Het prostitutie-aspect herkennen we ook in het gedeelte van TR2 dat zich rechts van de duivel met het triktrakbord bevindt. We zien hier een duivels monster met een hoerachtige hoofdtooi dat met de linkerpoot het hoofd van een voorovergebogen zondaar lijkt te strelen. Deze zondaar houdt de handen voor het gelaat maar kijkt tussen de duim en wijsvinger van zijn linkerhand de toeschouwer recht in de ogen. Naast hem staat een zondares met in de rechterhand een kaars en een kan. Op haar hoofd balanceert een overmaatse dobbelsteen. Rechts van de vrouw staat een diabolische jager (de tas op zijn heup is een weitas) met de kop van een haas (als haas herkenbaar aan de zwartgepunte oren). Hij blaast op een jachthoorn en draagt een krauwel waaraan als jachttrofee een zondares hangt. Haar opengereten buik spuwt vlammen naar buiten. De jager-duivel wordt voorafgegaan door twee geharnaste jachthonden die een zondaar de keel overbijten.

In de vrouw met de dobbelsteen op het hoofd dienen we ongetwijfeld een hoer te herkennen (zie ook de hoerachtige hoofdtooi van het monster naast haar) en in de man links van haar één van haar aardse klanten. De hoer en haar attributen illustreren perfect het in de zestiende eeuw reeds bekende spreekwoord teerlingen, vrouwen en kannen – deze drie dingen onteren de mannen.[1] Op het realistische niveau dienen kaars en kan uiteraard om het erotisch vertier bij te lichten en (via het consumeren van drank) extra aangenaam te maken. Wat de kaars betreft, kan verwezen worden naar de zondares die op het middenpaneel van Bosch’ Weense Laatste Oordeel-triptiek (midden-links) begeleid wordt door een duivels monster met een grote kaars in de hand: ook deze vrouw stelt ongetwijfeld een prostituee voor. Dat hoeren bij het ontvangen van klanten gebruik maakten van kaarsen om voor licht te zorgen, blijkt bijvoorbeeld ook uit het Keurboek van Zierikzee (1485), waar we lezen: Wy verbieden, dat gheen wareltwijf vyer en baerne noch keerssen binnen hoeren huyse na der lester clocke, by eenre boete van X sc. [wij verbieden dat publieke vrouwen vuur of kaarsen branden in hun huis na de laatste klok, op een boete van tien schellingen].[2] En in het rederijkersspel De Wellustige Mensch (XVIb) van Jan van den Berghe zegt de hoer Luxurie, die blijkbaar zo geil is dat ze geen kaars nodig heeft, tot haar pooier: Gaet segge ick veure, ick volge u naer. / Ick sal den wech wel vinden sonder keersse [ga voor, zeg ik u, ik volg u. / Ik zal de weg wel vinden zonder kaars].[3] In Die Trauwe, een ander zestiende-eeuws rederijkersspel wordt over wijnhuizen gezegd: Die brouwen meer met eender kersen om winnen / Dan met seven voeder coelen, dit moet ick kinnen [die maken meer winst met één kaars / dan met zeven voeders kolen, dat moet ik toegeven].[4] Waaruit blijkt dat in die wijnhuizen aan prostitutie werd gedaan, omdat hoertjes een kaars met zich meedroegen.

Uit de laatmiddeleeuwse literatuur en beelding blijkt overigens dat kaars en kan respectievelijk konden fungeren als fallus- en vaginasymbool.[5] Omdat de kaars en de kan in de rechterhand van de prostituee zich vlak bij elkaar bevinden, is het niet onmogelijk dat deze symboliek ook in TR2 aanwezig is. Tegen de aanwezigheid van deze erotische dubbele bodem spreekt nochtans het gegeven dat de kan gesloten en niet open is. Eveneens onduidelijk en twijfelachtig is of de prostituee met haar linkerhand het tot geslachtsverkeer uitnodigende vaginagebaar maakt (vergelijk TM2). Dat we echter aan de dobbelsteen wel degelijk een symbolische betekenis dienen toe te schrijven, blijkt niet alleen uit de ongewone omvang van het voorwerp, maar ook uit zijn ongewone plaatsing, namelijk boven op het hoofd van de zondares.

In de met rederijkerspoëzie gevulde verzamelbundel van Jan van Stijevoort (1524) bevindt zich een zogenaamd ‘coïtusrefrein’ waarin de term ‘dobbelsteen’ duidelijk een erotische connotatie heeft, meer bepaald die van ‘fallus’. In dit refrein op de stokregel Tes al te belachene alst soe ghebuert [zulke dingen zijn lachwekkend als ze gebeuren] spelen een leep tuserken [bedrieglijk dobbelaartje] en een fray dierken [knap grietje] een spelletje triktrak. De jongeman is er vast van overtuigd dat hij gaat winnen, maar uiteindelijk moet hij in het meisje zijn meerdere erkennen en zijn speelschuld betalen: hy gaf / sy ontfinck / der vruechden chijs [hij betaalde en zij ontving de prijs voor het vertier]. Dit vers verwijst metaforisch naar het klaarkomen van de jongeman, maar ook de andere verzen van het refrein zitten vol van dit soort dubbelzinnigheden: het dobbelen staat voor de coïtus zelf, het triktrakbord voor de vagina, de ‘schijven’ (muntstukken) voor de borsten van het meisje en den terlinc [de teerling, de dobbelsteen] voor de fallus. De laatste verzen (42-44) luiden:

Al speeltmer seer diere soe venus doet ontbinden
waeraf cupido den wille willecuert
Tes al te belachene alst soe ghebuert.[6]

[Al speelt men zeer dapper zoa ls Venus het leert / en met de goedkeuring van Cupido: / zulke dingen zijn lachwekkend als ze gebeuren.]

De erotische dubbele bodem van het dobbelen treffen we reeds aan in de boerde Vanden monick (ca. 1400) van Willem van Hildegaersberch, waarin een monnik een mooi meisje zwanger maakt. Hier luidt het dat zolang het minnespel geen gevolgen heeft, er niets aan de hand is mar op twee tarninghen van deus aes / soe loopt wel menichwerf een sijs [maar na twee dobbelstenen met één oog, volgt vaak een worp van zes].[7] Met andere woorden: na een lage worp volgt er vaak één die goed raak is, na een coïtus zonder gevolgen volgt er vaak één die tot zwangerschap leidt. In het volksboek Dat Bedroch der Vrouwen (ca. 1532) lezen we: Ende si gingen doe te bedde / daer si tsamen speelden dat lieflijc spel der natueren / daer wert gedobbelt op venus outaer [en toen gingen zij naar bed waar zij samen het lieflijk spel der natuur speelden: daar werd gedobbeld op het altaar van Venus].[8] Een fraaie bewijsplaats voor de gelijkstelling dobbelsteen = fallus biedt de vol grappige dubbelzinnigheden stekende spotprognosticatie Knollebol (1560/61). Nadat eerst gewaarschuwd werd voor bordeelbezoek en de daaruit voortvloeiende geslachtsziekten, luidt het:

Dus wacht er u voor, wildy blijven ghesont.
En, als ander doen om een verschoonen,
Hant van den teerlinck, oft hi sal u hoonen![9]

[Dus pas er voor op, als je gezond wil blijven. / En doe je zoals anderen om ervan (van geslachtsziekten namelijk) verschoond te blijven: / hand van de teerling, of hij zal u honen.]

Waarbij het laatste vers verwijst naar masturberen: de teerling (dobbelsteen) is de penis, met het ‘honen’ (vernederen, met een bijgedachte aan spuwen) wordt een ejaculatie bedoeld.

