• 8. Het enige waarop het aankomt: geloof, zich uitend in liefde

Paulus’ theologie is wezenlijk een theologie van het kruis. Maar zijn kruistheologie is, formeel gesproken, niet een theologie van het lijden. Zij is bevrijdingstheologie. Voor de vrijheid heeft Christus ons vrijgemaakt, zegt Paulus, en uit zijn geschriften blijkt dat hij deze vrijheid radicaal ernstig neemt. Christenen hebben volgens hem niet enkel het recht om vrij te zijn, zij hebben de plicht! De Galaten of de Filippenzen mogen niet terugkeren naar de slavernij van de Wet indien zij christen willen zijn.

In de antwoorden die Paulus geeft op concrete, eigentijdse problemen van zijn gelovigen, merkt men dat hij die fundamentele vrijheid nooit wil terugschroeven. Paulus is niet iemand wie de schrik om het hart slaat bij de gedachte dat zijn christenen vrije mensen zijn. Hij gaat in de vrijheid zeer ver, helemaal in de lijn van zijn opvatting dat christenen volwassen, vrije kinderen in het huis van de Vader zijn en geen slaven die hun meester met schik in het hart benaderen. Christenen zijn geen minderjarige, onmondige kinderen meer die aan de leiband moeten lopen, maar volwassen, ontvoogde erfgenamen. Het is een van de interessantste aspecten van Paulus’ kijk op onze Godsrelatie, dat hij het beeld van ‘kinderen’ opvat in de zin van volwassen, meerderjarige, vrije zonen. Hij ontwikkelt dit beeld uitdrukkelijk in het vierde hoofdstuk van Galatenbrief.

Enkele voorbeelden kunnen zijn houding illustreren. “Ge zijt niet langer slaaf”, schrijft hij aan de Galaten, “maar zoon, en als zoon ook erfgenaam, en wel door toedoen van God. Indertijd hebt gij, zonder God te kennen, goden gediend die het in werkelijkheid niet zijn… Wilt ge opnieuw hun slaven worden? Ge houdt u aan bepaalde dagen en maanden, aan seizoenen en jaren. Ik ben bang dat ik me vergeefs voor u heb afgetobd.” Wanneer het onderhouden van religieuze kalenderverplichtingen de functie van de Wet gaat innemen, aarzelt Paulus niet dit te verwerpen.

Een ander voorbeeld. De christenen van Korinte schrijven hem in verband met een moreel probleem waarmee ze zitten. In Korinte werd heel wat vlees, dat overschot was van de offerdiensten aan de afgoden, in verkoopshallen verkocht. Een aantal christenen vroegen zich af of zij, in of buiten de heidense tempels, nog van dat vlees mochten eten. Waren ze daarmee niet ontrouw aan hun christelijk geloof? Het antwoord van Paulus is merkwaardig. “Wat nu het eten van het offervlees betreft, wij weten dat er in de hele wereld geen afgod bestaat en dat er geen God is behalve één. Want al zijn er ook zogenaamde goden, hetzij in de hemel hetzij op de aarde – en in deze zin zijn er ongetwijfeld goden en heren in menigte – toch is er voor ons maar één God, de Vader, uit wie het al voortkomt en voor wij bestemd zijn, en één Heer, Jezus Christus, door wie het al bestaat en wij in het bijzonder. Maar ondertussen bezitten niet allen die kennis. Sommigen, nog altijd gewoon de afgoden te vereren, kunnen het vlees dat aan de goden geofferd is, alleen maar zodanig beschouwen, en hun geweten, zwak als het is, wordt erdoor besmet. Voedsel brengt ons niet dichter bij God, we verliezen er niets bij, als wij het niet eten, en als wij het wet eten, worden wij er niet beter van. Maar zorg ervoor, dat uw vrijheid van handelen de zwakken geen aanstoot geeft. Als zo iemand u, met uw ‘kennis’, in een afgodstempel aan een maaltijd ziet deelnemen, zal dan die zwakke geen offervlees gaan eten, en zijn geweten geweld aandoen? Dan gaat ten gevolge van uw ‘kennis’ de zwakke verloren, de broeder voor wie Christus is gestorven. Door te zondigen tegen de broeders en hun angstvallig geweten te kwetsen, zondigt gij tegen Christus. Daarom, als mijn eten aanstoot geeft aan mijn broeder, zal ik in eeuwigheid geen vlees meer gebruiken, om mijn broeder geen aanstoot te geven.” (1 Kor 8,4-13). De bedoeling van deze tekst is duideijk: er is maar één God, uit wie het al voortkomt – dus ook het offervlees – en afgoden bestaan niet. Voor wie dit weet (in Paulus’ woorden: wie ‘kennis – Gr. Gnosis – bezit’) kan dat vlees dus niet onreiner zijn dan ander vlees. Wie een sterk en goed gevormd geweten heeft, is daarin dus volledig vrij. Maar eer zijn ook zwakke, angstvallige gewetens, die deze vrijheid niet aankunnen. Zij menen dat er wél afgoden zijn, en voor hen zou offervlees eten een daad zijn tegen hun geweten. Wanneer zij een medechristen vrijuit van dit vlees zien eten, zou hun nog zwak en onzeker geweten gekwetst kunnen worden, en zouden zij geneigd kunnen zijn, tegen hun geweten in, ook van dit vlees te eten, omdat ze het ‘sterke’ christenen zien doen. Welnu, waar het gevaar dreigt de broeder te kwetsen, moet een vrije christen zijn vrijheid intomen en niet van het vlees eten. Dit is trouwens niet een beperking van de vrijheid, maar een aanwenden ervan tot liefde voor de zwakke medebroeder. En hiermee raken we meteen de kern van Paulus’ moraal’: alles moet in dienst staan van de liefde, in de praktijk moet alles door de liefde geregeld worden. Daarom laat hij zijn antwoord aan de Korintiërs voorafgaan door deze bedenking: “ Wat het offervlees betreft: wij allen bezitten de gave van de kennis, zeker, maar kennis alleen leidt tot eigenwaan, het is de liefde die opbouwt.” (1 Kor 8,1)

In deze geest kan hij ook het volgende schrijven: “Niemand zoeke zijn eigen voordeel, maar dat van zijn naaste. Alles wat in de vleeshal verkocht wordt, moogt gij eten, zonder uit gewetensbezwaar navraag te doen. Want de aarde en al wat zij bevat behoort aan de Heer (hij citeert hier Ps. 24,1). Wanneer een ongelovige u uitnodigt, en gij besluit te gaan, eet gerust al wat u wordt voorgezet, zonder met bezwaard geweten navraag te doen. Maar als iemand u zegt: ‘Dit is gewijd vlees’ (nvdr: Paulus bedoelt: waneer iemand die nog echt gelooft dat er aan de afgoden gewijd vlees kan bestaan, er een christen attent op maakt dat hij dit beter niet zou eten), eet er dan niet van, ter wille van degene die er u opmerkzaam op maakte, en om gewetenswil. Ik bedoel nu niet uw eigen geweten, maar dat van die ander. Want er is geen enkele reden mijn vrijheid te onderwerpen aan het oordeel van andermans geweten. Als ik na dankzegging iets gebruik, heeft niemand het recht kwaad van mij te spreken om iets waarvoor ik God dank zeg. Of gij dus eet of drinkt, of wat gij ook doet, doet alles ter ere Gods. Geeft geen aanstoot, noch aan Joden noch aan Grieken noch aan Gods kerk. Ook ik tracht allen zoveel mogelijk ter wille te zijn, en zoek niet mijn eigen voordeel maar dat van de gemeenschap, opdat alle gered worden. Weest mijn navolgers, zoals ik het ben van Christus.” (1 Kor 10,24-11,1)

In de Romeinenbrief komt Paulus’ overtuiging zo mogelijk nog duidelijker aan het licht: “Stoot de zwakke in het geloof niet af door zijn meningen te betwisten. De een is ervan overtuigd dat hij alles mag eten, terwijl de ander zich angstvallig beperkt tot plantaardig voedsel. Laat hem die gewoon eet de ander niet geringschatten, en laat hem die niet eet de ander niet veroordelen: want God heeft die ander als de zijne aangenomen.” Paulus bedoelt dus te zeggen dat niemand het recht heeft een ander te veroordelen of te minachten wegens totaal relatieve praktijken en de reden hiervan ligt hier, dat God die ander niet veroordeelt, maar hem integendeel als de zijne heeft aangenomen (door Christus’ kruis, wel te verstaan). Hoe zouden wij kunnen oordelen over iemand die aan God toebehoort? En Paulus gaat verder “Wie zijt gij wel, dat gij u een oordeel aanmatigt over de knecht van een ander? Of hij staat of valt, gaat alleen zijn meester aan. Hij zal trouwens wel staand blijven, want zijn meester is bij machte hem staande te houden. De een maakt onderscheid tussen de dagen, voor de ander zijn ze alle gelijk. Gun ieder zijn eigen overtuiging. Wie aan een bepaalde dag waarde hecht, doet het ter ere van de Heer, en wie eet, eet ter ere van de Heer, want hij dankt God; wie niet eet, laat het ter ere van de Heer, en ook hij dankt God. Niemand van ons leeft voor zichzelf alleen, niemand sterft voor zichzelf alleen. Zolang wij leven, leven wij voor de Heer, en sterven wij, dan sterven wij voor de Heer: of wij leven of sterven, Hem behoren wij toe. Daarvoor is Christus gestorven en weer levend geworden: om Heer te zijn over doden en levenden. Met welk recht veroordeelt gij uw broeder? En gij, waarom kleineert gij uw broeder, Wij zullen allen verschijnen voor de rechterstoel van God. Laten wij dus voortaan elkander niet veroordelen; maakt liever het voornemen uw broeder geen aanstoot of ergernis te geven. Ik ben er vast van overtuigd, voor het aanschijn van onze Heer Jezus, dat geen enkel ding onrein is uit zichzelf. Iets wordt alleen onrein voor hem die het als zodanig beschouwt. maar als gij uw broeder grieft door een bepaalde spijs te gebruiken, handelt gij niet meer volgens de liefde. Christus is voor hem gestorven, breng zijn heil niet in gevaar met uw eten. Bezorg uw goede zaak geen slechte naam. Het koninkrijk Gods hangt niet af van spijs of drank, maar is gerechtigheid, vrede en vreugde door de heilige Geest. Wie op deze wijze Christus dient, is door God aanvaard en geacht bij de mensen. Wij streven dus naar wat de vrede en de opbouw van onze gemeenschap bevordert. Breek Gods werk niet af ter willen van een spijs. Zeker, alles is rein, maar voor hem die het niet kan eten zonder aanstoot te nemen, wordt het slecht. Het is goed geen vlees te gebruiken, geen wijn of wat dan ook, indien uw broeder daardoor geërgerd wordt. Behoudt gij intussen uw eigen overtuiging voor het aanschijn van God. Zalig wie zich bij een beslissing niets heeft te verwijten. Wie twijfelt en toch eet, is al veroordeeld, omdat hij niet volgens zijn overtuiging handelt. Alles wat strijdt met de overtuiging van het geweten is zondig. Wij, die bij de sterken horen, hebben de plicht de gevoeligheden van de zwakken te ontzien, zonder rekening te houden met onszelf. Laat ieder bedacht zijn op het welzijn en de stichting van zijn naaste. Ook Christus heeft geen rekening gehouden met zichzelf…” (Rom 14,1-15,2)

Helder en krachtig worden dezelfde ideeën ook in de Kolossenzenbrief neergelegd, waarbij de samenhang met de basisintuïtie van de apostel overduidelijk geformuleerd wordt (door een leerling van hem?): …Hij (God) heeft de oorkonde (van de Wet) met haar bezwarende bepalingen, die tegen ons getuigde, verscheurd. Hij heeft haar vernietigd en aan het kruis genageld. Hij heeft de heerschappijen en de machten ontwapend en publiek ten toon gesteld. Hij heeft over hen getriomfeerd door het kruis. Duldt dus niet dat iemand aanmerkingen op u maakt in zake eten of drinken, of het vieren van feestdagen, nieuwe maan of sabbat. Dit alles is slechts een schaduw van de werkelijkheid die nog moest komen; de werkelijkheid zelf wordt gevonden in Christus. Laat u niet de prijs ontnemen door mensen die voldoening vinden in zelfkastijding en engelenverering en het doorvorsen van hun visioenen, waarbij zij zich in hun ongeestelijke gezindheid van alles inbeelden. Zo iemand houdt zich niet aan Christus, die toch het hoofd is van wie het hele lichaam, door gewrichten en banden gesteund en bijeengehouden, zijn goddelijke wasdom moet ontvangen. Als gij met Christus aan de cultus van de wereldelementen (nvdr: waar voor Paulus dus ook de Wet en alle dingen van het vlees toe behoren) zijt afgestorven, waarom laat gij u dan verordeningen opleggen, louter menselijke voorschriften en leringen, als zoudt gij nog in de wereld leven? ‘Raak niet aan, proef niet, blijf eraf!’ En dat alles betreft dingen die uit hun aard bestemd zijn om gebruikt te worden en te vergaan. Ofschoon zulk een geforceerde godsvrucht met zelfkastijding en lichamelijke hardheid voor wijsheid moet doorgaan, verdient zij even weinig waardering als zinnelijke bevrediging.” (Kol 2,14-23)

