Ware kennis is als kokend heet water, met omhoog bewegende stoom en energie. Ware kennis is als sneeuwvlokken die in de pan vallen. Ze smelten en verdwijnen terwijl ze het wateroppervlak raken. U ziet niet wat u in werkelijkheid leert – het lost zich in u op en wordt u en verandert u.

Auteur mij onbekend

Leren is de poort van het verwerven van de weg. Daarom is leren de poort en niet het huis. Wanneer u de poort ziet, moet u niet denken, dat u bij het huis bent. U moet de poort door om bij het huis te komen dat binnen en achter de poort ligt. Als wat je bestudeerd en geoefend hebt, helemaal uit je geest verdwijnt, dan kun je je de technieken van welke kunst ook gemakkelijk eigen maken, zonder geremd te worden door gedachten aan wat je al geleerd hebt en zonder af te wijken van wat je al weet. Dit is het spontaan opnemen van kennis zonder dat je je ervan bewust bent dat je dat doet. Niet meer denken aan leren, gedachten loslaten en harmoniseren zonder je daarvan bewust te zijn, is het einddoel van de weg.

Miyamoto Musashi.

“Waarom wilt u niet inzien dat als er een lot is, vrijheid ondenkbaar is. Maar als er wel vrijheid is, dan zijn wij vrij van het lot, dan is er helemaal geen lot, dan zijn wij zelf het lot!”

Imre Kertész - Onbepaald door het lot

Willem Schinkel: Denken in een tijd van sociale hypochondrie

Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij

Uitg. Klement, Kampen 2008, 3e dr., ISBN: 9789086870172, 516 blz.

Henk Hogeboom van Buggenum

Willem Schinkel (Kampen, 1976) is een Rotterdamse socioloog, die in 2005 cum laude promoveerde op een proefschrift over geweld (Aspects of Violence). Op 24 augustus was hij bij Bas Heijne te zien in TV-programma Zomergasten. Hij was ongetwijfeld gevraagd omdat hij de laatste jaren met zijn artikelen en boeken de aandacht van pers en vakgenoten trekt. Binnen zijn vakgebied noemt men Schinkel een 'radicale denker' die scherpzinnig en meedogenloos analyseert en redeneert. Zijn boek Denken in een tijd van sociale hypochondrie (2007) is door verschillende critici briljant genoemd. Dick Pels spreekt op de achterflap van "Ernstig ontspoord denken". Het is aan de lezer hoe hij deze lapidaire zinsnede beoordeelt.

Schinkel pleit in dit boek voor een radicale breuk met de uitgangspunten van de sociologie tot dusver. In een geschiedkundige analyse van de sociologische stromingen en haar vertegenwoordigers (Plato, Marsilius van Padua, Cusanus, Sieyès, Hegel, Comte, Spencer, Darwin, Francis Galton, Bourdieu, Baudrillard, Luhmann, Durkheim, Foucault en vele anderen) legt hij haar organicistische karaktertrekken bloot. Deze blijven volgens hem ook aanwezig bij de geleidelijke overgang naar een mechanicistisch denken (Thomas Hobbes Leviathan) [p. 55]. Dan staat het denken echter nog niet onder invloed van de moderne biologie. Pas bij Burke, Coleridge, Ruskin en zeker Herbert Spencer verandert dat. Deze laatste voert het concept 'integratie' in, dat volgens Schinkel zo'n eminente rol speelt in de crisis waarin zich onze huidige maatschappij bevindt.

"Er wordt over concepten als 'samenleving' en 'integratie' op een verkeerde manier nagedacht, ja eigenlijk niet nagedacht," aldus de schrijver (p.9). Hij kiest voor een positie (zoals die in Frankrijk wordt verwoord door Pierre Bourdieu): links van links, altijd en eeuwig buiten de kaders van de dominante discussie proberen te denken (p. 10). Volgens hem zijn we "aanbeland in de situatie waarin het maatschappelijk lichaam een doelloos lichaam is geworden, dat niet weet welke kant het op moet en dat tegelijkertijd geen andere kant op kan dan te groeien, en dan nog wel met behoud van zijn slanke lijn, zijn 'flexibiliteit', zijn jeugdigheid en zijn gezondheid.' Dat brengt problemen met zich mee die inherent zijn aan de paradoxale aard van deze situatie. Hoe kan een lichaam oud worden en jong blijven, groeien en slank blijven, leven zonder ziek te worden en ooit te sterven? Precies het kernprobleem van een als lichaаm gedacht sociaal geheel, het probleem van de 'integratie', is momenteel een onderwerp van veel schijnreflectie en bijbehorende discussie. Dat wil zeggen: dit maatschappelijk lichaam, dat zijn doel verloren heeft en alleen zichzelf nog heeft om betekenis uit te putten, is hypochondrisch geworden: het is geobsedeerd geraakt door de eigen gezondheidstoestand en reageert als een angstig persoon op iedere gepercipieerde bedreiging van zijn immuniteit." [p. 131/132].