Vermoedelijk wilde Bosch met de dobbelsteen op het hoofd van de hoer echter niet alleen associaties oproepen met de fallus en met dobbelen in de betekenis van geslachtsgemeenschap hebben, maar ook met de term dobbel die in het Middelnederlands ‘vals, dubbelhartig, bedrieglijk, onbetrouwbaar’ kon betekenen.[10] Dit vermoeden wordt versterkt door het feit dat de dobbelsteen zich in wankele toestand op het hoofd van de zondares bevindt en ook de Middelnederlandse term wankel kon ‘onbetrouwbaar, onvast (in zedelijke zin)’ betekenen.[11] Een frequent voorkomend invectief voor vrouwen in Middelnederlandse teksten is nu dobbel velleken, waarbij het tweede woord staat voor ‘morsige vrouw’ of ‘hoer’.[12] In Mariken van Nieumegen (ca. 1516) scheldt de boosaardige tante Mariken uit voor dobbel velleken en in een liedje uit het Antwerps Liedboek (1544) beklagen hoertjes zichzelf met de woorden:

Dan claghen wi snel, met groot ghequel
Ons moeder om troost te verweruen
Dan antwoort si fel, een dubbel vel
Een hoerken sult ghi steruen.[13]

[Dan klagen wij snel en met veel misbaar / bij onze moeder om door haar getroost te worden. / Dan antwoordt zij ruw: als een bedrieglijke slet, / als een hoertje zult gij sterven.]

Varianten van de term zijn onder meer dobbel wijf en dobbel dierken.[14]

De duivel met de kop van een haas die zich vlak naast de hoer bevindt, wordt als jager gekarakteriseerd door de jachthoorn waarop hij blaast, door de krauwel die hij als een speer op de schouder draagt, en door de weitas.[15] Bax heeft er terecht op gewezen dat het ‘omgekeerde wereld’-motief ‘haas als jager’ reeds voorkomt in randversieringen van middeleeuwse handschriften.[16] Een aantal taalkundige en literaire gegevens lijken er echter sterk op te wijzen dat Bosch dit oudere motief op bijzonder inventieve en creatieve wijze heeft aangepast aan zijn eigen allegorische behoeften. Om te beginnen blijkt uit een aantal Middelnederlandse teksten dat het jagen op een haas metaforisch kon verwijzen naar het trachten te veroveren van een vrouw. In de dertiende-eeuwse Roman de la Rose bijvoorbeeld beschrijft Dame Richesse (Vrouw Rijkdom) hoe haar door koppelaressen samengebrachte, losbandige volgelingen (jongemannen en jongedames) in de vrije natuur gaan stoeien.[17] In Die Rose (ca. 1300), een Middelnederlandse bewerking van de Roman de la Rose, wordt deze passage als volgt vertaald:

Daer jagetmen hasen ende conine
In die scone boschgelkine,
Daermen die vroude groet mach scouwen,
Beide van knapen ende van joncfrouwen.[18]

[Daar jaagt men op hazen en konijnen / in de mooie bosjes / waar men de grote vreugde kan aanschouwen / zowel van jongelingen als van jonkvrouwen.]

Zoals Eelco Verwijs, de tekstbezorger, terecht noteert, is de vertaling hier geheel van de oorspronkelijke Franse tekst afgeweken. De koppelaressen zijn in de Middelnederlandse versie weggemoffeld, maar de erotische context blijft aanwezig, doordat de jongens en de meisjes in de onmiddellijk volgende verzen (net als in de Franse tekst) gaan uitrusten in een badstoof. Dat met het jagen op hazen en konijnen metaforisch verwezen wordt naar de ‘vrouwenjacht’ en erotisch vertier, is op die manier zeer aannemelijk en wordt verder bevestigd door een passage in Dirc Potters Der minnen loep (1411-12) waarin verteld wordt hoe vijf jongemannen meer dan drie jaar jaagden op een wilden witten hase en hem pas in het vierde jaar konden vangen. De context waarin dit verhaaltje voorkomt, luidt: als een vrouw neen zegt, moet men niet opgeven haar het hof te maken, maar blijven proberen.[19] Als in het strofische gedicht Een refereyn vanden ghelasman (eerste helft zestiende eeuw) een glazen verkopende oude marskramer tegenover een herbergmeidje pocht over zijn seksuele potentie en zegt: Hoe na haddic den hase gheuangen, / die ghisteren ghinder buyten liep [hoe weinig scheelde het of ik had de haas gevangen / die gisteren ginder buiten liep], dan ligt ook hier de dubbelzinnige metaforiek (haas = te verleiden meisje) voor het opscheppen. En in een amoureus liedje uit het Antwerps Liedboek (1544) wordt een weinig succesvolle vrijer getroost met de woorden: Gheselle laet v gedencken / valt v een vrouwe so hert / menich hase wert gewencket / die noyt geuangen en wert [kameraad, denk erom, / als een vrouw je een blauwtje laat lopen: / er zijn veel hazen waar men achteraan zit, / die nooit gevangen worden].[20]

Bovendien blijkt rond 1500 de metaforische betekenis van de term haas te verschuiven van ‘te veroveren vrouw’ tot ‘lichtzinnige vrouw, hoer’. Het verband tussen hazen en hoeren blijkt alleen al uit het in de Proverbia Communia (ca. 1480) bewaarde spreekwoord: Hoeren ende haesen sijn quaet te temmen [hoeren en hazen zijn moeilijk te temmen].[21] In een zot refrein uit de verzamelbundel van Jan van Stijevoort (1524) worden hoertjes (venus dierkens) beschreven als hasen canynen en sulcke venus camerierkens [hazen, konijnen en zulke kamermeisjes van Venus].[22] Ook in contemporaine Latijnse teksten uit de Nederlanden was de beeldspraak overigens bekend: in het bijbeldrama Asotus Evangelicus (1537) van de in de buurt van ’s-Hertogenbosch geboren humanist Georgius Macropedius komt lepusculi (haasjes) voor als koosnaam voor hoertjes.[23] Met deze gegevens achter de hand lijkt het niet vergezocht om de term hase iaghers (hazenjagers), die voorkomt in een zot refrein van Anthonis de Roovere (overleden in 1482) en waarmee tekstbezorger J.J. Mak in 1955 geen weg wist, te hertalen als ‘hoerenlopers’.[24]

Dat Bosch in TR2 prostituees en hun klanten in de hel laat straffen door een duivel met de kop van een haas, wordt in het licht van bovenstaande gegevens een stuk begrijpelijker. Zeer dicht bij wat Bosch schilderde, staat overigens een passage uit het tafelspel Al Hoy (ca. 1600), waarin de hoertjes de avond afwachten om daadwerkelijk zelf ‘op jacht’ te gaan, naar klanten: Als de haeskins jaghen, / zij kermen, sy claeghen haers hertsen grieveken [als de haasjes jagen, / dan kreunen zij en zeggen klagend wat zij op het hart hebben].[25] De inventiviteit van Bosch blijkt overigens niet alleen uit het feit dat hij het omgekeerde wereld-motief ‘haas wordt jager’ aanwendde om het aan prostitutie geconnoteerde ‘hazen jagen’ van mannen allegorisch om te keren (de nagejaagde ‘haas’ jaagt nu zelf, net als in het tafelspel). Hij gaf bovendien de diabolische haas manifest het uiterlijk mee van een man, zodat naast de connotatie ‘hoer’ ook specifiek op mannen gerichte connotaties kunnen meespelen. En deze zijn wel degelijk aan te wijzen rond 1500.