Paulus is dus altijd categorisch in zijn eis tot vrijheid. Juist omwille van die vrijheid is hij echter nooit krampachtig. Daarom kan hij zich ook omwille van het evangelie aan de Wet onderwerpen, net zo goed als hij met de heidenen zónder Wet leeft. “Van allen onafhankelijk, heb ik mij de slaaf van allen gemaakt, om er zoveel mogelijk voor Christus te winnen. Met de joden ben ik jood geworden, om de joden te winnen; met hen die onder de Wet staan heb ik mij aan de Wet onderworpen, om de mannen van de Wet te winnen, ofschoon de Wet over mij geen gezag heeft. Met de wettelozen werd ik wetteloos – hoewel niet zonder wet van God en onderworpen aan de Wet van Christus – om de wettelozen te winnen. Alles ben ik voor allen, om er tot elke prijs enkelen te redden.” (1 Kor 9,19-22)[1]

We citeren deze Paulusteksten met opzet wat uitvoeriger. Omdat het eten van offervlees niet meer ons probleem is, denkt men gemakkelijk dat dergelijke teksten hun actualiteit verlozen hebben en worden ze niet veel meer voorgelezen. Daarom zijn ze ook minder bekend. Zij blijken echter hoogst actueel, omdat zij de toepassing illustreren van Paulus’ geloofsinzicht – de vrijheid van het kruis – op concrete problemen. De problemen zelf zijn tijdgebonden, maar de morele principes van waaruit hij denkt bewaren mutatis mutandis al hun frisheid en actualiteit. De ‘moraal’ van Paulus staat heel duidelijk en radicaal gericht op de beleving van de vrijheid als volwassen kinderen Gods. Betekent dat dan dat Paulus voor zijn gemeenten geen regels aanvaardt? Dat hij een anarchistisch of chaotisch christendom predikt? De vraag stellen is het antwoord geven: geenszins. Paulus schrijft heel regelmatig aan zijn kerkgemeenten concrete regels voor en zal zich daarbij even vaak op zijn apostolisch gezag beroepen. Men denke aan zijn regels voor de bijeenkomsten van de gemeente in 1 Kor 11. Hier blijkt ook hoe tijdgebonden een aantal van deze regels zijn: ze weerspiegelen bijvoorbeeld de sociologische opvattingen van toen, en niet zelfden mag men ze als voorbijgestreefd beschouwen. Zo moet voor Paulus de vrouw een sluier dragen ter wille van de engelen, en is het ‘voor een man tegennatuurlijk (8) het haar lang te dragen’… (Lees 1 Kor 11,2-16). Evenzo slaan zijn regels voor de maaltijd des Heren op een tijd waarin die zonder meer een echte maaltijd was. (1 Kor 11,17-34). Zeer concreet – en dus ook zeer tijdgebonden – zijn de voorschriften voor gebeds- en woorddiensten in 1 Kor 14,26-40. In dezelfde brief geeft hij ook regels voor huwelijk en ongehuwden, regels die, zoals de context in 1Kor7,29‑31 duidelijk aantoont, ook grotendeels door het tijdsklimaat gekeurd zijn en dus niet als absolute norm kunnen gelden. Zij worden namelijk gegeven tegen de achtergrond van de verwachting van de nabije wederkomst des Heren, en van het ‘einde der tijden’. We maken ook mee hoe Paulus krachtige maatregelen voorstelt tegen een geval van ontucht in de gemeente (1 Kor 5,1-5).

Paulus ziet geen heil in een gemeente zonder regels. Structuurloosheid bevordert trouwens op geen enkele wijze de vrijheid binnen een gemeenschap; ook bestuur en leiding behoren tot de gaven van Gods Geest (1 Kor 12,28; Rom 12,8). Maar even duidelijk is dit: geen enkele regel is een doel, en zeker kan geen enkele regel gelden als een basis om zijn eigen gerechtigheid weer op te bouwen. De regels van Paulus voor de gemeenten fungeren dus niet als een vervanging van de joodse Thora, wel anders dan de oude, maar met dezelfde functie; Neen, Christus is het einde van de Wet, en Paulus zal nooit langs een achterpoortje de slavernij van een nieuwe wetsgerechtigheid weer binnen loodsen, nadat hij de oude langs de voordeur heeft buiten gedragen. Regels hebben slechts één bedoeling: zij moeten de ruimte scheppen waarin elk lid van de gemeente de christelijke vrijheid zo goed mogelijk kan beleven. Op zijn manier vervoegt Paulus helemaal het principe van het evangelie, dat de sabbatswet er is voor de mens, en niet de mens voor de sabbat. Alle gaven, taken, regelingen en dienstwerken staan m.a.w. integraal in dienst van de opbouw van de gemeente. Daarom zal Paulus bijvoorbeeld in 1 Kor 14 zijn voorkeur uitspreken voor de profetie (= het voor elkeen verstaanbaar vertolken van Gods boodschap) boven de glossolalie (= het ‘spreken in talen’, d.w.z. het uiten van onverstaanbare klanken in geestvervoering, als uitdrukking van lof aan God). Niet dat hij de glossolalie deprecieert, maar hij vindt dat het verstaanbaar spreken meer bijdraagt tot de opbouw van de gemeenschap.

Het lijdt voor Paulus geen twijfel dat de liefde bij uitstek de kracht is die vrijheid bouwt. Leven naar de geest is daarom bij hem praktisch synoniem van leven in liefde. Dit brengt ons tot de kern van zijn kerkopvatting of ecclesiologie. Paulus is de ontwerper geweest van het beroemde beeld van de kerk als lichaam van Christus. Hij ontwikkelt dit beeld uitvoerig in het twaalfde hoofdstuk van de 1^ste brief aan de Korintiërs. “ Het menselijk lichaam vormt met zijn vele ledematen één geheel; alle ledematen, hoe vele ook, maken tezamen één lichaam uit. Zo is het ook met de Christus. Wij allen, Joden en Grieken, slaven en vrijen, zijn immers in de kracht van een en dezelfde Geest door de doop één enkel lichaam geworden van Christus, en ieder van u is een lid van dit lichaam...” (lees 1 Kor 12,12-31. Ook in Rom 12,33-8 ontwikkelt hij datzelfde beeld. Wij vinden het, met enigszins andere nuances, terug in Ef 4,1-16 en Kol 1,18 en 2,19). De latere zo rijke teksten over het mystiek lichaam van Christus hebben alles te danken aan Paulus. Zijn opvatting over de kerk als het lichaam van Christus sluit ten nauwste aan bij zijn visie op de sacramenten. In het doopsel, waarin wij met Christus gekruisigd worden om met hem te verrijzen, worden wij één met hem: wij worden a.h.w. met zijn lichaam bekleed, en worden door het doopsel allen tot één lichaam bezield door één geest; De eucharistie maakt ons één als lichaam van Christus door de herdenking van en de deelname in zijn zelfgave op het kruis. “Geeft niet de beker der zegening die wij zegenen gemeenschap met het bloed van Christus? Geeft niet het brood dat wij breken, gemeenschap met het lichaam van Christus? Omdat het brood één is, vormen wij allen tezamen één lichaam, want allen hebben wij deel aan het ene brood.” (1 Kor 10,16-17). Dezelfde verbinding tussen het lichaam van Christus en de kerk als lichaam speelt ook mee in zijn uiteenzetting voer de eucharistie in 1 Kor 11,17-34. Het is trouwens niet toevallig dat zijn uiteenzetting over de kerk als lichaam van Christus (1 Kor 12-14) onmiddellijk volgt op die over de maaltijd des Heren.

Het lichaam van Christus moet in de christenen opgebouwd worden en tot volle wasdom groeien, zoals de Efesiërs- en Kolossenzenbrief het later zullen uitdrukken (Ef 4,16; Kol 2,19). Elke christen is lidmaat van het ene lichaam en vervult, zoals alle ledematen, een onvervangbare functie ten dienst van het geheel. Alle diensten en taken zijn geestesgaven, waarmee de gemeente opgebouwd wordt: “ De geestelijke gaven die wij bezitten verschillen naar de bijzondere genade, die ieder van ons is geschonken. Hebt gij de gave der profetie ontvangen, gebruik die dan in overeenstemming met het geloof. hebt gij de gave van dienst of van lering ontvangen, leg u dan toe op dienstbetoon of onderricht. Wie een opwekkend woord heeft, moet anderen bemoedigen. Wie iets heeft uit te delen, schenke het weg met mildheid. Wie leiding geeft, doe het met ijver, en wie barmhartigheid bewijst, doe het met blijmoedigheid.” (Rom 12,6-8). Korter uitgedrukt: “ Er zijn verschillende gaven, maar slechts één Geest. Er zijn vele vormen van dienstverlening, maar slechts één Heer. Er zijn allerlei soorten werk, maar er is slechts één God, die alles in allen tot stand brengt.” Dit lichaam van Christus realiseert de liefde van God op aarde. En zoals het in het hogepriesterlijk gebed van Jezus in het evangelie van Johannes zal zijn (Joh 17,20-26), zo is het ook reeds voor Paulus: de eenheid onder de christenen is het teken bij uitstek dat de kerk opgebouwd wordt in liefde. Dit verklaart waarom Paulus zo hartstochtelijk kan pleiten voor eensgezindheid in zijn kerken. Partijschappen, afgunst en concurrentie verraden de liefde van Christus, die voor àllen gekruisigd is en op het kruis allen tot één lichaam heeft gemaakt. “Broeders, ik bezweer u bij de naam van onze Heer Jezus Christus: weest allen eensgestemd, laat er geen verdeeldheid onder u zijn; weest volkomen een van zin en een van gevoelen. Er is bij namelijk door de huisgenoten van Chloë over u verteld, broeders, dat er onenigheid onder u heerst. Ieder van u schijnt zijn eigen leus te hebben. ‘Ik ben van Paulus’, ‘Ik van Apollos’, ‘ik van Kefas’, ‘Ik van Christus’. Is Christus dan in stukken verdeeld? Is Paulus voor u gekruisigd? Of zijt gij gedoopt in de naam van Paulus?....” Met deze woorden vangt de eerste Korintiërsbrief na de inleidende groet aan, en de eerste vier hoofdstukken van de brief worden gewijd aan een pleidooi voor eenheid, gebaseerd op het kruis van Christus. Want de verdeeldheid, schrijft Paulus, komt voort ui de hoogmoed. Aansporingen tot eensgezindheid en vrede vindt men o.a. ook In Rom 15,7-12 en Fil 2,1-11. De liefde bouwt een kerkgemeenschap op waarin allen kunnen leven als vrije, verloste kinderen Gods, en dat is ook het doel van de verlossing, in de eschatologische voltooiing, over de dood heen met de verrezen Christus, maar evenzeer reeds hier. De vrijheid van de kinderen Gods is de bestaansreden van de kerk van Christus. Het adagium van Augustinus: ‘ama, et fac quod vis’[2], zou zo uit de mond van Paulus kunnen komen.

In zijn radicale vrijheidseis ligt de eigenlijke moeilijkheid van Paulus en wellicht de hoofdreden waarom hij in de kerk zo moeilijk verteerbaar blijft. Dit was blijkbaar reeds het geval in de eerste eeuw, en het is waar dat de zogenaamde Deuteronpaulinische brieven, vooral de Efesiërsbrief en de brieven aan Timoteüs en Titus, Paulus al in zekere mate ‘getemd’ hebben[3]. Zij klinken veel gezapiger dan Paulus en weerspiegelen reeds meer een Kerk met gevestigde structuren. Misschien kan men het leven van een wereldwijde kerkgemeenschap inderdaad niet exclusief op Paulus bouwen, even min als een Kerk kan bestaan uit louter profeten. Paulus is geen pastoor maar een missionaris, geen conservator maar pionier. Zijn kracht is die van het gist in de het deeg, van de waterval die energie levert. Misschien was het ook goed dat hij nergens te lang verbleef. De radicaliteit van Paulus’ houding heeft eveneens te maken met de sterke eschatologische verwachting waarin de eerste christenen leefden. Men verwachte spoedig het einde en daarom wil Paulus (zoals bijvoorbeeld duidelijk blijkt uit het 7^de hoofdstuk van de 1^ste Korintiërsbrief) de aandacht op het essentiële toespitsen. Naarmate men zich echter bewust begon te worden dat de parousie (= de wederkomst van Christus) nog lang kon uitblijven, en de kerk ook groeide en om stabiliteit en structuren vroeg, heeft men meer een beroep gedaan op de Paulus die regels voorschreef dan op de Paulus die met alle kracht de vrijheid proclameerde. De latere evolutie naar een gevestigde kerk (en nog later naar een machtige massakerk) heeft echter jammer genoeg ook vaak de inspiratie vergeten van waaruit Paulus zijn regels voorschreef. Structuren en regels werden weer tot vaste heilsgarantie gepromoveerd, waardoor zij gingen fungeren als doel eerder dan als middel. Zo verviel men niet zelfden terug in de Thoraopvatting die Paulus zo hartstochtelijk bestreden heeft.

