stelde Descartes zich de vraag naar de mogelijkheid van de kennis: kunnen wij zekerheid verwerven? Althans zijn wij zeker van het feit dat wij hier omtrent twijfelen, zei Descartes: twijfelen is denken, en om te denken moet men bestaan: ik twijfel, dus ik denk, dus ik besta. Maar m.i. redeneert Descartes hier veel te snel en te gemakkelijk. Ik beperk mij tot deze zaak, ik ga hier niet in op andere m.i. foute redeneringen van hem.

Ik twijfel, maar wat is twijfelen? Is twijfelen een vorm van denken? Het is duidelijk dat twijfelen en denken niet hetzelfde betekenen: er bestaan vormen van denken die zich van de twijfel onderscheiden. Is twijfelen dan een vorm van denken?

Van denken is pas sprake vanaf het ogenblik dat twee dingen aanwezig zijn: de denker en het object van zijn denken (de gedachte en, eventueel daarvan onderscheiden, datgene wat de gedachte representeert; dus datgene wat verondersteld wordt te bestaan los van de gedachte - doch hierover verder niets). Ontbreekt één van die twee, dan kan er niet gedacht worden (Ook een mogelijke derde factor behandel ik hier niet: ik bedoel de factor die analoog is aan het licht bij het zien, dat dus naast de ziener en het geziene het licht veronderstelt). Kortom: er kan niet gedacht worden als er niet iets is dat gedacht wordt.

Als ik de twijfel een vorm van denken noem, moet ik het object van de twijfel dus kunnen omschrijven: wat is het object van de twijfel? Ik ga hier later uitgebreid op in.

Stel dat ik op een tweesprong sta, en ik twijfel welke weg ik zal nemen. Wat precies is dan het object van mijn twijfel? Het is niet de keuze, want ik ben er zeker van dat ik een keuze moet maken; indien ik niet zeker wist dat ik een keuze moest maken, ik zou immers niet twijfelen. Is het object van mijn twijfel dan het maken van de keuze? Neen, want indien ik niet wist dat ik een keuze moest maken, ik zou niet twijfelen. Precies de zekerheid dat ik moet kiezen, brengt mij in twijfel. Noch de keuze zelf, noch het feit dat ik een keuze moet maken, is verantwoordelijk voor mijn twijfel. Wat dan wel?

Het object van mijn twijfel is onbestaande. Alleen een onbestaand object kan mij tot twijfel brengen: van zodra het object bestaat, twijfel ik er immers niet meer over, want ik ken het. Maar zolang het niet bestaat, kan ik het niet kennen.

Wat betekent dan de twijfel, als het object ervan onbestaande is, terwijl de twijfel zelf toch voelbaar en uitspreekbaar is?

Als ik voor een tweesprong sta, en ik twijfel, betekent dit dat ik nadenk over dingen die ergens niet bestaan, terwijl ze elders toch bestaan. We hebben hierboven beschreven hoe ze niet kunnen bestaan. Maar ze bestaan toch, in zoverre hun bestaan afhankelijk is van datgene wat ik beslis te doen. Ik heb dus te beslissen over het al dan niet bestaan van dingen, en het mij gedwongen weten te beslissen over hun al dan niet bestaan, maakt mijn twijfel uit. Wat betekent nu precies: “het zich gedwongen weten tot het beslissen over het al dan niet bestaan van dingen”?

Als ik beslis de linkse weg te nemen, beslis ik tegelijk dat een aantal dingen zullen gebeuren, terwijl tegelijk een aantal dingen daardoor niet zullen gebeuren. Maar twijfelen betekent nu precies het onvermogen om zo’n beslissing te nemen, terwijl ik er toe gedwongen wordt krachtens de keuze die zich stelt. Vandaar herdefiniëren we de twijfel: twijfelen is het zich gedwongen weten tot het beslissen over het al dan niet bestaan van dingen terwijl men in het onvermogen verkeert om zo’n beslissing te nemen.