Echter, "'de samenleving' laat zich nog maar moeilijk beschrijven als eenheid en orde. In onze tijd van sociale hypochondrie maken wij met andere woorden de verkramping van deze contractie mee; het toenemende (confictieve) besef van het onvermogen de diagrammaticale observatie te reproduceren, te generaliseren en te stabiliseren, dat hier de maatschappij is en daar migranten, moslims, werklozen et cetera zijn; het besef dat, welk sociaal verband het ook is, 'samenleving' en 'buiten de samenleving' altijd al in een verband staan."[p. 299].

Te uwer geruststelling, lezer: een verklarende woordenlijst is bijgevoegd (p.477-491). En als u meer wilt weten, zijn er de vele (935) voetnoten. Eén ervan (vtn. 60, p. 149) verwijst naar "het uitstekende(sic) Schinkel, W. (2007 te verschijnen): 'Het nieuwe wetenschappelijke multiculturalisme'. Sociologie." Voor als u meer lust.

In plaats van een somatische of klinische sociologie stelt Schinkel een eidetische sociologie voor, die een waarderingsvrijheid voorstaat. Het idee, dat de specialist de maatschappij kan genezen, het idee van de socioloog als arts, dat men nog aantreft bij Erich Fromm, Habermas, Walter Lippmann en John Dewey (p.411-414) heeft Schinkel verlaten. "Wat de eidetische sociologie, waarvan we in dit boek een oefening demonstreren, oplevert, is zogezegd een sociologisch inter-essebewustzijn. Het 'inter-esse' heeft betrekking op het 'tussen-zijn'. Het sociale is het coïncidentele proces dat zich tussen alle gestolde identiteiten bevindt, en dat de identiteiten construeert en destrueert. We zouden aldus, in navolging van Durkheim en Giddens, tot een regel van de (eidetische) sociologie kunnen komen: dat is de regel volgens welke het sociale op geen enkele manier gereduceerd wordt tot individuele (sociale) identiteiten." [p.440/441]

Als ik dit moeilijk theoretische betoog, dit dikke boek met zijn opeenstapeling van dikke woorden, goed begrijp, verwerpt Schinkel elke vorm van denken in statische structuren. Hij kiest voor de dynamiek, die we vinden in het procesdenken (Whitehead wordt slechts terloops genoemd - p. 48n, 257). Hij gaat uit van het bewustzijn dat elke benoeming van geobserveerde entiteiten een voorlopige is. Dat geldt dus zowel voor de 'sociologie' zelf als voor het voornaamste object ervan, de 'maatschappij'. Daarbij benadrukt hij het eidetische, d.w.z. het verbeeldende karakter van dit bewustzijn. Zo doet hij niet alleen een beroep op de herinnering aan vorige stappen in het proces (het begin), maar ook op het creatieve vermogen om zich een eventueel einde of doel-einde van dit proces voor te stellen. Zonder zich dus, zoals de sociologie vóór dit boek, vast te leggen op het denken vanuit een bepaald corpus of lichaam - dus los van elke organicistische gefixeerdheid - kiest hij voor een evolutionaire richting waarin het bewustzijn het medium is dat waarderend tussen de dingen staat en niets uitsluit (zoals bij 'integratie' in een maatschappij als eenheid dreigt). Zien wij hier niet het 'inclusieve denken' van Feitse Boerwinkel terugkeren, die daartoe geïnspireerd werd door Teilhard de Chardin? Zou daarmee het gedachtebouwsel van Schinkel toch wat minder revolutionair zijn dan wordt verondersteld? En wordt het doel-einde dan ook niet wat praktischer voor ons allen, namelijk de vorming van een corpus mysticum, zonder daarop het etiket van religieus of seculier te plakken (zoals Schinkel doet op p. 424) en ons daarbij vast te leggen op één bepaald geloof?