De vrijheid welke Paulus eist, is eigenlijk veel moeilijker dan een uitgewerkte code met klare lijnen en voorschriften, die zoveel mogelijk terreinen van het leven overspant, waaraan men zich ‘te houden heeft’, en die vooral het heil verzekert, wanneer men ‘in orde is’ met wat God willekeurig voorgeschreven heeft. Waarbij ook het woord ‘liefde tot God’ vaak verschrompelt tot een eufemisme voor ‘angst voor God’. Wie de Wet als kader van zijn geloofsleven heeft, in die zin dat het volbrengen ervan de basis van zijn heil vormt, kan ook altijd zeggen: ik heb gedaan wat voorgeschreven is, nu ben ik ver genoeg, ik ben in orde, dat volstaat. Meer kan God niet vragen. Hij is aan de grenspalen van de Wet gekomen. Vrijheid kent die grenspalen niet omdat liefde die niet kent. In de liefde ben je nooit aan de grens. God vraagt altijd meer, nodig altijd uit om verder te gaan. De horizon van de liefde blijft altijd vóór je liggen. Hij blijft transcendent. Hij is uiteindelijk, van de dimensie van… God zelf. Dààrom heeft wie bemint de Wet vervuld (Rom 13,8-10). En om dezelfde reden zal de auteur van de Johannesbrieven kunnen zeggen: God is liefde. Enkel de liefde bouwt de gemeenschap, het lichaam van Christus, op.

De theologische intuïtie van Paulus bereikt hier haar grootste (en eschatologische!) diepte. Tegen de vruchten van de liefde bestaat geen wet. Geen wet heeft daarmee iets te maken. Wie bemint is werkelijk vrij, en sléchts wie bemint is vrij. Egoïsme en goesting zijn slavernij, zijn ‘vlees’, evenzeer als de Wet. Paulus schrijft dit alles klaar en helder, als slot van zijn hartstochtelijk vrijheidspleidooi in de Galatenbrief. “Broeders, gij werd geroepen om vrije mensen te zijn. Misbruik echter de vrijheid niet als voorwendsel voor het vlees (vlees = zelfzucht in heel deze passage); dient elkaar in liefde. Want de hele Wet is vervat in dit éné gebod; Bemin uw naaste als uzelf. Maar als ge elkander blijft bijten en klauwen, vrees ik dat ge elkaar in het eind zult verslinden. Ik bedoel dit: leef naar de geest, dan zult ge niet uitvoeren wat het vlees dicteert. Wat het vlees wil strijdt met de geest, en omgekeerd, het verlangen van de geest komt in botsing met het vlees. Die twee liggen met elkaar overhoop, zodat ge niet kunt doen wat ge zoudt willen doen. Maar als ge u door de geest laat leiden, staat ge niet onder de Wet. De uitingen van het vlees zijn bekend genoeg: ontucht, onreinheid en losbandigheid, afgoderij en toverij; haat, tweespalt, afgunst , driftbuien, intriges, ruzies, partijschappen en jaloersheden; drinkgelagen, uitspattingen en zo meer. Ik waarschuw u, zoals ik u al eerder gewaarschuwd heb: wie zich zo misdragen zullen het koninkrijk van God niet erven. De vrucht van de geest daarentegen is liefde, vreugde, vrede, geduld, vriendelijkheid, goedheid, trouw, zachtheid en ingetogenheid. Met zulke dingen heeft geen wet iets te maken. En zij, die bij Jezus Christus Jezus horen, hebben hun zelfzucht met haar harttochten en begeerten gekruisigd. Daar we leven door de geest, willen we ook leven volgens de geest.” (Gal 5,13-25).

Liefde is vrijheid. Daarom is de relatie tussen God en mens een wederzijds vrije relatie. Daarom kan de heilsgeschiedenis een liefdesgeschiedenis zijn. Dat God ons bemint, betekent dat Hij ons vrij maakt. Dit is de Blijde Boodschap. Maar vrijheid is liefde. En dit is de opdracht voor hen die door het geloof in de vrijheid willen binnentreden. En hier blijkt hoeveel moeilijker Paulus is dan een geloof dat zich braaf binnen de klare lijnen van een wet afspeelt. Paulus gooit ons in het avontuur van de liefde – het boeiendste, maar het meest veeleisende. Vrijheid is zeer aanlokkelijk voor iemand die eigenlijk onbewust liever slaaf in Egypte wil blijven, maar de vrijheid bekijkt als ‘eens even zijn goesting mogen doen’ – als een ijsje waar je nu en dan eens mag aan likken. Vrijheid betekent dan de toelating om eens even aan zijn egoïsme te mogen toegeven. Paulus staat aan de tegenpool van deze opvatting. Vrijheid heeft niets te maken met het voldoen van de zelfzucht. Zij sluiten elkander uit. Paulinische vrijheid betekent juist: zó radicaal vrij zijn, dat men nooit meer aan zijn egoïsme toegeeft. Christus heeft ons enkel en alleen vrij gemaakt om te beminnen. Waar vrijheid niet langer een snoepje is, maar de eerste en absolutie plicht van de christen wordt, is zij zo veeleisend dat zij vaak angstwekkend overkomt. Heel veel gelovigen – misschien wel allen – hebben de onbewuste neiging de consequenties van de paulinische vrijheid te ontvluchten. Men ziet ze als een gevaar, een bedreiging, en het andere is zoveel veiliger. Want de opdracht om altijd méér te beminnen, om nooit te zeggen: ‘nu ben ik er, nu is het wel voldoende’ , kan ondraaglijk zwaar lijken. Maar is dit niet precies de weg van Christus geweest, die uit naam van de liefde zin vrijheid nam tegenover de sabbat? Wat men aan Christus niet vergeven heeft, was zijn radicale vrijheid: voor God, voor de mensen, voor de liefde. Het probleem van de vrijheid ligt hier, dat veel mensen niet meer zeker zijn of ze God wel behagen indien ze de liefde boven de wet laten primeren. Maar wie daarop doordenkt, ziet dat het niet anders kan. Pas wanneer de nooit voleindigde plicht tot vrijheid – tot liefde – iemands leven bepaalt, wordt geloven iets waarvoor men zijn leven veil kan hebben; Wie leert beminnen, wil méér beminnen; en slechts waar godsdienst liefde wordt, kan hij de mens doen geloven dat er een God is die hem werkelijk bemint, en hem doen jubelen van vreugde.

De mooiste illustratie van de plaat s van de liefde in de ‘moraal’ van Paulus treffen we ongetwijfeld aan in 1 Kor 12-14. In deze hoofdstukken ontwikkelt de apostel, aansluitend bij zijn voorschriften voor de eucharistie, een soort klein theologisch traktaat over de kerk. Hij stelt haar voor als de gemeenschap – het lichaam van Christus – die opgebouwd wordt in de geest van Christus, en waarin alle geestesgaven dienen tot opbouw van het hele lichaam. In het hart van deze uiteenzetting over de geestesgaven plaatst hij een tekst waarin hij ‘een weg wil wijzen die boven alles verheven is’. Het is zijn beroemd ‘hooglied van de liefde’, een van de heerlijkste lofzangen ooit over de liefde geschreven. De liefde is het volmaakste, omdat zij het enige is dat in eeuwigheid zal blijven. Zij alleen heeft de dimensie van God zelf. Zo hoog stelt Paulus de liefde, dat hij zelfs durft schrijven: “al heb ik het volmaakte geloof dat bergen verzet: als ik de liefde niet heb, ben ik niets. Al deel ik heel mijn bezit uit, al geeft ik mijn lichaam prijs aan de vuurdood: als ik de liefde niet heb, baat het mij niets.” (1Kor 13,2b-3)

Vrijheid is ook kruis. Paulus zelf heeft de moeilijke zijde van de vrijheid niet ontlopen. Hij heeft ervaren dat de uiterste consequentie van de liefde de mens brengt waar zij Christus heeft gebracht: bij het kruis. Dit kruis heeft hij ervaren en in liefde gedragen, in de ontmoeting met mislukking, onmacht en zwakheid. Gelovigen redden graag de overtuiging dat Christus’ evangelie zijn weg baant door ons aanzien en ons succes. Waar de kerk aanzien, succes en macht verlies, denken christenen vlug dat het evangelie achteruit gaat. Machteloosheid en mislukking zijn echt kruis: de armoede die we niet gekozen hebben, het uit handen slaan van de illusie dat wij de kracht van het evangelie zijn. Paulus heeft ingezien dat bouwen op talent, aanzien of succes ook ‘vlees’ is, en in de categorie van de eigengerechtigheid geschoven moet worden. Een van de meest indrukwekkende aspecten van zijn persoonlijkheid is daarom de groeiende vrijheid ten aanzien van zijn eigen kunnen of slagen. Bij hem is vrijheid ontlediging geworden: lolaten van alles want niet God is, om totaal vrij te zijn voor zijn zending: het evangelie van de vrijheid verkondigen. Geen onmacht of mislukking zal hem nog kunnen doen terugkeren naar de vleespotten van Egypte. “Ik weet wat armoede is, ik weet wat overvloed is. Ik ben volledig ingewijd; ik kan volop eten en ik kan honger lijden, ik ben vertrouwd met overvloed en met gebrek. Alles vermag ik in Hem die mij kracht geeft” (Fil4,12‑13). Dit is misschien een eerste niveau. Dieper klinkt het in de 1^ste Korintiërsbrief, waar hij schrijft: “Wat mijzelf betreft, broeders, toen ik u het getuigenis van God kwam verkondigen, deed ik dat niet met vertoon van welsprekendheid of geleerdheid. Ik had mij voorgenomen u geen enkele wetenschap te brengen dan die van Jezus Christus en zijn kruis. Bovendien gevoelde ik mij toen zwak, nerveus en angstig. Het woord dat ik u verkondigde, had niets te danken aan de overredingskracht van de ‘wijsheid’, maar het getuigde van de kracht van de geest: uw geloof moest niet steunen op menselijke wijsheid, maar op de kracht van God.” (1 Kor, 2,1-4). ook het gebrek aan aanzien begeleidde heel zijn zending. Hij brengt het ter sprake in een ironische, bijna spottende tekst over de verwaandheid van de Korintiërs. “Trouwens, vriend, wie vindt jou zo belangrijk? Wat heb je dat je niet gekregen hebt? En als je alles cadeau gekregen hebt , waarom die drukte alsof alles van jouzelf kwam? Gij zijt blijkbaar al verzadigd, gij zijt al rijk, gij regeert reeds zonder ons! Ach, was het maar waar, dan mochten wij misschien wel delen in uw koningschap. Want ons, apostelen, heeft God, dunkt mij, de minste plaats aangewezen, die van ter dood veroordeelden. Wij zijn een schouwspel geworden voor heel de wereld, voor engelen en mensen: wij zijn dwaas ter wille van Christus, gij zijt zo verstandig in Christus; wij zijn zwak, gij sterk; gij geëerd, wij geminacht. Tot op dit ogenblik lijden wij honger en dorst, zijn wij naakt en krijgen wij slagen, zijn wij dakloos en matten ons af met handenarbeid. Worden wij beschimpt, wij zegenen; worden wij vervolgd, wij dulden het; smaad beantwoorden wij met minzaamheid. Tot nu toe worden wij behandeld als het schuim der aarde, als het uitvaagsel van de maatschappij. Ik schrijf dit niet om u beschaamd te maken, maar om u terecht te wijzen als mijn dierbare kinderen.” (1 Kor 4,7-14).

Vooral de 2^de Korintiërsbrief zou men de brief van Paulus’ ontlediging in zwakheid kunnen noemen. Hij vindt ook hier prachtige woorden om zijn vrijheid voor de Heer te suggereren. “Wij verkondigen niet onszelf, maar Christus Jezus, de heer; onszelf beschouwen wij slechts als uw dienaars om Jezus’ wil…Wij dragen deze schat (= het evangelie) in aarden potten; duidelijk blijkt dat die overgrote kracht van God komt, en niet van ons. Wij worden aan alle kanten bestookt, maar raken toch niet klem; zien geen uitweg meer, maar zijn nooit ten einde raad; wij worden opgejaagd maar niet in de steek gelaten; wij worden neergeveld, maar gaan er niet aan dood. Altijd dragen wij het sterven van Jezus in ons lichaam mee, want ook het leven van Jezus moet in ons lichaam openbaar worden. Voortdurend wordt ons leven aan de dood uitgeleverd om Jezus’ wil, opdat ook het leven van Jezus zich zou openbaren in ons sterfelijk bestaan. Zo verricht de dood zijn werk in ons en het leven in u (2 Kor 4,7-12)”. Of: de Paulinische versie van ‘geen groter liefde kan iemand hebben dan wie zijn leven geeft voor zijn vrienden’. Zelfs met humor brengt hij zijn situatie ter sprake. “Eer en smaad, lof en laster zijn ons deel: wij zijn de bedriegers die de waarheid spreken, de onbekenden die iedereen kent; wij sterven maar blijven leven, wij worden getuchtigd maar niet terechtgesteld; wij treuren maar zijn altijd blij; wij zijn berooid en maken velen rijk, haveloos, en de wereld is van ons…” (2Kor 6,8-10).