In de verzamelbundel van Jan van Stijevoort (1524) komen vijf rederijkersrefreinen voor met als stokregel wat vint men menighen leepen hase, die blijkbaar het bewaarde resultaat zijn van een refreinwedstrijd. In het eerste, bijzonder hermetische refrein beschrijft de dichter een visioen waarbij in een pryeel van minnen mooie bloemen bedrogen en verkracht worden door een menigte hazen. Deze laatste hebben een leider die op Romulus gelijkt. Of dit refrein refereert aan de Sabijnse maagdenroof blijft helaas onduidelijk.[26] In het tweede refrein klaagt een meisje tegenover een vriendin over de ontrouw van haar geliefde. De ontrouwe minnaars worden leepaerts, dobbel van herten en leepen hasen genoemd.[27] In het derde refrein worden hebzuchtige bedriegers met leepe hase vergeleken. Deze slechte mensen dienen naar verluidt op te passen voor de duivel Titevillus die hen opjaagt met zijn hellehonden.[28] In het vierde refrein wordt de ene leepaert, een losbandige jonker, bedrogen door de andere, zijn knape (knecht). De knecht koopt op rekening van zijn meester mooie kleren voor diens minnares en vlucht dan met haar weg. De jonker dient de rekening voor de kleren te betalen en keert berooid weer bij zijn echtgenote. Hij maakt haar wijs dat hij door boeven overvallen is maar zijn vrouw gelooft hem niet en zegt dat zij hem opnieuw zal kleden als hij gaat biechten en belooft zijn boilken (boelken, liefje) op te geven. De jonker gaat biechten bij een priester maar stelt deze al meteen voor om samen de bloemetjes buiten te gaan zetten.[29] In het vijfde refrein ten slotte ziet de verteller een leepen hase met een meisje in het koren de liefde bedrijven. Ondertussen steelt een ander leepaert de zilveren schotel waaruit het paartje wijn heeft gedronken.[30]

Aangezien leep de betekenis heeft van ‘vals, onbetrouwbaar, bedrieglijk’, worden in deze refreinen hazen dus vergeleken met hebzuchtige bedriegers, al te wellustige mannen en ontrouwe geliefden en echtgenoten. Vooral deze laatste beeldspraak is erg relevant in verband met de diabolische haas in TR2. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat we in een ander refrein uit dezelfde verzamelbundel dat een ode is aan het goede huwelijk, in de laatste strofe lezen: Die den name vanden haze draecht siet / Ouerpeyst dit leuen eest niet een vruecht [wie de naam haas draagt, let op / en neem dit leven (namelijk het huwelijksleven) eens in overweging: is het niet één en al vreugde?].[31] Met de ‘hazen’ worden hier blijkbaar personen bedoeld die het huwelijk op één of andere manier slecht gezind zijn, ongetwijfeld meer bepaald de ontrouwe echtgenoten. In Jan van den Berghes lange satirische gedicht Het Leenhof der Ghilden (postuum gedrukt in 1564) worden overigens met loose hasen en dobbel foretten [doortrapte hazen en onbetrouwbare fretten] corrupte ambtenaren bedoeld.[32] Signaleren we ten slotte ook nog dat ‘rammelaar’ niet alleen de naam van een mannelijk konijn, maar ook van een mannelijke haas is. In 1599 lezen we bij Kiliaan als verklaring bij het lemma rammeler naast cuniculus mas (mannetjeskonijn) ook vir lascivus (losbandige, wellustige man).[33] Indien Bosch zich (in tegenstelling tot Kiliaan) bewust was van de naam ‘rammelaar’ voor een mannelijke haas, dan heeft deze connotatie zeker meegespeeld toen hij TR2 concipieerde.[34]

Op die manier vormt het detail met de jagende haas-duivel dus niet alleen een kritiek op prostituees, maar tegelijk ook op de (vaak gehuwde en dus onbetrouwbare) wellustige mannen die hun klanten zijn. De man die door de jachthonden van de haas-duivel in de keel gebeten wordt, is meer dan waarschijnlijk zulk een bordeelklant en de vrouw aan de krauwel een prostituee. Dit laatste wordt aannemelijk gemaakt door de vurige explosie die haar buik openrijt: een logische straf voor de verkeerde aanwending van haar vruchtbaarheid. In ’t Amsterdamsch Hoerdom, een zeventiende-eeuws drukje dat het Amsterdamse prostitutiewereldje beschrijft, wordt van een hoertje gezegd dat ze op twee jaar tijd reeds vier maal uitgebrand is, wat betekent dat ze zoo veel maalen de Spaansche Pocken [syfilis] heeft gehad.[35] Of deze uitdrukking rond 1500 reeds bestond, is echter zeer onzeker.

Dat de haas in de late middeleeuwen in verband werd gebracht met prostitutie en mannelijke seksuele driften, heeft ongetwijfeld te maken met de bekende snelle voortplantingscapaciteiten van de haas. Zo lezen we in Jacob van Maerlants Der naturen bloeme (13^de eeuw) reeds:

Daer si (de hazen namelijk) dien ende hem gheneeren
Niet lichte mach mense dane weeren;
Want si dien ende winnen
Meer dan men mach bekinnen.[36]

[Waar zij gedijen en leven, daar kan men ze niet gemakkelijk wegkrijgen want zij planten zich sneller voort dan men voor mogelijk houdt.]

Volgens het berijmde traktaat Van der vrouwen heimelijcheit (1405) wordt een vrouw gemakkelijker zwanger als men haar de fijngestampte baarmoeder of teelbal van een haas met wijn te drinken geeft.[37] Dat biologische (of pseudo-biologische) weetjes als deze aanleiding gaven tot tegen de wellust gerichte stichtelijke beeldspraak, blijkt niet alleen uit TR2 maar bijvoorbeeld ook uit de prekenbundel Jhesus collacien (1480?) waarin de haas allegorisch geduid wordt als het wilde en ongetemde vlees dat, zoals alle vleselijke wellust, moet gedood worden om vervolgens zacht te braden op het vuurtje van de zachtmoedige lijdzaamheid.[38]

21-05-2011 om 02:25 geschreven door Eric De Bruyn  

In het gedeelte van de hel dat de linkerbenedenhoek van het rechterbinnenluik vult, voltrekken zich blijkbaar de straffen van de kroeglopers en bordeelbezoekers die zich op aarde bezondigd hebben aan overdreven drankgebruik, omgang met lichte vrouwen, gokspelletjes en vechtpartijen. Het is niet moeilijk om in de laatmiddeleeuwse literatuur passages aan te duiden die zich qua boodschap volledig op dezelfde golflengte bevinden als dit onderdeel van de Tuin der Lusten. Enerzijds zijn er de meer profaan gerichte, moraliserende teksten die niet ophouden te vermanen dat herberg- en bordeelbezoek leidt tot armoede, zoals het volgende gedichtje uit een Leids verzamelhandschrift (1470-80):

Die gherne dobbelt ende drinct
Ende altoes die tauerne mint
Ende locker is mit sconen vrouwen
Cruus noch munt en sel hy behouwen.[1]

[Wie graag dobbelt en drinkt, altijd dol is op de herberg en losbandig is met mooie vrouwen: kruis noch munt zal hij behouden.]

Anderzijds zijn er de meer religieus gerichte, stichtelijke passages die dobbelen, drinken, vechten en hoereren afschilderen als zondige, tot hel en verdoemenis leidende activiteiten, vooral als ze plaatsgrijpen op zon- en feestdagen. Het is met dit soort teksten dat TR2 het meeste verwantschap vertoont. Een citaat als het volgende, afkomstig uit Dat Cancellierboeck, een vijftiende-eeuws biechtboekje, zou perfect kunnen fungeren als verklarend onderschrift bij wat Bosch schilderde:

Oec mysdoen die ghene, die tavernen halden des heilighen daechs ende sy syn deilechtich, ya een sake der overtullicheit, die men daer dryft in eten, ende in drincken, in dobbelen, in sweren, in dronckenschap, in liegen, in vechten ende in mennighen anderen dinghen ende in groten sunden.[2]

[Zondigen doen ook zij die op heilige dagen herberg houden. Zij zijn medeplichtig en schuldig aan de losbandigheden die men daar bedrijft in verband met eten, drinken, dobbelen, vloeken, dronkenschap, liegen en vechten en met vele andere dingen die grote zonden zijn.]

