Sedert leven en dood

In memoriam Gaston Burssens

If I am virtuous

condemn me

If my life is felicitous

condemn me

Te world is

iniquitous

William Carlos Williams

Het leven betekende het leven

Verklaarde meer voor mij

Dan ik ooit had geleerd.

Ik ken mijn geheimen, mijn gevoelens

Mijn feesten zonder zin.

Dagen blijven dagen

En in hun welbepaalde tijd

Werd elk gebaar gewikt en gewogen,

De gedachtegang hersteld tot wat mocht

In deze eeuw.

Mij omgeeft wat u verloor, de harde wacht

En zoveel tranen zonder stem.

Hugues C Pernath

‘Where is the wisdom we have lost in knowledge?’

Meditatie bij gelegenheid van het 450-jarige jubileum van Austin Friars (De Nederlandse Kerk in Londen), 15 juli 2000.

Ik heb als consulent van die kerk op verzoek, samen met de twee anderen (J.F.Goud en J. Uytenbogaardt) mij laten inspireren door één dichtregel van drie, uit T.S. Eliot’s, ‘Choruses from the Rock’ , (Collected Poems, 1909-1962, 161 – 185):

Where is the Life we have lost in living?

Where is the wisdom we have lost in knowledge?

Where is the knowledge we have lost in information?

Die regel van T.S. Eliot, die mij ter meditatie aan wordt geboden, nodigt uit om het hele gedicht te lezen en in de overweging te betrekken. Ik weersta de verleiding, omdat ik de vrijheid neem mijn gedachten wat losjes te laten gaan. Ik mag mijmeren, hoef niet aan exegese te doen. Toch kan niet om een paar regels heen die, aan het begin van de Choruses from ‘the Rock’, net voor die ene zin over de wijsheid die we in de kennis verloren zijn, bij mij blijven haken.

‘The endless cycle of idea and action,

Endless invention, endless experiment ,

Brings knowledge of motion, but not of silence;

Knowledge of words, and ignorance of the Word.

All our knowledge brings us nearer to our ignorance,

All our ignorance brings us nearer to our death,

But nearness to death no nearer to God.’

Eliot roept de moderne wereld op, en als hij het over kennis heeft, dan heeft hij het over wetenschap en techniek. Niet over nutteloze encyclopedie-weetjes of knappe boekenwijsheid, maar over praktische kennis die werkt, kennis die het doet. Empirische wetenschap: De cyclus van theorieën opstellen over hoe de wereld functioneert, om er vervolgens hypothesen uit af te leiden, die met behulp van experimenten worden getoetst aan de werkelijkheid. Doel is om de wereld tenslotte steeds beter te leren beheersen. Een eindeloze cirkel van ideeën en actie, die ons grote successen heeft gebracht. We kúnnen veel beheersen.

Natuurwetenschappen en techniek hebben ons een wereld opgeleverd, waarin het voor meer mensen dan ooit een comfortabel leven is. Nog nooit is de gemiddelde levensverwachting – althans in de westerse landen – zo hoog geweest. Wel doorvoed, onder de hoede van knappe medici, in een samenleving door efficiënte managers georganiseerd. Onze wereld draait, dankzij die ‘knowledge of motion’, en zij draait voortreffelijk.

Als Eliot over ‘motion’ spreekt, dan zie je nog de stampende machines in grote fabriekshallen uit zijn tijd voor je; wij denken bij ‘motion’ eerder aan de computerbits die de wereld over snellen, en die een culturele revolutie – de derde in getal, na de uitvinding van het schrift en die van de boekdrukkunst - in de geschiedenis van de mensheid te weeg brengt.

Geen kwaad woord van mij over die techniek en wetenschap. Ik deel het mokkend soort cultuurpessimisme, waar ook Eliot gevoelig voor was, dan ook niet. Moderne kennis is echt een zegen voor de mensheid.

En toch: deze kennis kent zijn grenzen, en die grenzen te kennen, dat is wijsheid. Dat is het inzicht, dat ik uit Eliot’s tegenstelling tussen kennis en wijsheid meeneem. Niet alleen van kennis leeft de mens. Dat inzicht ligt niet zomaar voor het oprapen. Het is niet besteed aan luie of arrogante mensen, die zich hautain van de moderne wereld van wetenschap en techniek afwenden. Het is alsof Eliot suggereert dat het alleen is weggelegd voor de mens die echt geprobeerd heeft zijn kennis tot over de grenzen van het weten op te rekken. Onze kennis leidt ons tot niet-weten, confronteert ons met onze ignorantie, zegt hij. Zoals Socrates, die de balans opmaakte van zijn kennis: het enige dat ik weet is dat ik niets weet. Of de filosoof Montaigne, die zich een lijfspreuk met een vraagteken aanmat: Que sais-je?

Wat er te weten valt over de wereld en hoe zij werkt, dat is onbegrensd. Aan feiten kunnen altijd weer feiten worden toegevoegd. Maar er zijn grenzen aan wat kennis zelf kan. Dat stille inzicht wordt in de tettererende, luidruchtige communicatiestroom van de moderne wereld snel overstemd. De succes-story van wetenschap en techniek is zo overtuigend en verleidelijk, dat wij als moderne mensen geneigd zijn al onze kaarten daarop te zetten.

Dat houdt ook in: alle vormen van menselijk inzicht tot die beheersbare, objectieve kennis te herleiden en reduceren. Dat wat mooi is en ontzagwekkend, het esthetische en sublieme, dat wat geluk en ongeluk, goed en slecht leven is, dat wat ons overstijgt en ontsnapt, het goddelijke en demonische – we willen het allemaal graag tot technisch-wetenschappelijke kennis terugbrengen. Maar ‘know that’ is niet hetzelfde als ‘know how’, wijsheid is geen techniek.

Dat wist Aristoteles veel beter dan wij. Hij was onder de indruk van het menselijk intellect, maar vond dat er een wezenlijk onderscheid bestaat tussen wetenschappelijke kennis (episteme), technische vaardigheid (techne) en wijsheid (phronesis). Ik denk dat we sindsdien, in de meer dan tweeduizend jaar die op hem volgden, enorme vooruitgang hebben geboekt in de eerste twee vormen van intellect. Aristoteles zou zijn ogen en oren niet kunnen geloven. Maar wat een armoede zou hij ten aanzien van dat laatste geconstateerd hebben: slimme, knappe mensen zijn we, maar wijs? Volgens Aristoteles is wijsheid een soort praktisch levensinzicht, dat je niet in de boeken of in laboratoria opdoet, maar in het menselijke verkeer van alle dag. Wijsheid is het inzicht in het concrete, het kunnen inschatten van de eenmalige situatie. Wijsheid heeft daarom ook niks aan vaste regels en principes, aan de ijzeren regelmaat van wetten, maar een wijs mens zal nu eens zus en dan weer zo reageren. Hij is daarin flexibel, maar ook kwetsbaar.

Voor Aristoteles vormde de ethiek het terrein bij uitstek voor de wijsheid. Wat goed leven is, dat lees je niet in de sterren, dat bespeur je niet in de structuur van het DNA, dat verwerf je niet in bibliotheken. Wat goed leven is, dat ondervind je alleen levenderwijs. Wijsheid is rekening houden met de uniciteit van en de fragiliteit van de situatie, en na zorgvuldige afweging kom je dan tot keuzes waarvan je nooit voor de volle 100% zeker kunt zijn. Kennis is: twee maal twee is vier; wijsheid is: iemand zeven maal zeven vergeven en nog zou het niet genoeg kunnen zijn. Kennis is de zekerheid van keiharde garanties; wijsheid is de zekerheid van het erop wagen iemand te kunnen vertrouwen.

En hoe zit het dan met de kennis van God? Ook de theologie is modern geworden en eeuwenlang verleid door de pretentie dat objectieve kennis grenzeloos is. Dus: ook God is als een objectieve waarheid beschouwd, een net zo objectieve feitelijkheid als de bewegingswetten van Newton en de slag bij Nieuwpoort in 1600. God, hemel en hel, onze ziel en zaligheid – ze zijn in kaart gebracht, alsof het een laboratoriumonderzoek betrof. Maar is God wel ooit op die manier te kennen? Is Godskennis, net als de ethiek, niet ook een vorm van wijsheid, in de zin van Aristoteles? ‘God’ als een zaak van praktisch levensinzicht in de concrete situatie; zo keek Luther er bijvoorbeeld tegen aan. Theologie, ‘godgeleerdheid’ is voor hem dan ook geen theorie die uit de doeken doet hoe God in elkaar steekt (scientia speculativa), maar een praktische wetenschap (scientia practica). Er is een eerbiedwaardige traditie in de theologie die haar verstaat als een vorm van wijsheid (sapientia), en niet als concurrent van de biologie en de natuurkunde.

Ik vind die visie steeds aantrekkelijker. Om twee redenen. Allereerst, de verklaringen die christenen en theologen geven voor het reilen en zeilen van deze wereld, voor dit chaotische bestaan in het groot en in het klein, zijn nogal onbevredigend. Waar komt het kwaad vandaan? Waarom moeten mensen sterven? Waarom al dat leed? Hoe komt het dat mensen zo aangelegd zijn op het goede en elkaar tegelijk zoveel kwaad kunnen berokkenen? Er worden slimme rationele constructies bedacht over een goede schepping, de zonde, de verzoening, de verlossing en wat niet al. Maar vaak zijn ze innerlijk tegenstrijdig, en als ze dan een keer consequent zijn, zijn ze onuitstaanbaar. We krijgen het verhaal van God, Jezus en de wereld eenvoudig niet rond. Het christelijk geloof is ook eigenlijk helemaal niet geschikt om de wereld te verklaren. Het zou wel eens niets meer kunnen zijn dan een praktische levensleer in het spoor van Jezus van Nazareth; een weddenschap, met onze eigen levenspraktijk als inzet, dat God uiteindelijk zo zal zijn als Jezus Hem beleefde en belichaamde.

Niet meer dan dat. Maar ook niet minder. Daar ligt mijn tweede reden, waarom ik kennis over God eerder als een vorm van wijsheid, dan van objectieve kennis zou willen beschouwen. Die kennis is namelijk zo ongelooflijk wijs. Met de Schriften en de wolk van getuigen uit verleden en heden beschikken we over een schat van inzicht in leven en dood, in zonde en schuld, in onze kwade wil, in ons onlesbare verlangen naar geluk, in ons eindeloze (on)vermogen tot liefde. Zo kostbaar, dat wie daar niet – in een moderne wereld die op praten en bewegen (‘motion’) is gebouwd - bij wil blijven stilstaan, en zwijgend zijn oor te luisteren wil leggen, zichzelf en anderen tekort doet.

De kerk, als hoedster van die wijsheid, kan de ziel van mensen niet behouden. Ze kan ook niet verhinderen dat hun ziel schade lijdt. Maar ze kan hen er wel aan herinneren dat ze er één hebben.

Frits de Lange

http://home.hetnet.nl/~delangef/arteliot.htm

Where is the wisdom we have lost in knowledge?
Where is the knowledge we have lost in information?

T. S. Eliot, The Rock
British (US-born) critic, dramatist & poet (1888 - 1965)

'Zoals er mensen zijn die zingen, niet omdat zij dit willen,

maar omdat er een stem in hen oprijst, zo zijn er ook mensen

die geloven, niet uit angst en niet uit hoop op beloning,

maar omdat zij krachtens hun wezen niet anders kunnen'.

Fragment uit één van zijn 'Brieven aan mijn kleinzoon', van Abel Herzberg.

Wat Paulus gezien heeft[1]

Inleiding

We schreven het reeds : de invloed van Paulus op het christelijke geloofs- en denkleven kan moeilijk overschat worden. Het is nochtans niet gemakkelijk zijn leer samen te vatten. Eerst en vooral om een simpel feit waarover alle christenen het eens zijn: Paulus is een moeilijk auteur. Maar er zijn nog andere redenen. Eén van de voornaamste is wel deze: Paulus heeft niet een theologisch systeem ontwikkeld in de strikte zin van het woord. Men zou zich zelfs kunnen afvragen of de term ‘leer’ strikt toepasselijk is op zijn geschriften.

We mogen niet vergeten dat zijn geloofsvisie uitgedrukt werd in briefvorm. De brieven van Paulus zijn geen artificiële brieven – d.i. waarin de briefvorm nabootsend als stijlprocédé wordt aangewend – maar echte, d.w.z. occasionele geschriften, gericht aan welbepaalde bestemmelingen en geschreven vanuit concrete aanleidingen: een dankwoord om verkregen materiële hulp; raad en vermaning in verband met problemen in de kerken; berispingen voor foutief gedrag; bemoediging; verklaring van moeilijkheden en duistere punten in geloof en moraal; aanbeveling van medewerkers; mededeling van plannen, enz. enz.

Het kader waarin Paulus’ theologie haar uitdrukking krijgt, is dus niet dat van de rustige, methodische uiteenzetting – ook al ontmoeten we bij gelegenheid wel echte leerstellige stukken, zoals b.v. in de Galaten – en meer nog in de Romeinenbrief.

Omwille van de verscheidenheid van situaties en vragen bestrijkt Paulus eigenlijk zowat alle facetten van het christelijke bestaan, zowel op het theoretische als het praktische vlak, maar hij doet het occasioneel, en het is daarom altijd gewaagd zijn uitspraken in één synthese te willen samenpersen.

Daarbij komt nog dat Paulus’ visie aan evolutie onderhevig is geweest. Hij is het tegendeel van een rigide, statische denker. Maar ook hier is het niet gemakkelijk de zaak te synthetiseren. Eerst en vooral dateert de oudste bewaarde brief van vijftien jaar na zijn bekering, en er kan heel wat aan voorafgegaan zijn dat ons ontsnapt, maar dat licht zou kunnen werpen op zijn theologische ontwikkeling. Vervolgens bestaan er gefundeerde twijfels omtrent de precieze onderlinge datering van enkele brieven, en ook omtrent de authenticiteit – d.w.z. de echt paulinische oorsprong – van een paar van zijn brieven.[2] Hoe zijn innerlijke evolutie verlopen is, ontsnapt ons ten dele. Ook heeft Paulus zonder twijfel méér brieven geschreven dan er van hem bewaard zijn, en die bewaard werden, bestrijken een periode van slechts een tiental jaren.

Het oeuvre van Paulus heeft dus iets van een mozaïek. toch is g een mozaïek zonder samenhang: het is het werk van één man, die gedreven werd door een aantal grondintuïties. We willen dan ook een poging wagen om de grote krachtlijnen van zijn geloofsinzicht weer te geven. Paulus is een uitgestrekt domein met verschillende toegangswegen. In de volgende bladzijden schetsen we de toegangsweg die ons het belangrijkste lijkt. Voor ons is het de hoofdingang of, zo men wil, de belangrijkste sleutel tot het verstaan van zijn geschriften. Maar het is slechts de hoofdingang, niet het hele domein. Een volledige rondleiding hoeft men niet te verwachten en zij werd bewust vermeden.

Volledigheid kan men slechts verwachten wanneer men zijn brieven ter hand neemt, en daar meemaakt hoe Paulus de verschillende aspecten van theologie, christologie, ecclesiologie, sacramenten, eschatologie, moraal, enz. benadert. Het hier geboden hoofdstuk wil enkel een sleutel aanreiken, een soort loper waarmee men al deze kamers van Paulus’ huis kan binnentreden. We hopen enkele dat de beperking tot wat o.i. zijn basisintuïtie vormt, zijn gedachtegoed niet verraadt.

• 1. Gegrepen door Christus

Paulus is een gegrepene. Dit komt doorheen alle trekken van zijn onstuimig temperament voortdurend tot uiting. Hij is tot de wereld uitgegaan met een onwrikbaar bewustzijn van de aanwezigheid van de verrezen Heer in zijn leven. Christus is voor hem niet een idee, een principe, een ideologie: Hij is de levende Heer die hem heeft uitgekozen en gezonden als apostel. “De Heer heeft mij gezien, en onverwacht ben ik opnieuw geboren en getogen…” zingt het leid, dat we zo mooi op Paulus’ levenservaring zouden kunnen toepassen. Men kan Paulus’ theologie nooit op louter logisch-rationele basis verstaan.

Op de achtergrond van zijn uiteenzettingen en van zijn strijd speelt altijd een existentiële component mee: de Damascuservaring. We onderschrijven volledig de these van Daniël Marguerat: “De geschiedenis van Paulus biedt ons de sleutel tot zijn theologie: de existentiële breuk (la fracture existentielle) die aan de oorsprong staat van Paulus’ christelijk geloof, en die men zijn bekering noemt, is ook de gebeurtenis die zijn theologische denkwijze structureert (L’ événement structurant de sa pensée théologique)”[3] Strikt logisch gezien maakt Paulus wel eens fouten; bij vergelijking van teksten kan men hem hier en daar op tegenstrijdigheden betrappen.[4]

Maar er is een wortelstok die ondergronds zijn argumentaties en redeneringen aan elkaar verbindt, en deze wortelstok is niet een principe dat exclusief rationeel uit theologische premissen gededuceerd werd. Het is Damascus, de ‘openbaring’ van Jezus als de Christus.

Paulus doet denken aan iemand die verliefd si en die weet, boven alle redeneringen uit, en soms schijnbaar tegen de logica in, dat de ander hem werkelijk bemint. Of aan een kunstenaar die, tegen de academische kritieken in, weet dat zijn weg de juiste is.

Wie Paulus’ opvattingen over het geloof louter logisch uit de bijbelse en rabbijnse traditie wil afleiden, komt er niet. Het is zelfs niet zeker dat Paulus deze tradities altijd even accuraat weergeeft. Er zijn nogal wat historici – met name ook joodse geleerden – die daar niet ten onrechte aan twijfelen. We komen verder op deze kwestie nog terug.

Maar hieraan hoeven we niet te twijfelen: Paulus is niet door louter theologische redenering tot de belijdenis van de Christus gekomen. Het is veeleer omgekeerd: vanuit de even overweldigende als onverwachte Damascuservaring – ‘fracture existentielle’! – zal hij zijn inzicht ontwikkelen in het wezen van het geloof, en van daaruit zal hij, a.h.w. retrospectief, de joodse wetsbeleving interpreteren. Aan de basis van Paulus’ denken als christen ligt, zoals bij een onverwachte ontmoeting, een element van onafleidbaarheid. Hij zal zijn inzichten steeds beschouwen als ‘ontvangen’, en zal later zijn apostolisch gezag op deze zeer persoonlijke (profetische?) roepingervaring funderen. “Ik verzeker u, broeders”, schrijft hij aan zijn Galaten, “het evangelie dat ik verkondig heb is geen product van mensen. Ik heb het ook niet van een mens ontvangen of geleerd, maar door een openbaring van Jezus Christus.” (Gal1,11‑12). Het vervolg van de brief, meer bepaald Gal 1,13 tot 2,10, dient enkel om te illustreren dat zijn basisinzichten hem niet door de andere apostelen of christenen zijn bijgebracht.

Vanuit de grondvaste zekerheid van de levende Christus zal Paulus op vernieuwde wijze doordringen in het mysterie van Gods heilsplan voor de wereld. We zeggen wel degelijk: op vernieuwde wijze. De visie van Paulus is immers niet nieuw van de grond af aan, net zomin als die van Jezus. Paulus is kind van de traditie waarin hij is opgegroeid en zal dat ook blijven. Hij had ongetwijfeld reeds een bepaald beeld van Gods heilsplan, ook vóór de irruptie[5] van Christus in zijn leven.

Christenen mogen niet vergeten dat de gedachte aan een heilsplan van God niet pas met Jezus in de wereld gekomen is. Het is de leidende gedachte van het Oude Testament, en zoals de Twaalf en alle eerste zendelingen, ja zoals Jezus zelf, staat Paulus met beide voeten in de oudtestamentische overlevering. Meer nog, de oudtestamentische heilsgedachte is essentieel om Jezus en zijn boodschap te kunnen situeren.