Het laatste gedeelte van de tweede Korintiërsbrief (2 Kor 10-13) is een eerder pijnlijk conflictueel stuk. Paulus kruipt helemaal in de huid van het strijdschrift, om de Korintiërs de zuiverheid van zijn evangelie voor te houden, die ze zich dreigen te laten ontnemen door andere predikers (‘schijnapostelen’ of ‘aartsapostelen’ noemt Paulus ze), en door hun verwaandheid. Het is in het kader van deze zeer emotionele bladzijden dat wij de fameuze (en sterk retorisch geschreven) opsomming vinden van alle last en tegenslagen die hij te verduren kreeg: “Ik heb harder gezwoegd, ik heb langer gevangen gezeten, ik had veel meer slagen te verduren en doodsgevaren zonder tal. Vijfmaal kreeg ik van de Joden de veertig-min-één. Driemaal ben ik met stokken geslagen, éénmaal gestenigd. Driemaal heb ik schipbreuk geleden, eens een heel etmaal doorgebracht in volle zee. Altijd op reis, gevaren van rovers, gevaren van de kant van mijn eigen volk en van de heidenen, gevaren in steden en in de woestijn, gevaren op zee, gevaren te midden van valse broeders, met zwoegen en tobben, veel slapeloze nachten, honger en dorst, vaak zonder eten, in koude en naaktheid. En afgezien van al het overige: dag in dag uit drukt mij de zorg voor al de gemeenten. Niemand is zwak of ik het ook. Niemand komt ten val of het grijpt me in de ziel.” (2Kor 11,23-29). Deze woorden monden uit in de verbazingwekkende uitroep: “Als er toch geroemd moet worden, zal ik roemen op mijn zwakheid.” Niet op zijn mystieke, extatische ervaringen wil hij roemen, want dat is niet van hem. Maar wat hemzelf betreft: niet alleen is er al het voorgaande, maar tevens een fysische handicap die hem het werk bemoeilijkt: “Er is mij een doren in het vlees gestoken, als een bode van satan die mij moet afranselen.”[4] Maar dan komt een van de hoogst mogelijke uitingen van zijn totale vrijheid: “Tot driemaal toe heb ik de Heer aangeroepen dat hij (=die doorn) van mij zou weggaan. Maar Hij antwoordde mij: ‘Je hebt genoeg aan mijn genade. Kracht wordt juist in zwakheid volkomen’. Dus zal ik het liefst van alles roemen op mijn zwakheden. Dan zal de kracht van Christus in mij wonen. Daarom lijd ik om Christus’ wil gaarne zwakheid, smaad, nood, vervolging en benauwdheid. Want als ik zwak ben, ben ik sterk.” (2 Kor 12,7-10). Wie Paulus leest verliest wel snel de illusie dat zijn radicale vrijheid een vrijbrief voor een luilekker leventje betekent. De apostel heeft in zijn leven existentieel ervaren dat bevrijding uit de slavernij van Egypte een exodus betekent: de tocht naar de vrijheid loopt door de woestijn, waar men ook aan alles leeg moet worden.

Paulus’ geloofsinzicht is tenslotte een onstelpbare bron van hoop. Tussen de vrijheid van het kruis en de hoop op het heil ligt een uiterst nauwe band. Dat de gerechtigheid niet van onze eigen volmaaktheid of prestaties afhangt, maar van onze genadige aanvaarding door God in Jezus Christus is voor Paulus, zoals gezegd, de kern zelf van de blijde boodschap. Immers, nú pas kan hij zeggen dat de mens echt vrij is:vrij van zichzelf, om zich op de liefde en kracht van God te verlaten. Maar pas in deze vrijheid kan de mens ook echt hopen. Hoop, niet als een angstige onzekerheid, maar als een blijde en vertrouwvolle verwachting. Want de gelovige weet dat God hem aanvaard heeft en dat hij, met Christus, zal delen in de heerlijkheid Gods; Nogmaals, niet omdat hij het zelf klaargespeeld heeft – indien het dààrvan afhing ware het leven pas hopeloos! -, maar omdat God radicaal en definitief voor hem heeft gekozen. En nu pas kan de mens vrij leven: niet geketend aan de slavernij van de prestatiedrang, niet in een leven dat gedegradeerd is tot een soort van geestelijke Olympische spelen waarin alleen de kampioenen het halen, maar in de vrijmoedigheid van een zoon die, één met de erfgenaam Jezus Christus, ook zelf zal delen in de erfenis die aan de afstammelingen van Abraham, de vader van alle gelovigen, beloofd werd. Heel de schepping is trouwens geroepen om uit de slavernij verlost te worden, en te delen in de glorierijke vrijheid van Gods kinderen (Rom 8,19-22).

Wie weet dat God voor hem gekozen heeft, wie omwille van Christus weet dat hij door God aanvaard is, kan bevrijd leven van zijn angst. Waarom zou God, die ons reeds zijn zoon – de hoogste liefdegave – heeft geschonken, ons andere – en mindere – gaven willen onthouden? En wie zó vrij geworden is dat ook zijn eigen kracht of succes hem niet meer ketent, weet dat niets, geen tegenmacht of zwakheid of mislukking hem nog kan scheiden van God. Tegen deze achtergrond kunnen we de tekst verstaan die Paulus in de Romeinenbrief heeft geschreven, als afsluiting van zijn uiteenzetting over de rechtvaardiging in Christus, een tekst die tegelijkertijd indrukwekkend en vreugdevol getuigenis aflegt van de hoop waardoor de apostel gedragen wordt, en waartoe hij zijn christenen uitnodigt: “Wat moeten wij hieraan nog toevoegen? Indien God vóór ons is, wie zal dan tegen ons zijn? Hij heeft zelfs zijn eigen zoon niet gespaard, voor ons allen heeft hij hem overgeleverd. En zou hij ons na zulk een gave ook niet al het andere schenken? Wie zal Gods uitverkorenen aanklagen? God, die rechtvaardigt? Wie zal hem veroordelen? Christus Jezus misschien, die gestorven is, meer nog, die is opgewekt en die, gezeten aan Gods rechterhand, onze zaak bepleit? Wie zal ons scheiden van de liefde van Christus? Verdrukking wellicht of nood, vervolging, honger, naaktheid, levensgevaar of het zwaard? Er staat immers geschreven: om uwentwil bedreigt ons de dood de gehele dag; wij worden behandeld als slachtvee -,. Maar over dit alles zegevieren wij glansrijk, dank zij hem die ons heeft liefgehad. Ik ben ervan overtuigd, dat noch de dood noch het leven, noch engelen, noch boze geesten, noch wat is noch wat zijn zal, en geen macht in den hoge of in de diepte, noch enig wezen in het heelal ons zal kunnen scheiden van de liefde Gods , die is in Christus Jezus onze Heer.” (Rom 8,31-39).

Ware kennis is als kokend heet water, met omhoog bewegende stoom en energie. Ware kennis is als sneeuwvlokken die in de pan vallen. Ze smelten en verdwijnen terwijl ze het wateroppervlak raken. U ziet niet wat u in werkelijkheid leert – het lost zich in u op en wordt u en verandert u.

Auteur mij onbekend

Leren is de poort van het verwerven van de weg. Daarom is leren de poort en niet het huis. Wanneer u de poort ziet, moet u niet denken, dat u bij het huis bent. U moet de poort door om bij het huis te komen dat binnen en achter de poort ligt. Als wat je bestudeerd en geoefend hebt, helemaal uit je geest verdwijnt, dan kun je je de technieken van welke kunst ook gemakkelijk eigen maken, zonder geremd te worden door gedachten aan wat je al geleerd hebt en zonder af te wijken van wat je al weet. Dit is het spontaan opnemen van kennis zonder dat je je ervan bewust bent dat je dat doet. Niet meer denken aan leren, gedachten loslaten en harmoniseren zonder je daarvan bewust te zijn, is het einddoel van de weg.

Miyamoto Musashi.

“Waarom wilt u niet inzien dat als er een lot is, vrijheid ondenkbaar is. Maar als er wel vrijheid is, dan zijn wij vrij van het lot, dan is er helemaal geen lot, dan zijn wij zelf het lot!”

Imre Kertész - Onbepaald door het lot

Willem Schinkel: Denken in een tijd van sociale hypochondrie

Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij

Uitg. Klement, Kampen 2008, 3e dr., ISBN: 9789086870172, 516 blz.

Henk Hogeboom van Buggenum

Willem Schinkel (Kampen, 1976) is een Rotterdamse socioloog, die in 2005 cum laude promoveerde op een proefschrift over geweld (Aspects of Violence). Op 24 augustus was hij bij Bas Heijne te zien in TV-programma Zomergasten. Hij was ongetwijfeld gevraagd omdat hij de laatste jaren met zijn artikelen en boeken de aandacht van pers en vakgenoten trekt. Binnen zijn vakgebied noemt men Schinkel een 'radicale denker' die scherpzinnig en meedogenloos analyseert en redeneert. Zijn boek Denken in een tijd van sociale hypochondrie (2007) is door verschillende critici briljant genoemd. Dick Pels spreekt op de achterflap van "Ernstig ontspoord denken". Het is aan de lezer hoe hij deze lapidaire zinsnede beoordeelt.

Schinkel pleit in dit boek voor een radicale breuk met de uitgangspunten van de sociologie tot dusver. In een geschiedkundige analyse van de sociologische stromingen en haar vertegenwoordigers (Plato, Marsilius van Padua, Cusanus, Sieyès, Hegel, Comte, Spencer, Darwin, Francis Galton, Bourdieu, Baudrillard, Luhmann, Durkheim, Foucault en vele anderen) legt hij haar organicistische karaktertrekken bloot. Deze blijven volgens hem ook aanwezig bij de geleidelijke overgang naar een mechanicistisch denken (Thomas Hobbes Leviathan) [p. 55]. Dan staat het denken echter nog niet onder invloed van de moderne biologie. Pas bij Burke, Coleridge, Ruskin en zeker Herbert Spencer verandert dat. Deze laatste voert het concept 'integratie' in, dat volgens Schinkel zo'n eminente rol speelt in de crisis waarin zich onze huidige maatschappij bevindt.

"Er wordt over concepten als 'samenleving' en 'integratie' op een verkeerde manier nagedacht, ja eigenlijk niet nagedacht," aldus de schrijver (p.9). Hij kiest voor een positie (zoals die in Frankrijk wordt verwoord door Pierre Bourdieu): links van links, altijd en eeuwig buiten de kaders van de dominante discussie proberen te denken (p. 10). Volgens hem zijn we "aanbeland in de situatie waarin het maatschappelijk lichaam een doelloos lichaam is geworden, dat niet weet welke kant het op moet en dat tegelijkertijd geen andere kant op kan dan te groeien, en dan nog wel met behoud van zijn slanke lijn, zijn 'flexibiliteit', zijn jeugdigheid en zijn gezondheid.' Dat brengt problemen met zich mee die inherent zijn aan de paradoxale aard van deze situatie. Hoe kan een lichaam oud worden en jong blijven, groeien en slank blijven, leven zonder ziek te worden en ooit te sterven? Precies het kernprobleem van een als lichaаm gedacht sociaal geheel, het probleem van de 'integratie', is momenteel een onderwerp van veel schijnreflectie en bijbehorende discussie. Dat wil zeggen: dit maatschappelijk lichaam, dat zijn doel verloren heeft en alleen zichzelf nog heeft om betekenis uit te putten, is hypochondrisch geworden: het is geobsedeerd geraakt door de eigen gezondheidstoestand en reageert als een angstig persoon op iedere gepercipieerde bedreiging van zijn immuniteit." [p. 131/132].

Echter, "'de samenleving' laat zich nog maar moeilijk beschrijven als eenheid en orde. In onze tijd van sociale hypochondrie maken wij met andere woorden de verkramping van deze contractie mee; het toenemende (confictieve) besef van het onvermogen de diagrammaticale observatie te reproduceren, te generaliseren en te stabiliseren, dat hier de maatschappij is en daar migranten, moslims, werklozen et cetera zijn; het besef dat, welk sociaal verband het ook is, 'samenleving' en 'buiten de samenleving' altijd al in een verband staan."[p. 299].

Te uwer geruststelling, lezer: een verklarende woordenlijst is bijgevoegd (p.477-491). En als u meer wilt weten, zijn er de vele (935) voetnoten. Eén ervan (vtn. 60, p. 149) verwijst naar "het uitstekende(sic) Schinkel, W. (2007 te verschijnen): 'Het nieuwe wetenschappelijke multiculturalisme'. Sociologie." Voor als u meer lust.