Twijfelen is dus: het moeten doen van iets zonder dat men het kan doen, terwijl de daad beslissend is voor het al dan niet bestaan van bepaalde dingen. Hierbij verwijst ‘moeten doen’ naar een welbepaald aspect van de betreffende handeling, terwijl ‘niet kunnen doen’ verwijst naar een totaal ander aspect van deze handeling. Het ‘moeten doen’ duidt op de verplichting om één van beide wegen op te gaan. Het ‘niet kunnen doen’ duidt op de onmogelijkheid om uit eigen beweging één van beide wegen op te gaan. Dit betekent dat de essentie van de twijfel ligt in het verlies van de controle die men geacht wordt te hebben over z’n handelingen. De onmiddellijke handelingen worden gecontroleerd, maar deze handelingen worden beroofd van hun intenties. Deze handelingen volgen dus niet uit anticipaties ervan.

Twijfelen heeft aldus te maken met de gedwongen loskoppeling van anticiperen (d.i. Denken) en Doen. En omdat Doen te maken heeft met Zijn (Doen is immers beslissen over wat, krachtens die specifieke handeling, al dan niet zal bestaan), heeft Twijfelen tenslotte te maken met de loskoppeling van Denken, Doen en Zijn: De twijfel is de onderlinge loskoppeling van denken, doen en zijn.

Keren we nu terug naar Descartes, dan moeten we besluiten dat de overgang die hij maakt van Twijfelen naar Denken, ongeoorloofd is. Uit het feit dat ik twijfel, kan ik niet besluiten dat ik ben, precies omdat de twijfel zelf het denken scheidt van het zijn. Vanaf het moment dat ik mij afvraag of ik ben, kan ik niet meer zijn.

Beschouwen we nu het denken, waarvan we bepaalden dat het slechts kan bestaan mits de aanwezigheid van een denker, enerzijds, en een object van dat denken, anderzijds, dan moeten we hierbij vaststellen dat de gedachte altijd voor een deel ‘besmet’ wordt met de factor van de twijfel. Als ik voor een tweesprong kom, en ik weet heel goed welke weg ik zal gaan, dan vindt mijn zekerheid daaromtrent zijn oorsprong in het feit dat ik weet wat mijn beslissing inhoudt. Als ik op weg ben naar huis, dan weet ik b.v. dat ik thuis geraak als ik de linkse weg opga. Ik kan makkelijk beslissen om de linkse weg te kiezen, omdat ik de consequenties daarvan m.b.t. het al dan niet bestaan van de dingen krachtens mijn beslissing, ken, aanvaard en zelfs verlang. Maar deze kennis geeft mij geen absolute zekerheid. Het is b.v. mogelijk dat ik halverwege rechtsomkeert moet maken en dus toch via de rechtse weg huiswaarts moet. Omdat ik mij aldus steeds kan vergissen in mijn beslissingen en dus in mijn kennis (het feit buiten beschouwing gelaten of ik voor die vergissing al dan niet verantwoordelijk ben), is mijn kennis nooit vrij van onzekerheid. Daaruit volgt dat elke kennis twijfel bevat, of: kennis is denken met een lage graad van onzekerheid. Hieruit volgt dat de overgang van kennen naar zijn, of de overgang van het epistemische naar het ontische, onmogelijk is.

We toonden boven aan hoe het onmogelijk is, wanneer we vertekken van het kennen, om de overgang te maken naar het zijn. Welnu, laten we hier ook eens onderzoeken of wij niet in omgekeerde richting de brug kunnen maken, namelijk van het zijn naar het kennen. De eerste vraag die we ons dan moeten stellen, luidt: wat betekent het dat iets bestaat?

Bestaan is steeds ‘bestaan op een bepaalde manier’. D.w.z. dat de bestaanswijze van een ding, het bestaan van dat ding zelf betekent. Zo b.v. bestaat een orchidee alleen maar omdat ze als orchidee bestaat, omdat ze die bepaalde vorm en kleur enz. heeft. Anders gezegd: haar kenmerken maken dat de orchidee een orchidee is. Een ding dat door de lucht vliegt kan b.v. geen orchidee zijn. En alle kenmerken samen, maken de orchidee.