Wat Jezus betekent, verstonden de apostelen voornamelijk tegen de achtergrond van de Messiasverwachting die uit de geschiedenis van Israël gegroeid was: God is op weg met Zijn volk, God belooft heil en redding aan Israël, de doorbraak van Zijn heerschappij in de wereld (het ‘Rijk Gods’). In de tijd van Jezus heerste de verwachting dat de definitieve doorbraak van Gods heerschappij van gerechtigheid zou plaatsvinden door toedoen van een uitverkoren dienaar die, zoals David, in naam van God over Israël zou heersen. M.a.w. een ‘Messias’, in het Grieks: ‘Christus’ (beide termen betekenen ‘Gezalfde’ en zijn ontleend aan de oude ritus waarbij de koningen van Israël gezalfd werden; Van deze ritus werd later de zalving van bijvoorbeeld de Franse en Engelse koningen afgekeken). Door toedoen van de Messias zou God Israël bevrijden.

Het hele optreden van Jezus heeft zich voltrokken tegen de achtergrond van deze toen sterk levende Messiasverwachting. Jezus beschouwde zijn zending niet als een begin ab ovo, maar als een voltooiing en voleinding van Gods aloude beloften.

In de positiebepaling van de joden ten aanzien van Jezus, en meer bepaald in zijn aanhouding en veroordeling, ging het inderdaad in belangrijke mate om deze vraag: wie is die man? Is hij Degene die komen moet of niet?... In het licht van de verrijzenis hebben Jezus’ leerlingen heel de geschiedenis van de heilsbeloften nieuw verstaan en nieuw gelezen, en wel doorheen de lens van Jezus ‘boodschap.[6]

Paulus vertrekt vanuit een gelijkaardige situatie. De ontdekking van Christus betekent voor hem geenszins een absoluut begin. Paulus kende de Schrift, kende Gods beloften en deelde in de gespannen verwachtingen van zijn volk. Als Farizeeër legde hij de essentie van godsdienstige beleving in het volbrengen van de wil van God, neergelegd in de Wet van Mozes en doorgegeven, geïnterpreteerd en geactualiseerd in de ‘tradities van de Vaderen’ (cf. Gal 1,14). Hij geloofde daarbij, naar farizeese overtuiging, in de opstanding der doden. Wat is er dan voor hem zo nieuw? Wat is voor hem dan de eigenheid van Jezus Christus? Damascus heeft hem omgekeerd. Maar waaruit? En waartoe?

De grote ontdekking van Paulus willen we hier meteen formuleren. Hetgeen volgt zal slechts verduidelijking zijn. Wat Paulus in Christus heeft ontdekt is dit: niet de Wet is de weg tot heil, maar Jezus Christus. Preciezer uitgedrukt: God redt Zijn volk (Paulus zal zeggen: rechtvaardigt, cf. infra) door Jezus Christus; maar als het door Christus is, dan niet door de Wet! Er zijn niet twee wegen tot heil, Christus en de Wet, er is er slechts één: Christus. Aan dit inzicht ligt een ander vastgesmeed, zo nauw zelfs dat men niet goed kan uitmaken wat van beide het eerste komt: Gód is de bron mijn heil – niet ik. Door Gods genade wordt de mens gerechtvaardigd, niet door zijn eigen prestaties. Dit te geloven is het essentiële, véél essentiëler dan alle werken waarop wij ons kunnen beroepen. Slechts in dit geloof kan de mens echt vrij worden: vrij van alles wat niet God is. In Christus heeft Paulus de ware vrijheid ontdekt, een vrijheid die ons tegenover God leert te staan met de vrijmoedigheid van volwassen, ontvoogde kinderen in het huis van hun vader. Christen zijn is voor Paulus vrij zijn. A la limite zou men kunnen zeggen: wie niet vrij is, heeft van de verlossing in Christus niets begrepen. Verlossing is bevrijding en enkel in de ware vrijheid is de vreugde van het geloven mogelijk.

Wat we hier neerschrijven kan een banaliteit lijken, namelijk de ontdekking dat God ons heil is. Alsof dit niet vanzelfsprekend ware… Bij nadere beschouwing van Paulus’ intuïtie blijkt echter dat dit inzicht allesbehalve vanzelfsprekend is, ook vandaag. Paulus’ ontdekking blijft ook vandaag even fris en nieuw, en een regelrechte uitdaging aan veel ‘doordeweekse’ geloofsopvattingen. Want vaak zeggen christenen wel: God is ons heil – maar in de praktijk blijkt niet zelden hoe verkeerd dit verstaan wordt. Leermeester Paulus – die het ook zelf heeft moeten leren! – zet ons op weg om de zaak van naderbij te bekijken.

• 2. Het vertrekpunt: gerechtigheid en rechtvaardiging

Paulus basis opvattingen over het christelijk geloof cirkelen constant rond de begrippen ‘gerechtigheid’ en ‘rechtvaardiging’. Deze begrippen worden in catechese en prediking niet veel meer gebruikt, en zorgen daarom voor moeilijkheden bij het benaderen van Paulus. De zaak waarop deze termen betrekking hebben, is echter blijvend actueel en helemaal niet moeilijk te vatten. De begrippen ‘gerechtigheid’ en ‘rechtvaardiging’ geven namelijk uitdrukking aan een van de meest fundamentele, zoal niet hét meest fundamentele aspect van het geloof: de relatie van de mens tot God. Meer bepaald willen de termen gerechtigheid en rechtvaardiging iets meedelen over de manier waarop deze relatie gerealiseerd wordt.

De begrippen gerechtigheid en rechtvaardiging liggen geworteld in de overtuiging dat God radicaal goed is en het kwade niet wil. DE God van Israël is de Heilige. Tussen Hem en het kwaad kan geen gemeenschap bestaan. het kwaad dat feitelijk in de wereld aanwezig is, heeft geen plaats in Zijn heilswil, en de hoop van de mens (van Israël) is dan ook gericht op de uiteindelijke overwinning van alle vormen van kwaad door de heilige God. In theologische taal kan men zeggen: het kwaad heeft geen eschatologisch statuut. Het zal niet meer behoren tot de definitieve en eindtijdelijke heilswerkelijkheid.

Fundamenteel voor de geloofsovertuiging en de hoop van de bijbelse mens is daarbij, dat hij zich geroepen weet tot gemeenschap met God. meer nog, hij weet zich zelfs tot die gemeenschap geschapen. Gemeenschap met God is immers het heil zelf, en tot heil is de schepping door God in het bestaan geroepen. In de eerste drie hoofdstukken van het boek Genesis lezen we hoe de mens geschapen is als een wezen dat in gemeenschap met God leeft en voor de gemeenschap bestemd is. Slechts de zonde van de mens zal deze gemeenschap verbreken. De hele oudtestamentische theologie van het Verbond is ten langen laatste een theologie van de gemeenschap met God. Het is daarbij de constante overtuiging van de bijbel, dat enkel de zondige mens ontrouw is aan de gemeenschap die God hem aanbiedt. God, de Heilige, blijft onherroepelijk trouw aan het Verbond waartoe Hij zijn volk roept.

De basisovertuiging nu, dat enerzijds de mens geroepen is tot gemeenschap met God, en dat anderzijds God en het kwaad geen gemene zaak met elkaar kunnen maken, gaat in het bijbelse godsgeloof gepaard met de even diepe overtuiging dat de mens zondig is en in het kwaad verstrikt. In de toestand waarin de mens zich feitelijk bevindt, kan derhalve geen blijvende gemeenschap met God tot stand komen. De mens houdt als zodanig geen stand voor het aanschijn van God: hij is namelijk diep getekend door ongerechtigheid.

Op dit kruispunt van schijnbaar onverzoenbare geloofswaarheden moeten we de theologische plaats van gerechtigheid en rechtvaardiging situeren. Opdat de heilsgemeenschap met God, doel van schepping en Verbond, zich zou kunnen voltrekken moet de zondige mens op een of andere wijze door God ‘waardig gekeurd’ worden. Hij dient aanvaard te zijn door God. De Joodse gelovige zal dit als volgt uitdrukken: de ongerechtige mens (collectief gesproken: het volk Israël) dient gerechtvaardigd te worden. Hij kan slechts als gerechtige in d blijvende gemeenschap met God treden. Men kan derhalve de gerechtigheid omschrijven als ‘de kwaliteit van de mens die waardig bevonden is om in Gods gemeenschap opgenomen te worden”. De bijbelse notie van gerechtigheid ligt m;a;w; dicht bij de gebruikelijke christelijke betekenis van ‘heiligheid’ als (morele) kwaliteit van personen.. ‘Gerechtig’ is de mens die door God aanvaard wordt, die in zijn ‘kring’, zijn ‘sfeer’ is opgenomen. De notie van gerechtigheid was in Jezus’ tijd een absoluut centrale categorie van het religieuze denken, en wel zeer uitgesproken bij de Farizeeën. Het nastreven van de gerechtigheid vormde de kern van de religieuze beleving. Ook in het Matteüsevangelie verleent een hoge plaats aan de gerechtigheid en plaatst daarin Jezus’ opvatting tegenover die der Farizeeën. Zie Mt 3,15; 5,6.10.20; 6,1; 6,33. Het inspelen op het aspect der gerechtigheid is één van de elementen die aan Matteüs zijn sterk joodsrabbijnse kleur geven.

De rechtvaardiging kunnen we binnen deze context op twee wijzen omschrijven: passief bekeken is de rechtvaardiging het uit zijn ongerechtigheid bevrijd worden; actief slaat rechtvaardiging op de daad van God die de mens rechtvaardigt, d.i. hem ‘ontlast’ van het kwaad dat hem tot een ongerechtige maakt en van de gemeenschap met God uitsluit. De rechtvaardiging is, van God uit, de act waarmee Hij de mens in zijn gemeenschap aanvaardt.

Heil en rechtvaardiging hangen dus ten nauwste samen: het tweede is voorwaarde voor het eerste. Slechts de door God gerechtvaardigde mens komt tot god. Waar men het heil dan uitdruk in termen zoals ‘binnentreden in het Rijd der Hemelen’ of ‘doorbraak van het Rijk Gods’, is de rechtvaardiging de voorwaarde voor dit binnentreden of die doorbraak. Zo begrijpt men gemakkelijk de Farizeese overtuiging dat het Rijk Gods pas in kracht zou doorbreken, wanneer Israël ‘gerechtig’ zou geworden zijn, wanneer het de rechtvaardiging zou verkregen hebben. Noodzakelijke voorwaarde daartoe was: het trouw beleven van Gods Wet, de Thora.

Dat Christus’ kruis en verrijzenis het principe van ons heil zijn en niet de volbrenging van de Wet – het inzicht van Damascus -, bevat impliciet een antwoord op een probleem waarmee Paulus later te kampen heeft gehad, dat de inhoud van zijn Romeinen- en Galatenbrief bepaalt en een deel van de Filippenzenbrief, en dat overigens in de geschiedenis van het christendom steeds weer is opgedoken (bij Augustinus, Pelagius, Luther, Erasmus, Jansenius, Theresia van Lisieux, Bonhoeffer, Barth en vele anderen)². We bedoelen het probleem van de verhouding tussen het aandeel van God en het aandeel van de mens in de rechtvaardiging. Anders gezegd: hoé wordt de mens gerechtvaardigd? Tussen een overdreven nadruk op de mogelijkheden van de mens zelf om zijn gerechtigheid te verwerven (b.v. Pelagius, tegenstreven van Augustinus) en een absolute passiviteit van de mens (b.v. in een fatalistische predestinatieleer) liggen vele nuances. In de loop van de kerkgeschiedenis merkten we dat de discussies daarover vrijwel altijd draaien rond een interpretatie van de Paulinische rechtvaardigingsleer.

• 3. Van gerechtigheid uit de Wet naar eigengerechtigheid

Als Farizeeër hechtte Paulus aan het nastreven van de gerechtigheid zonder twijfel zeer veel belang. Een paar woorden nadere uitleg over het farizeïsme zijn hier op hun plaats. Het farizeïsme was een spirituele beweging, hoofdzakelijk door leken gedragen, die hoogstwaarschijnlijk in het midden van de tweede eeuw vóór Christus na de Makkabese opstand (167-160) ontstaan was, mede als reactie tegen de voortschrijdende invloed van de vergrieksing onder de joden. Ten tijde van Jezus telde de beweging in Palestina volgens de joodse historicus Flavius Josephus ongeveer 6000 leden, deels in broederschappen gegroepeerd. De hoofdbedoeling van de Farizeeën bestond erin de komst van het Rijk Gods te bespoedigen, door de gerechtigheid na te streven in het nauwgezet volbrengen van de Wet van Mozes, de Thora.

Weliswaar waren ook de Farizeeën geconfronteerd met het probleem van een eigentijdse interpretatie van de Schrift. Zij namen daarin geen star en conservatief standpunt in, maar bouwden voor hun – hoofdzakelijk op de praktijk gerichte – interpretatie sterk voort op de mondelinge ‘tradities van de vaderen’ (cf. Gal 1,14!), die zij, in tegenstelling tot de Sadduceeën, naast de Schift als bron van openbaring beschouwden, en zdie zij in de verschillende rabbijnenscholen bestudeerden; Deze mondelinge tradities liggen aan de basis van de latere ‘Talmoed’, een collectie geschriften die een blijvende basis voor de joodse cultuur hebben gevormd. De allermeeste schriftgeleerden waren van farizeese spiritualiteit, en stonden aangeschreven als de geestelijke leiders van de beweging. De hedendaagse orthodox-joodse rabbijnentraditie is nog steeds de erfgenaam van het farizeïsme. Op zichzelf was het ideaal van de Farizeeën uiteraard lofwaardig. De polemiek van Jezus tegen de Farizeeën vindt dan ook niet haar verklaring in het feit dat Jezus het ideaal van getrouwe wetsbeleving als zodanig verworpen zou hebben. We mogen trouwens niet vergeten dat de evangeliën een beeld van het farizeïsme ophangen dat wat overtrokken is en historisch niet helemaal juist, of beter gezegd onvolledig, de evangelisten voeren de Farizeeën praktisch uitsluitend in polemische context ten tonele. Matteüs en Lucas zijn daarbij sterk beïnvloed door de reeds voltrokken breuk met het jodendom in de jaren 70-80 van onze tijdrekening. Toch legt de polemiek van Jezus met de Farizeeën en schriftgeleerden in het evangelie een reëel gevaar van het farizeïsme bloot, waaraan we onmogelijk alle historiciteit kunnen ontzeggen. Door hun scrupuleuze aandacht voor de Thora hadden de Farizeeën een geweldige invloed op het volk. Ze golden zowat als de lichtbakens van Israël, de voorbeelden van volmaakt religieus leven. maar dit kan ook een aantal fouten meebrengen, die Jezus ongenadig blootlegt: een zekere hoogmoed tegenover de ‘ongerechtigen’ (cf. Lc 19,9-14)à, zelfs minachting voor de ‘gewone gelovigen’ die de Wet niet zo perfect naleefden (het zogenaamde ‘am ha’ arets’, het gewone landvolk), hardheid ook en de zucht om op te vallen en geëerd te worden en, onvermijdelijk, soms ook wel schijnheiligheid – want de façade moet worden gered. Dit alles wordt o.a. in het 23^ste hoofdstuk van Matteüs door Jezus zeer zwaar op de korrel genomen. Veel dieper en veel gevaarijker dan de bovenvermelde fouten is echter, bij het streven naar volmaakte gerechtigheid, de dreiging van de eigengerechtigheid. In Jezus’ ogen is zijn wellicht het dodelijkste vergif voor elke authentieke godsrelatie, en op dit punt precies zal de ontmoeting tussen zijn evangelie en Paulus plaatsgrijpen.

Naar Paulus’ eigen getuigenis bestond zijn religieuze beleving vóór de Damascuservaring uit het nastreven van de gerechtigheid uit de Wet: “Op het stuk van de Thora (was ik) een Farizeeër,… in gerechtigheid volgens de Wet volmaakt” (Fil 3,5v.) Deze gerechtigheid wordt door de rechtvaardige verworven door het nauwgezet volbrengen van de ‘(goede) werken’ of de ‘werken van de Wet’; Paulus formuleert deze opvatting in zijn Romeinen- en Galatenbrief, maar doet dit, vanuit zijn nieuwe theologische intuïtie, sterk afwijzend: “…Israël heeft met al zijn ijver voor de Wet der gerechtigheid het doel van de Wet niet bereikt. En waarom niet? Omdat zij meenden te kunnen steunen op het onderhouden van de Wet en niet op het geloof…”(Rom 9,31v.). Vgl. ook Rom 3,20;4,2;10,3v.; Gal 2,16. In de joodse gedachtegang zoals Paulus die voorstelt, plaatst de observantie van de Wet de mens in een toestand van gerechtigheid en onberispelijkheid ten overstaan van God. Door de observantie van de Thora kan de mens zijn rechtvaardiging a.h.w. ‘verdienen’. Of hij kan alleszins steunen op zijn wetsvolbrenging als grond van zijn rechtvaardiging. Dit is nu precies wat Paulus na Damascus categoriek zal loochenen. “Geen mens zal in Gods ogen als rechtvaardig gelden, omdat hij de Wet onderhield” (Rom 3,20) of: “Ik beweer juist dat de mens gerechtvaardigd wordt door te geloven niet door de Wet te onderhouden” (Rom 3,28). Vgl. Gal 2,21; 3,11.

Paulus spreekt over de gerechtigheid uit de Wet in de hoedanigheid van iemand die deze opvatting de rug heeft toegekeerd. Zijn beschrijving van de christelijke gerechtigheid is daarom sterk antithetisch (d.i. tegen de joodse opvatting) en in die zin ook negatief gekleurd. Hij omschrijft haar als gerechtigheid ‘buiten de Wet om’ (Rom 3,21); ‘zonder de goede werken’ (Rom 4,6). Positief geformuleerd wordt het gerechtigheid ‘uit het geloof’ (Rom 3,26.30; 5,1; 9,30; 10,6; Gal 2,16; 3,8.24;Fil 3,9) of gerechtigheid ‘uit God’ (Fil 3,9), ‘in Christus’ (Gal 2,17a).

Bij het voorgaande dient men te bedenken dat de beschrijving van de joodse gerechtigheidopvatting zoals we haar bij Paulus aantreffen, onvolledig en eenzijdig is. Het gevaar bestaat namelijk dat men Paulus’ interpretatie van de joodse gerechtigheidopvatting gaat verabsoluteren, waarbij men zowel het judaïsme als Paulus zelf onrecht aandoet. Paulus’ voorstelling van de Wet en daarmee verbonden, van de wetsgerechtigheid, is radicaal beïnvloed door zijn Damascus-ervaring en is in die zin retrospectief en antithetisch. Het vertrekpunt van zijn denken over de wetsgerechtigheid is op een of andere manier altijd dit: ‘Vermits ik – seder Damascus – weet dat Christus het principe van mijn heil is, kàn de Wet het niet zijn, en dus ook niet de gerechtigheid uit de Wet…’

Paulus heeft blijkbaar uiterst scherp aangevoeld dat in de zorg voor de volbrenging van de Wet een dodelijk gevaar verscholen ligt, namelijk de ‘eigen gerechtigheid uit de Wet’ (Fil 3,9). Om redenen van duidelijkheid is het nuttig dat wij eerst algemeen het gevaar van eigengerechtigheid nader toelichten, om daarna te kunnen begrijpen hoezeer Paulus de kern van Jezus’ evangelie raakt, en tevens hoezeer het probleem van de apostel der heidenen een probleem is van vandaag.

De eigengerechtigheid betekent dat de mens gaat steunen op zichzelf om zijn rechtvaardiging in Gods ogen te verwerven. Het gaat eigenlijk om zelfrechtvaardiging, waardoor men per slot van rekening zijn heil ‘afkoopt’ van God door Hem een lijst van goede werken en verdiensten voor te leggen, die Hij dan a.h.w. moet betalen met het heil. Het heil wordt tot een soort ‘door God verschuldigd loon voor geleverde prestaties’. In deze mentaliteit ontneemt men echter juist aan God datgene wat de kern van de godsrelatie uitmaakt: zijn absoluut vrije, gratuit geschonken liefde, die de grond is van schepping én verbond. Zelfrechtvaardiging is – veel subtieler en meer onzichtbaar, maar daarom ook nog gevaarlijker dan magie – een manier om God aan zich te binden door het afsluiten van een levensverzekering op het eeuwig leven. Basis van deze religieuze houding is eigenlijk de angst voor God.