In Der Sotten Schip (1548) worden in hoofdstuk 46 ouders bekritiseerd die hun kinderen het slechte voorbeeld geven. Deze dwaze ouders worden op de begeleidende houtsnede gesymboliseerd door een nar die een kan en een triktrakbord vasthoudt, twee voorwerpen die ook in TR2 aanwezig zijn. De tekst leert ons dat …

… als vader en(de) moeder dobbele(n)/ spele(n)/ dro(n)ke(n) drincke(n)/ oncuysschelic leue(n)/ onreynlic spreke(n)/ vloecke(n) swere(n) oft andersins misdoe(n) voor haer kindere(n) hoe ionc dat si sijn/ si en dorue(n) niet dencke(n) dat haer kindere(n) beter leue(n) leyde(n) sulle(n).[3]

[… als vader en moeder dobbelen, spelletjes spelen, zich dronken drinken, onkuis leven, onbetamelijk spreken, vloeken, zweren of andere verkeerde dingen doen voor de ogen van hun kinderen, zelfs al zijn die heel jong, dan moeten ze niet denken dat hun kinderen een beter leven zullen leiden.]

Dat alles maakt God verbolgen en in de laatmiddeleeuwse literatuur worden herbergen dan ook regelmatig de school van de duivel genoemd.[4]

Bekijken we nu TR2 wat meer in detail. Vóór een gekanteld herbergtafelblad (zie de ‘vaan’ in de linkerbovenhoek: een lange streep met vier dwarsstreepjes, bedoeld om het verteer of de score bij een spel te noteren) wordt een zondaar door een duivel aan een zwaard geregen. Het slachtoffer kijkt de toeschouwer vrij uitdrukkingloos aan, terwijl hij met de linkerhand naar het hoofd grijpt. Zijn rechterhand is doorboord door een dolk. De duivel heeft een kleine, menselijke gestalte, maar de snuit van een rat. Zijn kapmantel heeft de vorm van een rog en eindigt ook in een roggenstaart. Dit duiveltje loopt op platijnen en in zijn linkerschoen steekt een pollepel. Op zijn rug hangt een blauw bord waarop een afgehakte rechterhand met een mes is vastgespietst. De hand maakt een werpend gebaar. Naast de hand ligt een dobbelsteen. Op de grond liggen een kan en kaarten die van de tafel zijn gevallen.

Bij de zondaar die door een duivel aan het zwaard geregen wordt, ligt de nadruk blijkbaar op het aspect ‘vechten’ van het herbergbezoek. De op de grond gevallen kan en kaarten en de dobbelsteen naast de afgehakte hand geven ondubbelzinnig de oorzaken aan van de herbergtwisten: overmatig drankgebruik en tot valsspelen en ruzie aanleiding gevende kansspelletjes. De kaarten en de dobbelsteen bij Bosch hebben een echo in één van de refreinen van Anna Bijns, waarin zij betoogt dat het fout aan het lopen is met de maatschappij:

Tvaerken leydet soonken in de taveerne;
Daer leeret quaerten, dobbelen, verkeeren,
Kijven, vloeken en eeden te zweerne,
Droncken drincken; vaerken drinckt zelve gheerne.[5]

[Het vadertje leidt het zoontje in de herberg en daar leert het kaarten, dobbelen, triktrak spelen, kijven, vloeken, eden zweren en dronken drinken. Vadertje drinkt immers zelf graag.]

Het hoeft nauwelijks betoog dat in de late middeleeuwen herbergtwisten vaak ontaardden in gevechten met bloederige of zelfs fatale afloop. In een tot de Dronkenschap gericht rederijkersrefrein dat bewaard bleef in een verzamelhandschrift uit 1524 luidt het:

Den groten maecti veel minder dan mieren
daer goeden paijs es maecti groot gekijf
Merct doch hoe doer vquaet vals bedrijf
soe menich tleuen laet staen te pande.[6]

[De groten maakt gij veel kleiner dan mieren. Waar lieve vrede is, maakt gij grote ruzie. Merk toch hoe door uw kwaad en vals bedrijf menigeen het leven verliest.]

In de gedrukte prozaroman Een warachtighe historie van broeder Russche (circa 1520) komen verscheidene duivels bij hun ‘meester’ verslag uitbrengen van hun activiteiten. Eén van hen is de duivel Norpel en deze zegt:

Meester ick ben daermen teerlinghen hanteeret ende speelt ende dobbelt daer make ick dicwils datse malcanderen slaen ende steken ende dootslaen alsoe dat ons daer groot profijt af comet.[7]

[Meester, ik hou mij op waar men met de teerlingen speelt en dobbelt en daar zorg ik er dikwijls voor dat ze elkaar slaan en steken en doden, zodat wij daargroot voordeel uithalen.]

In TR2 zitten dan ook blijkbaar een aantal verwijzingen naar eigentijdse juridische gebruiken. Uit het Lantchartre van hertog Jan I (Brabant, 1292) leren we dat wie een mes of een zwaard trok zonder te steken, een boete kreeg. Kon hij die echter niet betalen, dan werd het mes of het zwaard als straf door de hand van de dader gestoken. Wie iemand met een mes of een zwaard een open wonde toebracht, kreeg een zwaardere boete, en kon hij die niet betalen, dan werd de hand waarmee hij stak, afgehakt.[8] Een juridische verordening uit ’s-Hertogenbosch (1330) stelt dat wie iemand anders met een scherp wapen verwondt, tien pond dient te betalen of zijn hand verliest.[9] En in een dertiende-eeuwse brief van graaf Willem II van Holland waarin deze het stadsrecht van Middelburg vernieuwt en vermeerdert, lezen we dat wie in een messengevecht iemand kwetst, zijn hand verliest. Doodt hij iemand, dan wordt hij onthoofd.[10]

De doorstoken rechterhand van de zondaar vóór de omgevallen tafel en het half afgehakte hoofd van de geblinddoekte zondaar achter de tafel zijn dus hoogstwaarschijnlijk bedoeld als straf voor vechtersbazen die respectievelijk iemand verwond en gedood hebben met een steekwapen. Dat de zondaar met de doorstoken rechterhand in de hel door een duivel met een zwaard wordt doorboord, is in dit verband veelbetekenend: de helse straf is op die manier een echo van de aardse misdaad. De ronde, blauwe schijf die deze duivel op de rug draagt, is overigens een beulsschijf: een houten schijf waarop lichaamsdelen van misdadigers werd afgehakt of tentoongesteld.[11] De afgehakte en met een mes doorstoken rechterhand op deze schijf kan weer verwijzen naar de straf voor vechtersbazen, maar hier moet men rekening houden met nog andere mogelijkheden. Aangezien de hand een werpend gebaar maakt en er vlak in de buurt een dobbelsteen ligt, kan hier ook sprake zijn van een straf voor valsspelers. Volgens een ordonnantie uit ’s-Hertogenbosch (1450) werd valsspelen (onder meer met dobbelstenen) bestraft met het afhakken van de rechterduim en tien jaar verbanning.[12] Duitse juridische bronnen spreken van het afhakken van de rechterhand en van het uitsteken van de ogen.[13] Ook pooiers konden een gelijkaardige straf ondergaan. Een verordening van Filips de Goede uit 1459, opnieuw uitgevaardigd in 1509, veroordeelt pooiers tot het verlies van hun rechterhand en een verbanning van tien jaar.[14] Een Bossche ordonnantie uit 1450 veroordeelt hen tot het verlies van de twee pinken en tot tien jaar verbanning.[15]