In plaats van een somatische of klinische sociologie stelt Schinkel een eidetische sociologie voor, die een waarderingsvrijheid voorstaat. Het idee, dat de specialist de maatschappij kan genezen, het idee van de socioloog als arts, dat men nog aantreft bij Erich Fromm, Habermas, Walter Lippmann en John Dewey (p.411-414) heeft Schinkel verlaten. "Wat de eidetische sociologie, waarvan we in dit boek een oefening demonstreren, oplevert, is zogezegd een sociologisch inter-essebewustzijn. Het 'inter-esse' heeft betrekking op het 'tussen-zijn'. Het sociale is het coïncidentele proces dat zich tussen alle gestolde identiteiten bevindt, en dat de identiteiten construeert en destrueert. We zouden aldus, in navolging van Durkheim en Giddens, tot een regel van de (eidetische) sociologie kunnen komen: dat is de regel volgens welke het sociale op geen enkele manier gereduceerd wordt tot individuele (sociale) identiteiten." [p.440/441]

Als ik dit moeilijk theoretische betoog, dit dikke boek met zijn opeenstapeling van dikke woorden, goed begrijp, verwerpt Schinkel elke vorm van denken in statische structuren. Hij kiest voor de dynamiek, die we vinden in het procesdenken (Whitehead wordt slechts terloops genoemd - p. 48n, 257). Hij gaat uit van het bewustzijn dat elke benoeming van geobserveerde entiteiten een voorlopige is. Dat geldt dus zowel voor de 'sociologie' zelf als voor het voornaamste object ervan, de 'maatschappij'. Daarbij benadrukt hij het eidetische, d.w.z. het verbeeldende karakter van dit bewustzijn. Zo doet hij niet alleen een beroep op de herinnering aan vorige stappen in het proces (het begin), maar ook op het creatieve vermogen om zich een eventueel einde of doel-einde van dit proces voor te stellen. Zonder zich dus, zoals de sociologie vóór dit boek, vast te leggen op het denken vanuit een bepaald corpus of lichaam - dus los van elke organicistische gefixeerdheid - kiest hij voor een evolutionaire richting waarin het bewustzijn het medium is dat waarderend tussen de dingen staat en niets uitsluit (zoals bij 'integratie' in een maatschappij als eenheid dreigt). Zien wij hier niet het 'inclusieve denken' van Feitse Boerwinkel terugkeren, die daartoe geïnspireerd werd door Teilhard de Chardin? Zou daarmee het gedachtebouwsel van Schinkel toch wat minder revolutionair zijn dan wordt verondersteld? En wordt het doel-einde dan ook niet wat praktischer voor ons allen, namelijk de vorming van een corpus mysticum, zonder daarop het etiket van religieus of seculier te plakken (zoals Schinkel doet op p. 424) en ons daarbij vast te leggen op één bepaald geloof?

http://www.teilharddechardin.nl/schinkel.htm

Willem Schinkel VPRO Zomergasten 24 augustus 2008

Ordeproblemen kunnen worden toegeschreven ofwel aan bepaalde delen van het lichaam, ofwel aan de externe omgeving van het lichaam. Want als het beeld van een lichaam iets doet, is het dit: het bakent een domein af van een buitenwereld. Het trekt een grens tussen wat bij het lichaam hoort en wat niet. Het maakt daarmee tegelijk een lichaam en de omgeving daarvan identificeerbaar. Daarmee wordt het ook mogelijk in de omgeving van het lichaam bedreigingen voor de gezondheid van het lichaam op te sporen.

(…) Weten dat je als sociaal lichaam sterfelijk bent, dat is doorgaans niet een kennis die het leven er prettiger opmaakt. Het is sociaal gezien veel productiever de aandacht daarvan af te leiden, bijvoorbeeld door niet meer sterfelijkheid en de dood, maar de ziekte centraal te stellen. Dan ontstaat sociale hypochondrie.(…) Het is niet een nieuw verschijnsel en het hangt niet per se samen met een economische ontwikkeling. De opkomst van de gnosis, toen het West-Romeinse rijk afbrokkelde, is een vroege voorbeeld. Allerhande millenaristische bewegingen kunnen als middeleeuwse voorbeelden van sociale hypochondrie gezien worden. Het moderne conservatisme na de Franse revolutie was evenzeer bezorgd om de [desintegratie] van het sociaal lichaam. En ook aan de door Michel Foucault geanalyseerde 19e eeuwse bevolkingspolitieke maatregelen (rondom geboorte, sterfte, hygiëne) lag een zekere sociale hypochondrie ten grondslag. Hedendaagse sociale hypochondrie heeft wel een eigen specifieke vorm en aanleiding die het wellicht hypochondrischer maken dan ooit. De noodzaak tot sociale hypochondrie hangt tegenwoordig sterk samen met de ongeloofwaardigheid van alle pogingen die het einde van het sociaal lichaam door een doel-einde te vervangen.

(…) Waar Carl Schmitt eens heeft gezegd ” wie’ mensheid’ zegt, wil bedriegen”, zou ik willen stellen: “wie ’samenleving’ zegt, wil bedriegen”. Daar is geen kwade wil mee bedoeld (integendeel zelfs), maar er is wel mee bedoeld dat het spreken over ’samenleving’ niet vrij van macht is. Een macht die productief is en veel mogelijk maakt, maar die tegelijkertijd repressief is en niet zonder het geweld van uitsluiting, met alle gevolgen vandien, opereert.

(…) Na de markt van welzijn en geluk: de [integratie]markt. In zijn bekende boek ‘De markt van welzijn en geluk’ bespreekt Hans Achterhuis de ‘markt’ die volgens hem ontstaan is op het terrein van de welzijnszorg. Er waren volgens hem in de welzijnszorg zorgaanbieders ontstaan die via marketingonderzoek steeds nieuwe welzijnsbehoeften schiepen. Geluk werd iets dat gekocht kon worden, in de vorm van hulp. En men had er steeds meer hulp voor nodig het te bereiken. Het veld van welzijnswerk en gezondheidszorg werd een economisch aantrekkelijk veld; het werd een markt. (…) Na welzijn kwamen de leefbaarheid en grotestedenproblematiek, toen kwam [integratie], en inmiddels lijkt ‘burgerschap’ de nieuwe mode te gaan zijn. Ineens is er overal ‘gebrekkig burgerschap’ te vinden, en beleidsdocumenten maakte expliciet dat [integratie]  vanaf nu steeds meer ‘burgerschap’ gaat heten. Net zoals de psychiatrie en de jeugdzorg sinds ruim vijf jaar op zoek zijn naar ÁDHD’, en het dan ineens bij wel 10 procent van de kinderen vinden. Wat een geluk dat we nu eindelijk weten dat precies die combinatie van ’symptomen’ gelijk staat aan het ‘ziektebeeld’ of de ’stoornis’ ADHD! En wat een geluk dat we nu wetenschappers hebben die een problematiek die we eerder maar niet komen benoemen met term [integratie] helemaal weten te vangen! Dat mag cynisch klinken, maar het ligt alleen maar voor de hand dat kennis die door staatsinstellingen gegenereerd wordt en gebruikt wordt door de staat om delen van de bevolking te disciplineren en ‘aan te passen’  weinig ‘neutraal’ kan zijn. Hier is een staat die benadrukt dat bepaalde bevolkingsgroepen niet voldoen aan een normaliteitsnorm.

(…) Precies het feit dat de connectie tussen genderidentiteit, seksualiteit en religie centraal staan in het hedendaagse culturisme laat zien hoe sociale hypochondrie samenhangt met het onzeker worden van nationale identiteit in de huidige tijd. Want zowel de seksualiteit als de religiositeit zijn verschijnselen die de natiestaat te boven gaat. Je zou kunnen zeggen dat de seksualiteit ‘onder de natiestaat doorgaat’, terwijl de religiositeit ‘over de natiestaat heen gaat’. Beide laten zich niet kluisteren en determineren door de natiestaat. Ze zijn beide vormen van loyaliteit die buiten de natiestaat omgaan en die als bedreigend gezien worden voor de loyauteit aan de natiestaat. Niet voor niets in de natiestaat, vanaf haar opkomst in de 18e eeuw, zich sterk gaan richten op het controleren van de populatie en de genderidentiteiten die voor de reproductie daarvan cruciaal waren. Bovendien heeft die natiestaat zichzelf belangrijker gemaakt dan enige religie. Precies dat was de uitkomst van de Vrede van Westfalen in 1648: niet langer zou West-Europa verscheurd worden door godsdiensttwisten, voortaan zou het bestaan uit soevereine natiestaten die zich niet met elkaars interne aangelegenheden bemoeiden en die tolereren dat hun buren een ander geloof aanhingen. Daarmee wordt de natiestaat iets dat boven de religie uitstijgt. Dat het hedendaagse culturisme dus aanknoopt bij seksualiteit en genderidentiteit enerzijds, en bij de religie van moslims anderzijds, heeft te maken met de ervaren onzekerheid, de sociale hypochondrie, die de natiestaat kenmerkt. De natiestaten is niet langer relatief etnisch homogeen.

http://www.janvanduppen.be/?p=625

Onze maatschappij praat zichzelf allerlei kwalen aan

We leven in een hypochondrische maatschappij, die te veel doet aan zelfanalyse en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij is een radicale maatschappijkritiek. Schinkel is universitair docent theoretische sociologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam.

Wat hebben de angst voor terrorisme, de bezorgdheid om de culturele canon en het integratiedebat met elkaar gemeen? Het zijn alle drie uitingen van een hypochondrische maatschappij, een maatschappij die te veel aan zelfanalyse doet en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek, Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij, is een radicale maatschappijkritiek. Onze maatschappij is onzeker van zichzelf, weet niet waar ze naartoe moet of wie ze eigenlijk is, en ze houdt zichzelf voortdurend de vinger aan de pols. De bezorgdheid om de ‘integratie’ is de meest algemene vorm van sociale hypochondrie. In dit boek wordt daarom voor het eerst niet gevraagd hoe het staat met de integratie, maar wat dat eigenlijk is, een maatschappij die zowel arts als patiënt speelt en zichzelf op haar integratie onderzoekt.

Schaf het integratiebeleid af
Schinkel analyseert het integratiedebat als een manier waarop een kunstmatig onderscheid tussen ‘de samenleving’ en mensen ‘buiten de samenleving’ in stand wordt gehouden. De bezorgdheid om ‘integratie’ laat zien dat men moeite heeft om nog helder te krijgen wat dat eigenlijk is, die samenleving. Vandaar de commotie over de nationale identiteit naar aanleiding van het recente WRR-rapport ‘Identificatie met Nederland’. In de praktijk heeft het integratiebeleid het effect van een exclusie van ‘niet geïntegreerden’. Schinkel trekt dan ook de conclusie: schaf het integratiebeleid af en voer een egalitair, op gelijkheid van uitgangspositie gericht beleid. Juist de alledaagse problemen waar ‘integratie’ betrekking op heeft, worden dan veel constructiever behandeld. 

Pleidooi voor politieke incorrectheid
Met het hypochondrische beeld van een botsing der beschavingen of een cultureel conflict tussen ‘het westen’ en ‘de islam’ is een variant van racisme geboren die Schinkel culturisme noemt: een uitsluiting op basis van culturele kenmerken. De zogenaamde verdedigers van het vrije woord drukken zich al te vaak in de rol van underdog, terwijl hun pleidooi voor integratie als eenzijdige culturele aanpassing allang dominant is. Die underdog-positie is een retorische truc waarmee iedere andere visie op integratie als ‘verouderd denken’ weggezet kan worden. De tegenwoordig veel gehoorde kritiek op de politieke correctheid is zo een nieuwe vorm van politieke correctheid geworden. Dit boek is daarom een pleidooi voor politieke incorrectheid.

Voor zowel de sociologie als de aanpak van integratieproblematiek geldt dat niet rechts, niet links, maar links van links gedacht moet worden. In een tijd waarin ‘links’ retorisch weggezet wordt als ‘politiek correct’ en waarin culturisme het nieuwe racisme is, is dit boek een uitdaging om te durven denken in een tijd van sociale hypochondrie.

Dr. Willem Schinkel is universitair docent theoretische sociologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Zijn proefschrift Aspects of Violence (cum laude) in 2005 deed veel stof  opwaaien.

Nadere informatie:

dr. W. Schinkel, Faculteit der Sociale Wetenschappen, (010) 408 2085/1164 e-mail: Schinkel@fsw.eur.nl Willem Schinkel: Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij. Kampen: Klement. ISBN: 978-90-8687-017-2.

Schinkel@remove-this.fsw.eur.nl

30 oktober 2007

http://www.eur.nl/fsw/nieuwsdetail/article/2919/

Denken in een tijd van sociale hypochondrie (2007)

Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij

Willem Schinkel

We leven in een hypochondrische maatschappij, die te veel doet aan zelfanalyse en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek Denken in een tijd van sociale hypochondrie is een radicale maatschappijkritiek.

Wat hebben de angst voor terrorisme, de bezorgdheid om de culturele canon en het integratiedebat met elkaar gemeen? Het zijn alle drie uitingen van een hypochondrische maatschappij, een maatschappij die te veel aan zelfanalyse doet en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek, Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij, is een radicale maatschappijkritiek. Onze maatschappij is onzeker van zichzelf, weet niet waar ze naartoe moet of wie ze eigenlijk is, en ze houdt zichzelf voortdurend de vinger aan de pols. De bezorgdheid om de 'integratie' is de meest algemene vorm van sociale hypochondrie. In dit boek wordt daarom voor het eerst niet gevraagd hoe het staat met de integratie, maar wat dat eigenlijk is, een maatschappij die zowel arts als patiënt speelt en zichzelf op haar integratie onderzoekt.