http://www.teilharddechardin.nl/schinkel.htm

Willem Schinkel VPRO Zomergasten 24 augustus 2008

Ordeproblemen kunnen worden toegeschreven ofwel aan bepaalde delen van het lichaam, ofwel aan de externe omgeving van het lichaam. Want als het beeld van een lichaam iets doet, is het dit: het bakent een domein af van een buitenwereld. Het trekt een grens tussen wat bij het lichaam hoort en wat niet. Het maakt daarmee tegelijk een lichaam en de omgeving daarvan identificeerbaar. Daarmee wordt het ook mogelijk in de omgeving van het lichaam bedreigingen voor de gezondheid van het lichaam op te sporen.

(…) Weten dat je als sociaal lichaam sterfelijk bent, dat is doorgaans niet een kennis die het leven er prettiger opmaakt. Het is sociaal gezien veel productiever de aandacht daarvan af te leiden, bijvoorbeeld door niet meer sterfelijkheid en de dood, maar de ziekte centraal te stellen. Dan ontstaat sociale hypochondrie.(…) Het is niet een nieuw verschijnsel en het hangt niet per se samen met een economische ontwikkeling. De opkomst van de gnosis, toen het West-Romeinse rijk afbrokkelde, is een vroege voorbeeld. Allerhande millenaristische bewegingen kunnen als middeleeuwse voorbeelden van sociale hypochondrie gezien worden. Het moderne conservatisme na de Franse revolutie was evenzeer bezorgd om de [desintegratie] van het sociaal lichaam. En ook aan de door Michel Foucault geanalyseerde 19e eeuwse bevolkingspolitieke maatregelen (rondom geboorte, sterfte, hygiëne) lag een zekere sociale hypochondrie ten grondslag. Hedendaagse sociale hypochondrie heeft wel een eigen specifieke vorm en aanleiding die het wellicht hypochondrischer maken dan ooit. De noodzaak tot sociale hypochondrie hangt tegenwoordig sterk samen met de ongeloofwaardigheid van alle pogingen die het einde van het sociaal lichaam door een doel-einde te vervangen.

(…) Waar Carl Schmitt eens heeft gezegd ” wie’ mensheid’ zegt, wil bedriegen”, zou ik willen stellen: “wie ’samenleving’ zegt, wil bedriegen”. Daar is geen kwade wil mee bedoeld (integendeel zelfs), maar er is wel mee bedoeld dat het spreken over ’samenleving’ niet vrij van macht is. Een macht die productief is en veel mogelijk maakt, maar die tegelijkertijd repressief is en niet zonder het geweld van uitsluiting, met alle gevolgen vandien, opereert.

(…) Na de markt van welzijn en geluk: de [integratie]markt. In zijn bekende boek ‘De markt van welzijn en geluk’ bespreekt Hans Achterhuis de ‘markt’ die volgens hem ontstaan is op het terrein van de welzijnszorg. Er waren volgens hem in de welzijnszorg zorgaanbieders ontstaan die via marketingonderzoek steeds nieuwe welzijnsbehoeften schiepen. Geluk werd iets dat gekocht kon worden, in de vorm van hulp. En men had er steeds meer hulp voor nodig het te bereiken. Het veld van welzijnswerk en gezondheidszorg werd een economisch aantrekkelijk veld; het werd een markt. (…) Na welzijn kwamen de leefbaarheid en grotestedenproblematiek, toen kwam [integratie], en inmiddels lijkt ‘burgerschap’ de nieuwe mode te gaan zijn. Ineens is er overal ‘gebrekkig burgerschap’ te vinden, en beleidsdocumenten maakte expliciet dat [integratie]  vanaf nu steeds meer ‘burgerschap’ gaat heten. Net zoals de psychiatrie en de jeugdzorg sinds ruim vijf jaar op zoek zijn naar ÁDHD’, en het dan ineens bij wel 10 procent van de kinderen vinden. Wat een geluk dat we nu eindelijk weten dat precies die combinatie van ’symptomen’ gelijk staat aan het ‘ziektebeeld’ of de ’stoornis’ ADHD! En wat een geluk dat we nu wetenschappers hebben die een problematiek die we eerder maar niet komen benoemen met term [integratie] helemaal weten te vangen! Dat mag cynisch klinken, maar het ligt alleen maar voor de hand dat kennis die door staatsinstellingen gegenereerd wordt en gebruikt wordt door de staat om delen van de bevolking te disciplineren en ‘aan te passen’  weinig ‘neutraal’ kan zijn. Hier is een staat die benadrukt dat bepaalde bevolkingsgroepen niet voldoen aan een normaliteitsnorm.