Enkele attributen van de duivel met de beulsschijf, zoals de houten klompen waarop hij loopt, de pollepel in zijn linkerschoen en de kapmantel in de vorm van een rog, lenen zich tot een symbolische interpretatie. De houten klompen, bedoeld om de eigenlijke schoenen te beschermen tegen modder en vochtigheid[16], heetten in het Middelnederlands plat(t)ijnen of trippen. De zegswijze op plattijnen gaan betekende rond 1500 dat iets fout aan het lopen is. We treffen deze uitdrukking onder meer aan in een gedicht van Anna Bijns, waar zij toegepast wordt op het christelijk geloof.[17] In een toneelstuk van de rederijker Lauris Jansz. (XVIB) wordt over de zondige wereld gezegd: Siet siet Die werlt gaet op plaetijnen. Later verschijnt dan het allegorische personage Die Werlt ten tonele en volgens een regieaanwijzing is dit personage onderaan gekleed als een vrouw en bovenaan als een man en loopt hij/zij daadwerkelijk op plattijnen.[18] Op die manier kunnen de plattijnen van de duivel in TR2 in verband gebracht worden met zondigheid en dwaasheid. Noterenswaard is overigens dat in het Ira-segment van het Zeven Hoofdzonden-paneel (Madrid, Prado) de hoofdzonde Toorn uitgebeeld wordt door middel van een herbergtwist en dat op de voorgrond van dit tafereel twee plattijnen op de grond liggen. Blijkbaar hebben ze hier dezelfde allegorische betekenis als in TR2.[19]

Interessant vergelijkingsmateriaal in verband met de pollepel die de duivel in TR2 als een soort spoor aan zijn linkervoet draagt, wordt geboden door een zottengezelschap dat in de late middeleeuwen door Poperinge trok. De stoet werd aangevoerd door een dwaze ridder, Heer Ghybe (of Gib), ongetwijfeld een personificatie van het overdadige eetgedrag bij feestelijke gelegenheden. Deze figuur zat omgekeerd op een ezel, sloeg op een kei, was gewapend met een keukenspit, droeg potten en pannen als harnas en … had lepels aan zijn voeten bij wijze van sporen.[20] Hoogstwaarschijnlijk was de (pol)lepel een symbool van onmatigheid en dwaze losbandigheid, waarbij dan een verband kan gelegd worden met zestiende-eeuwse Middelnederlandse uitdrukkingen als opscheppen met de grote lepel (zich losbandig en verkwistend gedragen) en lepelleckere (klaploper, tafelschuimer).[21] In het Bosch-oeuvre komen nog andere pollepels voor met deze betekenis (echter nergens als een spoor aan de voet gedragen), onder meer in het Luxuria-segment van het Zeven Hoofdzonden-paneel (Madrid, Prado), op de buitenluiken van de Hooiwagen-triptiek (Madrid, Prado / Escorial) en op de Rotterdamse Marskramer-tondo (Museum Boijmans van Beuningen). Het meest opvallend is echter de grote pollepel die op het Narrenschip-paneel (Parijs, Louvre) dienst doet als roer van een bootje vol losbandige fuifnummers.

Een stuk minder duidelijk is waarom de kapmantel van de duivel in TR2 eindigt in de vorm van een roggenstaart. In zijn monografie uit 1956 merkte Bax de roggenstaart zelfs niet op. Aangezien de context er een is van herberg- en bordeelbezoek, wordt een verklaring wellicht gesuggereerd door Dirck Pietersz. Pers’ van 1628 daterende Suyp-Stad of Dronckaerts Leven. Uit deze berijmde satire op dronkenschap en herbergbezoek blijkt namelijk dat drooge Rocche-start in herbergen werd geserveerd als een soort snack, bedoeld om de dorst van de klanten op te wekken.[22] Men begrijpt dan ook beter waarom in een zestiende-eeuwse rederijkersklucht een personage dat net uit een herberg komt, zegt: Gans rochestaert Ick heb daer so gebrast.[23] Gans rochestaert is een bastaardvloek, waarbij gans een vervorming is van Gods. Was Bosch met het consumeren van roggenstaart in herbergen bekend en gaf hij daarom de kapmantel van de duivel de vorm van een roggenstaart?

Wij richten onze aandacht nu op wat zich àchter de omgevallen herbergtafel afspeelt. Daar dringen verscheidene duivels een aantal zondaars op een hoop. Vooraan een zondaar wiens geblinddoekte hoofd door een zwaard half afgehakt is. In het midden een zondaar met een groot mes in de rug. Helemaal achteraan links staat een zwart duiveltje en rechts daarvan een zwart, padachtig monster dat een menselijk hart op een zwaard heeft gespietst. Nog verder naar rechts zien we een stuk van de kop van een derde zwart monster met een helm op, en daarvóór een duivel met een plat, wit vrouwenhoofddeksel. Deze laatste duivel heeft lange, donkerblauwe armen waarmee hij een triktrakbord (met drie dobbelstenen) opheft om er één van de zondaars mee te slaan (deze laatste houdt de armen afwerend in de hoogte). De duivel met het triktrakbord draagt aan zijn romp een soort harnas dat de vorm heeft van een enorme vrouwenborst. De tepel is met wratten bedekt.

De Middelnederlandse benamingen voor een triktrakbord waren werptafele, worptafele of verkeerbert.[24] In het hierboven reeds vermelde Suyp-Stad (1628) zijn de poorten van het allegorisch bedoelde Zuipstad gemaakt van triktrakhout en wordt ervoor gewaarschuwd dat het triktrakspel leidt tot valsspelen, vloeken en vechten.[25] Bax heeft gewezen op de door Jan Smeken beschreven sneeuwpoppen in Brussel (1511) die drie goedgeklede heren voorstelden die drie dagen en drie nachten lang triktrak speelden zonder ruzie te maken, dat selden es ghesciet [wat zelden voorkomt].[26] In één van haar refreinen maakt Anna Bijns gebruik van de dubbele betekenis van het werkwoord verkeren (zich bekeren / dobbelen, triktrak spelen) om het triktrakspel vanuit een stichtelijk perspectief in een slecht daglicht te stellen:

Verkeeren, dats een dueghdelyc spel;
Verkeert al omme, dat en es niet quaet;
Wacht u van dobbelen, zoe doedy wel;
Sonde te dobbeleren / gheen argher daet.[27]

[Zich bekeren, dat is een deugdzaam spel. Bekeer je overal, dat is niet slecht. Hou je ver van dobbelen, dan doe je goed. Het is zonde te dobbelen, geen bozere daad.]