Schaf het integratiebeleid af

Schinkel analyseert het integratiedebat als een manier waarop een kunstmatig onderscheid tussen 'de samenleving' en mensen 'buiten de samenleving' in stand wordt gehouden. De bezorgdheid om 'integratie' laat zien dat men moeite heeft om nog helder te krijgen wat dat eigenlijk is, die samenleving. Vandaar de commotie over de nationale identiteit naar aanleiding van het recente WRR-rapport 'Identificatie met Nederland'. In de praktijk heeft het integratiebeleid het effect van een exclusie van 'niet geïntegreerden'. Schinkel trekt dan ook de conclusie: schaf het integratiebeleid af en voer een egalitair, op gelijkheid van uitgangspositie gericht beleid. Juist de alledaagse problemen waar 'integratie' betrekking op heeft, worden dan veel constructiever behandeld.

Pleidooi voor politieke incorrectheid

Met het hypochondrische beeld van een botsing der beschavingen of een cultureel conflict tussen 'het westen' en 'de islam' is een variant van racisme geboren die Schinkel culturisme noemt: een uitsluiting op basis van culturele kenmerken. De zogenaamde verdedigers van het vrije woord drukken zich al te vaak in de rol van underdog, terwijl hun pleidooi voor integratie als eenzijdige culturele aanpassing allang dominant is. Die underdog-positie is een retorische truc waarmee iedere andere visie op integratie als 'verouderd denken' weggezet kan worden. De tegenwoordig veel gehoorde kritiek op de politieke correctheid is zo een nieuwe vorm van politieke correctheid geworden. Dit boek is daarom een pleidooi voor politieke incorrectheid.

Schinkel is universitair docent theoretische sociologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam.

http://www.felix-en-sofie.nl/boeken/536/willem-schinkel--denken-in-een-tijd-van-sociale-hypochondrie/

De gedroomde samenleving

Willem Schinkel

In dit boek herneemt Willem Schinkel zijn lucide diagnose van de 'integratie'-problematiek zoals eerder uiteengezet in zijn even omvangrijke als spraakmakende studie Denken in een tijd van sociale hypochondrie.

Net zo scherp en tegendraads van toon, en toegankelijk voor iedereen die zich afvraagt waar het heen moet met die 'integratie'.

Nederland is al jaren in de ban van het 'integratiedebat'. 'Integratie' is echter een volkomen fout begrip om maatschappelijke problemen goed te begrijpen en op te lossen, zo wordt in dit essay betoogd. Het gebruik van dit begrip leidt ertoe dat mensen met een andere cultuur of godsdienst voor altijd buitengesloten worden. Het spreken in termen van integratie komt voort uit een angst voor het uiteenvallen van een, volgens de auteur, niet bestaande, gedroomde samenleving. Het is een voorbeeld van sociale hypochondrie, een overdreven bezig zijn met kwalen die door externe oorzaken het 'sociale lichaam' bedreigen. De auteur van dit essay is een jonge, spraakmakende Rotterdamse socioloog. Hij fileert het spraakgebruik van zijn collega's en politici in rapporten en debatten over de integratieproblematiek. En geeft en passant een lesje sociologie aan de hand van vele klassieke auteurs. Zijn kritische reflectie is scherp en tegendraads, maar een 'must' voor iedereen die zich afvraagt waar het heen moet met de integratieproblematiek in Nederland.

http://www.felix-en-sofie.nl/boeken/748/willem-schinkel--gedroomde-samenleving/

'alles wat me maar invalt schilder ik, ik teken en schilder van alles op alles, alle opvattingen waardeer ik gelijkelijk, tussen motieven maak ik geen keuze en ik streef niet naar syntheses, tegenstellingen blijven bij mij rustig aangesteld en terwijl ze elkaar weerstreven, pleeg ik geen verzet, blijf ik buiten schot en beleef de vrijheid die alleen zij mij aanreiken'

Lucebert 1924-1994

Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux: c’est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Le reste, si le monde a trois dimensions, si l’esprit a neuf ou douze categories, vient ensuite. Ce sont des jeux; il faut d’abord répondre. Et s’il est vrai, comme le veut Nietzsche, qu’un philosophe, pout être estimable, doive prêcher d’exemple, on saisit l’importance de cette réponse puisqu’elle va precede le geste definitive. Ce sont là des evidences sensible au Coeur, mais qu’il faut approfondir pour les render claries à l’esprit.

Albert Camus – Le mythe de Sisyphe – Gallimard p. 17

Wij straffen onszelf met blindheid voor onze medemensen. Het lot van de mens, of beter gezegd: het zich in de condition humane openbarende goddelijke lot, brengt met zich mee dat we moeten wachten op het moment dat onze blindheid en die van anderen overgaan en de ogen en harten zich openen. Generaties, ja eeuwen gaan voorbij met dat eeuwige wachten, waaraan nooit een eind komt. Nooit zal het moment daar zijn dat iedereen alles en iedereen heeft herkend en we in de verblindende zekerheid van de herkenning zullen kunnen zeggen: het is zover, het is volbracht, het is genoeg geweest.

Imre Kertész – Dagboek van een galeislaaf – Van Gennep blz.185-186

Is arbeidzaamheid echt zo’n deugd? Vooral de deugd van slaven. Hoe kon de arbeid in de nieuwe tijd tot ideologie, tot ethos, je kunt gerust zeggen tot god worden? Wat betekent arbeidzaamheid eigenlijk? Geneigdheid tot werken? In ieder geval niet de geneigdheid om daden te verrichten, om actief te zijn, want die activiteit is geen werken, zelfs niet als zij inspanning kost. De antieke en middeleeuwse kunstenaars ‘werkenten’ niet, althans niet zoals bijvoorbeeld Dickens of Zola hebben gewerkt. Werk is tegenwoordig verovering, dynamiek, levensvorm, ja zelfs levensbeschouwing, en het tegendeel van het schouwende en beschouwelijke leven. De met het arbeidsethos behepte kwalificeert beschouwelijkheid en het experimenteren met vormen zonder praktisch doel als nutteloos, als het uitvloeisel van een parasitaire leefwijze. Is deze omslag in het denken revolutionair of krankzinnig? Was hij wellicht noodzakelijk? De ontwikkeling van de wetenschap en techniek is dankzij arbeid tot stand gekomen, maar als zij zich niet had voorgedaan, was de bevolkingsaanwas achterwege gebleven en in dat geval was de ontwikkeling van wetenschap en techniek overbodig geweest. Hoe het ook zij, niemand kan ontkennen dat het arbeidsethos heden ten dage alles heeft platgewalst en elk onrecht heeft gerechtvaardigd (Auschwitz en Siberië, om de meest extreme voorbeelden te noemen). De arbeid is de enige nog bestaande en machtige god, die de mensen heimelijk of openlijk in volledige eensgezindheid vereren, als een nieuwe moloch – een god die hun ethische leven op radicale wijze beheerst. De moraal van de arbeid heeft elke andere moraal, zelfs de ethiek van de arbeid, op de achtergrond gedrongen, ze bestaat volledig an und für sich – voor zichzelf en omwille van zichzelf. De dankzij het arbeidsethos mogelijk geworden automatisering zadelt de maatschappij echter op met een massa die geen mogelijkheid meer heeft om actief te zijn en dus haar god kwijt is. Om haar religieuze leven te kunnen voortzetten wordt ze methodisch destructief, vernietigen is immers ook ‘werk’, als er althans een arbeidsmoraal aan kan worden vastgeplakt. De daling van het beschavingspeil is duidelijk begonnen met de overwinning van de god van het werk, met diens verheffing tot algemene moraal. maar wat wil dat zeggen beschavingspeil? Dat peil is immers ook door werken bereikt en ten slotte in totale arbeid uitgemond.

Imre Kertész – Dagboek van een galeislaaf – Van Gennep blz. 72-73

‘…streicht dunkler die Geigen dann steigt ihr

als Rauch in die Luft

dann habt ihr ein Grab in den Wolken da liegt

man niet eng.’

Paul Celan, Todesfuge

“Nee!” zei ik ogenblikkelijk en terstond, zonder aarzeling, bijna instinctief, want zo langzamerhand is het heel natuurlijk geworden dat onze instincten tegen onze instincten ingaan, dat niet onze instincten, maar onze ‘tegeninstincten’ functioneren, ja die instincten praktisch vervangen – ik maak een grapje, als dit althans grappig kan worden genoemd, ik bedoel: als de naakte, droevige werkelijkheid grappig kan worden genoemd.

Het bovenstaande zei ik tegen de mij tegemoetkomende filosoof nadat we allebei stil waren blijven staan in het kwijnende en door een ziekte – misschien de tering – bijna hoorbaar hijgende beukenbos of -bosje of hoe het ook mag heten, ik geef toe dat ik geen greintje verstand van bomen heb, alleen sparren herken ik onmiddellijk, dankzij hun naalden, en platanen natuurlijk, want van die bomen houd ik; wat mij dierbaar is, herken ik, zelfs tegenwoordig nog, ondanks mijn tegeninstincten, altijd onmiddellijk, al is het niet de wurgende, de maag tot een vuist ballende, agressieve, elektriserende, bijna inspirerende herkenning die optreedt wanneer ik iets zie wat ik haat.

Ik weet niet waarom bij mij altijd alles volkomen anders is dan bij andere mensen, en als ik het misschien toch weet, is het eenvoudiger om te doen alsof ik het niet weet.

In principe zou een mens door zo’n gedragswijze heel wat verklaringen kunnen uitsparen, maar kennelijk kunnen we ons niet onttrekken aan de verplichting om verklaringen af te leggen, we leggen immers voortdurend verklaringen af en rechtvaardigen ons gedrag steeds opnieuw, en zelfs het leven zelf, dat onverklaarbare geheel van fenomenen en gevoelens, eist verklaringen van ons, evenals onze omgeving dat doet en uiteindelijk ook wijzelf, en dat gaat net zo lang door totdat wij erin slagen om ons heen, ja ook onszelf, te vernietigen, dat wil zeggen dood te verklaren, expliceerde ik de filosoof met de mij tegen de borst stuitende maar onbedwingbare praatzucht die mi altijd bevangt wanneer ik niets te zeggen heb, een praatzucht die, naar ik vrees, aan dezelfde wortel ontspruit als mijn gewoonte om in restaurants, taxi’s en bij het omkopen van ambtelijke en halfambtelijke personen vorstelijke fooien uit te delen, zoals ook mijn overdreven, aan zelfverloochening grenzende beleefdheid een loot van die wortel is; het lijkt wel alsof ik onophoudelijk om mijn leven smeek, om het leven dat ik thans leid – Here God!

Ik liep te wandelen door het bos – een nogal weidse benaming voor het groepje armtierige eikenbomen waar ik tussendoor liep -, in de frisse lucht – een lucht die overigens nogal bedorven rook -, om me wat te laten uitwaaien, laat ik het zo maar zeggen, zo klinkt het het beste als men de betekenis van de woorden niet te nauw neemt, want neemt men die wel nauw, dan is dit natuurlijk klinkklare onzin, ik hoefde immers helemaal niet ‘uitgewaaid’ te worden, integendeel, ik ben heel gevoelig voor tocht; op de plaats die ik bedoel bracht ik – als zo dikwijls – mijn vakantie door, een korte vakantie (ik ga niet in op de betekenisnuances vn het woord ‘kort’) in een Hongaars middelgebergte, in een huis – laten we het een vakatnietehuis noemen, hoewel ik evengoed van een werkplaats zou kunnen spreken (ik werk immers onafgebroken, en niet alleen omdat het leven mij daartoe dwingt: als ik niet zou werken, leefde ik, en als ik leefde, weet ik niet waartoe ik mij gedwongen zou voelen, het is maar goed dat ik dat niet weet, hoewel mijn cellen en mijn ingewanden het ongetwijfeld wel weten, daarom werk ik ook onafgebroken; zolang ik werk kan ik blijven voortbestaan, als ik niet werkte, zou ik vermoedelijk niet kunnen voortbestaan, daarom neem ik mijn werk serieus, ik moet het wel serieus nemen omdat er zo’n nauw verband bestaat tussen mijn werk en mijn voortbestaan, dat staat vast).