(…) Precies het feit dat de connectie tussen genderidentiteit, seksualiteit en religie centraal staan in het hedendaagse culturisme laat zien hoe sociale hypochondrie samenhangt met het onzeker worden van nationale identiteit in de huidige tijd. Want zowel de seksualiteit als de religiositeit zijn verschijnselen die de natiestaat te boven gaat. Je zou kunnen zeggen dat de seksualiteit ‘onder de natiestaat doorgaat’, terwijl de religiositeit ‘over de natiestaat heen gaat’. Beide laten zich niet kluisteren en determineren door de natiestaat. Ze zijn beide vormen van loyaliteit die buiten de natiestaat omgaan en die als bedreigend gezien worden voor de loyauteit aan de natiestaat. Niet voor niets in de natiestaat, vanaf haar opkomst in de 18e eeuw, zich sterk gaan richten op het controleren van de populatie en de genderidentiteiten die voor de reproductie daarvan cruciaal waren. Bovendien heeft die natiestaat zichzelf belangrijker gemaakt dan enige religie. Precies dat was de uitkomst van de Vrede van Westfalen in 1648: niet langer zou West-Europa verscheurd worden door godsdiensttwisten, voortaan zou het bestaan uit soevereine natiestaten die zich niet met elkaars interne aangelegenheden bemoeiden en die tolereren dat hun buren een ander geloof aanhingen. Daarmee wordt de natiestaat iets dat boven de religie uitstijgt. Dat het hedendaagse culturisme dus aanknoopt bij seksualiteit en genderidentiteit enerzijds, en bij de religie van moslims anderzijds, heeft te maken met de ervaren onzekerheid, de sociale hypochondrie, die de natiestaat kenmerkt. De natiestaten is niet langer relatief etnisch homogeen.

http://www.janvanduppen.be/?p=625

Onze maatschappij praat zichzelf allerlei kwalen aan

We leven in een hypochondrische maatschappij, die te veel doet aan zelfanalyse en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij is een radicale maatschappijkritiek. Schinkel is universitair docent theoretische sociologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam.

Wat hebben de angst voor terrorisme, de bezorgdheid om de culturele canon en het integratiedebat met elkaar gemeen? Het zijn alle drie uitingen van een hypochondrische maatschappij, een maatschappij die te veel aan zelfanalyse doet en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek, Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij, is een radicale maatschappijkritiek. Onze maatschappij is onzeker van zichzelf, weet niet waar ze naartoe moet of wie ze eigenlijk is, en ze houdt zichzelf voortdurend de vinger aan de pols. De bezorgdheid om de ‘integratie’ is de meest algemene vorm van sociale hypochondrie. In dit boek wordt daarom voor het eerst niet gevraagd hoe het staat met de integratie, maar wat dat eigenlijk is, een maatschappij die zowel arts als patiënt speelt en zichzelf op haar integratie onderzoekt.

Schaf het integratiebeleid af
Schinkel analyseert het integratiedebat als een manier waarop een kunstmatig onderscheid tussen ‘de samenleving’ en mensen ‘buiten de samenleving’ in stand wordt gehouden. De bezorgdheid om ‘integratie’ laat zien dat men moeite heeft om nog helder te krijgen wat dat eigenlijk is, die samenleving. Vandaar de commotie over de nationale identiteit naar aanleiding van het recente WRR-rapport ‘Identificatie met Nederland’. In de praktijk heeft het integratiebeleid het effect van een exclusie van ‘niet geïntegreerden’. Schinkel trekt dan ook de conclusie: schaf het integratiebeleid af en voer een egalitair, op gelijkheid van uitgangspositie gericht beleid. Juist de alledaagse problemen waar ‘integratie’ betrekking op heeft, worden dan veel constructiever behandeld. 