Uit bewijsplaatsen als deze blijkt duidelijk dat het triktrakspel in de late middeleeuwen als kwaad en zondig werd beschouwd. Ook later nog trouwens: vanuit TR2 loopt een rechte moraliserende lijn naar een zeventiende-eeuwse gravure van Jacob Matham, de derde uit een serie met de gevolgen van de dronkenschap, die een triktrak spelend paar in een herberg voorstelt. Het begeleidend onderschrift stelt vermanend dat drank leidt tot onkuisheid, kansspelen en dobbelen.[28]

Een bijzonder merkwaardig detail van de duivel die met het triktrakbord slaat, is dat hij voor zijn romp een soort harnas draagt dat de vorm heeft van een reusachtige vrouwenborst met een grote, gezwollen tepelkring en een met wratten bedekte tepel. Duivels met vrouwenborsten (ongetwijfeld verwijzend naar wellust en onkuisheid) komen al voor op het dertiende-eeuwse middenportaal van de Notre Dame te Parijs.[29] Op een anoniem Laatste Oordeel-paneel (Diest, Stedelijk Museum, circa 1520) draagt een hondachtige duivel met op de buik tepels als bij een teef, een verdoemde mannelijke ziel naar de hel, waarbij de stekelige hondenkop van de duivel zich bevindt ter hoogte van de genitalia van de zondaar.[30]

Uitermate interessant iconografisch vergelijkingsmateriaal wordt in deze context geboden door een Duitse altaarvleugel (Regensburg, Museum) van rond 1480 die aan de ene zijde de Hel en aan de andere zijde de Hemel uitbeeldt.[31] In het helletafereel zien we onder de verdoemde zielen een hoer (herkenbaar aan de typische hoerenhoofdtooi) en één van haar klanten. De man houdt in zijn opgeheven handen een drinkkan en een triktrakbord en om zijn nek hangt een geldbeurs. De elkaar kruisende armen van de hoer vormen de pointe van de scène: met haar rechterhand wijst ze naar de geldbeurs en haar linkerhand bevindt zich ter hoogte van haar geslacht, zo de link tussen geld en seks leggend. Dit laat-vijftiende-eeuwse paneel werd nog nooit met Bosch in verband gebracht. Een aantal elementen ervan vormen nochtans een merkwaardige parallel met de wijze waarop Bosch de kroeg- en bordeellopers en hun bestraffing in de hel uitbeeldde. Wijnkan en triktrakspel zijn in beide gevallen prominent aanwezig, maar nog frappanter is de wijze waarop duivels de onkuisheid uitbeelden. Op het Duitse paneel loopt vlak vóór de hoer een duivel wiens romp behangen is met een tiental kleine vrouwenborsten, terwijl de hoer omarmd wordt door een duivel met twee vrouwenborsten op de normale plaats. Een beetje meer naar rechts troont Satan die ook twee vrouwenborsten heeft en bovendien onderaan zijn kin twee kleinere vrouwenborsten heeft hangen als de lellen van een haan.

Alles wijst erop dat ook bij Bosch de ene grote vrouwenborst samen met het platte, witte hoofddeksel van de duivel bedoeld is om naar prostitutie en onkuisheid te verwijzen, maar het blijft opvallend dat hij ervoor koos om slechts één borst uit te beelden. Iets gelijkaardigs treffen we aan op een Laatste Oordeel-triptiek (Leiden, De Lakenhal) van Lucas van Leyden uit 1526-27: onderaan het rechterbinnenluik, dat de Hel uitbeeldt, zien we een duivel met bovenaan de romp één grote, uitgezakte vrouwenborst. Omdat zowel Bosch als Van Leyden Middelnederlands spraken, kan men zich afvragen of zij wellicht een woordspel uitbeeldden. Het Middelnederlandse woord titte (vrouwenborst) is namelijk een quasi-homoniem van tijte (kippetje, kuiken, en vandaar: lichtzinnige vrouw).[32] In het mirakelspel Mariken van Nieumegen (ca. 1516) scheldt de boosaardige tante Mariken uit voor tijte en suggereert zij dat Mariken in een bordeel verblijft daar men zulken tijtkens om een grootken speet [waar men zulke kippetjes voor weinig geld aan het spit rijgt].[33]

De prostitutie- en bordeelcontext waarin we ons met de ‘tietduivel’ bevinden, levert waarschijnlijk ook een verklaring voor de duivel die een hart met een zwaard doorboort (het doorstoken hart en het door de tietduivel opgeheven triktrakbord bevinden zich vlak naast elkaar). Op een ingekleurde Duitse houtsnede uit 1479 van Meester Caspar van Regensburg (Berlijn, Staatliche Museen Preussischer Kulturbesitz, Kupferstichkabinett) zien we hoe Vrouw Minne achttien mannenharten foltert: de harten worden uiteengescheurd, samengeperst, doormidden gezaagd en in duimschroeven gestopt. Één van de harten bevindt zich op een door Vrouw Minne vastgehouden speer, terwijl een ander hart doorboord wordt door een pijl. De verklarende bijschriften verwijzen naar de macht van de vrouw over het hart van de mannen.[34]

21-05-2011 om 02:23 geschreven door Eric De Bruyn  

Auteur

Caesarius van Heisterbach werd in of nabij Keulen geboren in 1180. Vanaf 1199 tot aan zijn dood (rond 1240) verbleef hij in het cisterciënzer klooster van Heisterbach (in de buurt van Königswinter), waar hij als snel novicenmeester werd en rond 1227 prior. Uit een brief die hij na 1237 schreef, blijkt dat hij de auteur was van 36 theologische, verhalende en historische geschriften. Caesarius moet een voor zijn tijd redelijk belezen man geweest zijn. [ed. I 2003: 7, ed. II 2004: 7]

Genre

Een in Latijns proza geschreven stichtelijk traktaat, meer bepaald een exempelboek. Exempelen zijn korte verhaaltjes die een stichtelijke boodschap illustreren en in de middeleeuwen vooral gebruikt werden in preken.

Situering / datering

Caesarius werkte enkele jaren aan dit boek, tussen 1219 en 1223 [ed. I 2003: 7]. Eén keer wordt in de primaire tekst zelf een jaartal vermeld: in hoofdstuk 48 van de tiende afdeling wordt gezegd dat in de loop van dit jaar, 1222, een aardbeving op Cyprus twee steden vernielde [ed. II 2004: 290]. Van de Dialogus miraculorum zijn meer dan honderd handschriften bewaard met de gehele of gedeeltelijke tekst, waaronder handschriften die al uit de eerste helft van de dertiende eeuw stammen, en de tekst werd zeven maal gedrukt, twee keer reeds in de vijftiende eeuw (circa 1475 en 1481) [Van Moolenbroek 1999: 319]. De editie van Bartelink brengt alleen de Nederlandse vertaling (maar wel volledig) en voor de originele Latijnse tekst moet men nog steeds terecht bij Josephus Strange (ed.), Dialogus miraculorum, twee delen, Keulen-Bonn-Brussel, 1851. In 1966 verscheen in Ridgewood (New Jersey) een reprint in twee delen van deze standaardeditie.

Inhoud

De tekst heeft de vorm van een dialoog tussen een docerende monnik (achter wie novicenmeester Caesarius zelf schuilgaat) en een vragen stellende novice en is onderverdeeld in een proloog en twaalf afdelingen (verdeeld over twee boeken) die bestaan uit korte hoofdstukjes (het zijn er in totaal 746). De twaalf afdelingen behandelen achtereenvolgens: de bekering, het berouw, de belijdenis van de zonden, de bekoring, de demonen, de eenvoud, Maria, allerlei visioenen, het sacrament van het lichaam en bloed van Christus, de mirakelen, de stervenden en de beloning van de gestorvenen. Zoals Caesarius zelf meedeelt [ed. II 2004: 136 (afdeling 8, hoofdstuk 29)], brengt hij alleen nieuwe exempels die naar verluidt recente gebeurtenissen weergeven. De naam van de auteur zit overigens verborgen in de tekst. Als men de eerste letters van de twaalf afdelingen achter elkaar zet, krijgt men: Cesarii munus (een geschenk van Caesarius) [ed. I 2003: 24 (proloog)].

Thematiek

Is duidelijk stichtelijk-religieus. Naar aanleiding van de exempelen wordt vaak dieper ingegaan op allerlei geloofspunten van de christelijke leer, waardoor de tekst ook fungeert als een soort middeleeuwse catechismus of als een geloofscompendium. Ook in de preken die Caesarius schreef, wemelt het van de exempelen: deze zag hij als een middel om zijn sermoenen levendiger te maken en de aandacht van zijn toehoorders/lezers gaande te houden.