Wie als hoofddoel heeft: het volbrengen van alle punten die de Wet voorschrijft, riskeert zich gaandeweg blind te staren op zijn eigen vorderingen en volmaaktheid, en deze te gaan vergelijken met die van andere mensen. Alle aandacht uit naar de eigen trouw, de eigen prestaties of geestelijke perfectie, en naar de vraag in hoeverre men wel ‘in orde’ is of niet… Zo dreigt de religieuze mens te vergeten dat God, en God allèèn zijn heil is, en dat niet zijn eigen menselijke perfectie maar wel de hem toegezegde liefde en genade van God het eigenlijke ‘goede nieuws’ (het ‘euangelion’!) uitmaken. In wezen is de Wet erop gericht de mens wegen te wijzen om te leven vanuit Gods liefde (hetgeen het oude jodendom eigenlijk wel wist! Beschouwde Israël de Thora niet als een onverschuldigd geschenk van Gods genade?). Maar wie in het naleven van de Wet hoofdzakelijk het opbouwen van een eigen gerechtigheid beoogt, vergeet precies het essentiële, namelijk naar God op te zien en Hem te danken om zijn genadigheid.

• 4. Jezus versus eigengerechtigheid

De in bovenvermelde zin ‘farizees’ ingestelde mens meent dat zijn werken de eigenlijke reden vormen waarom God hem bemint, en dat zij dus ook het motief voor zijn rechtvaardiging zijn. In een dergelijke visie is Gods liefde per slot van rekening antwoord op vooraf verworven menselijke gerechtigheid. Deze is eerst, Gods liefde komt in het proces van rechtvaardiging op de tweede plaats. Gods liefde wordt proportioneel gedacht aan de maat van onze gerechtigheid. Ietwat karikaturaal gesteld: wie 70 % van de Wet vervult, haalt onderscheiding en verdient 70 % van Gods liefde; wie daarentegen slechts 40 % presteert, zakt voor het examen en heeft slechts recht op evenveel procent van Gods liefde en barmhartigheid.

Blijkens de hele houding van Jezus in de evangeliën ligt precies hier de diepste godslastering. Gods liefde kàn immers niet op de tweede plats komen. Dit te denken komt neer op het ontkennen van zijn God-zijn zelf. Gods liefde is nooit een verschuldigd loon voor onze wetgetrouwheid. De Blijde Boodschap bestaat er juist in dat God ons bemint, onverschuldigd, en ons zijn liefde voor honderd procent aanbiedt zonder te wachten op onze volmaaktheid. Jezus nodigt de mens uit zich te verlaten op Gods barmhartigheid en niet te roemen op de eigen – overigens illusoire – volmaaktheid. In dit laatste geval verheft de mens immers zijn eigen wetsgetrouwheid tot bron van zijn heil, dus… tot God, en dit is de meest subtiele vorm van afgodendienst. De mens werkt zichzelf door zijn eigen goede werken op, zodat God uiteindelijk slechts kan vaststellen dat hij een gerechtige is en deze zelfverworven gerechtigheid slechts kan homologeren. De oproep van Jezus tot bekering houdt allereerst in zich af te keren van zichzelf als bron van heil, en terug te keren tot de enige die bron van heil kan zijn: God. We staan hier voor de kern van de armoede van geest. Het evangelie roept met andere woorden op tot geloof in Gods genade, en tot dankbaarheid in het besef dat God ons het eerst heeft bemind. Leven volgens Gods wil is in Jezus’ogen antwoord op Gods liefde en niet voorwaarde ertoe!

Wie het heil laat afhangen van eigen gerechtigheid zal onvermijdelijk terechtkomen in een zeer scheefgetrokken oordeel over de mensen, dat met het hierboven geschetste verkeerde godsbeeld samenhangt. Er gebeurt datgene wat men inderdaad in zovele religies ziet gebeuren: men gaat klasseren. De mensen worden ingedeeld in goeden en slechten, rechtvaardigen en onrechtvaardigen, waarmee bedoeld wordt mensen die omwille van hun wetsgetrouwheid méér recht hebben op Gods liefde, en anderen die er omwille van hun minder goed presteren dan ook minder recht op hebben. Zonder dat we uit de evangeliën een exhaustief beeld van de religieuze maatschappij kunnen halen, mag toch gerust worden aanvaard dat een groot deel van Jezus’ optreden en conflicten zich in een dergelijk klimaat afspelen: een samenleving met haar duidelijke religieuze classificaties tussen goeden en zondaars, reinen en onreinen. In Christus’ ogen is deze voorstelling van zaken onuitstaanbaar. Alsof iemand zich kon voorstellen,‘recht’ te hebben op de liefde van zijn Vader! Slechts wie vergeet hoe behoeftig wij allen zijn aan Gods barmhartigheid, kan zoiets bedenken. Slechts hij die zijn armoede tegenover God vergeet. Wie meent dat het religieuze leven tot doel heeft voldoende kapitaal voor het eeuwig leven bijeen te garen, kan niet meer arm van geest zijn (Mt 5,3).

Eigenlijk staat hier het geloof in Gods barmhartigheid zelf op het spel. De houding van zelfgerechtigheid brengt zelfs mee dat men onbewust aan God gaat voorschrijven binnen welke grenzen Hij zijn genade en erbarmen mag schenken. De ‘religieuze’ mens wordt boos als genade verleend wordt aan hen die ‘het niet verdienen’. De oudste zoon in de parabel van de Verloren Zoon (Lc 15) is inderdaad de religieuze, wetsgetrouwe mens, de Farizeeër. En zo wordt de hele waardenschaal omgekeerd. Wie ‘volgens de Wet volmaakt is’ (Fil 3,6) heeft Gods barmhartigheid eigenlijk niet nodig, en aan wie haar broodnodig heeft, mag Hij ze niet schenken, want de zondaar verdient geen barmhartigheid. Alsof barmhartigheid iets is dat men kan verdienen! De religieuze mens die bouwt op eigengerechtigheid kan niet meer blij zijn om gratis geschonken genade en vergeving. Ofwel verdien je het, ofwel niet. En zo krijgt Gods liefde geen kans meer zich te openbaren. Er is geen gave meer, God mag geen God meer zijn. Per slot van rekening blijft godsdienst in dit perspectief een soort commerciële relatie, een ‘do ut des’, en niet een liefdesverhouding. Alles wordt een zaak van volbrachte prestatie en verschuldigd loon. Wie de weg naar het heil zo beleeft, heeft alles bij elkaar zijn rechtvaardiging niet aan God te danken, maar aan zichzelf. Hij heeft zichzelf gered, hij is eigen-gerechtig. Zoals reeds gezegd, het geloofsleven verwordt tot het afsluiten van een contract van levensverzekering. De werken van de Wet die ik volbreng zijn dan de geestelijke stortingen waarmee ik de polis afbetaal.

Precies omwille van die reden is Jezus in de evangeliën zo goed en mild voor die ‘slechten’, die zich tot hem wenden omdat zij zich bewust zijn van hun diepe armoede, en die in Jezus het beeld en aanbod zien van Gods barmhartigheid. Daarom is hij omgekeerd zo staalhard voor degenen die van hun werken de bouwstenen maken van een toren van Babel, waarlangs zij op eigen krachten naar de hemel klimmen. Jezus doorbreekt de eigengerechtigheid radicaal in woord en daad. Zacheüs, Levi en de tollenaars, de overspelige vrouw, de misdadiger aan het kruis. “Mijn Vader laat de zon opgaan voor slechten en goeden, en laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen…weest dus volmaakt, zoals mijn hemelse Vader volmaakt is…”, de vergelijking tussen de Farizeeër en de tollenaar (Lc 18,9-14), de parabels over het verloren schaap, de verloren drachme, de verloren zoon (Lc 15), en de verschrikkelijke woorden van Mt 21,31: de tollenaars en de hoeren gaan u voor in het Rijk Gods, want zij hebben geloofd… bovenal misschien de zo aanstootgevende parabel van de arbeiders van het elfde uur (Mt 20,1-16), waarin Jezus wil duidelijk maken dat de normen van het Rijk Gods juist niét gemeten kunnen worden aan de normen van prestatie en verschuldigd loon. Liefde kan men niet ‘verdienen’; men kan ze enkel ontvangen en schenken. Maar slechts wie zich bewust is van eigen zondigheid en onmacht en nood aan barmhartigheid zal dit als een blijde boodschap ervaren! Waarom roept de Jezus van Matteüs anders zo dringend op tot armoede van geest, d.w.z. tot het bewustzijn van onze fundamentele armoede tegenover de Vader, uit wiens hand wij het leven, de genade en het heil ontvangen? De dosis ergernis die de parabel van de werkers van het elfde uur teweegbrengt, is bij elke religieuze mens een uitstekende barometer voor zijn eigengerechtigheid.

• 5. Israëls gerechtigheid en de heidenen

De parabel over de werkers van het elfde uur eindigt met de woorden ‘zo zullen de laatsten de eersten en de eersten de laatsten zijn’. Het is vrijwel zeker dat deze parabel in het Matteüsevangelie betrekking heeft op de toetreding van de heidenen (de werkers van het laatste uur) tot de kerk, om met de joden (zij die de hele dag gewerkt hebben) het heil te ontvangen. Deze parabel, met daarin de boze reactie van de vroege arbeiders, illustreert heel goed de houding van veel wetsgetrouwe joden (en met name de Farizeeën) tegenover de christelijk praktijk om heidenen in de kerk van Christus op te nemen. Hoe konden zij pretenderen het ware Israël van de vervulling te zijn, wanneer heidenen en evenveel rechten hadden als geboren joden? Die heidenen behoorden tot geen enkele van de stammen van Israël, hadden niets meegemaakt van de verbondsgeschiedenis, waren onbesnedenen, en beleefden de Thora niet. Hoe konden zij dan de ‘erfenis’ delen met de leden van het oude godsvolk?

De kwestie van de heidenen zal in Paulus’ leven centraal staan en zijn theologie in zekere zin beheersen, omdat zij voor hem een bijzondere illustratie vormt van het probleem der gerechtigheid uit de Wet of uit God. Men kan zelfs méér zeggen. Het is goed mogelijk dat Paulus’ praktisch engagement voor het recht van de heidenen om zonder besnijdenis toe te treden tot de kerk van Christus (in zijn ogen het eschatologische Israël), sterk bijgedragen heeft tot de ontwikkeling van zijn doctrine over de gerechtigheid – m.a.w. dat zijn christelijke praktijk, vertrekkend vanuit een basisintuïtie, in zekere mate aan zijn theoretische theologie voorafging, en niet omgekeerd. Het is zelfs mogelijk dat zijn strijd voor de heidenen hem ertoe gebracht heeft de eigengerechtigheid eenzijdig te veralgemenen, zodat ze voorkomt als de universele houding van alle joden. Bij dit laatste is het ook belangrijk de context en de retorische structuur van zijn brieven onder ogen te nemen, en de absoluutheid van zijn stellingnamen is ten dele geconditioneerd door het vuur van de retorische overtuigingstechniek. Cf. infra. Maar alleszins hangt de kwestie van de heidenen, hoewel zij oppervlakkig bekeken weinig uitstaans lijkt te hebben met die van de eigengerechtigheid, er toch ten nauwste mee samen. De twee moeten als één geheel worden bekeken, om Paulus te verstaan.

We kunnen vertrekken van de ‘identiteitskaart’ die Paulus in de brief aan de Filippenzen van zichzelf geeft: “Ik ben besneden op de achtste dag, van Israëls geslacht, van de stam Benjamin, een geboren en getogen Hebreeër…” (Fil 3,5). Of, in de tweede brief aan de christenen van Korinte: “Zijn zij Hebreeën? Ik ook. Zijn zij Israëlieten? Ik ook. Zijn zij kinderen van Abraham? Ik ook” (2 Kor 11,22). Paulus presenteert zichzelf als op en top authentieke jood, helemaal ‘volgens het boekje’. Hij somt deze kenmerken op als voorrechten waarop hij zich kan beroepen voor zijn toebehoren tot het volk Israël. Het zijn a.h.w. titels waarover de heidenen niet beschikken en ook niet kunnen beschikken. Hij, Paulus, kan alle getuigschriften voorleggen die hem een plaats moeten verzekeren onder de gerechtigen, die het voorrecht zullen genieten deel uit te maken van het eschatologische Israël, d.i. van het Israël dat de vervulling van Gods beloften zal beleven. Dit was namelijk een heel belangrijk punt in de joodse opvatting: het feit van tot het volk Israël te behoren, werd beschouwd als een garantie om tot de uitverkorenen Gods te behoren. Wat dit betekende, horen we nog naklinken in deze woorden van Paulus. “Zij zijn Israëlieten, hun behoort de aanneming tot zonen, de heerlijkheid, de verbonden, de wetgeving, de eredienst en de beloften; van hen zijn de aartsvaders en uit hen komt de Christus (= de Messias) voort naar het vlees…” (Rom 9,45) Het toebehoren tot de ‘de zonen van Abraham’ was op zichzelf al een grond om door God aanvaard te worden en het heil te verwerven. Wie Israëliet was, wie ‘onder de Wet geboren was’ (cf. Gal 4,4!), beschikte om zo te zeggen al over zijn entreekaartje voor het Rijk Gods. Het behoren tot het oude godsvolk fungeerde als een soort automatische, objectieve factor van gerechtigheid[7]. Alle titels die Paulus aan zijn Filippenzen opsomt, konden dus gelden als elementen waarop men kon steunen om de rechtvaardiging te verkrijgen. Israëliet zijn, besneden enz…, was op zich al een vorm van ‘gerechtigheid uit de Wet’. Het is dus helemaal niet toevallig dat Paulus al deze voorrechten opsomt in één adem met de vermelding dat hij Farizeeër was, en volmaakt in de naleving van de Wet. En ook al wist het jodendom sinds lang dat de ‘besnijdenis van het hart’ belangrijker was dan ‘de besnijdenis van het vlees’ (Dt 10,16), toch was het voor een jood ondenkbaar dat iemand deel zou kunnen hebben aan de vervulling van Gods heilbeloften zónder te passeren door het kanaal van de Thora. Indien men niet eerst toetrad tot het regime van de Wet van Mozes, hoe kon men dan tot het Volk Israël van de eindtijd gaan behoren?

Deze opvatting verklaart de houding van de joden tegenover de heidenen. Sinds de grote uitbreiding van de diaspora in de Griekse wereld, vanaf de 3^de eeuw vóór Christus, waren er veel contacten tussen het jodendom en het Hellenistische heidendom; Veel heidenen, op zoek naar hogere waarden en religieuze zingeving van hun leven, waren onder de indruk gekomen van het strikte monotheïsme en de hoge moraliteit van de bijbelse godsdienst. En gaandeweg hadden ook vele heidenen gevraagd om toe te treden tot de joodse godsdienst. Dit kon, en hen die toetraden noemde men ‘proselieten’ (een Griekse term die betekent ‘iemand die toegetreden is’). Hoewel een proseliet nooit op dezelfde wijze kon toebehoren tot het Godsvolk als een geboren jood, toch werd hij beschouwd als iemand die religieus gesproken tot Israël behoorde. Natuurlijk nam hij bij zijn toetreding op zich de Wet van Mozes te onderhouden, om daardoor deel te krijgen aan de gerechtigheid. Als noodzakelijk ‘sacrament’ van de toetreding tot de gemeenschap van Israël en tot de Thora gold de besnijdenis. De overige heidenen –en dat waren uiteraard verreweg de meesten – bleven, gezien zij als onbesnedenen de Wet niet onderhielden, onrein. Zij waren per definitie, ‘zondaars’ en konden als zodanig geen deel hebben aan de heilsbeloften voor Israël. In het joodse taalgebruik waren de termen ‘heiden’ en ‘zondaar’ praktisch synoniem. Zo gebruikt ook Paulus die termen in Gal 2,15: “Wij zelf zijn van geboorte joden, geen zondaars uit de heidenvolken.”

• 6. Vlees en geest

Men ziet duidelijk waar het aanknopingspunt tussen ‘geboren jood zijn’ en ‘volmat zijn in de beleving van de Wet’ zich bevindt. Het zijn allebei voorrechten, geloofsbrieven, waarop men zich tegenover God kan voorstaan om gerechtvaardigd te worden. Wie steunt op zijn wetsvolbrenging steunt op wat van hemzelf komt, en niet van God. Wie steunt op zijn toebehoren tot het authentieke volk van God, en wie dus, omdat hij jood is, een ‘voorkeursbehandeling’ verwacht, doet eigenlijk hetzelfde. Allebei zijn het vormen van eigengerechtigheid. Dit nu – het bouwen op wat van de mens zelf komt, van de natuur, en niet van de kracht Gods – noemt Paulus: het vlees. De Willibrordus uitgave vertaalt Fil 3,3-4 als volt: “…Wij zoeken onze roem in Christus Jezus, niet in onszelf. Ik zou me overigens met recht en reden op menselijke voorrechten kunnen beroepen. Als anderen menen daarop te kunnen vertrouwen, dan ik zeker…”Letterlijk staat er: “Wij zoeken onze roem in Christus, en stellen geen vertrouwen in het vlees. Ik zou zelf op het vlees kunnen vertrouwen. Indien iemand anders meent te kunnen vertrouwen op het vlees, dan ik zeker…” Naar de zin is de Willibrodusvertaling juist, maar het is nuttig dat men weet dat Paulus hier eigenlijk de term ‘vlees’ gebruikt. ‘Vlees’ staat tegenover ‘Geest’, waarmee Paulus het gehele domein van Gods scheppende en heilbrengende, reddende kracht bedoelt. Wat van de mens komt is ‘vlees’ – wat van God komt is ‘geest’, zou men kunnen zeggen; Zo noemt Paulus in de Galatenbrief Ismaël de ‘zoon naar het vlees’, en Isaäk de ‘zoon naar de geest’ (Gal 4,29). De reden hiervan is duidelijk: Ismaël is in Paulus’ redenering geboren uit kracht van Abrahams natuurlijke vermogens, en Isaäk uit kracht van Gods belofte. Mensen die bouwen op hun besnijdenis, en dus op de kracht van hun eigen wetsvolbrenging om de gerechtigheid te verwerven, bouwen op het vlees. Eigengerechtigheid is dus bij uitstek een ‘vrucht van het vlees’; Dergelijke mensen noemt Paulus dan ook afstammelingen van Ismaël (of diens moeder Hagar). Diegenen die daarentegen hun hoop op Gods genade gevestigd hebben, op het geloof, en niet op hun eigen kracht, zijn mensen die ‘leven volgens de geest’. Zij zijn dan ook, in Paulus’ allegorische taal, de afstammelingen van Isaäk en de ware zonen en erfgenamen van Abraham. De ‘vruchten van het vlees’ zijn voor Paulus trouwens niet enkel te vinden in etnologische voorrechten of het roemen op de goede werken die men heeft volbracht. Vlees is àlles wat de mens teruggooit op zichzelf en aan zijn eigen (zwakke) kracht kluistert, en kan daarom ook staan voor het egoïsme dat de mens tot zonde brengt. In Gal 5,13vv. vertaalt de Willibrodusvertaling “Broeders, gij werd geroepen om vrije mensen te zijn. Misbruik echter de vrijheid niet als voorwendsel voor de zelfzucht… Ik bedoel dit: leef naar de Geest, dan zult ge niet uitvoeren wat de zelfzucht dicteert. Wat de zelfzucht wil, strijdt met de Geest, en omgekeerd, het verlangen van de Geest komt in botsing met het egoïsme… De uitingen van de zelfzucht zijn bekend genoeg…” Telkens waar de woorden ‘zelfzucht’ en ‘egoïsme’ staan, leest de Griekse tekst letterlijk: ‘vlees’[8].