Pleidooi voor politieke incorrectheid
Met het hypochondrische beeld van een botsing der beschavingen of een cultureel conflict tussen ‘het westen’ en ‘de islam’ is een variant van racisme geboren die Schinkel culturisme noemt: een uitsluiting op basis van culturele kenmerken. De zogenaamde verdedigers van het vrije woord drukken zich al te vaak in de rol van underdog, terwijl hun pleidooi voor integratie als eenzijdige culturele aanpassing allang dominant is. Die underdog-positie is een retorische truc waarmee iedere andere visie op integratie als ‘verouderd denken’ weggezet kan worden. De tegenwoordig veel gehoorde kritiek op de politieke correctheid is zo een nieuwe vorm van politieke correctheid geworden. Dit boek is daarom een pleidooi voor politieke incorrectheid.

Voor zowel de sociologie als de aanpak van integratieproblematiek geldt dat niet rechts, niet links, maar links van links gedacht moet worden. In een tijd waarin ‘links’ retorisch weggezet wordt als ‘politiek correct’ en waarin culturisme het nieuwe racisme is, is dit boek een uitdaging om te durven denken in een tijd van sociale hypochondrie.

Dr. Willem Schinkel is universitair docent theoretische sociologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Zijn proefschrift Aspects of Violence (cum laude) in 2005 deed veel stof  opwaaien.

Nadere informatie:

dr. W. Schinkel, Faculteit der Sociale Wetenschappen, (010) 408 2085/1164 e-mail: Schinkel@fsw.eur.nl Willem Schinkel: Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij. Kampen: Klement. ISBN: 978-90-8687-017-2.

Schinkel@remove-this.fsw.eur.nl

30 oktober 2007

http://www.eur.nl/fsw/nieuwsdetail/article/2919/

Denken in een tijd van sociale hypochondrie (2007)

Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij

Willem Schinkel

We leven in een hypochondrische maatschappij, die te veel doet aan zelfanalyse en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek Denken in een tijd van sociale hypochondrie is een radicale maatschappijkritiek.

Wat hebben de angst voor terrorisme, de bezorgdheid om de culturele canon en het integratiedebat met elkaar gemeen? Het zijn alle drie uitingen van een hypochondrische maatschappij, een maatschappij die te veel aan zelfanalyse doet en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek, Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij, is een radicale maatschappijkritiek. Onze maatschappij is onzeker van zichzelf, weet niet waar ze naartoe moet of wie ze eigenlijk is, en ze houdt zichzelf voortdurend de vinger aan de pols. De bezorgdheid om de 'integratie' is de meest algemene vorm van sociale hypochondrie. In dit boek wordt daarom voor het eerst niet gevraagd hoe het staat met de integratie, maar wat dat eigenlijk is, een maatschappij die zowel arts als patiënt speelt en zichzelf op haar integratie onderzoekt.

Schaf het integratiebeleid af

Schinkel analyseert het integratiedebat als een manier waarop een kunstmatig onderscheid tussen 'de samenleving' en mensen 'buiten de samenleving' in stand wordt gehouden. De bezorgdheid om 'integratie' laat zien dat men moeite heeft om nog helder te krijgen wat dat eigenlijk is, die samenleving. Vandaar de commotie over de nationale identiteit naar aanleiding van het recente WRR-rapport 'Identificatie met Nederland'. In de praktijk heeft het integratiebeleid het effect van een exclusie van 'niet geïntegreerden'. Schinkel trekt dan ook de conclusie: schaf het integratiebeleid af en voer een egalitair, op gelijkheid van uitgangspositie gericht beleid. Juist de alledaagse problemen waar 'integratie' betrekking op heeft, worden dan veel constructiever behandeld.

Pleidooi voor politieke incorrectheid

Met het hypochondrische beeld van een botsing der beschavingen of een cultureel conflict tussen 'het westen' en 'de islam' is een variant van racisme geboren die Schinkel culturisme noemt: een uitsluiting op basis van culturele kenmerken. De zogenaamde verdedigers van het vrije woord drukken zich al te vaak in de rol van underdog, terwijl hun pleidooi voor integratie als eenzijdige culturele aanpassing allang dominant is. Die underdog-positie is een retorische truc waarmee iedere andere visie op integratie als 'verouderd denken' weggezet kan worden. De tegenwoordig veel gehoorde kritiek op de politieke correctheid is zo een nieuwe vorm van politieke correctheid geworden. Dit boek is daarom een pleidooi voor politieke incorrectheid.