Receptie

In de eerste plaats (cisterciënzer) kloosterliteratuur, bedoeld voor novicen en kloosterlingen. Maar ook de seculiere geestelijken konden in de tekst overzichtelijk geordende, stichtelijke anekdoten en voorbeelden vinden voor hun preken en de bonte verzameling verhalen was voor de ontwikkelde leek eveneens boeiend genoeg. Vooral in het Rijnland en in de Lage Landen was de Dialogus geliefde lectuur bij hen die het Latijn machtig waren. In de Nederlanden ontstond een Zuid-Nederlandse vertaling van de eerste zes afdelingen en uittreksels uit de zevende. Een andere Zuid-Nederlandse vertaling omvatte de afdelingen zeven tot en met twaalf. Rond 1475 kwam in Keulen de eerste gedrukte editie tot stand, in 1481 gevolgd door een tweede (eveneens in Keulen). Bij de katholieken bleef het werk in de schijnwerpers: latere edities zijn onder meer Keulen 1591, Keulen 1599 en Antwerpen 1605. [ed. I 2003: 9 / 17]

Profaan / religieus?

Manifest stichtelijk-religieus.

Aantekeningen

Caesarius van Heisterbach (ca. 1180-ca. 1240) was een cisterciënzer monnik van de Duitse abdij Heisterbach die in de eerste helft van de dertiende eeuw een aantal religieuze werken schreef (in het Latijn). Uit dit oeuvre selecteerde, vertaalde en becommentarieerde Jaap van Moolenbroek (verbonden aan de Vrije Universiteit Amsterdam) 61 mirakelverhalen, die allemaal iets te maken hebben met de noordelijke Nederlanden rond 1200. De verhalen zijn afkomstig uit de volgende, door Caesarius geschreven teksten …

- Omelie morales XVIII de infancia Salvatoris [Achttien homilieën over de kindertijd van de Heiland]. Een prekenbundel die ontstond in 1218-19.

- Dialogus miraculorum [Een dialoog over wonderen]. Caesarius’ bekendste werk, begonnen in 1219 en voltooid in 1224.

- Omelie morales dominicales LXIV [Vierenzestig homilieën ter stichting voor de zondagen]. Een prekenbundel, ontstaan tussen 1224 en 1226.

- Libri VIII miraculorum [Acht boeken over wonderen]. Een onvoltooid werk dat tot stand kwam tussen 1225 en 1228.

- Vita, passio et miracula beati Engelberti Coloniensis archiepiscopi [Het leven, de marteldood en de wonderen van aartsbisschop Engelbert van Keulen]. Een heiligenleven, geschreven in 1226-27, en verder aangevuld tot 1237-38.

De meeste van de mirakelverhalen (75%) zijn afkomstig uit de Dialogus en zoals gezegd was de selectienorm dat ze allemaal iets te maken moesten hebben met de noordelijke Nederlanden. Naar verluidt moesten de verhalen die iets te maken hebben met de zuidelijke Nederlanden, buiten beeld blijven omdat anders het boek te dik zou zijn geworden. Vanuit praktisch uitgeversstandpunt is dit misschien begrijpelijk, maar het neemt niet weg dat die selectienorm in hoge mate artificieel overkomt. Vooral in de Dialogus vormen die mirakelverhalen namelijk harmonische onderdelen van een vloeiend en functioneel gestructureerd betoog (lange gesprekken tussen een novicenmeester en zijn leerling over allerhande religieuze thema’s), en die verhalen worden nu min of meer lukraak weggerukt uit hun context, vaak op momenten dat ze interessant beginnen te worden, met als enige reden dat ze iets over de Nederlanden zeggen. We vallen dus voortdurend in een verhaal binnen, en worden er bijna onmiddellijk ook weer uitgetrapt, terwijl we eigenlijk heel graag hadden willen lezen wat er aan de door Van Moolenbroek vertaalde teksten voorafgaat, en wat er meteen op volgt. In die zin heeft Van Moolenbroeks boek echter tegelijk ook een positief effect: zoals Herman Brinkman in zijn recensie eveneens signaleerde, maakt het ons nieuwsgierig als nooit tevoren naar al die andere vertellingen. Maar dat stuit dan weer op een pijnlijke vaststelling: anno 2003 is het oeuvre van Caesarius van Heisterbach nog steeds bijzonder moeilijk bereikbaar. De moderne edities van het oorspronkelijke Latijnse werk zijn oud en lastig te vinden, en vertalingen ontbreken nagenoeg volkomen (vergelijk hierover pp. 319-321 / 338).

Er is dus nog werk aan de winkel voor mediëvisten! De hier verzamelde mirakelverhalen zijn overigens cultuurhistorisch interessant genoeg om die nieuwsgierigheid aan te wakkeren, echter zonder dat hierin moet overdreven worden. Caesarius’ miracula beschrijven wonderlijke, maar naar de overtuiging van de middeleeuwse auteur werkelijk gebeurde tekenen van de goddelijke voorzienigheid, waarbij om de indruk van waarheid te versterken zoveel mogelijk personen, plaatsen, tijdstippen en zegslieden worden vermeld. Deze verhalen fungeerden als exempelen: korte stichtelijke teksten die bedoeld waren om te overtuigen en het gedrag van de lezer/luisteraar te beïnvloeden. Caesarius wilde in de eerste plaats eigentijdse wonderverhalen verzamelen en de meeste van hen dateren dan ook uit de periode 1175-1220. Op die manier zijn de teksten van de Duitse monnik een rijke bron voor de cultuurgeschiedenis van het toenmalige Rijnland en omstreken, die mede door het ontbreken van een gecommentarieerde editie nog steeds niet ten volle benut is [p. 19]. Bovendien is de hier gepresenteerde bloemlezing globaal genomen boeiend genoeg om een verdere kennismaking met Caesarius’ wonderwereld te verantwoorden. De verhalen bieden een rijke en merkwaardige schakering aan thema’s, gaande van plotse overlijdens via het verschijnen van grote kruisbeelden tussen de wolken tot zich in concreto manifesterende duivels. Persoonlijk werden wij af en toe wel wat teleurgesteld door het ontbreken van diepergaande, sappige details (bijvoorbeeld bij de uiteindelijk toch aan de oppervlakte blijvende beschrijving van de hellereis van bisschop Everwacker in verhaal nummer 46) en, zoals reeds gezegd, we zitten telkens opgescheept met fragmenten die ruw aanvangen en even ruw afgebroken worden.

Om dit boek van kaft tot kaft door te nemen, hebben wij overigens twee jaar nodig gehad en dat is voornamelijk te wijten aan het begeleidende commentaar. Van Moolenbroek heeft hier heel veel werk van gemaakt: niet alleen is er een forse in- en uitleiding, maar bovendien wordt elk mirakelverhaal uitvoerig besproken. De auteur heeft hierin overdreven en de commentaar is dan ook honderden bladzijden langer dan de primaire teksten zelf. Vaak heeft Van Moolenbroek weliswaar interessante dingen mee te delen, maar even vaak ook niet en regelmatig bezondigt hij zich aan overbodige uitweidingen en nutteloze herhalingen. Rechtuit gezegd, Van Moolenbroek lijkt ons als commentator (en docent?) erg correct en deskundig, maar regelmatig ook bijzonder wijdlopig en stroef. Herman Brinkman merkt dan ook terecht aan dat dit boek een beetje het beeld oproept van een museumzaal vol kleine schilderijtjes waarbij na een tijd een bepaalde vermoeidheid optreedt bij de bezoeker, en Anneke Mulder-Bakker concludeert dat de auteur blijkbaar mikt op onderzoekers die het boek raadplegen – niet cursorisch doorlezen. Dat cursorisch doorlezen verloopt effectief niet van een leien dakje. Daar komt nog bij dat de commentaar het mirakelgehalte van de teksten naar onze zin wat te weinig ter discussie stelt. J.W.J. Burgers vindt dat dit aspect aangenaam tongue in cheek behandeld wordt, maar daar hebben wij eerlijk gezegd niet zoveel van gemerkt en wij vinden met Brinkman dat het manipulatieve aspect van de wonderen wel eens wat onderbelicht blijft.