Nu is het echter tegelijk zo, dat de kenmerken van de orchidee, door de mens ervaren kenmerken zijn. De orchidee heeft een bepaalde vorm, geur, kleur, maar als er geen oog is die deze vorm ziet, geen neus die deze geur ruikt, dan hééft de orchidee ook vorm noch geur. Immers, de zichtbaarheid, de tastbaarheid, de geur van de orchidee zijn kenmerken die noodzakelijk relatief zijn aan het zien, het voelen en het ruiken. Omdat dit nu het geval is met àlle kenmerken van de orchidee, kan men terecht zeggen dat zij geen kenmerken heeft en dat ze dus niet bestaat wanneer er geen sprake is van waarneming van deze kenmerken. Anders uitgedrukt: aangezien een wezen of een ding gelijk is aan het product van al zijn kenmerken, en aangezien het bestaan van kenmerken relatief is aan het kennend merken, zal bij afwezigheid van enig kennend merken, er geen sprake zijn van kenmerken, en dus ook niet van het bestaan van een wezen of een ding. Noemen we nu dit ‘kennend merken’ het bewustzijn, dan kan men stellen dat iets niet kan bestaan buiten alle bewustzijn om: iets bestaat slechts als het bestaat in een bewustzijn.

Maar als ik de eerste mens ben die deze orchidee ziet: moet ik dan niet besluiten dat ze niet bestond voor mijn waarneming? Deze kritiek bevat een vergissing: het bewustzijn mag niet gelijkgesteld worden met het onmiddellijke, actuele bewustzijn. Beethovens zevende bestaat ook op momenten dat ze niet uitgevoerd wordt. Ook het potentieel bewustzijn moet in rekening gebracht worden, en daartoe is men logisch verplicht: als ik een kat door de kamer zie lopen, en ik sluit enkele seconden lang de ogen, moet ik ze een eind verder zien wanneer ik terug de ogen open, want indien een ander bleef toekijken terwijl ik niet keek, dan zouden naderhand onze waarnemingen niet overeenstemmen. Op die manier zou dan elkeen in een eigen wereld leven. Het is omdat ik wil geloven dat communicatie met anderen bestaat, dat ik verplicht ben om rekening te houden met een potentieel bewustzijn, altijd en overal: de alomtegenwoordigheid van God.

Onze volgende stelling nu: “krachtens het feit dat kennis het zijn betreft, terwijl het zijn een veronderstelling binnen de kennis is, is kennis steeds onzekere kennis”. Stel dat ik het voor mogelijk hou dat iemand achter mijn rug staat mee te lezen. Dat geval bestaat actueel als het potentiële. Ik draai me nu om en merk dat er niemand is. Deze waarneming maakt dat het actuele bestaan van het potentiële zich wijzigt, m.a.w.: binnen bepaalde perken kan ik bepaalde mogelijkheden omtrent het mogelijke bestaan van de dingen uitsluiten. Mijn actuele kennis van de werkelijkheid is dan ook op niets anders gebaseerd tenzij op het uitsluiten van bepaalde mogelijkheden binnen bepaalde zekerheidsgrenzen (binnen enkele minuten kan er wél iemand achter mijn rug hebben plaatsgenomen zonder dat ik het gemerkt heb). Hier kan men dan de kennis definiëren als volgt: kennis is het uitsluiten van het actuele bestaan van het potentiële met een bepaalde graad van zekerheid die wordt ontleend aan grondigere kennis. Dat zo’n graad van zekerheid ontleend wordt aan grondigere kennis of aan het grondiger uitsluiten van mogelijkheden, betekent dat alle kennis uiteindelijk zal gebaseerd zijn op een absolute zekerheid. Daar deze absolute zekerheid nu niets anders kan zijn tenzij een geloof, volgt daaruit: kennis is het geheel van consequenties die voortkomen uit een geloofsact.