Schinkel is universitair docent theoretische sociologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam.

http://www.felix-en-sofie.nl/boeken/536/willem-schinkel--denken-in-een-tijd-van-sociale-hypochondrie/

De gedroomde samenleving

Willem Schinkel

In dit boek herneemt Willem Schinkel zijn lucide diagnose van de 'integratie'-problematiek zoals eerder uiteengezet in zijn even omvangrijke als spraakmakende studie Denken in een tijd van sociale hypochondrie.

Net zo scherp en tegendraads van toon, en toegankelijk voor iedereen die zich afvraagt waar het heen moet met die 'integratie'.

Nederland is al jaren in de ban van het 'integratiedebat'. 'Integratie' is echter een volkomen fout begrip om maatschappelijke problemen goed te begrijpen en op te lossen, zo wordt in dit essay betoogd. Het gebruik van dit begrip leidt ertoe dat mensen met een andere cultuur of godsdienst voor altijd buitengesloten worden. Het spreken in termen van integratie komt voort uit een angst voor het uiteenvallen van een, volgens de auteur, niet bestaande, gedroomde samenleving. Het is een voorbeeld van sociale hypochondrie, een overdreven bezig zijn met kwalen die door externe oorzaken het 'sociale lichaam' bedreigen. De auteur van dit essay is een jonge, spraakmakende Rotterdamse socioloog. Hij fileert het spraakgebruik van zijn collega's en politici in rapporten en debatten over de integratieproblematiek. En geeft en passant een lesje sociologie aan de hand van vele klassieke auteurs. Zijn kritische reflectie is scherp en tegendraads, maar een 'must' voor iedereen die zich afvraagt waar het heen moet met de integratieproblematiek in Nederland.

http://www.felix-en-sofie.nl/boeken/748/willem-schinkel--gedroomde-samenleving/

'alles wat me maar invalt schilder ik, ik teken en schilder van alles op alles, alle opvattingen waardeer ik gelijkelijk, tussen motieven maak ik geen keuze en ik streef niet naar syntheses, tegenstellingen blijven bij mij rustig aangesteld en terwijl ze elkaar weerstreven, pleeg ik geen verzet, blijf ik buiten schot en beleef de vrijheid die alleen zij mij aanreiken'

Lucebert 1924-1994

Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux: c’est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Le reste, si le monde a trois dimensions, si l’esprit a neuf ou douze categories, vient ensuite. Ce sont des jeux; il faut d’abord répondre. Et s’il est vrai, comme le veut Nietzsche, qu’un philosophe, pout être estimable, doive prêcher d’exemple, on saisit l’importance de cette réponse puisqu’elle va precede le geste definitive. Ce sont là des evidences sensible au Coeur, mais qu’il faut approfondir pour les render claries à l’esprit.

Albert Camus – Le mythe de Sisyphe – Gallimard p. 17

Wij straffen onszelf met blindheid voor onze medemensen. Het lot van de mens, of beter gezegd: het zich in de condition humane openbarende goddelijke lot, brengt met zich mee dat we moeten wachten op het moment dat onze blindheid en die van anderen overgaan en de ogen en harten zich openen. Generaties, ja eeuwen gaan voorbij met dat eeuwige wachten, waaraan nooit een eind komt. Nooit zal het moment daar zijn dat iedereen alles en iedereen heeft herkend en we in de verblindende zekerheid van de herkenning zullen kunnen zeggen: het is zover, het is volbracht, het is genoeg geweest.