Deze terminologie van Paulus is niet meer actueel (de betekenis van ‘vlees’ is eerder verschoven naar het domein van de seksualiteit: de ‘zonden van het vlees’). Zij kan zelfs vreemd overkomen. Toch is dit taalgebruik in Paulus’ mond helemaal niet eigenaardig. Het komt voort uit de courante joodse betekenis van ‘vlees’. Voor de bijbel betekent vlees (Hebr.: basar; Gr.: sarx) altijd: het menselijke. Denk aan de proloog van Johannes: ‘Het Woord is vlees geworden’; of de Nederlandse uitdrukking: ‘Hij ging de weg van alle vlees.’ Voor Paulus verwijst de term ‘het vlees’ altijd naar dat menselijke, maar dan specifiek in zichzelf beschouwd: lichamelijkheid, vergankelijkheid, zwakheid, en verder ook de menselijke natuur aan zichzelf overgelaten of louter op zichzelf bouwend, d.w.z. in wat zij zonder de kracht Gods (de geest) meent te kunnen bereiken. Kortom: alles wat de mens op zichzelf terugwerpt, in zichzelf insluit, aan zichzelf ketent, valt onder de categorie van ‘het vlees’. Edouard Cothenet schrijft hierover het volgende: “Eigenlijk betekent het vlees de mens in zijn hoogmoedige autonomie, die zich ofwel tegenover God gaat stellen door God te verlagen tot een middel in dienst van zichzelf (nvdv: o.a. door zich op eigen kracht te rechtvaardigen, waarvoor God dan moet opdraaien), ofwel tegenover zijn naaste, door die te gebruiken in plaats van te dienen”.[9] Dat de term ‘het vlees’ zowel voor de joodse voorrechten als voor de eigengerechtigheid als voor het zondige egoïsme gebruikt wordt, is dus logisch. En correlatief daarmee is het even logisch dat ‘de geest’, die het hele domein van Gods genade en heilbrengende kracht betreft, gebruikt wordt voor het ‘leven in geloof’, ‘leven uit genade’, en dus meteen voor alles wat staat tegenover de ikzucht als wortel van de zonde. Dus: de liefde.

• 7. De vrijheid van het kruis

Terugkerend naar het probleem van de verhouding tussen joden en heidenen: men moet toegeven dat het voor vrome joden allesbehalve gemakkelijk was (en nog steeds is!) te aanvaarden dat heidenen door God uitgenodigd konden worden m deel uit te maken van het definitieve Israël zonder dat zij besneden moesten worden en gehoorzamen aan de Thora, die toch het Woord Gods was. Ook onder de eerste christenen is daarover niet direct klaarheid gekomen, en men kan dit maar al te goed begrijpen. Jezus was jood, de eerste christenen waren allemaal joden, en de verlossing in Christus werd gezien als de vervulling van de hele oude Schrift. Jezus is niet denkbaar zonder de Thora, en de christenen beschouwden zich als het eigenlijke Israël van de eindtijd. De eerste jodenchristenen bleven trouwens normaal de joodse observanties volbrengen. Is het dan niet normaal dat een aantal christenen ervan overtuigd bleven dat heidenen eerst moesten toetreden tot het volk van de beloften, vooraleer zij lid konden zijn van het volk van de vervulling? Moest men niet over Mozes naar de Christus, waarop heel Mozes gericht stond?

De positie die Paulus zou innemen, en waarvoor hij hartstochtelijk zou strijden – voor de heidenen geen besnijdenis en geen Wet -, was verre van evident, en dat ze niet van meetaf aan door alle christenen werd gedeeld kan geen verwondering wekken. Vanuit zijn eigen farizeese overtuiging was ze zelfs logischerwijze onmogelijk. Paulus’ inzicht, dat de mensen noch door het toebehoren tot Israël, noch door het volbrengen van de Wet gerechtvaardigd wordt, is dan ook niet door louter logische deductie in hem gegroeid. Slechts vanuit de Damascuservaring kunnen wij hem verstaan.

Paulus heeft Jezus nooit gekend, en a fortiori zijn leven niet meegemaakt. Opvallend genoeg verwijst hij vrijwel nooit naar optreden of handelswijze van de historische Jezus om zijn visie op de gerechtigheid te staven. Paulus’ verwijzingen naar Christus concentreren zich nagenoeg allemaal rond het ene gebeuren van kruis en verrijzenis. Het is daarom des te merkwaardiger, dat hij in de verkondiging over kruis en verrijzenis van de Heer met een flitsende intuïtie de kern van diens evangelie heeft gezien: de bevrijding van de doem der wetsgerechtigheid, om de menselijke hoop en vreugde te verleggen naar het gelovig ontvangen en belijden van Gods genadigheid en reddende liefde, die de mens rechtvaardigt ‘door het geloof en het geloof alleen’ (Rom 1,17. Vgl. Gal 3,2-5; Fil 3,4-9. Ook Ef 2,8-9; de Efesieërsbrief is waarschijnlijk niet meer door Paulus zelf geschreven, maar in de visie op de rechtvaardiging essentieel paulinisch).

Paulus heeft – wellicht pas bewust na zijn bekering – begrepen dat het volbrengen van de Wet de mens niet kan rechtvaardigen. Integendeel, het schroeft de mens vaster en vaster in de vicieuze cirkel van de zelfrechtvaardiging. Immers, hoe meer de mens zich inspant om door de Wet volmaakt te worden in Gods ogen, des te meer ervaart hij de onmogelijkheid daarvan. De Wet openbaart voortdurend de zonden in hem. Hoe meer de mens nu naar zichzelf kijkt om zich uit zijn zondigheid los te wrikken, des te meer raakt hij verslaafd aan de hectische drang om door zijn volmaaktheid de rechtvaardiging te verdienen. Hoe meer de mens uit de zonde wil geraken, die hem juist door de Wet geopenbaard wordt (zie Rom 3,20; 7,7), des te meer is hij gedoemd tot de onmogelijke opdracht om zijn rechtvaardiging op te bouwen op eigen perfectie, en niet op Gods kracht. De religieuze mens pint zichzelf vast op het ‘vlees’. De Wet, die als wezenlijke bedoeling heeft naar God te verwijzen, ketent hem van dag tot dag meer aan zijn eigengerechtigheid. Paulus ontwikkelt in dit verband zelfs een heel paradoxale visie op de Wet: de Wet doet enkel de zonde kennen. Hij legt de mens een onrealiseerbare perfectie op, en heeft als enige uitwerking de mens a.h.w. met zijn neus in zijn ongerechtigheid te wrijven en dan over die ongerechtigheid de doodstraf uit te spreken. De Wet speelt dus voortdurend de rol van aanklager, de instantie die de mens zijn zonde doet kennen. De Wet is een ‘oorkonde met bezwarende bepalingen, die tegen ons getuigt’ (Kol 2,14). Rampzalige mens, die in deze cirkel gevangen zit, schrijft Paulus. Hoe kan hij daaruit bevrijd worden? En hij beschrijft, in de Ikvorm, het leven van de mens die gedoemd is de wetsgerechtigheid te bereiken als voorwaarde voor zijn rechtvaardiging: “Ik begrijp mijn eigen daden niet. Ik doe immers niet wat ik wil, maar wat ik verafschuw. Maar als ik doe wat ik eigenlijk niet wil, betekent dit dat ik met de Wet instem en haar goed acht. Daaruit volgt dat niet ik het ben die handelt, maar de zonde die in mij woont. Ik ben mij bewust dat er in mij, dat wil zeggen in mijn vlees, niets goeds woont. De goede wil ligt binnen mijn bereik, maar niet de goede daad. Ik doe niet het goede dat ik wel, maar het kwade dat ik niet wil. Als ik doe wat ik eigenlijk niet wil, ben ik eigenlijk niet meer de handelende persoon, maar de zonde, die in mij woont. Ik ontdek in mij dus deze ‘wet’: als ik het goede wil doen, dringt het kwade zich aan mij op. Naar de innerlijke mens schep ik behagen in Gods Wet, maar in het handelen ontwaar ik een andere wet, die strijd voert tegen de wet van mijn rede, en mij gevankelijk uitlevert aan de heerschappij van de zonde over mijn daden. Ik ongelukkige! Wie zal mij redden van dit bestaan ten dode?” (Rom 7,15-24) Niet toevallig heeft de apostel het in 2Kor3,7‑9, sprekend over het regime van de Wet, over: “de dienst van de dood, waarvan de oorkonde op steen gegrift stond”, en: “…het ambt dat in dienst stond van de veroordeling.”

Het is van belang hier aan te stippen dat Paulus zijn latere, christelijke inzicht in de rechtvaardiging niet heeft verworven vanuit het feit dat hijzelf hopeloos in de knoop zat met zijn onvolmaakte wetsbeleving. Deze interpretatie is zeer lang vrij algemeen geweest – eigenlijk onder invloed van Luthers eigen existentiële ervaring, die hij op Paulus geprojecteerd had. De Duitse exegeet Werner Kümmel heeft voldoende aangetoond dat deze interpretatie (waarbij men Rom 7,7-25 als een autobiografisch getuigenis las) niet voldoende gefundeerd is. Paulus getuigt van zichzelf eerder dat alles o.k. was met zijn wetsbeleving (Fil3,6).[1] Wat hem tot een radicaal ander inzicht gebracht heeft, is de overrompelende openbaring van de gekruisigde Jezus als de door God opgewekte Christus. Cf. supra pp. 33v. Deze omstandigheid is hoogst merkwaardig, want zij werpt een licht op het onafleidbaar karakter van de christelijke godsopenbaring. Niet een redenering over de ontoereikendheid van de Wet heeft Paulus (of eventueel de leerlingen vóór hem) tot de logische conclusie gebracht dat de gekruisigde Jezus wel de Messias moest zijn. De zaken liggen net omgekeerd: de openbaring van de gekruisigde als de verrezene heeft hem het inzicht geschonken in de ontoereikendheid van de Wet!

Inderdaad, Christus’ kruis zal Paulus het inzicht brengen in de echte vrijheid van het evangelie. Voor de joodse wetsgetrouwen verschijnt Christus’ kruis onvermijdelijk als een ergernis (1 Kor 1,23). Dit kan niet anders, want het kruis van Christus betekent van het standpunt van de Wet uit een terdoodveroordeling en a fortiori een verwerping. De Wet heeft Jezus verworpen! ten opzichte van de Wet staat Jezus in het krijt. Hij, die onder de Wet geboren werd, is schuldenaar gebleven, met een negatief saldo ten overstaan van de Wet. Als men nu de realisatie van Gods heil verbindt met die veroordeelde Jezus (zoals de christenen doen, vermits zij Jezus als Gods Messias belijden), dan is het kruis noch min noch meer een aanfluiting van de wetsvolbrenging als bron van rechtvaardiging en heil. Hoe kan het ook anders, dan dat een Farizeeër als Paulus die alles zet op de wetsgerechtigheid, die mensen gaat vervolgen die een door de Wet ter dood veroordeelde als Gods Zoon belijden. Jezus is gestorven als iemand die grondig ongerechtig bevonden werd door de Wet, als godslasteraar zelfs. Hij is aan de heidenen overgeleverd, wat eigenlijk neerkomt op een excommunicatie door de Wet. Jezus is door de Wet vervloekt. Vandaar dat Paulus schrijft: “Christus heeft ons vrijgekocht van de vloek der Wet door zelf voor ons een vervloekte te worden.” En hij voegt er een citaat uit Deuteronomium aan toe: “want er staat geschreven: vervloekt is ieder die aan een paal is opgehangen” (Gal 3,13). Het citaat is ad hoc licht gewijzigd, maar dit bevestigt juist Paulus’ interpretatie. Jezus’ dood kan in de ogen van de farizeese wetsgetrouwen slechts op één manier worden geïnterpreteerd: het is de veroordeling – van Godswege! – van een man die op geen enkele wijze de gerechtigheid uit de Wet heeft bereikt, en van wie God zich dus afgekeerd heeft. Het kruis van Christus is in zekere zin de tegenpool van het heil door de Wet; het is verwerping en onheil door een veroordeling in naam van de Wet. Anders gezegd: Jezus is in zekere zin één geworden met hen voor wie de Wet de dood heeft gebracht. Hij is hun boegbeeld. Hij is ‘gestorven door de Wet’, en wie aan zijn zijde gaat staan, valt onder dezelfde vervloeking van de Wet – hij die in Jezus gelooft, is mét Jezus gestorven door de Wet. Dit is de betekenis van Gal 2,19a.

Als God dan déze Jezus uit de doden doet opstaan en daardoor openbaart dat Hij inderdaad mét deze Jezus is; als dan krachtens de opstanding, aan deze Jezus van Godswege de titel van Messias wordt toegekend; als aan deze dood en verrijzenis, ja aan deze persoon het heil en de vervulling van de aloude heilsbeloften worden verbonden en de definitieve doorbraak van het Rijk der Hemelen, dan kan dit enkel wijzen op de krachteloosheid van de Wet en zijn gerechtigheid. Dan heeft God inderdaad op het kruis ‘de oorkonde van de Wet met al haar bezwarende bepalingen stukgescheurd; Hij heeft haar vernietigd en aan het kruis genageld’ (Kol 2,14). Dan is Christus niet enkel gestorven ‘door de Wet’, maar ook ‘voor de Wet’: hij bestaat niet meer voor de Wet maar enkel nog voor God – en wie in Hem gelooft is eveneens voor de Wet gestorven om enkel nog voor God te leven. Zo formuleert Paulus op indrukwekkend diepe wijze zijn christelijke existentie: “Ik ben dood voor de Wet; door de Wet ben ik gestorven – om te leven voor God. Met Christus ben ik gekruisigd. Ik leef niet meer, Christus leeft in mij. Dit sterfelijk bestaan is voor mij nog slechts leven in het geloof in Gods Zoon, die mij heeft liefgehad, en zichzelf voor mij heeft overgeleverd.” (Gal 2,19v.). En in Rom 10,4 luidt het lapidair: Christus betekent het einde van de Wet[2].

De gekruisigde is door God opgewekt. Indien hij niét verrezen ware, is Paulus’ verkondiging leeg. Want God heeft juist in de opstanding te kennen gegeven dat niet diegenen die Jezus in naam van hun wetsopvatting veroordeelden het bij het rechte einde hadden, maar wel Jezus. Pas in de verrijzenis wordt geloofbaar dat de kruisdood van Jezus Gods bevrijdende heilsdaad bij uitstek kan zijn. Omwille van de ultieme liefdegave van Jezus, waarin juist de uiterste liefde van de Vader gestalte krijgt, schenkt God ons het heil. De kruisdood – vervloeking en veroordeling door de Wet – betekent de paradoxale maar meest volkomen openbaring van wat Jezus als evangelie brengt: namelijk dat de liefde méér is dan de Wet, en dat de rechtvaardiging haar bron vindt in de liefde van God voor de mensen. Juist in de veroordeling door de Wet wordt de mogelijkheid geboren om het kruis te verstaan als openbaring van Gods mateloze liefde, waarvan zijn Zoon de openbaring brengt; Hij heeft zich immers, in uiterste zelfgave, en als rechtvaardige, ‘voor onze zonden overgeleverd”. De kruisdood is het, die mij openbaart dat de houding van Christus, “die mij heeft liefgehad en zich voor mij heeft overgeleverd”, als beeld van God veel belangrijker is dan de Wet die hem veroordeelde. Paulus’ leven is daardoor dan ook ten gronde getransformeerd: “Dit sterfelijk bestaan is voor mij nog slechts leven in het geloof in Gods Zoon”… Gods Zoon die op het kruis de liefde heeft geopenbaard. “Alleen zo erken ik de genade van God”, schrijft Paulus (Gal 2,21). In kruis en verrijzenis aan aardt God het offer van Jezus en meteen de gehele intentie van zijn leven en dood: zijn gehoorzame zelfgave voor de zonde van de wereld, als historische verwerkelijking van de barmhartigheid Gods. God aanvaardt de zondige mens en wereld omwille van Christus; Hij rechtvaardigt ons in Christus. maar dan, zal Paulus redeneren, als ik dat geloof, kan ik nooit meer zeggen: God rechtvaardigt mij om mijn werken. In dat geval zou de dood van Jezus overbodig zijn, een maat voor niets. Om met Gal 2,21 te spreken: dan is Christus voor niets gestorven. En waartoe dan nog christen zijn? Men kan heel goed begrijpen waarom Paulus, die merkt dat de christenen van zijn Galatische gemeente(n) zich willen laten besnijden, zo emotioneel reageert: “Domme Galaten, wie heeft u behekst? Jezus Christus was u toch openlijk en onverbloemd beschreven als de gekruisigde?”

Uit het voorgaande begrijpen we ook beter wat de Damascuservaring voor Paulus betekend heeft. Damascus is voor Paulus allereerst en in de kern: de ervaring van het kruis. Paulus de modeljood die reeds flink op weg was een kapitaal aan gerechtigheid bijeen te sparen door zijn hartstochtelijke ijver voor de Wet, en die daarbij alle geloofsbrieven van authentieke Israëliet kon voorleggen, is in de ontmoeting met de gekruisigde Heer in één klap alles kwijt. Jezus is gekruisigd omdat hij niet voldeed aan al die waarden waarvoor Paulus leefde. Als nu de kampioen van de Wet geconfronteerd wordt met de openbaring van die ter dood veroordeelde als de verrezen Messias, dan is de eerste vraag: “Waar sta ik nu?” Oog in oog met de gekruisigde staat de Farizeeër met zijn wetsgerechtigheid, hoe goed bedoeld ook, nergens meer. Alle opgespaarde kapitaal is hem uit handen geslagen. In Damascus staat Paulus naakt, zoals Christus aan het kruis. Alles is weg: zijn voorrechten als Israëliet en als Farizeeër, zijn oude zekerheden en houvasten, de tradities van zijn voorouders, zijn achterban, de beschermende thuishaven van zijn volk… Damascus betekent voor Paulus de dood, de begrafenis van zijn leven ‘naar het vlees’. Op het ogenblik dat hij gelooft, ja, Jezus Christus is de Heer, is hij mét Christus gestorven en begraven naar het vlees, d.w.z.. gestorven voor alles wat de mens aan zichzelf kluistert: de eigengerechtigheid én de zonde. En aan de overzijde van deze dood is hij vrij, vrij om op te staan, met Christus te verrijzen en te leven naar de geest. Vrij om al wat hem ontvallen is nu zelf prijs te geven. De ontmoeting met de door de Wet vervloekte als verrezene slaat alle eigengerechtigheid uit handen. Alle voorrechten en prestaties van het vlees worden tot niets, tot afval en vuilnis. In dit licht verstaan we de volle diepte van de zeer geladen Filippenzentekst. Paulus waarschuwt – eens te meer sterk emotioneel – zijn christenen tegen de mensen die hen willen overtuigen zich te laten besnijden. “Wacht u voor de honden, de saboteurs, wacht u voor de versnijdenis!” (de apostel maakt een woordspeling op ‘besnijdenis’ een woordspeling die eigenlijk betekent ‘kapot-snijderij’. Gr.: peritomê/katatonê). En dan gaat hij verder: “Want wij die God aanbidden in de geest, zij zijn de ware besnedenen. Wij zoeken onze roem in Christus Jezus, niet in het vlees. Ik zou me overigens met recht en reden op het vlees kunnen beroepen. Als anderen menen op het vlees te kunnen vertrouwen, dan ik zeker: ik ben besneden op de achtste dag, van Israëls geslacht, van de stam Benjamin, een geboren en getogen Hebreeër, op het stuk van de Thora een Farizeeër, wat ijver aangaat een vervolger van de kerk, in gerechtigheid volgens de Wet volmaakt. Maar al deze winstpunten ben ik als verlies gaan beschouwen om Christus’ wil. Sterker nog, ik beschouw alles als verlies, want mijn Heer Jezus Christus kennen gaat alles te boven. Om Hem heb ik alles prijsgegeven. Om Christus houd ik alles zelfs voor drek, als het erom gaat hem te winnen, niet met mijn eigen gerechtigheid op grond van de Wet, maar met de gerechtheid die verkregen wordt door het geloof in Christus, de gerechtigheid die van God komen en steunt op het geloof. Ik wil Christus kennen, ik wil de kracht van zijn opstanding gewaarworden en de gemeenschap met zijn lijden. Ik wil steeds meer op hem gelijken in zijn sterven, om eens te mogen komen tot de wederopstanding uit de doden.” (Fil 3,3-11)

Vanuit dit alles begrijpt men meteen ook de doopselsymboliek van Paulus, die o.i. veruit de diepste is van het hele Nieuwe Testament. Gedoopt worden is het teken van het geloof. Gedoopt worden is toetreden tot Christus, maar toetreden tot Christus is met hem sterven voor het vlees (voor de Wet), om met hem te kunnen verrijzen voor God. Gedoopt worden is ondergedompeld worden in de dood van Christus. Het Griekse woord ‘baptizein’ betekent ‘onderdompelen’, en in Paulus’ tijd was het doopsel inderdaad een echte onderdompeling. Welnu, voor Paulus is het doopwater het symbool van de dood van Jezus, van zijn graf. Men wordt christen door, mét Jezus, ondergedompeld te worden in dood en graf. Uit het water opstijgen is opstijgen uit de dood naar het vlees, om te leven als christen. “Gij weet toch dat de doop, waardoor wij één zijn geworden met Christus Jezus, ons heeft doen delen in zijn dood? Door de doop (lees:onderdompeling) in zijn dood zijn wij met hem begraven, opdat ook wij, zoals Christus door de macht van zijn Vader uit de doden is opgewekt, een nieuw leven zouden leiden. Zijn wij één geworden door het beeld van zijn dood, dan moeten wij Hem ook volgen in zijn opstanding, in de overtuiging dat onze oude mens met hem gekruisigd is…” (Rom 6,3-6a). Bij Paulus is het doopsel nog niet verschrompeld en ‘verheidend tot de religieuze viering van de geboorte van een kind.’