Nu kunnen we deze bevingingen uitdrukken in het hierna volgende schema. Hierbij moet eerst nog het volgende worden opgemerkt.

Krachtens het feit dat deze redenering slechts geldt mits de inachtname van de tussenstellingen, werd hierbij zo doende het Zijn gedefinieerd in functie van het Doen, terwijl ook het Denken gedefinieerd werd in functie van het Doen. D.w.z. dat wij, gedwongen door de noodzaak om de discrepantie tussen het Zijn en het Denken te overbruggen, wij deze beiden moeten definiëren als vormen van Doen, wat betekent dat dit resulteert in een ontologie waarin het handelen centraal staat.

Schematisch:

(1) Descartes: IK TWIJFEL = IK DENK (ik denk, dus ik ben)

(2) We problematiseren deze identiteit (namelijk: “ik twijfel = ik denk”)

(3) DENKEN slechts als DENKER en OBJECT (gedachte)

(4) ALS TWIJFELEN = DENKEN, DAN HEEFT TWIJFELEN EEN OBJECT.

(5) Opmerking: Descartes’ twijfel is de twijfel over het Zijn van iets (afgekort: TZ).

(6) Eerste tussenstelling (*): TZ C TD (TD = de Twijfel over het Doen van iets).

TD C TZ slechts als het Zijn van iets vervat zit in het Doen.

Om tot “realisme” te komen, is het noodzakelijk om het Zijn middels het (subjectieve) handelen te definiëren: IETS BESTAAT VOOR EEN SUBJECT, ALS DAT SUBJECT ER REKENING MEE HOUDT IN ZIJN HANDELEN. IETS BESTAAT VOOR ALLE SUBJECTEN, ALS ALLE SUBJECTEN ER REKENING MEE HOUDEN IN HUN HANDELEN, enz.

(7) Als TZ C TD, dan mogen we ons hier beperken tot TD.

(8) Voorbeeld van TD: IK TWIJFEL OF IK OFWEL A OFWEL B ZAL DOEN.

(9) Tweede tussenstelling (*): IETS DENKEN = IETS ANTICIPEREN = IETS DOEN.

We bepalen denken als anticiperen. Ook herinneren is anticiperen als het in funktie staat van anticiperen. We maken abstractie van de herinnering om de herinnering, en van het hele denken als doel op zich.

(10) DE TWIJFEL BELET MIJ IETS TE DOEN.

(11) Daaruit volgt: DE TWIJFEL HEEFT GEEN OBJECT.

(12) Derde tussenstelling (*): IETS DOEN = BESLISSEN OVER HET AL DAN NIET BESTAAN VAN IETS; d.w.z.: OVER HET BESTAAN VAN EEN HANDELING EN VANDAAR OOK (wegens de eerste tussenstelling) OVER HET ZIJN VAN IETS.

(a) Iets doen is beslissen over het bestaan van een handeling (evidentie).

(b) Elke handeling bewijst het bestaan van datgene krachtens hetwelke de handeling geschiedt (wegens (6)).

(c) Iets doen is dus beslissen over het bestaan van iets (wegens (a) en (b)).

(13) Wegens (10) geldt: TWIJFELEN = NIET KUNNEN BESLISSEN OVER HET BESTAAN VAN IETS.

(14) d.w.z.: DE OVERGANG VAN TWIJFELEN NAAR HANDELEN IS ONMOGELIJK WEGENS HET NOODZAKELIJK OVERSLAAN VAN HET ANTICIPEREN (DENKEN) WEGENS HET GEBREK AAN EEN OBJECT.

(15) TWIJFELEN = DE LOSKOPPELING VAN DENKEN, DOEN EN ZIJN.

(16) IK TWIJFEL daaruit volgt niet IK DOE

IK BEN behoort tot IK DOE

IK TWIJFEL daaruit volgt niet IK BEN

(*) Opmerking: de eerste en de tweede (en krachtens de tweede ook de derde) tussenstelling, zijn beperkingen aan het domein waarbinnen deze redenering geldt.