Ik logeerde dus in een vakantietehuis, in een tehuis waar ik af en toe een poosje mag wonen en dan in het illustere gezelschap verkeer van soortgelijke intellectuelen als ikzelf, van mensen waarop ik lijk en die ik dus niet kan ontwijken, want hoe stil ik me ook in mijn kamer terugtrek (ik verraad het geheim van mijn schuilplaats hoogstens door het ingetogen geratel van mijn schrijfmachine) en hoe zachtjes ik ook door de gangen sluip, een mens moet weleens eten en als ik eet, verkeer ik in het meedogenloze gezelschap van mijn disgenoten; bovendien moet men zich ook weleens vertreden; tijdens een van die wandelingen kwam de filosoof dr. Obláth me tegemoet, midden in het bos, in al zijn grofstoffelijkheid, in het geheel niet harmoniërend met de omgeving; hij droeg een pet met bruine en beige ruiten  en een wijde jas met raglanmouwen; dr. Obláths ogen zijn smal en groenblauw en zijn grote, weke gezicht lijkt op een goed doorgekneed en langdurig gerezen stuk deeg; hij heeft een heel alledaags, fatsoenlijk beroep, namelijk het beoefenen van de filosofie, wat hij desgewenst kan aantonen met zijn persoonsbewijs; dr. Obláth is filosoof, zoals ook Immanuel Kant, Baruch Spinoza en Heraclitus van Ephese filosofen zijn geweest en zoals ik schrijver en literair vertaler ben; ik maak mezelf echter niet nog belachelijker dan ik al ben door nu een aantal beroemde schrijversnamen op te sommen, namen van mensen die nog echte schrijvers en (soms ook) echte vertalers waren, want ik ben al belachelijk genoeg door dit beroep, hoewel het feit dat ik ook vertaler ben een schijn van objectiviteit aan mijn bezigheden verleent en die bezigheiden op de uitoefening van een officieel beroep doet lijken (zodat ze acceptabel zijn voor bepaalde lieden, voornamelijk autoriteiten, en ook voor mezelf trouwens, zij het om geheel andere redenen).

“Nee!” schreeuwde en huilde iets in me, ogenblikkelijk en terstond, toen mijn vrouw (die overigens allang niet meer mijn vrouw is) dit voor het eerst ter sprake bracht – jou ter sprake bracht – en mijn gejammer verstomde slechts langzaam, eigenlijk pas na vele lange jaren, en ging over in een melancholieke weltschmerz, net als Wodans razende woede tijdens het bekende afscheid, en deze gevoelstoestand duurde voort totdat er als het ware uit de nevelvormen van die verwaaide huilgeluiden langzaam en boosaardig als een sluipende ziekte een vraag in mij opsteeg, een vraag die steeds duidelijker vorm aannam, en die vraag was jij, of liever gezegd (en hiermee was ook dr. Obláth het eens): door die vraag realiseerde ik me dat mijn leven de kiem van jouw leven had kunnen zijn, beschouwde ik mezelf dus als moordenaar, als we de nauwkeurigheid ad infinitum, ad absurdum willen voeren, wat ik, als ik mezelf wil kwellen, gerust kan doen, want het is God zij dank te laat en zal altijd te laat blijven, jij bestaat niet en ik weet absoluut zeker dat ik wat dit betreft geen gevaar meer loop nu ik met mijn ‘nee’ alles heb vernietigd, alles heb verbrijzeld, in de eerste plaats mijn weinig geslaagde, kortstondige huwelijk – zei ik tegen dr. Obláth, doctor in de wijsbegeerte, met de onverschilligheid die  het leven me wel nooit werkelijk heeft kunnen bijbrengen, maar die ik de laatste tijd toch tamelijk handig stimuleer als dat noodzakelijk is. En die keer was het noodzakelijk, want de filosoof naderde mij in een peinzende stemming, dat zag ik meteen aan zijn lichtelijk zijwaarts gebogen hoofd, waarop de kwajongensachtige ruitjespet een merkwaardig platte indruk maakte; zoals hij daar tegenover me stond leek hij op een komieke struikrover die te diep in het glaasje had gekeken, een rover die niet wist wat hij moest doen: mij neerslaan of genoegen nemen met wat losgeld; maar Obláth dacht – bijna had ik gezegd ‘dacht helaas’ – aan heel andere dingen, een filosoof denkt meestal niet aan struikroverij, en als hij dat och doet, beschouwt hij dit fenomeen als een ernstig filosofisch probleem, het vuile werk laat hij aan de vaklieden over, per slot van rekening hebben we dat als eens eerder meegemaakt in de loop van de geschiedenis, hoewel het pure willekeur en bijna een verdachtmaking is dat ik deze gedachte juist in verband met dr. Obláth uit, ik ken immers zijn verleden niet en hopelijk zal hij me dat ook niet vertellen, alsjeblieft niet! De filosoof verraste me echter met een vraag die ik even indiscreet vond als wanneer een struikrover mij gevraagd zou hebben hoeveel geld ik op zak had, hij begon namelijk naar mijn familieomstandigheden te informeren. Weliswaar lichtte hij me bij wijze van voorschot in over zijn eigen omstandigheden, als het ware postulerend dat, als ik alles over hem kon vernemen, al was ik daarin absoluut niet geïnteresseerd, hij daaraan het recht ontleende alles te horen over mijn … maar laat ik hierover ophouden, want ik merk dat ik meegesleurd word door de letters en de woorden, en nog wel in de verkeerde richting, in de richting van een moraliserende paranoia, waarop ik me de laatste tijd helaas niet zelden betrap en waarvan de oorzaken te duidelijk zijn (eenzaamheid, isolatie en vrijwillige ballingschap) om mij zorgen te baren, ik heb ze immers zelf in eht leven geroepen, als de eerste spadesteken voor een heel diepe kuil, een kuil die ik schep voor schep moeten graven om iets te hebben wat me ooit zal opnemen (ofschoon ik vermoedelijk niet in de aarde maar in de hemel zal graven, want daar is zoveel meer plaats); dr. Obláth stelde me immers alleen de onschuldige vraag of ik kinderen had, uiteraard met de voor filosofen kenmerkende grove openhartigheid, dat wil zeggen zonder tact en in elk geval op het slechtst denkbare ogenblik; hoe had hij ook kunnen weten dat deze vraag mij (het valt niet te loochenen) enigszins in verwarring zou brengen. Ik reageerde op zijn vraag met mijn onbedwingbare praatzucht, een neiging, voortspruitend uit mijn overdreven, aan zelfverloochening grenzende beleefdheid, waarvan ik , terwijl ik sprak, voortdurend walgde. desondanks zei ik het volgende:

‘Nee! zei ik ogenblikkelijk en terstond, zonder aarzeling, bijna instinctief, want zo langzamerhand is het heel natuurlijk geworden dat onze instincten tegen onze instincten ingaan, dat niet onze instincten, maar onze ‘tegeninstincten’ functioneren, ja, die instincten praktisch vervangen. Ja, voor al dat dwaze gepraat, voor die vrijwillige, op geen enkele wijze te rechtvaardigen (al heb ik redenen genoeg voor rechtvaardiging, ik heb er hierboven een aantal opgesomd, als ik me goed herinner) zelfvernedering wilde ik wraak nemen op dr. Obláth, de filosoof, door hem zo te beschrijven als ik hem heb beschreven, midden in het armtierige beukenbos (of misschien lindenbos), hoewel de platte pet, de wijde regenjas, de smalle, bleekgroene ogen en het grote, weke gezicht dat op een goed doorgekneed en langdurig gerezen stuk deeg leek, absoluut niet door mij verzonnen zijn, van die beschrijving neem ik geen letter terug. Natuurlijk had ik dit alles wel wat anders kunnen beschrijven, evenwichtiger, tactvoller en – nu komt er iets belangrijks – misschien liefdevoller, maar ik ben bang dat ik alles alleen nog maar zo kan beschrijven als ik doe, met een in sarcasme gedoopte pen, spottend en misschien enigszins humoristisch (het is niet aan mij dit te beoordelen). Tot op zekere hoogte schrijf ik met een lamme pen, het is alsof iemand die pen voortdurend wegduwt wanneer ik bepaalde woorden wil neerschrijven, zodat mijn hand tenslotte andere woorden noteert dan ik oorspronkelijk van plan was te schrijven, woorden die zich nimmer tot een liefdevolle beschrijving aaneenrijgen, waarschijnlijk dáárom niet omdat er, naar ik vrees, geen greintje liefde in mijn binnenste is, maar wie zou ik in godsnaam moeten liefhebben, en om welke reden? En toch sprak dr. Obláth op beminnelijke toon, zo beminnelijk dat enkele van zijn meer saillante opmerkingen voorgoed – bijna had ik gezegd helaas voorgoed! – in mijn geheugen zijn blijven hangen. Hij zei dat hij kinderloos was, dat hij behalve zijn ouder wordende en met de ouderdom worstelende echtgenote kind noch kraai op de wereld had, als ik hem althans goed begrepen heb, want de filosoof drukte zich vager – ik zou ook kunnen zeggen discreter – uit dan ik het thans doe voorkomen, het aan mij overlatend te begrijpen wat ik begrijpen wilde, en hoewel ik niets wilde begrijpen, begreep ik natuurlijk alles. Over die kinderloosheid, vervolgde dr. Obláth, dacht hij eigenlijk pas de laatste tijd na, heel frequent zelfs. Ook nu, terwijl hij hier over het bospad wandelde, had hij erover nagedacht, en zie, hij kon de verleiding niet weerstaan om een en ander ter sprake te brengen, vermoedelijk omdat hij ook een jaartje ouder werd en bepaalde mogelijkheden, zoas de mogelijkheid om kinderen te krijgen, voor hem langzamerhand geen mogelijkheden meer waren, maar, integendeel, onmogelijkheden, onmogelijkheden waarover hij eigenlijk pas de laatste tijd vaak nadacht, en we zodanig, vervolgde hij, ‘alsof het om een verzuim ging’. Bij deze woorden bleef dr. Obláth op het pad staan, we waren intussen namelijk doorgelopen, twee sociale wezens, twee mensen tussen herfstbladeren, verdiept in hun gesprek, twee treurige vlekken op het linnen van een landschapschilder, twee vlekken die de waarschijnlijk niet bestaande harmonie van de natuur op haar grondvesten deden wankelen. Ik herinner me niet meer of ik met Obláth mee ben gelopen of hij met mij, maar laten we daar niet uit ijdelheid een punt van maken, waarschijnlijk ben ik met dr. Obláth meegelopen, dat komt me zelfs heel vanzelfsprekend voor, om hem kwijt te raken, want door mij bij hem aan te sluiten kon ik me op een mij gunstig voorkomen ogenblik omdraaien en weglopen. Dr. Obláth bleef dus op het bospad staan en spande met één enkele, zwaarmoedige beweging de huid van zijn opgezwollen en hier en daar zelfs al pafferig geworden gezicht, namelijk door zijn hoofd achterover te gooien, zodat ook zijn sportieve, kwajongensachtige pet achteroverzwaaide, en hij richtte zijn blik op een boomtak voor hem op een wijze afsof hij daaraan een versleten, gerafeld, maar ondanks die sjofelheid toch nog bruikbaar kledingstuk wilde ophangen. Terwijl we daar zo zwijgend stonden (ik in het krachtveld van Obláths aantrekkingskracht en de aantrekkingskracht van de boom), begon ik te vermoeden dat ik weldra een vertrouwelijk ontboezeming van de filosoof te horen zou krijgen, en mijn gevoel bedroog mijn niet, want dr. Obláth begon na een tijdje te spreken  en zei dat als hij zei dat hij datgene wat er gebeurd was, of juist niet was gebeurd, als een verzuim beschouwde, hij daarbij niet aan de een of andere vorm van continuïteit dacht, aan de nogal abstracte maar – het zij toegegeven – toch bevredigende geruststelling dat een mens zijn persoonlijke en bovenpersoonlijke zaken op aarde heeft afgehandeld, of liever gezegd, want zo is het nu eenmaal, niet heeft afgehandeld, met andere woorden: dat de mens behalve zelf te overleven erin geslaagd is het overleven te verlengen en te verveelvoudigen door een nageslacht te verwekken , wat (evenals het overleven zelf) als een transcendente maar uiterst praktische plicht tegenover het leven is te beschouwen, een plicht die vervuld moet worden wil men zich niet verminkt, overbodig en zelfs impotent voelen. Nee, daaraan dacht hij niet als hij over deze kwestie sprak, en evenmin aan het dreigende vooruitzicht van ouderdom zonder de steun van een nageslacht, maar iets geheel anders, eigenlijk was hij namelijk bang voor ‘gevoelsverkalking’, zie dr. Obláth in exact deze bewoordingen, terwijl hij doorliep over het bospad, schinbaar in de richting van onze uitvalsbasis, het vakantiehuis, in werkelijkheid echter – dat was me nu duidelijk geworden – recht op de gevoelsverkalking af.

Imre Kertész (°1929) – Kaddisj voor een niet geboren kind[1] – Van Gennep Amsterdam - blz. 7-14

We zouden ons wel eens kunnen afvragen of alle conflicten en ruzies, alle beschuldigingen en verwijten,
alle geventileerde of onderdrukte boosheid en openlijke of heimelijke jaloezie, die zo vaak een rol spelen
in de overhaast aangeknoopte relaties, niet hun oorsprong vinden in de onjuiste veronderstelling dat wij
als partners elkaars eenzaamheid moeten opheffen.
Inderdaad lijkt dit verlangen naar een 'definitieve oplossing' dikwijls de oorzaak van het destructieve
geweld dat binnensluipt in de intimiteit van de menselijke ontmoeting. Meestal is het geestelijk geweld :
gedachten die de geest vergiftigen met argwaan, innerlijke roddelpraat en wraakzuchtige fantasieën. 
Soms is het een geweld van woorden dat met klachten en verwijten de vrede verstoort en af en toe
neemt het de gevaarlijke vorm aan van gewelddadig handelen.  In menselijke verhoudingen heeft geweld
juist zo'n verschrikkelijke vernietigingskracht omdat het niet alleen de ander schade berokkent, maar
ook het eigen ik in een vicieuze cirkel doet belanden, waar steeds meer wordt gevraagd naarmate er
minder wordt ontvangen.
 