Het is nu wel duidelijk geworden, dunkt ons, waarom Paulus zich zo kan opwinden over de kwestie van de besnijdenis der heidenchristenen. Zijn strijd voor een evangelie zonder besnijdenis en zonder de Wet speelt zulk een kapitale rol, omdat het de toetssteen vormt voor het verstaan van Christus kruis. Wie meent dat de besnijdenis nodig is voor de rechtvaardiging heeft van het kruis niets begrepen. Het kruis van Christus heeft alle muren neergehaald tussen hen die onder de Wet staan (de joden) en hen die niet onder de Wet staan (de heidenen). We lezen in de Efesieërsbrief: “Christus heeft de twee werelden (= joden en heidenen) één gemaakt, en de scheidsmuur neergehaald, door in zijn vlees de vijandschap, de Wet, de geboden met haar verordeningen, te vernietigen.” De Wet vormde de scheidingsmuur tussen joden en heidenen, en op het kruis heeft Christus deze muur gesloopt. De eigengerechtigheid uit de Wet is immers een illusie, allen, evenzeer zondaars, moeten gerechtvaardigd worden door Gods genade. Dit punt ontwikkelt Paulus uitvoerig in het eerste deel van zijn Romeinenbrief. En in Galaten luidt het: “…Want gij zijt allen kinderen van God door het geloof in Christus Jezus. De doop heeft u allen met Christus verenigd, gij hebt hem aangetrokken als een kleed. Er is nu geen sprake meer van jood of heiden, slaaf of vrije, man of vrouw, allen vormt gij één persoon in Christus Jezus” (Gal 3,26v). Het kruis van Christus vormt de basis voor de fundamentele gelijkheid van alle mensen, aan allen is dezelfde grondige behoeftigheid geopenbaard, want allen zijn slaaf van het vlees, maar allen zijn aanvaard door Gods barmhartige liefde. In het kruis zijn allen zonen en dochters van de éne God, allen kinderen van Abraham door het geloof, allen één lichaam in Christus, allen broers en zusters van elkaar. De Wet scheidt, omwille van de doem der eigengerechtigheid die mensen indeelt in diegenen die ‘erbij horen’ en de anderen die ‘erbuiten staan’, (de mensen ‘veraf’ en de mensen ‘dichtbij’ zegt de Efesieërsbrief), in goeden en slechten , reinen en onreinen, medestanders en tegenstrevers, joden en heidenen… Voor Paulus is Damascus, als openbaring van de gekruisigde als verrezene, onmiddellijk en in de kern hetzelfde als de openbaring dat Gods Blijde Boodschap ook voor de heidenen bestemd is. “Toen besloot God… zijn Zoon in mij te openbaren, opdat ik hem aan de heidenvolkeren zou verkondigen.” (Gal 1,15. Vgl. Hnd 26,13-18). Het kruis heeft allen verenigd in de openbaring van eenzelfde behoeftigheid aan de rechtvaardiging door God, en vooral in de aanvaarding van allen in Gods liefde. Het kruis heeft ons bevrijd van de Wet. Een kapitale bladzijde uit de Romeinenbrief resumeert Paulus’ hele theologische intuïtie: “ Geen mens zal in Gods ogen als rechtvaardig gelden op grond van de onderhouding van de Wet, de Wet doet alleen maar de zonde kennen; Thans is echter, buiten de Wet om, Gods gerechtigheid openbaar geworden, waarvan de Wet en de profeten getuigenis afleggen. Gods gerechtigheid namelijk die zich door het geloof in Jezus Christus meedeelt aan allen die geloven, zonder enig onderscheid. Want alle hebben gezondigd en allen zijn verstoken van de goddelijke heerlijkheid. Om niet worden zij door zijn genade gerechtvaardigd, krachtens de verlossing die in Christus Jezus is. Hem heeft God voor wie gelooft, gesteld als zoenoffer door zijn bloed, om zijn gerechtigheid te tonen door in lankmoedigheid de vroegere zonden te vergeven, en wil in onze tijd; In één woord, het blijkt dat Hijzelf gerechtig is en gerechtigheid schenkt aan hem die leeft uit het geloof. Waar blijft dan de eigen roem? Die is onmogelijk geworden. Door welke Wet? Door die van de werken? Neen, door die van het geloof. Ik beweer juist dat de mens gerechtvaardigd wordt door te geloven, niet door de Wet te onderhouden.” (Rom 3,20-28).

Daarom is het voor Paulus ondenkbaar dat zijn christenen opnieuw zouden teruggrijpen naar de Wet, àom weer slaaf te worden van de eigengerechtigheid. Er zijn niet twee bronnen van rechtvaardiging, Christus én de Wet, maar Christus alléén. “Voor de vrijheid heeft Christus ons vrijgemaakt. Houdt dus stand en laat u niet weer het slavenjuk opleggen. Let op mijn woorden; Ik, Paulus, zeg u als ge u laat besnijden, zal Christus u niets baten. Nog eens, met alle nadruk: ieder die zich laat besnijden is verplicht de hele Wet te onderhouden. Als ge uw heil in de Wet zoekt, hebt gij met Christus gebroken, hebt gij Gods genade verbeurd. Wat ons betreft, wij verwachten de verhoopte gerechtigheid van het geloof, als het werk van de Geest. Als wij één zijn met Christus Jezus, maakt al dan niet besneden zijn niet het minste verschil; het enige waar het op aankomt is geloof, zicht uitend in liefde.” (Gal 5,1-6)

Men zou Paulus’ visie op de rechtvaardiging gemakkelijk verkeerd kunnen verstaan als een vrijbrief voor laksheid. Reeds van in de eerste eeuw – zelfs reeds ten tijde van Paulus, cf. Rom 3,8 – zijn er mensen geweest die hem dat verweten hebben, en teruggrepen naar de gerechtigheid uit de Wet. Paulus’ rechtvaardigingsleer heeft echter niets te maken met het propageren van een soort ‘goedkope genade’ (Bonhoeffer), waarbij de mens naar willekeur kan gaan leven en enkel nog zijn ‘goesting’ doen. De rechtvaardiging uit geloof kan evenmin synoniem zijn met magisch automatisme, precies omdat zij uit het geloof is: zij voltrekt zich in de relatie die ik met Christus’ kruis en verrijzenis aanga, anders gezegd, in de levenshouding welke ik ten overstaan van Christus aanneem. Immers, in Christus heeft God de mens uit liefde aanvaard, maar niet als ding, niet als puur passief object! Ware dit laatste ht geval dan hadden noch het woord ‘liefde’, noch de hele heilsgeschiedenis überhaupt nog zin. De rechtvaardiging wordt geschonken aan de mens als antwoordende, vrije partner Gods. Dit brengt mee dat de rechtvaardiging Gods ten volle de vrijheid en de verantwoordelijkheid van de mens aanspreekt. Hier moet trouwens precies het actieve aandeel van het geloof geplaatst worden. Geloof is bij Paulus nooit een louter passief registreren van waarheden. Het is een hoogst vrij en dus hoogst geëngageerd aansluiten bij het heilsinitiatief van God. Christelijk gesproken: geloven is ten volle instemmen met het oordeel over zonde en wereld, dat God in het kruis van Christus heeft uitgesproken. het is mét Christus onder het kruis willen staan, dankbaar ja zeggen aan een God die ons heil niet laat afhangen van onze doe-het-zelf-volmaaktheid, maar van zijn onberekende liefde en barmhartigheid. Dit ja-zeggen engageert heel de existentie: in gemeenschap treden met God vraagt in gemeenschap treden met Christus, en dat laatste is geen zuiver noëtische abstractie! Het betekent mét Christus en zoals Christus in de wereld staan. Wie daartoe niet bereid is, kan op de keper beschouwd niet zeggen dat hij echt gelooft. Hier blijkt dat Paulus niet in tegenspraak staat met de brief van Jakobus, waar deze schrijft dat het geloof zonder werken door is; bij Jakobus heeft de term ‘werken’ een andere connotatie dan bij Paulus: hij slaat op de praktische consequentie, in daden, van het geloof. En deze consequentie eist Paulus even radicaal, net als Christus trouwens.

Geloven brengt dus onmiddellijk een morele houding mee. Zoals Christus in de wereld staan betekent: in zijn voetstappen treden, d.i. dood zijn voor de zonde en leven voor God allen. Dood zijn voor de zonde is de ware vrijheid: die van verrezenen. Het is de vrijheid van kinderen die alle angst voor God mogen laten varen in de zekerheid dat zij om niet bemind worden, en die in het spoor van Jezus, ‘Abba’ mogen roepen. Het is afsterven van alles wat de mens bindt aan zijn afgoden: macht, geld, geweld, vals genot enz… Bovenal is de vrijheid van het kruis: afsterven aan de eigengerechtigheid, die meest gevaarlijke afgod van de religieuze mans, en leven uit de hand Gods. Paulus noemt het, zoals we al schreven: stervan aan het vlees, en leven voor de geest. Maar het perspectief is radicaal veranderd: wat eens voorwaarde was tot Gods liefde, en daarom voor de mens reden tot angst en ontmoediging, is in Christus tot antwoord op Gods liefde geworden, en midden alle onvolmaaktheid een blijvende reden tot vreugde en blijdschap. In Rom 6,8-14 schrijft de apostel: “Indien wij dan met Christus gestorven zijn, geloven wij dat wij ook met Hem zullen leven; want wij weten dat Christus, eenmaal van de doden verrezen, niet meer sterft; de dood heeft geen macht meer over Hem. Door de dood die Hij gestorven is, heeft Hij eens voor al afgerekend met de zonde; het leven dat Hij leeft, heeft alleen met God van doen. Zo moet ook gij uzelf beschouwen: als dood voor de zonde en levend voor God in Christus Jezus. Laat dus de zonde niet heersen in uw sterfelijk lichaam, gehoorzaamt haar niet, stelt uw ledematen niet in haar dienst als werktuigen van ongerechtigheid. Biedt uzelf aan God aan als mensen die uit de dood ten leven zijt opgestaan. Offert Hem uw ledematen als werktuigen in dienst van de gerechtigheid; De zonde mag niet over u heersen, want gij staat niet onder de Wet, maar onder de genade.”

Over het leven als christen volgens Paulus willen we in een laatste paragraaf nog even uitweiden. (zie vervolg)

• 8. Het enige waarop het aankomt: geloof, zich uitend in liefde

Paulus’ theologie is wezenlijk een theologie van het kruis. Maar zijn kruistheologie is, formeel gesproken, niet een theologie van het lijden. Zij is bevrijdingstheologie. Voor de vrijheid heeft Christus ons vrijgemaakt, zegt Paulus, en uit zijn geschriften blijkt dat hij deze vrijheid radicaal ernstig neemt. Christenen hebben volgens hem niet enkel het recht om vrij te zijn, zij hebben de plicht! De Galaten of de Filippenzen mogen niet terugkeren naar de slavernij van de Wet indien zij christen willen zijn.

In de antwoorden die Paulus geeft op concrete, eigentijdse problemen van zijn gelovigen, merkt men dat hij die fundamentele vrijheid nooit wil terugschroeven. Paulus is niet iemand wie de schrik om het hart slaat bij de gedachte dat zijn christenen vrije mensen zijn. Hij gaat in de vrijheid zeer ver, helemaal in de lijn van zijn opvatting dat christenen volwassen, vrije kinderen in het huis van de Vader zijn en geen slaven die hun meester met schik in het hart benaderen. Christenen zijn geen minderjarige, onmondige kinderen meer die aan de leiband moeten lopen, maar volwassen, ontvoogde erfgenamen. Het is een van de interessantste aspecten van Paulus’ kijk op onze Godsrelatie, dat hij het beeld van ‘kinderen’ opvat in de zin van volwassen, meerderjarige, vrije zonen. Hij ontwikkelt dit beeld uitdrukkelijk in het vierde hoofdstuk van Galatenbrief.

Enkele voorbeelden kunnen zijn houding illustreren. “Ge zijt niet langer slaaf”, schrijft hij aan de Galaten, “maar zoon, en als zoon ook erfgenaam, en wel door toedoen van God. Indertijd hebt gij, zonder God te kennen, goden gediend die het in werkelijkheid niet zijn… Wilt ge opnieuw hun slaven worden? Ge houdt u aan bepaalde dagen en maanden, aan seizoenen en jaren. Ik ben bang dat ik me vergeefs voor u heb afgetobd.” Wanneer het onderhouden van religieuze kalenderverplichtingen de functie van de Wet gaat innemen, aarzelt Paulus niet dit te verwerpen.

Een ander voorbeeld. De christenen van Korinte schrijven hem in verband met een moreel probleem waarmee ze zitten. In Korinte werd heel wat vlees, dat overschot was van de offerdiensten aan de afgoden, in verkoopshallen verkocht. Een aantal christenen vroegen zich af of zij, in of buiten de heidense tempels, nog van dat vlees mochten eten. Waren ze daarmee niet ontrouw aan hun christelijk geloof? Het antwoord van Paulus is merkwaardig. “Wat nu het eten van het offervlees betreft, wij weten dat er in de hele wereld geen afgod bestaat en dat er geen God is behalve één. Want al zijn er ook zogenaamde goden, hetzij in de hemel hetzij op de aarde – en in deze zin zijn er ongetwijfeld goden en heren in menigte – toch is er voor ons maar één God, de Vader, uit wie het al voortkomt en voor wij bestemd zijn, en één Heer, Jezus Christus, door wie het al bestaat en wij in het bijzonder. Maar ondertussen bezitten niet allen die kennis. Sommigen, nog altijd gewoon de afgoden te vereren, kunnen het vlees dat aan de goden geofferd is, alleen maar zodanig beschouwen, en hun geweten, zwak als het is, wordt erdoor besmet. Voedsel brengt ons niet dichter bij God, we verliezen er niets bij, als wij het niet eten, en als wij het wet eten, worden wij er niet beter van. Maar zorg ervoor, dat uw vrijheid van handelen de zwakken geen aanstoot geeft. Als zo iemand u, met uw ‘kennis’, in een afgodstempel aan een maaltijd ziet deelnemen, zal dan die zwakke geen offervlees gaan eten, en zijn geweten geweld aandoen? Dan gaat ten gevolge van uw ‘kennis’ de zwakke verloren, de broeder voor wie Christus is gestorven. Door te zondigen tegen de broeders en hun angstvallig geweten te kwetsen, zondigt gij tegen Christus. Daarom, als mijn eten aanstoot geeft aan mijn broeder, zal ik in eeuwigheid geen vlees meer gebruiken, om mijn broeder geen aanstoot te geven.” (1 Kor 8,4-13). De bedoeling van deze tekst is duideijk: er is maar één God, uit wie het al voortkomt – dus ook het offervlees – en afgoden bestaan niet. Voor wie dit weet (in Paulus’ woorden: wie ‘kennis – Gr. Gnosis – bezit’) kan dat vlees dus niet onreiner zijn dan ander vlees. Wie een sterk en goed gevormd geweten heeft, is daarin dus volledig vrij. Maar eer zijn ook zwakke, angstvallige gewetens, die deze vrijheid niet aankunnen. Zij menen dat er wél afgoden zijn, en voor hen zou offervlees eten een daad zijn tegen hun geweten. Wanneer zij een medechristen vrijuit van dit vlees zien eten, zou hun nog zwak en onzeker geweten gekwetst kunnen worden, en zouden zij geneigd kunnen zijn, tegen hun geweten in, ook van dit vlees te eten, omdat ze het ‘sterke’ christenen zien doen. Welnu, waar het gevaar dreigt de broeder te kwetsen, moet een vrije christen zijn vrijheid intomen en niet van het vlees eten. Dit is trouwens niet een beperking van de vrijheid, maar een aanwenden ervan tot liefde voor de zwakke medebroeder. En hiermee raken we meteen de kern van Paulus’ moraal’: alles moet in dienst staan van de liefde, in de praktijk moet alles door de liefde geregeld worden. Daarom laat hij zijn antwoord aan de Korintiërs voorafgaan door deze bedenking: “ Wat het offervlees betreft: wij allen bezitten de gave van de kennis, zeker, maar kennis alleen leidt tot eigenwaan, het is de liefde die opbouwt.” (1 Kor 8,1)

In deze geest kan hij ook het volgende schrijven: “Niemand zoeke zijn eigen voordeel, maar dat van zijn naaste. Alles wat in de vleeshal verkocht wordt, moogt gij eten, zonder uit gewetensbezwaar navraag te doen. Want de aarde en al wat zij bevat behoort aan de Heer (hij citeert hier Ps. 24,1). Wanneer een ongelovige u uitnodigt, en gij besluit te gaan, eet gerust al wat u wordt voorgezet, zonder met bezwaard geweten navraag te doen. Maar als iemand u zegt: ‘Dit is gewijd vlees’ (nvdr: Paulus bedoelt: waneer iemand die nog echt gelooft dat er aan de afgoden gewijd vlees kan bestaan, er een christen attent op maakt dat hij dit beter niet zou eten), eet er dan niet van, ter wille van degene die er u opmerkzaam op maakte, en om gewetenswil. Ik bedoel nu niet uw eigen geweten, maar dat van die ander. Want er is geen enkele reden mijn vrijheid te onderwerpen aan het oordeel van andermans geweten. Als ik na dankzegging iets gebruik, heeft niemand het recht kwaad van mij te spreken om iets waarvoor ik God dank zeg. Of gij dus eet of drinkt, of wat gij ook doet, doet alles ter ere Gods. Geeft geen aanstoot, noch aan Joden noch aan Grieken noch aan Gods kerk. Ook ik tracht allen zoveel mogelijk ter wille te zijn, en zoek niet mijn eigen voordeel maar dat van de gemeenschap, opdat alle gered worden. Weest mijn navolgers, zoals ik het ben van Christus.” (1 Kor 10,24-11,1)