[27 december 2003]

Recensies

- Herman Brinkman, in: Ons Geestelijk Erf, deel 74, afl. 3 (september 2000), pp. 270-273.

- J.W.J. Burgers, “Middeleeuwse verhalen van Caesarius van Heisterbach”, in: Literatuur, jg. 17, nr. 6 (november-december 2000), pp. 364-366.

- Ineke van ’t Spijker, in: Millennium, jg. 15 (2001), nr. 1, pp. 86-88.

- Anneke B. Mulder-Bakker, in: Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden, jg. 116 (2001), afl. 3, pp. 364-365.

Persoonlijke aantekeningen

Eind 2003 beëindigden wij de lectuur van Jaap van Moolenbroeks selectie uit de mirakelverhalen van Caesarius van Heisterbach (voor 75% uit de Dialogus stammend) en deze beperkte selectie (gebaseerd op de norm: het moet over de noordelijke Nederlanden gaan) maakte ons toen héél nieuwsgierig naar de volledige tekst van de dertiende-eeuwse cisterciënzer monnik. En hé, wat ontdekten wij korte tijd later, in 2004, in die brave Openbare Bibliotheek van Brasschaat? De volledige en eerste modern-Nederlandse vertaling van de Dialogus miraculorum van de hand van de Nijmeegse emeritus-hoogleraar in het oudchristelijk Grieks en Latijn G.J.M. Bartelink! Op zich al een klein mirakel. Te meer daar wij tot op de dag van vandaag nog geen enkele – wij herhalen: geen énkele – recensie of zelfs maar een signalement van deze uitermate boeiende en in onze tijden toch gedurfde, want weinig commerciële uitgave onder ogen hebben gekregen, noch in de vakpers, noch in de bekende boekenbijlagen. Een schande, als je ziet wat voor rommel er wél allemaal de revue passeert in die zogenaamd cultureel hoogstaande boekenbijlagen.

Het zal wel liggen aan het feit dat Caesarius als novicenmeester in 1219-23 in de eerste plaats voor zijn eigen novicen schreef en dus bewust gebruik maakte van een eenvoudige vertelstijl die ver afstaat van de abstracte uitdrukkingswijze van de filosofen en theologen [ed. I 2003: 15], maar wij hebben deze exempelverzameling met groot gemak en héél veel plezier gelezen, en wij kunnen u verzekeren dat dat voor middeleeuwse Latijnse teksten géén alledaags gebeuren is. Bovendien is de Dialogus vanuit cultuurhistorisch perspectief een absolute goudbron die kan fungeren als een betrouwbare gids doorheen de vroege dertiende eeuw. Eén voorbeeldje uit talrijke andere: in hoofdstuk 3 van de tweede afdeling heeft Caesarius het over een priester en die nam, zoals dat bij velen gebruikelijk is, een concubine om mee samen te wonen en kreeg ook kinderen bij haar [ed. I 2003: 83]. Zo hoor je het eens uit eerste en dus betrouwbare bron! En ook voor ons onderzoek naar allegorische topoi heeft de lectuur van dit traktaat heel wat materiaal opgeleverd, terwijl de visioenen over hellestraffen en de verschijningen van duivels in allerlei gedaanten, waarvoor Caesarius een grote rol weglegde, interessant zijn in verband met ons Bosch-onderzoek (weliswaar toch nog een beetje minder dan wij gehoopt hadden).

Natuurlijk maakt Caesarius met al die als waargebeurd gepresenteerde mirakelverhalen in onze moderne ogen een beetje een naïeve indruk, maar misschien was hij zich daar zelf bewust van, want in de proloog houdt hij een slag om de arm: En mocht er eventueel iets op een andere manier gebeurd zijn dan ik het beschreven heb, dan moeten we wellicht eerder hen daarvan de schuld geven die mij dat verteld hebben [ed. I 2003: 24 (proloog)]. Volgens ons wist die Caesarius heel goed hoe hij zijn doelpubliek (jonge, nog weinig ontwikkelde monnikjes) kon bekoren en was christelijke stichting voor hem belangrijker dan het vertellen van de absolute waarheid. Vandaar wellicht dat hij een verhaal als dat van het overspelige ooievaarsvrouwtje dat gedood wordt door haar mannetje [ed. II 2004: 297-298], presenteert als een waar verhaal dat kort daarvoor gebeurd was in een ridderburcht, terwijl een Albertus Magnus deze story botweg afdoet als een verzonnen fabeltje, maar dat was dan ook een dertiende-eeuwse universiteitsprofessor met een ander doelpubliek.

Voor de rest lezen we toch heel wat straffe en vaak ook grappige toeren in dit stichtelijke boek, hoor! Een beeld van het kindje Jezus dat in een kapel plots naar een psalmen lezende vrouw loopt om in haar boek te kijken en dan weer terug gaat staan [ed. II 2004: 131], Johannes de Doper die een te weinig vrome kanunnik tijdens diens slaap in de buik komt trappen zodat hij ervan sterft [ed. II 2004: 156], de heilige Judas Thaddeus die een vrouw die het meer voor andere heiligen heeft, ’s nachts in haar slaap kletsen komt geven zodat ze een jaar lang verlamd is [ed. II 2004: 166], of nog een Utrechtse kanunnik die een non verkracht had en die van Godswege een verschrikkelijk merkteken op zijn genitaliën kreeg aangebracht, met als commentaar van Caesarius: Ik wil daar hier niet nader op ingaan, omdat ik de schroom van de vrouwen wil ontzien die misschien zullen lezen wat wij verhalen [ed. II 2004: 354]. Wat zou dat merkteken geweest zijn, want het zou allen die het zagen of ervan hoorden, afgeschrikt hebben? En af en toe krijg je een walgelijk verhaal te horen, zoals dat van de bisschop van Salzburg die toen hij een melaatse de communie gaf en deze laatste begon over te geven, diens braaksel met de uitgespuwde hostie nuttigde [ed. II 2004: 129-140].

Meestal is het wel wat braver en een stuk stichtelijker, maar niettemin: blij dat we dit gelezen en verwerkt hebben, en aanbevolen lectuur, ook voor niet-mediëvisten!

[8 augustus 2005]

Geraadpleegde lectuur

- Van Moolenbroek 1999: Jaap van Moolenbroek, Mirakels historisch. De exempels van Caesarius van Heisterbach over Nederland en Nederlanders, Verloren, Hilversum, 1999.

Een half jaar na onze bespreking verscheen er dan toch eindelijk een recensie in de vakliteratuur:

- Rudi Künzel, in: Millennium, jg. 19 (2005), nr. 2, pp. 180-182.

Zie ondertussen ook:

- Jasmin Margarete Hlatky, “’vergadert van cesarrius tot stichticheit der moniken die in cloesteren wonen’. Der praktische Bezug in Caesarius von Heisterbachs ‘Dialogus Miraculorum’”, in: Queeste, jg. 14 (2007), nr. 1, pp. 22-32.

En voor de liefhebbers: in boekhandel De Markies (Hoogstraat, Antwerpen) ligt vandaag (21 mei 2011) een stapel van Bartelinks vertaling in de ramsj voor 12 euro per deeltje! We zegden het hierboven toch al: weinig commerciële uitgave … Nogmaals respect voor uitgeverij Voltaire in Den Bosch!
En ja hoor: in mei 2011 vernemen we dat uitgeverij Voltaire is opgehouden te bestaan. Jammer!

21-05-2011 om 00:00 geschreven door Eric De Bruyn