             Henri Nouwen, Open uw hart De weg naar onszelf, de ander en God. Lannoo, 1989, p. 23-24

Opgestuurd door Karel Van Thillo 28-6-09

Teilhard de Chardin, de vergeten spirituele evolutionist

Intelligent Design

Geloof en wetenschap dienen strikt gescheiden te zijn, zo luidt het veel gehuldigde principe dat de laatste weken weer overal klinkt. Aanleiding is de discussie over Intelligent Design, die onderwijsminister Van der Hoeven aanzwengelde. De tegenstanders van ID beschuldigen de aanhangers van deze theorie van een disciplinaire overschrijding van de grens tussen wetenschap en geloof. En critici van het neo-Darwinisme, onder wie bisschop Punt van Haarlem, zeggen juist dat het onwetenschappelijk is om te ‘verkondigen’ dat de evolutie niets anders is dan een aaneenschakeling van toevalligheden. Daarin wordt de laatste groep gesteund door wetenschapsfilosofen die beweren dat ‘toeval’ geen eenduidig te definiëren begrip is en derhalve niet zonder moeilijkheden in een wetenschappelijke hypothese kan worden ingezet.

Hyperfysica

Iemand die de grens tussen geloof en wetenschap systematisch overschreed, was de pater jezuïet Pierre Teilhard de Chardin. Vijftig jaar geleden overleed deze Fransman in New York na een leven dat geheel in het teken leek te staan van één grote missie: het christelijk geloof zo uitleggen dat het niet meer in strijd was met de evolutietheorie. Daartoe ontwierp hij een interdisciplinaire methode, die hijzelf aanduidde met hyperfysica of hyperbiologie. Teilhard was zich er sterk van bewust dat hij zich tussen twee vuren begaf: de wetenschappelijke tucht en het katholiek leergezag. Juist zijn volharding in deze tussenpositie, wekte de bewondering van veel gelovigen die ernaar snakten dat het christendom in een modern-wetenschappelijke wereld niet meer als achterlijk werd weggezet.  

Rage

Vooral in de jaren vijftig en zestig was Teilhard de Chardin een ragefiguur. Velen beschouwden hem als geniale visionair, die precies aanvoelde welke vragen er bij veel van zijn tijdgenoten leefden. In zijn boek Le Milieu Divin schreef Teilhard: “Is de Christus van de evangeliën, die men zich voorstelt en liefheeft binnen de afmetingen van een mediterrane wereld, nog in staat ons buitensporig vergroot heelal te omvatten en er het middelpunt van te vormen? Is de nieuwe wereld niet op weg groter en schitterender te worden dan de bijbelse Jahweh? Zal die wereld onze godsdienst niet vernietigen en onze God verduisteren?” Nee, antwoordde Teilhard, waarop hij vervolgens trachtte aan te tonen dat de natuurkundige revoluties helemaal niet fataal waren voor het christelijk geloof. Maar dan moest de verkondiging van dat geloof wel worden aangepast aan het nieuwe evolutionaire wereldbeeld.

Jezuïet

Pierre Teilhard de Chardin werd in 1881 geboren in het Franse Sarcenat. Op achttienjarige leeftijd werd hij lid van de jezuïetenorde. Omdat in 1904 de jezuïeten door een anticlericale regering uit Frankrijk werden verbannen, zette Teilhard zijn filosofische en theologische studies voort op het Engelse Kanaaleiland Jersey. Van 1905 tot 1908 doceerde hij natuur- en scheikunde aan het jezuïetencollege in Caïro. Daarna werd hij overgeplaatst naar Sussex, Engeland, waar hij zich verder bekwaamde in de geologie en de paleontologie. In 1911 werd hij in Hastings tot priester gewijd. Tijdens de Eerste Wereldoorlog deed Teilhard dienst als frontbrancardier in het Franse leger. In 1922 werd hij professor in de geologie in Parijs. Hij ontwikkelde een grote wetenschappelijke activiteit als lid van talrijke expedities naar Azië en Afrika. In 1928 behoorde hij tot het onderzoeksteam dat in China de hominide Sinanthropus Pekinensis ontdekte.

Vaticanum II

Teilhard stierf op Paaszondag, 10 april 1955 in New York. Na zijn dood werden zijn pas gepubliceerde werken gretig gelezen. Het naoorlogse vooruitgangsdenken sloot naadloos aan bij zijn ideeën. Zijn nadruk op de positiviteit van de wereld zou volgens sommige kerkhistorici de sfeer van het Tweede Vaticaans Concilie hebben beïnvloed. Inmiddels is het gedaan met Teilhards populariteit. Behalve in New-Age-kringen zijn er bijna geen theologen en natuurwetenschappers meer die zich met zijn denken bezighouden.

Ouderwetse mystiek

Volgens de inmiddels overleden kampioen van het neodarwinisme Stephen Jay Gould had de leer van Teilhard niet veel met wetenschap te maken. “Dat was gewoon ouderwetse mystiek, die in een zo ondoorgrondelijke taal was verpakt dat de mensen dachten dat het diepzinnig was. Bij Teilhard vind je bijvoorbeeld de opvatting dat de geschiedenis van het leven de onvermijdelijke, steeds sterkere overheersing van geest ten opzichte van materie is, die uiteindelijk zal culmineren in de eenwording van die groeiende geest met God,” aldus zoöloog en paleontoloog Gould tegen Wim Kayzer in diens tv-reeks van de VPRO Een Schitterend Ongeluk uit 1993. In de jaren zeventig ontwikkelde Gould samen met de paleontoloog Niles Eldregde de theorie van de sprongsgewijze evolutie. Daarmee doorbrak Gould het traditionele denken over de evolutie als een geleidelijk proces. Ook maakte hij korte metten met de opvatting dat het evolutieproces een zekere doelgerichtheid heeft.

Sprong-mutatie

Lang voor Gould ontdekte de Nederlandse botanicus Hugo de Vries (1848-1935) al de zogeheten sprong-mutatie. Daarmee doorbrak hij Darwins aanname dat de overgang van levenloze materie naar leven en intelligentie een geleidelijk proces is. Teilhard de Chardin maakte van deze stelling de basis van zijn hyperfysische wereldbeeld. Volgens Teilhard komt de overgang van levenloze naar levende materie tot stand door een hevige verandering in de onderlinge betrekkingen van de atomaire en moleculaire verbindingen. In het evolutieproces verschijnt dus ineens een succesvolle ‘verinnerlijking’ van de materiële verbondenheid.

Verinnerlijking

Het is één van Teilhards merkwaardigste stellingen: dat de natuur kan 'verinnerlijken', een term die uit de mystiek afkomstig is. De materie beschikt namelijk over een ‘binnenkant’, die Teilhard ook wel het ‘psychisme’ noemt. Alle verschijnselen in de wereld herbergen dit psychisch element, zij het in verschillende concentratie. Deze verinnerlijkende energie is volgens Teilhard de stuwende kracht van de evolutie. Ze heeft geleid tot drie ‘geboorten’: de kosmogenese (het ontstaan van het heelal), de biogenese (de sprongmutatie van levenloze tot levende stof) en de noögenese (de sprongmutatie naar zelfbewustzijn toe). Met de noögenese ontstaat het verschijnsel mens, dat biologen plegen aan te duiden met homo sapiens. 

Punt Omega

Door de kracht van de verinnerlijking is de homo sapiens uitgestegen boven het dierlijke niveau, leert Teilhard. Dat wil zeggen dat hij als denkend wezen in staat is de kosmos én zichzelf te overstijgen. Maar deze nieuwe levensvorm is niet het einde van het evolutieproces. Volgens Teilhards hyperfysische beschouwingen is de mensheid op weg naar een steeds hechter wordende sociale eenheid. Uiteindelijk zal die uitmonden in een evolutionair moment dat Teilhard Punt Omega noemde.

Christogenese

En hier zien we hoe Teilhard de christelijke leer invoegt: het Punt Omega valt samen met de toestand van de door Christus verloste mensheid. De mensen hebben zich zodanig verinnerlijkt dat zij het Mystieke Lichaam van Christus zijn geworden. Maar dat was pas mogelijk nadat de Schepper Zichzelf aan het evolutieproces onderhevig maakte. Dat deed hij door mens te worden. Teilhard noemt dat de Christogenese. “Krachtens Zijn onderdompeling in de schoot der wereld, zijn de grote wateren der materie, zonder huivering, met leven geladen. En tegelijkertijd is door de aanraking met Christus het heelal één oneindige Hostie geworden,” schrijft Teilhard in zijn meditatie La Messe sur le Monde uit 1925.

Waarschuwing tegen Teilhard

Op 30 juni 1962, enkele maanden voor de opening van het Concilie, vaardigde het Vaticaans leergezag het volgende waarschuwingsbericht uit: “Er wordt een aantal werken van pater Petrus Teilhard de Chardin verspreid, ook na de dood van de schrijver uitgegeven, welke een niet gering succes oogsten. Zonder een oordeel te vellen over zaken welke de wetenschappen betreffen, is het voldoende duidelijk, dat op het gebied van filosofie en theologie deze werken wemelen van zulke dubbelzinnigheden, ja zelfs ernstige dwalingen, dat zij in botsing komen met de katholieke leer. Daarom sporen de hoogwaardige en eerwaardige Vaders van de Hoogste Congregatie van het Heilig Officie alle bisschoppen, de oversten van de religieuze instituten, de rectoren van de seminaries en de bestuurders van de universiteiten aan, om de geesten vooral van de jongeren, te beveiligen tegen de gevaren van de werken van pater Teilhard de Chardin en zijn volgelingen.”

Kwaad: evolutionair afvalproduct

Wat was er volgens het Vaticaan zo gevaarlijk aan Teilhards geschriften? Allereerst dat hij aansluiting zocht bij de evolutietheorie. In de periode voor Vaticanum II beschouwde het leergezag het Darwinisme immers als een bedreiging voor het geloof in God als Schepper. Maar het zijn vooral Teilhards bespiegelingen over het kwaad en de zonde, die niet door de beugel konden. Teilhard zou het morele kwaad hebben gereduceerd tot een noodzakelijk kwaad, een “evolutionair afvalproduct”. De zonde is in zijn ogen de menselijke ervaring van de Veelheid. Veelheid is bij Teilhard een hyperfysische term voor de dynamische toestand waarin het evolutieproces nu eenmaal noodzakelijkerwijs verkeert. Het doel van de evolutie is het Punt Omega, een toestand waarin de Schepping door het proces van verinnerlijking volledig met de Schepper is verenigd. Maar zolang die ultieme Eenheid niet is bereikt is er Veelheid. Het katholiek leergezag vond dit in strijd met de Openbaring. Zonde is het gevolg van het vrijwillig ingaan tegen Gods geboden, en geen evolutionaire toestand van de gehele Kosmos na de noögenese, zoals Teilhard leerde.

Voetnoot

Wat moeten we heden ten dage nog met Teilhard de Chardin? “Voor de theologie in de Europese context is hij een gepasseerd station. Zijn stem wordt niet meer gehoord”, zegt de Nijmeegse theoloog Erik Borgman tegenover katholieknederland.nl. Voor veel Nederlandse natuurwetenschappers is hij zelfs een grote onbekende. “Teilhard de Chardin? Nog nooit van gehoord”, klinkt het steeds bij een rondje bellen met evolutiebiologen en geologen aan diverse Nederlandse universiteiten. Simon Troelstra, universitair hoofddocent aan de VU, kent hem wel. “Toen ik in de jaren zestig en zeventig hier aan de VU geologie studeerde, kon je niet om hem heen. Maar nu is hij niet meer dan een voetnoot”, aldus geoloog Troelstra.

Stichting Teilhard de Chardin

Waarom in Nederland zo weinig aandacht wordt geschonken aan Teilhard de Chardin, is Henk Hogeboom van Buggenum een raadsel. Hij is voorzitter van de Stichting Teilhard de Chardin en uitgever van het tot genoemde stichting behorende tijdschrift Gamma. “Volgens mij komt dat door de Nederlandse hokjesgeest. Men kan Teilhard niet plaatsen in één van de academische sectoren, die stuk voor stuk machtsbolwerkjes zijn”, aldus Hogeboom van Buggenum tegenover katholieknederland.nl. Hij betreurt het dat de academische gemeenschap van Nederland in april geen aandacht heeft besteed aan de vijftigste sterfdag van Teilhard. “Dat is jammer, omdat hij bij de actuele discussie over geloof en wetenschap de denker bij uitstek is. Ik heb minister Van der Hoeven daarom verzocht om komend najaar namens onze stichting te mogen deelnemen aan het debat dat zij over dit onderwerp heeft gepland. Ik heb nog geen antwoord ontvangen.”

Datum: 8 juni 2005

Tekst: Christian van der Heijden