In de Romeinenbrief komt Paulus’ overtuiging zo mogelijk nog duidelijker aan het licht: “Stoot de zwakke in het geloof niet af door zijn meningen te betwisten. De een is ervan overtuigd dat hij alles mag eten, terwijl de ander zich angstvallig beperkt tot plantaardig voedsel. Laat hem die gewoon eet de ander niet geringschatten, en laat hem die niet eet de ander niet veroordelen: want God heeft die ander als de zijne aangenomen.” Paulus bedoelt dus te zeggen dat niemand het recht heeft een ander te veroordelen of te minachten wegens totaal relatieve praktijken en de reden hiervan ligt hier, dat God die ander niet veroordeelt, maar hem integendeel als de zijne heeft aangenomen (door Christus’ kruis, wel te verstaan). Hoe zouden wij kunnen oordelen over iemand die aan God toebehoort? En Paulus gaat verder “Wie zijt gij wel, dat gij u een oordeel aanmatigt over de knecht van een ander? Of hij staat of valt, gaat alleen zijn meester aan. Hij zal trouwens wel staand blijven, want zijn meester is bij machte hem staande te houden. De een maakt onderscheid tussen de dagen, voor de ander zijn ze alle gelijk. Gun ieder zijn eigen overtuiging. Wie aan een bepaalde dag waarde hecht, doet het ter ere van de Heer, en wie eet, eet ter ere van de Heer, want hij dankt God; wie niet eet, laat het ter ere van de Heer, en ook hij dankt God. Niemand van ons leeft voor zichzelf alleen, niemand sterft voor zichzelf alleen. Zolang wij leven, leven wij voor de Heer, en sterven wij, dan sterven wij voor de Heer: of wij leven of sterven, Hem behoren wij toe. Daarvoor is Christus gestorven en weer levend geworden: om Heer te zijn over doden en levenden. Met welk recht veroordeelt gij uw broeder? En gij, waarom kleineert gij uw broeder, Wij zullen allen verschijnen voor de rechterstoel van God. Laten wij dus voortaan elkander niet veroordelen; maakt liever het voornemen uw broeder geen aanstoot of ergernis te geven. Ik ben er vast van overtuigd, voor het aanschijn van onze Heer Jezus, dat geen enkel ding onrein is uit zichzelf. Iets wordt alleen onrein voor hem die het als zodanig beschouwt. maar als gij uw broeder grieft door een bepaalde spijs te gebruiken, handelt gij niet meer volgens de liefde. Christus is voor hem gestorven, breng zijn heil niet in gevaar met uw eten. Bezorg uw goede zaak geen slechte naam. Het koninkrijk Gods hangt niet af van spijs of drank, maar is gerechtigheid, vrede en vreugde door de heilige Geest. Wie op deze wijze Christus dient, is door God aanvaard en geacht bij de mensen. Wij streven dus naar wat de vrede en de opbouw van onze gemeenschap bevordert. Breek Gods werk niet af ter willen van een spijs. Zeker, alles is rein, maar voor hem die het niet kan eten zonder aanstoot te nemen, wordt het slecht. Het is goed geen vlees te gebruiken, geen wijn of wat dan ook, indien uw broeder daardoor geërgerd wordt. Behoudt gij intussen uw eigen overtuiging voor het aanschijn van God. Zalig wie zich bij een beslissing niets heeft te verwijten. Wie twijfelt en toch eet, is al veroordeeld, omdat hij niet volgens zijn overtuiging handelt. Alles wat strijdt met de overtuiging van het geweten is zondig. Wij, die bij de sterken horen, hebben de plicht de gevoeligheden van de zwakken te ontzien, zonder rekening te houden met onszelf. Laat ieder bedacht zijn op het welzijn en de stichting van zijn naaste. Ook Christus heeft geen rekening gehouden met zichzelf…” (Rom 14,1-15,2)

Helder en krachtig worden dezelfde ideeën ook in de Kolossenzenbrief neergelegd, waarbij de samenhang met de basisintuïtie van de apostel overduidelijk geformuleerd wordt (door een leerling van hem?): …Hij (God) heeft de oorkonde (van de Wet) met haar bezwarende bepalingen, die tegen ons getuigde, verscheurd. Hij heeft haar vernietigd en aan het kruis genageld. Hij heeft de heerschappijen en de machten ontwapend en publiek ten toon gesteld. Hij heeft over hen getriomfeerd door het kruis. Duldt dus niet dat iemand aanmerkingen op u maakt in zake eten of drinken, of het vieren van feestdagen, nieuwe maan of sabbat. Dit alles is slechts een schaduw van de werkelijkheid die nog moest komen; de werkelijkheid zelf wordt gevonden in Christus. Laat u niet de prijs ontnemen door mensen die voldoening vinden in zelfkastijding en engelenverering en het doorvorsen van hun visioenen, waarbij zij zich in hun ongeestelijke gezindheid van alles inbeelden. Zo iemand houdt zich niet aan Christus, die toch het hoofd is van wie het hele lichaam, door gewrichten en banden gesteund en bijeengehouden, zijn goddelijke wasdom moet ontvangen. Als gij met Christus aan de cultus van de wereldelementen (nvdr: waar voor Paulus dus ook de Wet en alle dingen van het vlees toe behoren) zijt afgestorven, waarom laat gij u dan verordeningen opleggen, louter menselijke voorschriften en leringen, als zoudt gij nog in de wereld leven? ‘Raak niet aan, proef niet, blijf eraf!’ En dat alles betreft dingen die uit hun aard bestemd zijn om gebruikt te worden en te vergaan. Ofschoon zulk een geforceerde godsvrucht met zelfkastijding en lichamelijke hardheid voor wijsheid moet doorgaan, verdient zij even weinig waardering als zinnelijke bevrediging.” (Kol 2,14-23)

Paulus is dus altijd categorisch in zijn eis tot vrijheid. Juist omwille van die vrijheid is hij echter nooit krampachtig. Daarom kan hij zich ook omwille van het evangelie aan de Wet onderwerpen, net zo goed als hij met de heidenen zónder Wet leeft. “Van allen onafhankelijk, heb ik mij de slaaf van allen gemaakt, om er zoveel mogelijk voor Christus te winnen. Met de joden ben ik jood geworden, om de joden te winnen; met hen die onder de Wet staan heb ik mij aan de Wet onderworpen, om de mannen van de Wet te winnen, ofschoon de Wet over mij geen gezag heeft. Met de wettelozen werd ik wetteloos – hoewel niet zonder wet van God en onderworpen aan de Wet van Christus – om de wettelozen te winnen. Alles ben ik voor allen, om er tot elke prijs enkelen te redden.” (1 Kor 9,19-22)[1]

We citeren deze Paulusteksten met opzet wat uitvoeriger. Omdat het eten van offervlees niet meer ons probleem is, denkt men gemakkelijk dat dergelijke teksten hun actualiteit verlozen hebben en worden ze niet veel meer voorgelezen. Daarom zijn ze ook minder bekend. Zij blijken echter hoogst actueel, omdat zij de toepassing illustreren van Paulus’ geloofsinzicht – de vrijheid van het kruis – op concrete problemen. De problemen zelf zijn tijdgebonden, maar de morele principes van waaruit hij denkt bewaren mutatis mutandis al hun frisheid en actualiteit. De ‘moraal’ van Paulus staat heel duidelijk en radicaal gericht op de beleving van de vrijheid als volwassen kinderen Gods. Betekent dat dan dat Paulus voor zijn gemeenten geen regels aanvaardt? Dat hij een anarchistisch of chaotisch christendom predikt? De vraag stellen is het antwoord geven: geenszins. Paulus schrijft heel regelmatig aan zijn kerkgemeenten concrete regels voor en zal zich daarbij even vaak op zijn apostolisch gezag beroepen. Men denke aan zijn regels voor de bijeenkomsten van de gemeente in 1 Kor 11. Hier blijkt ook hoe tijdgebonden een aantal van deze regels zijn: ze weerspiegelen bijvoorbeeld de sociologische opvattingen van toen, en niet zelfden mag men ze als voorbijgestreefd beschouwen. Zo moet voor Paulus de vrouw een sluier dragen ter wille van de engelen, en is het ‘voor een man tegennatuurlijk (8) het haar lang te dragen’… (Lees 1 Kor 11,2-16). Evenzo slaan zijn regels voor de maaltijd des Heren op een tijd waarin die zonder meer een echte maaltijd was. (1 Kor 11,17-34). Zeer concreet – en dus ook zeer tijdgebonden – zijn de voorschriften voor gebeds- en woorddiensten in 1 Kor 14,26-40. In dezelfde brief geeft hij ook regels voor huwelijk en ongehuwden, regels die, zoals de context in 1Kor7,29‑31 duidelijk aantoont, ook grotendeels door het tijdsklimaat gekeurd zijn en dus niet als absolute norm kunnen gelden. Zij worden namelijk gegeven tegen de achtergrond van de verwachting van de nabije wederkomst des Heren, en van het ‘einde der tijden’. We maken ook mee hoe Paulus krachtige maatregelen voorstelt tegen een geval van ontucht in de gemeente (1 Kor 5,1-5).

Paulus ziet geen heil in een gemeente zonder regels. Structuurloosheid bevordert trouwens op geen enkele wijze de vrijheid binnen een gemeenschap; ook bestuur en leiding behoren tot de gaven van Gods Geest (1 Kor 12,28; Rom 12,8). Maar even duidelijk is dit: geen enkele regel is een doel, en zeker kan geen enkele regel gelden als een basis om zijn eigen gerechtigheid weer op te bouwen. De regels van Paulus voor de gemeenten fungeren dus niet als een vervanging van de joodse Thora, wel anders dan de oude, maar met dezelfde functie; Neen, Christus is het einde van de Wet, en Paulus zal nooit langs een achterpoortje de slavernij van een nieuwe wetsgerechtigheid weer binnen loodsen, nadat hij de oude langs de voordeur heeft buiten gedragen. Regels hebben slechts één bedoeling: zij moeten de ruimte scheppen waarin elk lid van de gemeente de christelijke vrijheid zo goed mogelijk kan beleven. Op zijn manier vervoegt Paulus helemaal het principe van het evangelie, dat de sabbatswet er is voor de mens, en niet de mens voor de sabbat. Alle gaven, taken, regelingen en dienstwerken staan m.a.w. integraal in dienst van de opbouw van de gemeente. Daarom zal Paulus bijvoorbeeld in 1 Kor 14 zijn voorkeur uitspreken voor de profetie (= het voor elkeen verstaanbaar vertolken van Gods boodschap) boven de glossolalie (= het ‘spreken in talen’, d.w.z. het uiten van onverstaanbare klanken in geestvervoering, als uitdrukking van lof aan God). Niet dat hij de glossolalie deprecieert, maar hij vindt dat het verstaanbaar spreken meer bijdraagt tot de opbouw van de gemeenschap.

Het lijdt voor Paulus geen twijfel dat de liefde bij uitstek de kracht is die vrijheid bouwt. Leven naar de geest is daarom bij hem praktisch synoniem van leven in liefde. Dit brengt ons tot de kern van zijn kerkopvatting of ecclesiologie. Paulus is de ontwerper geweest van het beroemde beeld van de kerk als lichaam van Christus. Hij ontwikkelt dit beeld uitvoerig in het twaalfde hoofdstuk van de 1^ste brief aan de Korintiërs. “ Het menselijk lichaam vormt met zijn vele ledematen één geheel; alle ledematen, hoe vele ook, maken tezamen één lichaam uit. Zo is het ook met de Christus. Wij allen, Joden en Grieken, slaven en vrijen, zijn immers in de kracht van een en dezelfde Geest door de doop één enkel lichaam geworden van Christus, en ieder van u is een lid van dit lichaam...” (lees 1 Kor 12,12-31. Ook in Rom 12,33-8 ontwikkelt hij datzelfde beeld. Wij vinden het, met enigszins andere nuances, terug in Ef 4,1-16 en Kol 1,18 en 2,19). De latere zo rijke teksten over het mystiek lichaam van Christus hebben alles te danken aan Paulus. Zijn opvatting over de kerk als het lichaam van Christus sluit ten nauwste aan bij zijn visie op de sacramenten. In het doopsel, waarin wij met Christus gekruisigd worden om met hem te verrijzen, worden wij één met hem: wij worden a.h.w. met zijn lichaam bekleed, en worden door het doopsel allen tot één lichaam bezield door één geest; De eucharistie maakt ons één als lichaam van Christus door de herdenking van en de deelname in zijn zelfgave op het kruis. “Geeft niet de beker der zegening die wij zegenen gemeenschap met het bloed van Christus? Geeft niet het brood dat wij breken, gemeenschap met het lichaam van Christus? Omdat het brood één is, vormen wij allen tezamen één lichaam, want allen hebben wij deel aan het ene brood.” (1 Kor 10,16-17). Dezelfde verbinding tussen het lichaam van Christus en de kerk als lichaam speelt ook mee in zijn uiteenzetting voer de eucharistie in 1 Kor 11,17-34. Het is trouwens niet toevallig dat zijn uiteenzetting over de kerk als lichaam van Christus (1 Kor 12-14) onmiddellijk volgt op die over de maaltijd des Heren.

Het lichaam van Christus moet in de christenen opgebouwd worden en tot volle wasdom groeien, zoals de Efesiërs- en Kolossenzenbrief het later zullen uitdrukken (Ef 4,16; Kol 2,19). Elke christen is lidmaat van het ene lichaam en vervult, zoals alle ledematen, een onvervangbare functie ten dienst van het geheel. Alle diensten en taken zijn geestesgaven, waarmee de gemeente opgebouwd wordt: “ De geestelijke gaven die wij bezitten verschillen naar de bijzondere genade, die ieder van ons is geschonken. Hebt gij de gave der profetie ontvangen, gebruik die dan in overeenstemming met het geloof. hebt gij de gave van dienst of van lering ontvangen, leg u dan toe op dienstbetoon of onderricht. Wie een opwekkend woord heeft, moet anderen bemoedigen. Wie iets heeft uit te delen, schenke het weg met mildheid. Wie leiding geeft, doe het met ijver, en wie barmhartigheid bewijst, doe het met blijmoedigheid.” (Rom 12,6-8). Korter uitgedrukt: “ Er zijn verschillende gaven, maar slechts één Geest. Er zijn vele vormen van dienstverlening, maar slechts één Heer. Er zijn allerlei soorten werk, maar er is slechts één God, die alles in allen tot stand brengt.” Dit lichaam van Christus realiseert de liefde van God op aarde. En zoals het in het hogepriesterlijk gebed van Jezus in het evangelie van Johannes zal zijn (Joh 17,20-26), zo is het ook reeds voor Paulus: de eenheid onder de christenen is het teken bij uitstek dat de kerk opgebouwd wordt in liefde. Dit verklaart waarom Paulus zo hartstochtelijk kan pleiten voor eensgezindheid in zijn kerken. Partijschappen, afgunst en concurrentie verraden de liefde van Christus, die voor àllen gekruisigd is en op het kruis allen tot één lichaam heeft gemaakt. “Broeders, ik bezweer u bij de naam van onze Heer Jezus Christus: weest allen eensgestemd, laat er geen verdeeldheid onder u zijn; weest volkomen een van zin en een van gevoelen. Er is bij namelijk door de huisgenoten van Chloë over u verteld, broeders, dat er onenigheid onder u heerst. Ieder van u schijnt zijn eigen leus te hebben. ‘Ik ben van Paulus’, ‘Ik van Apollos’, ‘ik van Kefas’, ‘Ik van Christus’. Is Christus dan in stukken verdeeld? Is Paulus voor u gekruisigd? Of zijt gij gedoopt in de naam van Paulus?....” Met deze woorden vangt de eerste Korintiërsbrief na de inleidende groet aan, en de eerste vier hoofdstukken van de brief worden gewijd aan een pleidooi voor eenheid, gebaseerd op het kruis van Christus. Want de verdeeldheid, schrijft Paulus, komt voort ui de hoogmoed. Aansporingen tot eensgezindheid en vrede vindt men o.a. ook In Rom 15,7-12 en Fil 2,1-11. De liefde bouwt een kerkgemeenschap op waarin allen kunnen leven als vrije, verloste kinderen Gods, en dat is ook het doel van de verlossing, in de eschatologische voltooiing, over de dood heen met de verrezen Christus, maar evenzeer reeds hier. De vrijheid van de kinderen Gods is de bestaansreden van de kerk van Christus. Het adagium van Augustinus: ‘ama, et fac quod vis’[2], zou zo uit de mond van Paulus kunnen komen.

In zijn radicale vrijheidseis ligt de eigenlijke moeilijkheid van Paulus en wellicht de hoofdreden waarom hij in de kerk zo moeilijk verteerbaar blijft. Dit was blijkbaar reeds het geval in de eerste eeuw, en het is waar dat de zogenaamde Deuteronpaulinische brieven, vooral de Efesiërsbrief en de brieven aan Timoteüs en Titus, Paulus al in zekere mate ‘getemd’ hebben[3]. Zij klinken veel gezapiger dan Paulus en weerspiegelen reeds meer een Kerk met gevestigde structuren. Misschien kan men het leven van een wereldwijde kerkgemeenschap inderdaad niet exclusief op Paulus bouwen, even min als een Kerk kan bestaan uit louter profeten. Paulus is geen pastoor maar een missionaris, geen conservator maar pionier. Zijn kracht is die van het gist in de het deeg, van de waterval die energie levert. Misschien was het ook goed dat hij nergens te lang verbleef. De radicaliteit van Paulus’ houding heeft eveneens te maken met de sterke eschatologische verwachting waarin de eerste christenen leefden. Men verwachte spoedig het einde en daarom wil Paulus (zoals bijvoorbeeld duidelijk blijkt uit het 7^de hoofdstuk van de 1^ste Korintiërsbrief) de aandacht op het essentiële toespitsen. Naarmate men zich echter bewust begon te worden dat de parousie (= de wederkomst van Christus) nog lang kon uitblijven, en de kerk ook groeide en om stabiliteit en structuren vroeg, heeft men meer een beroep gedaan op de Paulus die regels voorschreef dan op de Paulus die met alle kracht de vrijheid proclameerde. De latere evolutie naar een gevestigde kerk (en nog later naar een machtige massakerk) heeft echter jammer genoeg ook vaak de inspiratie vergeten van waaruit Paulus zijn regels voorschreef. Structuren en regels werden weer tot vaste heilsgarantie gepromoveerd, waardoor zij gingen fungeren als doel eerder dan als middel. Zo verviel men niet zelfden terug in de Thoraopvatting die Paulus zo hartstochtelijk bestreden heeft.

De vrijheid welke Paulus eist, is eigenlijk veel moeilijker dan een uitgewerkte code met klare lijnen en voorschriften, die zoveel mogelijk terreinen van het leven overspant, waaraan men zich ‘te houden heeft’, en die vooral het heil verzekert, wanneer men ‘in orde is’ met wat God willekeurig voorgeschreven heeft. Waarbij ook het woord ‘liefde tot God’ vaak verschrompelt tot een eufemisme voor ‘angst voor God’. Wie de Wet als kader van zijn geloofsleven heeft, in die zin dat het volbrengen ervan de basis van zijn heil vormt, kan ook altijd zeggen: ik heb gedaan wat voorgeschreven is, nu ben ik ver genoeg, ik ben in orde, dat volstaat. Meer kan God niet vragen. Hij is aan de grenspalen van de Wet gekomen. Vrijheid kent die grenspalen niet omdat liefde die niet kent. In de liefde ben je nooit aan de grens. God vraagt altijd meer, nodig altijd uit om verder te gaan. De horizon van de liefde blijft altijd vóór je liggen. Hij blijft transcendent. Hij is uiteindelijk, van de dimensie van… God zelf. Dààrom heeft wie bemint de Wet vervuld (Rom 13,8-10). En om dezelfde reden zal de auteur van de Johannesbrieven kunnen zeggen: God is liefde. Enkel de liefde bouwt de gemeenschap, het lichaam van Christus, op.

De theologische intuïtie van Paulus bereikt hier haar grootste (en eschatologische!) diepte. Tegen de vruchten van de liefde bestaat geen wet. Geen wet heeft daarmee iets te maken. Wie bemint is werkelijk vrij, en sléchts wie bemint is vrij. Egoïsme en goesting zijn slavernij, zijn ‘vlees’, evenzeer als de Wet. Paulus schrijft dit alles klaar en helder, als slot van zijn hartstochtelijk vrijheidspleidooi in de Galatenbrief. “Broeders, gij werd geroepen om vrije mensen te zijn. Misbruik echter de vrijheid niet als voorwendsel voor het vlees (vlees = zelfzucht in heel deze passage); dient elkaar in liefde. Want de hele Wet is vervat in dit éné gebod; Bemin uw naaste als uzelf. Maar als ge elkander blijft bijten en klauwen, vrees ik dat ge elkaar in het eind zult verslinden. Ik bedoel dit: leef naar de geest, dan zult ge niet uitvoeren wat het vlees dicteert. Wat het vlees wil strijdt met de geest, en omgekeerd, het verlangen van de geest komt in botsing met het vlees. Die twee liggen met elkaar overhoop, zodat ge niet kunt doen wat ge zoudt willen doen. Maar als ge u door de geest laat leiden, staat ge niet onder de Wet. De uitingen van het vlees zijn bekend genoeg: ontucht, onreinheid en losbandigheid, afgoderij en toverij; haat, tweespalt, afgunst , driftbuien, intriges, ruzies, partijschappen en jaloersheden; drinkgelagen, uitspattingen en zo meer. Ik waarschuw u, zoals ik u al eerder gewaarschuwd heb: wie zich zo misdragen zullen het koninkrijk van God niet erven. De vrucht van de geest daarentegen is liefde, vreugde, vrede, geduld, vriendelijkheid, goedheid, trouw, zachtheid en ingetogenheid. Met zulke dingen heeft geen wet iets te maken. En zij, die bij Jezus Christus Jezus horen, hebben hun zelfzucht met haar harttochten en begeerten gekruisigd. Daar we leven door de geest, willen we ook leven volgens de geest.” (Gal 5,13-25).