Imre Kertész – Dagboek van een galeislaaf – Van Gennep blz.185-186

Is arbeidzaamheid echt zo’n deugd? Vooral de deugd van slaven. Hoe kon de arbeid in de nieuwe tijd tot ideologie, tot ethos, je kunt gerust zeggen tot god worden? Wat betekent arbeidzaamheid eigenlijk? Geneigdheid tot werken? In ieder geval niet de geneigdheid om daden te verrichten, om actief te zijn, want die activiteit is geen werken, zelfs niet als zij inspanning kost. De antieke en middeleeuwse kunstenaars ‘werkenten’ niet, althans niet zoals bijvoorbeeld Dickens of Zola hebben gewerkt. Werk is tegenwoordig verovering, dynamiek, levensvorm, ja zelfs levensbeschouwing, en het tegendeel van het schouwende en beschouwelijke leven. De met het arbeidsethos behepte kwalificeert beschouwelijkheid en het experimenteren met vormen zonder praktisch doel als nutteloos, als het uitvloeisel van een parasitaire leefwijze. Is deze omslag in het denken revolutionair of krankzinnig? Was hij wellicht noodzakelijk? De ontwikkeling van de wetenschap en techniek is dankzij arbeid tot stand gekomen, maar als zij zich niet had voorgedaan, was de bevolkingsaanwas achterwege gebleven en in dat geval was de ontwikkeling van wetenschap en techniek overbodig geweest. Hoe het ook zij, niemand kan ontkennen dat het arbeidsethos heden ten dage alles heeft platgewalst en elk onrecht heeft gerechtvaardigd (Auschwitz en Siberië, om de meest extreme voorbeelden te noemen). De arbeid is de enige nog bestaande en machtige god, die de mensen heimelijk of openlijk in volledige eensgezindheid vereren, als een nieuwe moloch – een god die hun ethische leven op radicale wijze beheerst. De moraal van de arbeid heeft elke andere moraal, zelfs de ethiek van de arbeid, op de achtergrond gedrongen, ze bestaat volledig an und für sich – voor zichzelf en omwille van zichzelf. De dankzij het arbeidsethos mogelijk geworden automatisering zadelt de maatschappij echter op met een massa die geen mogelijkheid meer heeft om actief te zijn en dus haar god kwijt is. Om haar religieuze leven te kunnen voortzetten wordt ze methodisch destructief, vernietigen is immers ook ‘werk’, als er althans een arbeidsmoraal aan kan worden vastgeplakt. De daling van het beschavingspeil is duidelijk begonnen met de overwinning van de god van het werk, met diens verheffing tot algemene moraal. maar wat wil dat zeggen beschavingspeil? Dat peil is immers ook door werken bereikt en ten slotte in totale arbeid uitgemond.

Imre Kertész – Dagboek van een galeislaaf – Van Gennep blz. 72-73

‘…streicht dunkler die Geigen dann steigt ihr

als Rauch in die Luft

dann habt ihr ein Grab in den Wolken da liegt

man niet eng.’

Paul Celan, Todesfuge

“Nee!” zei ik ogenblikkelijk en terstond, zonder aarzeling, bijna instinctief, want zo langzamerhand is het heel natuurlijk geworden dat onze instincten tegen onze instincten ingaan, dat niet onze instincten, maar onze ‘tegeninstincten’ functioneren, ja die instincten praktisch vervangen – ik maak een grapje, als dit althans grappig kan worden genoemd, ik bedoel: als de naakte, droevige werkelijkheid grappig kan worden genoemd.

Het bovenstaande zei ik tegen de mij tegemoetkomende filosoof nadat we allebei stil waren blijven staan in het kwijnende en door een ziekte – misschien de tering – bijna hoorbaar hijgende beukenbos of -bosje of hoe het ook mag heten, ik geef toe dat ik geen greintje verstand van bomen heb, alleen sparren herken ik onmiddellijk, dankzij hun naalden, en platanen natuurlijk, want van die bomen houd ik; wat mij dierbaar is, herken ik, zelfs tegenwoordig nog, ondanks mijn tegeninstincten, altijd onmiddellijk, al is het niet de wurgende, de maag tot een vuist ballende, agressieve, elektriserende, bijna inspirerende herkenning die optreedt wanneer ik iets zie wat ik haat.

Ik weet niet waarom bij mij altijd alles volkomen anders is dan bij andere mensen, en als ik het misschien toch weet, is het eenvoudiger om te doen alsof ik het niet weet.