Liefde is vrijheid. Daarom is de relatie tussen God en mens een wederzijds vrije relatie. Daarom kan de heilsgeschiedenis een liefdesgeschiedenis zijn. Dat God ons bemint, betekent dat Hij ons vrij maakt. Dit is de Blijde Boodschap. Maar vrijheid is liefde. En dit is de opdracht voor hen die door het geloof in de vrijheid willen binnentreden. En hier blijkt hoeveel moeilijker Paulus is dan een geloof dat zich braaf binnen de klare lijnen van een wet afspeelt. Paulus gooit ons in het avontuur van de liefde – het boeiendste, maar het meest veeleisende. Vrijheid is zeer aanlokkelijk voor iemand die eigenlijk onbewust liever slaaf in Egypte wil blijven, maar de vrijheid bekijkt als ‘eens even zijn goesting mogen doen’ – als een ijsje waar je nu en dan eens mag aan likken. Vrijheid betekent dan de toelating om eens even aan zijn egoïsme te mogen toegeven. Paulus staat aan de tegenpool van deze opvatting. Vrijheid heeft niets te maken met het voldoen van de zelfzucht. Zij sluiten elkander uit. Paulinische vrijheid betekent juist: zó radicaal vrij zijn, dat men nooit meer aan zijn egoïsme toegeeft. Christus heeft ons enkel en alleen vrij gemaakt om te beminnen. Waar vrijheid niet langer een snoepje is, maar de eerste en absolutie plicht van de christen wordt, is zij zo veeleisend dat zij vaak angstwekkend overkomt. Heel veel gelovigen – misschien wel allen – hebben de onbewuste neiging de consequenties van de paulinische vrijheid te ontvluchten. Men ziet ze als een gevaar, een bedreiging, en het andere is zoveel veiliger. Want de opdracht om altijd méér te beminnen, om nooit te zeggen: ‘nu ben ik er, nu is het wel voldoende’ , kan ondraaglijk zwaar lijken. Maar is dit niet precies de weg van Christus geweest, die uit naam van de liefde zin vrijheid nam tegenover de sabbat? Wat men aan Christus niet vergeven heeft, was zijn radicale vrijheid: voor God, voor de mensen, voor de liefde. Het probleem van de vrijheid ligt hier, dat veel mensen niet meer zeker zijn of ze God wel behagen indien ze de liefde boven de wet laten primeren. Maar wie daarop doordenkt, ziet dat het niet anders kan. Pas wanneer de nooit voleindigde plicht tot vrijheid – tot liefde – iemands leven bepaalt, wordt geloven iets waarvoor men zijn leven veil kan hebben; Wie leert beminnen, wil méér beminnen; en slechts waar godsdienst liefde wordt, kan hij de mens doen geloven dat er een God is die hem werkelijk bemint, en hem doen jubelen van vreugde.

De mooiste illustratie van de plaat s van de liefde in de ‘moraal’ van Paulus treffen we ongetwijfeld aan in 1 Kor 12-14. In deze hoofdstukken ontwikkelt de apostel, aansluitend bij zijn voorschriften voor de eucharistie, een soort klein theologisch traktaat over de kerk. Hij stelt haar voor als de gemeenschap – het lichaam van Christus – die opgebouwd wordt in de geest van Christus, en waarin alle geestesgaven dienen tot opbouw van het hele lichaam. In het hart van deze uiteenzetting over de geestesgaven plaatst hij een tekst waarin hij ‘een weg wil wijzen die boven alles verheven is’. Het is zijn beroemd ‘hooglied van de liefde’, een van de heerlijkste lofzangen ooit over de liefde geschreven. De liefde is het volmaakste, omdat zij het enige is dat in eeuwigheid zal blijven. Zij alleen heeft de dimensie van God zelf. Zo hoog stelt Paulus de liefde, dat hij zelfs durft schrijven: “al heb ik het volmaakte geloof dat bergen verzet: als ik de liefde niet heb, ben ik niets. Al deel ik heel mijn bezit uit, al geeft ik mijn lichaam prijs aan de vuurdood: als ik de liefde niet heb, baat het mij niets.” (1Kor 13,2b-3)

Vrijheid is ook kruis. Paulus zelf heeft de moeilijke zijde van de vrijheid niet ontlopen. Hij heeft ervaren dat de uiterste consequentie van de liefde de mens brengt waar zij Christus heeft gebracht: bij het kruis. Dit kruis heeft hij ervaren en in liefde gedragen, in de ontmoeting met mislukking, onmacht en zwakheid. Gelovigen redden graag de overtuiging dat Christus’ evangelie zijn weg baant door ons aanzien en ons succes. Waar de kerk aanzien, succes en macht verlies, denken christenen vlug dat het evangelie achteruit gaat. Machteloosheid en mislukking zijn echt kruis: de armoede die we niet gekozen hebben, het uit handen slaan van de illusie dat wij de kracht van het evangelie zijn. Paulus heeft ingezien dat bouwen op talent, aanzien of succes ook ‘vlees’ is, en in de categorie van de eigengerechtigheid geschoven moet worden. Een van de meest indrukwekkende aspecten van zijn persoonlijkheid is daarom de groeiende vrijheid ten aanzien van zijn eigen kunnen of slagen. Bij hem is vrijheid ontlediging geworden: lolaten van alles want niet God is, om totaal vrij te zijn voor zijn zending: het evangelie van de vrijheid verkondigen. Geen onmacht of mislukking zal hem nog kunnen doen terugkeren naar de vleespotten van Egypte. “Ik weet wat armoede is, ik weet wat overvloed is. Ik ben volledig ingewijd; ik kan volop eten en ik kan honger lijden, ik ben vertrouwd met overvloed en met gebrek. Alles vermag ik in Hem die mij kracht geeft” (Fil4,12‑13). Dit is misschien een eerste niveau. Dieper klinkt het in de 1^ste Korintiërsbrief, waar hij schrijft: “Wat mijzelf betreft, broeders, toen ik u het getuigenis van God kwam verkondigen, deed ik dat niet met vertoon van welsprekendheid of geleerdheid. Ik had mij voorgenomen u geen enkele wetenschap te brengen dan die van Jezus Christus en zijn kruis. Bovendien gevoelde ik mij toen zwak, nerveus en angstig. Het woord dat ik u verkondigde, had niets te danken aan de overredingskracht van de ‘wijsheid’, maar het getuigde van de kracht van de geest: uw geloof moest niet steunen op menselijke wijsheid, maar op de kracht van God.” (1 Kor, 2,1-4). ook het gebrek aan aanzien begeleidde heel zijn zending. Hij brengt het ter sprake in een ironische, bijna spottende tekst over de verwaandheid van de Korintiërs. “Trouwens, vriend, wie vindt jou zo belangrijk? Wat heb je dat je niet gekregen hebt? En als je alles cadeau gekregen hebt , waarom die drukte alsof alles van jouzelf kwam? Gij zijt blijkbaar al verzadigd, gij zijt al rijk, gij regeert reeds zonder ons! Ach, was het maar waar, dan mochten wij misschien wel delen in uw koningschap. Want ons, apostelen, heeft God, dunkt mij, de minste plaats aangewezen, die van ter dood veroordeelden. Wij zijn een schouwspel geworden voor heel de wereld, voor engelen en mensen: wij zijn dwaas ter wille van Christus, gij zijt zo verstandig in Christus; wij zijn zwak, gij sterk; gij geëerd, wij geminacht. Tot op dit ogenblik lijden wij honger en dorst, zijn wij naakt en krijgen wij slagen, zijn wij dakloos en matten ons af met handenarbeid. Worden wij beschimpt, wij zegenen; worden wij vervolgd, wij dulden het; smaad beantwoorden wij met minzaamheid. Tot nu toe worden wij behandeld als het schuim der aarde, als het uitvaagsel van de maatschappij. Ik schrijf dit niet om u beschaamd te maken, maar om u terecht te wijzen als mijn dierbare kinderen.” (1 Kor 4,7-14).

Vooral de 2^de Korintiërsbrief zou men de brief van Paulus’ ontlediging in zwakheid kunnen noemen. Hij vindt ook hier prachtige woorden om zijn vrijheid voor de Heer te suggereren. “Wij verkondigen niet onszelf, maar Christus Jezus, de heer; onszelf beschouwen wij slechts als uw dienaars om Jezus’ wil…Wij dragen deze schat (= het evangelie) in aarden potten; duidelijk blijkt dat die overgrote kracht van God komt, en niet van ons. Wij worden aan alle kanten bestookt, maar raken toch niet klem; zien geen uitweg meer, maar zijn nooit ten einde raad; wij worden opgejaagd maar niet in de steek gelaten; wij worden neergeveld, maar gaan er niet aan dood. Altijd dragen wij het sterven van Jezus in ons lichaam mee, want ook het leven van Jezus moet in ons lichaam openbaar worden. Voortdurend wordt ons leven aan de dood uitgeleverd om Jezus’ wil, opdat ook het leven van Jezus zich zou openbaren in ons sterfelijk bestaan. Zo verricht de dood zijn werk in ons en het leven in u (2 Kor 4,7-12)”. Of: de Paulinische versie van ‘geen groter liefde kan iemand hebben dan wie zijn leven geeft voor zijn vrienden’. Zelfs met humor brengt hij zijn situatie ter sprake. “Eer en smaad, lof en laster zijn ons deel: wij zijn de bedriegers die de waarheid spreken, de onbekenden die iedereen kent; wij sterven maar blijven leven, wij worden getuchtigd maar niet terechtgesteld; wij treuren maar zijn altijd blij; wij zijn berooid en maken velen rijk, haveloos, en de wereld is van ons…” (2Kor 6,8-10).

Het laatste gedeelte van de tweede Korintiërsbrief (2 Kor 10-13) is een eerder pijnlijk conflictueel stuk. Paulus kruipt helemaal in de huid van het strijdschrift, om de Korintiërs de zuiverheid van zijn evangelie voor te houden, die ze zich dreigen te laten ontnemen door andere predikers (‘schijnapostelen’ of ‘aartsapostelen’ noemt Paulus ze), en door hun verwaandheid. Het is in het kader van deze zeer emotionele bladzijden dat wij de fameuze (en sterk retorisch geschreven) opsomming vinden van alle last en tegenslagen die hij te verduren kreeg: “Ik heb harder gezwoegd, ik heb langer gevangen gezeten, ik had veel meer slagen te verduren en doodsgevaren zonder tal. Vijfmaal kreeg ik van de Joden de veertig-min-één. Driemaal ben ik met stokken geslagen, éénmaal gestenigd. Driemaal heb ik schipbreuk geleden, eens een heel etmaal doorgebracht in volle zee. Altijd op reis, gevaren van rovers, gevaren van de kant van mijn eigen volk en van de heidenen, gevaren in steden en in de woestijn, gevaren op zee, gevaren te midden van valse broeders, met zwoegen en tobben, veel slapeloze nachten, honger en dorst, vaak zonder eten, in koude en naaktheid. En afgezien van al het overige: dag in dag uit drukt mij de zorg voor al de gemeenten. Niemand is zwak of ik het ook. Niemand komt ten val of het grijpt me in de ziel.” (2Kor 11,23-29). Deze woorden monden uit in de verbazingwekkende uitroep: “Als er toch geroemd moet worden, zal ik roemen op mijn zwakheid.” Niet op zijn mystieke, extatische ervaringen wil hij roemen, want dat is niet van hem. Maar wat hemzelf betreft: niet alleen is er al het voorgaande, maar tevens een fysische handicap die hem het werk bemoeilijkt: “Er is mij een doren in het vlees gestoken, als een bode van satan die mij moet afranselen.”[4] Maar dan komt een van de hoogst mogelijke uitingen van zijn totale vrijheid: “Tot driemaal toe heb ik de Heer aangeroepen dat hij (=die doorn) van mij zou weggaan. Maar Hij antwoordde mij: ‘Je hebt genoeg aan mijn genade. Kracht wordt juist in zwakheid volkomen’. Dus zal ik het liefst van alles roemen op mijn zwakheden. Dan zal de kracht van Christus in mij wonen. Daarom lijd ik om Christus’ wil gaarne zwakheid, smaad, nood, vervolging en benauwdheid. Want als ik zwak ben, ben ik sterk.” (2 Kor 12,7-10). Wie Paulus leest verliest wel snel de illusie dat zijn radicale vrijheid een vrijbrief voor een luilekker leventje betekent. De apostel heeft in zijn leven existentieel ervaren dat bevrijding uit de slavernij van Egypte een exodus betekent: de tocht naar de vrijheid loopt door de woestijn, waar men ook aan alles leeg moet worden.

Paulus’ geloofsinzicht is tenslotte een onstelpbare bron van hoop. Tussen de vrijheid van het kruis en de hoop op het heil ligt een uiterst nauwe band. Dat de gerechtigheid niet van onze eigen volmaaktheid of prestaties afhangt, maar van onze genadige aanvaarding door God in Jezus Christus is voor Paulus, zoals gezegd, de kern zelf van de blijde boodschap. Immers, nú pas kan hij zeggen dat de mens echt vrij is:vrij van zichzelf, om zich op de liefde en kracht van God te verlaten. Maar pas in deze vrijheid kan de mens ook echt hopen. Hoop, niet als een angstige onzekerheid, maar als een blijde en vertrouwvolle verwachting. Want de gelovige weet dat God hem aanvaard heeft en dat hij, met Christus, zal delen in de heerlijkheid Gods; Nogmaals, niet omdat hij het zelf klaargespeeld heeft – indien het dààrvan afhing ware het leven pas hopeloos! -, maar omdat God radicaal en definitief voor hem heeft gekozen. En nu pas kan de mens vrij leven: niet geketend aan de slavernij van de prestatiedrang, niet in een leven dat gedegradeerd is tot een soort van geestelijke Olympische spelen waarin alleen de kampioenen het halen, maar in de vrijmoedigheid van een zoon die, één met de erfgenaam Jezus Christus, ook zelf zal delen in de erfenis die aan de afstammelingen van Abraham, de vader van alle gelovigen, beloofd werd. Heel de schepping is trouwens geroepen om uit de slavernij verlost te worden, en te delen in de glorierijke vrijheid van Gods kinderen (Rom 8,19-22).

Wie weet dat God voor hem gekozen heeft, wie omwille van Christus weet dat hij door God aanvaard is, kan bevrijd leven van zijn angst. Waarom zou God, die ons reeds zijn zoon – de hoogste liefdegave – heeft geschonken, ons andere – en mindere – gaven willen onthouden? En wie zó vrij geworden is dat ook zijn eigen kracht of succes hem niet meer ketent, weet dat niets, geen tegenmacht of zwakheid of mislukking hem nog kan scheiden van God. Tegen deze achtergrond kunnen we de tekst verstaan die Paulus in de Romeinenbrief heeft geschreven, als afsluiting van zijn uiteenzetting over de rechtvaardiging in Christus, een tekst die tegelijkertijd indrukwekkend en vreugdevol getuigenis aflegt van de hoop waardoor de apostel gedragen wordt, en waartoe hij zijn christenen uitnodigt: “Wat moeten wij hieraan nog toevoegen? Indien God vóór ons is, wie zal dan tegen ons zijn? Hij heeft zelfs zijn eigen zoon niet gespaard, voor ons allen heeft hij hem overgeleverd. En zou hij ons na zulk een gave ook niet al het andere schenken? Wie zal Gods uitverkorenen aanklagen? God, die rechtvaardigt? Wie zal hem veroordelen? Christus Jezus misschien, die gestorven is, meer nog, die is opgewekt en die, gezeten aan Gods rechterhand, onze zaak bepleit? Wie zal ons scheiden van de liefde van Christus? Verdrukking wellicht of nood, vervolging, honger, naaktheid, levensgevaar of het zwaard? Er staat immers geschreven: om uwentwil bedreigt ons de dood de gehele dag; wij worden behandeld als slachtvee -,. Maar over dit alles zegevieren wij glansrijk, dank zij hem die ons heeft liefgehad. Ik ben ervan overtuigd, dat noch de dood noch het leven, noch engelen, noch boze geesten, noch wat is noch wat zijn zal, en geen macht in den hoge of in de diepte, noch enig wezen in het heelal ons zal kunnen scheiden van de liefde Gods , die is in Christus Jezus onze Heer.” (Rom 8,31-39).

Ware kennis is als kokend heet water, met omhoog bewegende stoom en energie. Ware kennis is als sneeuwvlokken die in de pan vallen. Ze smelten en verdwijnen terwijl ze het wateroppervlak raken. U ziet niet wat u in werkelijkheid leert – het lost zich in u op en wordt u en verandert u.

Auteur mij onbekend

Leren is de poort van het verwerven van de weg. Daarom is leren de poort en niet het huis. Wanneer u de poort ziet, moet u niet denken, dat u bij het huis bent. U moet de poort door om bij het huis te komen dat binnen en achter de poort ligt. Als wat je bestudeerd en geoefend hebt, helemaal uit je geest verdwijnt, dan kun je je de technieken van welke kunst ook gemakkelijk eigen maken, zonder geremd te worden door gedachten aan wat je al geleerd hebt en zonder af te wijken van wat je al weet. Dit is het spontaan opnemen van kennis zonder dat je je ervan bewust bent dat je dat doet. Niet meer denken aan leren, gedachten loslaten en harmoniseren zonder je daarvan bewust te zijn, is het einddoel van de weg.

Miyamoto Musashi.

“Waarom wilt u niet inzien dat als er een lot is, vrijheid ondenkbaar is. Maar als er wel vrijheid is, dan zijn wij vrij van het lot, dan is er helemaal geen lot, dan zijn wij zelf het lot!”

Imre Kertész - Onbepaald door het lot

Willem Schinkel: Denken in een tijd van sociale hypochondrie

Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij

Uitg. Klement, Kampen 2008, 3e dr., ISBN: 9789086870172, 516 blz.

Henk Hogeboom van Buggenum

Willem Schinkel (Kampen, 1976) is een Rotterdamse socioloog, die in 2005 cum laude promoveerde op een proefschrift over geweld (Aspects of Violence). Op 24 augustus was hij bij Bas Heijne te zien in TV-programma Zomergasten. Hij was ongetwijfeld gevraagd omdat hij de laatste jaren met zijn artikelen en boeken de aandacht van pers en vakgenoten trekt. Binnen zijn vakgebied noemt men Schinkel een 'radicale denker' die scherpzinnig en meedogenloos analyseert en redeneert. Zijn boek Denken in een tijd van sociale hypochondrie (2007) is door verschillende critici briljant genoemd. Dick Pels spreekt op de achterflap van "Ernstig ontspoord denken". Het is aan de lezer hoe hij deze lapidaire zinsnede beoordeelt.

Schinkel pleit in dit boek voor een radicale breuk met de uitgangspunten van de sociologie tot dusver. In een geschiedkundige analyse van de sociologische stromingen en haar vertegenwoordigers (Plato, Marsilius van Padua, Cusanus, Sieyès, Hegel, Comte, Spencer, Darwin, Francis Galton, Bourdieu, Baudrillard, Luhmann, Durkheim, Foucault en vele anderen) legt hij haar organicistische karaktertrekken bloot. Deze blijven volgens hem ook aanwezig bij de geleidelijke overgang naar een mechanicistisch denken (Thomas Hobbes Leviathan) [p. 55]. Dan staat het denken echter nog niet onder invloed van de moderne biologie. Pas bij Burke, Coleridge, Ruskin en zeker Herbert Spencer verandert dat. Deze laatste voert het concept 'integratie' in, dat volgens Schinkel zo'n eminente rol speelt in de crisis waarin zich onze huidige maatschappij bevindt.

"Er wordt over concepten als 'samenleving' en 'integratie' op een verkeerde manier nagedacht, ja eigenlijk niet nagedacht," aldus de schrijver (p.9). Hij kiest voor een positie (zoals die in Frankrijk wordt verwoord door Pierre Bourdieu): links van links, altijd en eeuwig buiten de kaders van de dominante discussie proberen te denken (p. 10). Volgens hem zijn we "aanbeland in de situatie waarin het maatschappelijk lichaam een doelloos lichaam is geworden, dat niet weet welke kant het op moet en dat tegelijkertijd geen andere kant op kan dan te groeien, en dan nog wel met behoud van zijn slanke lijn, zijn 'flexibiliteit', zijn jeugdigheid en zijn gezondheid.' Dat brengt problemen met zich mee die inherent zijn aan de paradoxale aard van deze situatie. Hoe kan een lichaam oud worden en jong blijven, groeien en slank blijven, leven zonder ziek te worden en ooit te sterven? Precies het kernprobleem van een als lichaаm gedacht sociaal geheel, het probleem van de 'integratie', is momenteel een onderwerp van veel schijnreflectie en bijbehorende discussie. Dat wil zeggen: dit maatschappelijk lichaam, dat zijn doel verloren heeft en alleen zichzelf nog heeft om betekenis uit te putten, is hypochondrisch geworden: het is geobsedeerd geraakt door de eigen gezondheidstoestand en reageert als een angstig persoon op iedere gepercipieerde bedreiging van zijn immuniteit." [p. 131/132].

Echter, "'de samenleving' laat zich nog maar moeilijk beschrijven als eenheid en orde. In onze tijd van sociale hypochondrie maken wij met andere woorden de verkramping van deze contractie mee; het toenemende (confictieve) besef van het onvermogen de diagrammaticale observatie te reproduceren, te generaliseren en te stabiliseren, dat hier de maatschappij is en daar migranten, moslims, werklozen et cetera zijn; het besef dat, welk sociaal verband het ook is, 'samenleving' en 'buiten de samenleving' altijd al in een verband staan."[p. 299].

Te uwer geruststelling, lezer: een verklarende woordenlijst is bijgevoegd (p.477-491). En als u meer wilt weten, zijn er de vele (935) voetnoten. Eén ervan (vtn. 60, p. 149) verwijst naar "het uitstekende(sic) Schinkel, W. (2007 te verschijnen): 'Het nieuwe wetenschappelijke multiculturalisme'. Sociologie." Voor als u meer lust.

In plaats van een somatische of klinische sociologie stelt Schinkel een eidetische sociologie voor, die een waarderingsvrijheid voorstaat. Het idee, dat de specialist de maatschappij kan genezen, het idee van de socioloog als arts, dat men nog aantreft bij Erich Fromm, Habermas, Walter Lippmann en John Dewey (p.411-414) heeft Schinkel verlaten. "Wat de eidetische sociologie, waarvan we in dit boek een oefening demonstreren, oplevert, is zogezegd een sociologisch inter-essebewustzijn. Het 'inter-esse' heeft betrekking op het 'tussen-zijn'. Het sociale is het coïncidentele proces dat zich tussen alle gestolde identiteiten bevindt, en dat de identiteiten construeert en destrueert. We zouden aldus, in navolging van Durkheim en Giddens, tot een regel van de (eidetische) sociologie kunnen komen: dat is de regel volgens welke het sociale op geen enkele manier gereduceerd wordt tot individuele (sociale) identiteiten." [p.440/441]

Als ik dit moeilijk theoretische betoog, dit dikke boek met zijn opeenstapeling van dikke woorden, goed begrijp, verwerpt Schinkel elke vorm van denken in statische structuren. Hij kiest voor de dynamiek, die we vinden in het procesdenken (Whitehead wordt slechts terloops genoemd - p. 48n, 257). Hij gaat uit van het bewustzijn dat elke benoeming van geobserveerde entiteiten een voorlopige is. Dat geldt dus zowel voor de 'sociologie' zelf als voor het voornaamste object ervan, de 'maatschappij'. Daarbij benadrukt hij het eidetische, d.w.z. het verbeeldende karakter van dit bewustzijn. Zo doet hij niet alleen een beroep op de herinnering aan vorige stappen in het proces (het begin), maar ook op het creatieve vermogen om zich een eventueel einde of doel-einde van dit proces voor te stellen. Zonder zich dus, zoals de sociologie vóór dit boek, vast te leggen op het denken vanuit een bepaald corpus of lichaam - dus los van elke organicistische gefixeerdheid - kiest hij voor een evolutionaire richting waarin het bewustzijn het medium is dat waarderend tussen de dingen staat en niets uitsluit (zoals bij 'integratie' in een maatschappij als eenheid dreigt). Zien wij hier niet het 'inclusieve denken' van Feitse Boerwinkel terugkeren, die daartoe geïnspireerd werd door Teilhard de Chardin? Zou daarmee het gedachtebouwsel van Schinkel toch wat minder revolutionair zijn dan wordt verondersteld? En wordt het doel-einde dan ook niet wat praktischer voor ons allen, namelijk de vorming van een corpus mysticum, zonder daarop het etiket van religieus of seculier te plakken (zoals Schinkel doet op p. 424) en ons daarbij vast te leggen op één bepaald geloof?

http://www.teilharddechardin.nl/schinkel.htm

Willem Schinkel VPRO Zomergasten 24 augustus 2008

Ordeproblemen kunnen worden toegeschreven ofwel aan bepaalde delen van het lichaam, ofwel aan de externe omgeving van het lichaam. Want als het beeld van een lichaam iets doet, is het dit: het bakent een domein af van een buitenwereld. Het trekt een grens tussen wat bij het lichaam hoort en wat niet. Het maakt daarmee tegelijk een lichaam en de omgeving daarvan identificeerbaar. Daarmee wordt het ook mogelijk in de omgeving van het lichaam bedreigingen voor de gezondheid van het lichaam op te sporen.

(…) Weten dat je als sociaal lichaam sterfelijk bent, dat is doorgaans niet een kennis die het leven er prettiger opmaakt. Het is sociaal gezien veel productiever de aandacht daarvan af te leiden, bijvoorbeeld door niet meer sterfelijkheid en de dood, maar de ziekte centraal te stellen. Dan ontstaat sociale hypochondrie.(…) Het is niet een nieuw verschijnsel en het hangt niet per se samen met een economische ontwikkeling. De opkomst van de gnosis, toen het West-Romeinse rijk afbrokkelde, is een vroege voorbeeld. Allerhande millenaristische bewegingen kunnen als middeleeuwse voorbeelden van sociale hypochondrie gezien worden. Het moderne conservatisme na de Franse revolutie was evenzeer bezorgd om de [desintegratie] van het sociaal lichaam. En ook aan de door Michel Foucault geanalyseerde 19e eeuwse bevolkingspolitieke maatregelen (rondom geboorte, sterfte, hygiëne) lag een zekere sociale hypochondrie ten grondslag. Hedendaagse sociale hypochondrie heeft wel een eigen specifieke vorm en aanleiding die het wellicht hypochondrischer maken dan ooit. De noodzaak tot sociale hypochondrie hangt tegenwoordig sterk samen met de ongeloofwaardigheid van alle pogingen die het einde van het sociaal lichaam door een doel-einde te vervangen.

(…) Waar Carl Schmitt eens heeft gezegd ” wie’ mensheid’ zegt, wil bedriegen”, zou ik willen stellen: “wie ’samenleving’ zegt, wil bedriegen”. Daar is geen kwade wil mee bedoeld (integendeel zelfs), maar er is wel mee bedoeld dat het spreken over ’samenleving’ niet vrij van macht is. Een macht die productief is en veel mogelijk maakt, maar die tegelijkertijd repressief is en niet zonder het geweld van uitsluiting, met alle gevolgen vandien, opereert.

(…) Na de markt van welzijn en geluk: de [integratie]markt. In zijn bekende boek ‘De markt van welzijn en geluk’ bespreekt Hans Achterhuis de ‘markt’ die volgens hem ontstaan is op het terrein van de welzijnszorg. Er waren volgens hem in de welzijnszorg zorgaanbieders ontstaan die via marketingonderzoek steeds nieuwe welzijnsbehoeften schiepen. Geluk werd iets dat gekocht kon worden, in de vorm van hulp. En men had er steeds meer hulp voor nodig het te bereiken. Het veld van welzijnswerk en gezondheidszorg werd een economisch aantrekkelijk veld; het werd een markt. (…) Na welzijn kwamen de leefbaarheid en grotestedenproblematiek, toen kwam [integratie], en inmiddels lijkt ‘burgerschap’ de nieuwe mode te gaan zijn. Ineens is er overal ‘gebrekkig burgerschap’ te vinden, en beleidsdocumenten maakte expliciet dat [integratie]  vanaf nu steeds meer ‘burgerschap’ gaat heten. Net zoals de psychiatrie en de jeugdzorg sinds ruim vijf jaar op zoek zijn naar ÁDHD’, en het dan ineens bij wel 10 procent van de kinderen vinden. Wat een geluk dat we nu eindelijk weten dat precies die combinatie van ’symptomen’ gelijk staat aan het ‘ziektebeeld’ of de ’stoornis’ ADHD! En wat een geluk dat we nu wetenschappers hebben die een problematiek die we eerder maar niet komen benoemen met term [integratie] helemaal weten te vangen! Dat mag cynisch klinken, maar het ligt alleen maar voor de hand dat kennis die door staatsinstellingen gegenereerd wordt en gebruikt wordt door de staat om delen van de bevolking te disciplineren en ‘aan te passen’  weinig ‘neutraal’ kan zijn. Hier is een staat die benadrukt dat bepaalde bevolkingsgroepen niet voldoen aan een normaliteitsnorm.

(…) Precies het feit dat de connectie tussen genderidentiteit, seksualiteit en religie centraal staan in het hedendaagse culturisme laat zien hoe sociale hypochondrie samenhangt met het onzeker worden van nationale identiteit in de huidige tijd. Want zowel de seksualiteit als de religiositeit zijn verschijnselen die de natiestaat te boven gaat. Je zou kunnen zeggen dat de seksualiteit ‘onder de natiestaat doorgaat’, terwijl de religiositeit ‘over de natiestaat heen gaat’. Beide laten zich niet kluisteren en determineren door de natiestaat. Ze zijn beide vormen van loyaliteit die buiten de natiestaat omgaan en die als bedreigend gezien worden voor de loyauteit aan de natiestaat. Niet voor niets in de natiestaat, vanaf haar opkomst in de 18e eeuw, zich sterk gaan richten op het controleren van de populatie en de genderidentiteiten die voor de reproductie daarvan cruciaal waren. Bovendien heeft die natiestaat zichzelf belangrijker gemaakt dan enige religie. Precies dat was de uitkomst van de Vrede van Westfalen in 1648: niet langer zou West-Europa verscheurd worden door godsdiensttwisten, voortaan zou het bestaan uit soevereine natiestaten die zich niet met elkaars interne aangelegenheden bemoeiden en die tolereren dat hun buren een ander geloof aanhingen. Daarmee wordt de natiestaat iets dat boven de religie uitstijgt. Dat het hedendaagse culturisme dus aanknoopt bij seksualiteit en genderidentiteit enerzijds, en bij de religie van moslims anderzijds, heeft te maken met de ervaren onzekerheid, de sociale hypochondrie, die de natiestaat kenmerkt. De natiestaten is niet langer relatief etnisch homogeen.

http://www.janvanduppen.be/?p=625

Onze maatschappij praat zichzelf allerlei kwalen aan

We leven in een hypochondrische maatschappij, die te veel doet aan zelfanalyse en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij is een radicale maatschappijkritiek. Schinkel is universitair docent theoretische sociologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam.

Wat hebben de angst voor terrorisme, de bezorgdheid om de culturele canon en het integratiedebat met elkaar gemeen? Het zijn alle drie uitingen van een hypochondrische maatschappij, een maatschappij die te veel aan zelfanalyse doet en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek, Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij, is een radicale maatschappijkritiek. Onze maatschappij is onzeker van zichzelf, weet niet waar ze naartoe moet of wie ze eigenlijk is, en ze houdt zichzelf voortdurend de vinger aan de pols. De bezorgdheid om de ‘integratie’ is de meest algemene vorm van sociale hypochondrie. In dit boek wordt daarom voor het eerst niet gevraagd hoe het staat met de integratie, maar wat dat eigenlijk is, een maatschappij die zowel arts als patiënt speelt en zichzelf op haar integratie onderzoekt.

Schaf het integratiebeleid af
Schinkel analyseert het integratiedebat als een manier waarop een kunstmatig onderscheid tussen ‘de samenleving’ en mensen ‘buiten de samenleving’ in stand wordt gehouden. De bezorgdheid om ‘integratie’ laat zien dat men moeite heeft om nog helder te krijgen wat dat eigenlijk is, die samenleving. Vandaar de commotie over de nationale identiteit naar aanleiding van het recente WRR-rapport ‘Identificatie met Nederland’. In de praktijk heeft het integratiebeleid het effect van een exclusie van ‘niet geïntegreerden’. Schinkel trekt dan ook de conclusie: schaf het integratiebeleid af en voer een egalitair, op gelijkheid van uitgangspositie gericht beleid. Juist de alledaagse problemen waar ‘integratie’ betrekking op heeft, worden dan veel constructiever behandeld. 

Pleidooi voor politieke incorrectheid
Met het hypochondrische beeld van een botsing der beschavingen of een cultureel conflict tussen ‘het westen’ en ‘de islam’ is een variant van racisme geboren die Schinkel culturisme noemt: een uitsluiting op basis van culturele kenmerken. De zogenaamde verdedigers van het vrije woord drukken zich al te vaak in de rol van underdog, terwijl hun pleidooi voor integratie als eenzijdige culturele aanpassing allang dominant is. Die underdog-positie is een retorische truc waarmee iedere andere visie op integratie als ‘verouderd denken’ weggezet kan worden. De tegenwoordig veel gehoorde kritiek op de politieke correctheid is zo een nieuwe vorm van politieke correctheid geworden. Dit boek is daarom een pleidooi voor politieke incorrectheid.

Voor zowel de sociologie als de aanpak van integratieproblematiek geldt dat niet rechts, niet links, maar links van links gedacht moet worden. In een tijd waarin ‘links’ retorisch weggezet wordt als ‘politiek correct’ en waarin culturisme het nieuwe racisme is, is dit boek een uitdaging om te durven denken in een tijd van sociale hypochondrie.

Dr. Willem Schinkel is universitair docent theoretische sociologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Zijn proefschrift Aspects of Violence (cum laude) in 2005 deed veel stof  opwaaien.

Nadere informatie:

dr. W. Schinkel, Faculteit der Sociale Wetenschappen, (010) 408 2085/1164 e-mail: Schinkel@fsw.eur.nl Willem Schinkel: Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij. Kampen: Klement. ISBN: 978-90-8687-017-2.

Schinkel@remove-this.fsw.eur.nl

30 oktober 2007

http://www.eur.nl/fsw/nieuwsdetail/article/2919/

Denken in een tijd van sociale hypochondrie (2007)

Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij

Willem Schinkel

We leven in een hypochondrische maatschappij, die te veel doet aan zelfanalyse en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek Denken in een tijd van sociale hypochondrie is een radicale maatschappijkritiek.

Wat hebben de angst voor terrorisme, de bezorgdheid om de culturele canon en het integratiedebat met elkaar gemeen? Het zijn alle drie uitingen van een hypochondrische maatschappij, een maatschappij die te veel aan zelfanalyse doet en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek, Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij, is een radicale maatschappijkritiek. Onze maatschappij is onzeker van zichzelf, weet niet waar ze naartoe moet of wie ze eigenlijk is, en ze houdt zichzelf voortdurend de vinger aan de pols. De bezorgdheid om de 'integratie' is de meest algemene vorm van sociale hypochondrie. In dit boek wordt daarom voor het eerst niet gevraagd hoe het staat met de integratie, maar wat dat eigenlijk is, een maatschappij die zowel arts als patiënt speelt en zichzelf op haar integratie onderzoekt.

Schaf het integratiebeleid af

Schinkel analyseert het integratiedebat als een manier waarop een kunstmatig onderscheid tussen 'de samenleving' en mensen 'buiten de samenleving' in stand wordt gehouden. De bezorgdheid om 'integratie' laat zien dat men moeite heeft om nog helder te krijgen wat dat eigenlijk is, die samenleving. Vandaar de commotie over de nationale identiteit naar aanleiding van het recente WRR-rapport 'Identificatie met Nederland'. In de praktijk heeft het integratiebeleid het effect van een exclusie van 'niet geïntegreerden'. Schinkel trekt dan ook de conclusie: schaf het integratiebeleid af en voer een egalitair, op gelijkheid van uitgangspositie gericht beleid. Juist de alledaagse problemen waar 'integratie' betrekking op heeft, worden dan veel constructiever behandeld.

Pleidooi voor politieke incorrectheid

Met het hypochondrische beeld van een botsing der beschavingen of een cultureel conflict tussen 'het westen' en 'de islam' is een variant van racisme geboren die Schinkel culturisme noemt: een uitsluiting op basis van culturele kenmerken. De zogenaamde verdedigers van het vrije woord drukken zich al te vaak in de rol van underdog, terwijl hun pleidooi voor integratie als eenzijdige culturele aanpassing allang dominant is. Die underdog-positie is een retorische truc waarmee iedere andere visie op integratie als 'verouderd denken' weggezet kan worden. De tegenwoordig veel gehoorde kritiek op de politieke correctheid is zo een nieuwe vorm van politieke correctheid geworden. Dit boek is daarom een pleidooi voor politieke incorrectheid.

Schinkel is universitair docent theoretische sociologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam.

http://www.felix-en-sofie.nl/boeken/536/willem-schinkel--denken-in-een-tijd-van-sociale-hypochondrie/

De gedroomde samenleving

Willem Schinkel

In dit boek herneemt Willem Schinkel zijn lucide diagnose van de 'integratie'-problematiek zoals eerder uiteengezet in zijn even omvangrijke als spraakmakende studie Denken in een tijd van sociale hypochondrie.

Net zo scherp en tegendraads van toon, en toegankelijk voor iedereen die zich afvraagt waar het heen moet met die 'integratie'.

Nederland is al jaren in de ban van het 'integratiedebat'. 'Integratie' is echter een volkomen fout begrip om maatschappelijke problemen goed te begrijpen en op te lossen, zo wordt in dit essay betoogd. Het gebruik van dit begrip leidt ertoe dat mensen met een andere cultuur of godsdienst voor altijd buitengesloten worden. Het spreken in termen van integratie komt voort uit een angst voor het uiteenvallen van een, volgens de auteur, niet bestaande, gedroomde samenleving. Het is een voorbeeld van sociale hypochondrie, een overdreven bezig zijn met kwalen die door externe oorzaken het 'sociale lichaam' bedreigen. De auteur van dit essay is een jonge, spraakmakende Rotterdamse socioloog. Hij fileert het spraakgebruik van zijn collega's en politici in rapporten en debatten over de integratieproblematiek. En geeft en passant een lesje sociologie aan de hand van vele klassieke auteurs. Zijn kritische reflectie is scherp en tegendraads, maar een 'must' voor iedereen die zich afvraagt waar het heen moet met de integratieproblematiek in Nederland.

http://www.felix-en-sofie.nl/boeken/748/willem-schinkel--gedroomde-samenleving/

'alles wat me maar invalt schilder ik, ik teken en schilder van alles op alles, alle opvattingen waardeer ik gelijkelijk, tussen motieven maak ik geen keuze en ik streef niet naar syntheses, tegenstellingen blijven bij mij rustig aangesteld en terwijl ze elkaar weerstreven, pleeg ik geen verzet, blijf ik buiten schot en beleef de vrijheid die alleen zij mij aanreiken'

Lucebert 1924-1994

Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux: c’est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Le reste, si le monde a trois dimensions, si l’esprit a neuf ou douze categories, vient ensuite. Ce sont des jeux; il faut d’abord répondre. Et s’il est vrai, comme le veut Nietzsche, qu’un philosophe, pout être estimable, doive prêcher d’exemple, on saisit l’importance de cette réponse puisqu’elle va precede le geste definitive. Ce sont là des evidences sensible au Coeur, mais qu’il faut approfondir pour les render claries à l’esprit.

Albert Camus – Le mythe de Sisyphe – Gallimard p. 17