In principe zou een mens door zo’n gedragswijze heel wat verklaringen kunnen uitsparen, maar kennelijk kunnen we ons niet onttrekken aan de verplichting om verklaringen af te leggen, we leggen immers voortdurend verklaringen af en rechtvaardigen ons gedrag steeds opnieuw, en zelfs het leven zelf, dat onverklaarbare geheel van fenomenen en gevoelens, eist verklaringen van ons, evenals onze omgeving dat doet en uiteindelijk ook wijzelf, en dat gaat net zo lang door totdat wij erin slagen om ons heen, ja ook onszelf, te vernietigen, dat wil zeggen dood te verklaren, expliceerde ik de filosoof met de mij tegen de borst stuitende maar onbedwingbare praatzucht die mi altijd bevangt wanneer ik niets te zeggen heb, een praatzucht die, naar ik vrees, aan dezelfde wortel ontspruit als mijn gewoonte om in restaurants, taxi’s en bij het omkopen van ambtelijke en halfambtelijke personen vorstelijke fooien uit te delen, zoals ook mijn overdreven, aan zelfverloochening grenzende beleefdheid een loot van die wortel is; het lijkt wel alsof ik onophoudelijk om mijn leven smeek, om het leven dat ik thans leid – Here God!

Ik liep te wandelen door het bos – een nogal weidse benaming voor het groepje armtierige eikenbomen waar ik tussendoor liep -, in de frisse lucht – een lucht die overigens nogal bedorven rook -, om me wat te laten uitwaaien, laat ik het zo maar zeggen, zo klinkt het het beste als men de betekenis van de woorden niet te nauw neemt, want neemt men die wel nauw, dan is dit natuurlijk klinkklare onzin, ik hoefde immers helemaal niet ‘uitgewaaid’ te worden, integendeel, ik ben heel gevoelig voor tocht; op de plaats die ik bedoel bracht ik – als zo dikwijls – mijn vakantie door, een korte vakantie (ik ga niet in op de betekenisnuances vn het woord ‘kort’) in een Hongaars middelgebergte, in een huis – laten we het een vakatnietehuis noemen, hoewel ik evengoed van een werkplaats zou kunnen spreken (ik werk immers onafgebroken, en niet alleen omdat het leven mij daartoe dwingt: als ik niet zou werken, leefde ik, en als ik leefde, weet ik niet waartoe ik mij gedwongen zou voelen, het is maar goed dat ik dat niet weet, hoewel mijn cellen en mijn ingewanden het ongetwijfeld wel weten, daarom werk ik ook onafgebroken; zolang ik werk kan ik blijven voortbestaan, als ik niet werkte, zou ik vermoedelijk niet kunnen voortbestaan, daarom neem ik mijn werk serieus, ik moet het wel serieus nemen omdat er zo’n nauw verband bestaat tussen mijn werk en mijn voortbestaan, dat staat vast).

Ik logeerde dus in een vakantietehuis, in een tehuis waar ik af en toe een poosje mag wonen en dan in het illustere gezelschap verkeer van soortgelijke intellectuelen als ikzelf, van mensen waarop ik lijk en die ik dus niet kan ontwijken, want hoe stil ik me ook in mijn kamer terugtrek (ik verraad het geheim van mijn schuilplaats hoogstens door het ingetogen geratel van mijn schrijfmachine) en hoe zachtjes ik ook door de gangen sluip, een mens moet weleens eten en als ik eet, verkeer ik in het meedogenloze gezelschap van mijn disgenoten; bovendien moet men zich ook weleens vertreden; tijdens een van die wandelingen kwam de filosoof dr. Obláth me tegemoet, midden in het bos, in al zijn grofstoffelijkheid, in het geheel niet harmoniërend met de omgeving; hij droeg een pet met bruine en beige ruiten  en een wijde jas met raglanmouwen; dr. Obláths ogen zijn smal en groenblauw en zijn grote, weke gezicht lijkt op een goed doorgekneed en langdurig gerezen stuk deeg; hij heeft een heel alledaags, fatsoenlijk beroep, namelijk het beoefenen van de filosofie, wat hij desgewenst kan aantonen met zijn persoonsbewijs; dr. Obláth is filosoof, zoals ook Immanuel Kant, Baruch Spinoza en Heraclitus van Ephese filosofen zijn geweest en zoals ik schrijver en literair vertaler ben; ik maak mezelf echter niet nog belachelijker dan ik al ben door nu een aantal beroemde schrijversnamen op te sommen, namen van mensen die nog echte schrijvers en (soms ook) echte vertalers waren, want ik ben al belachelijk genoeg door dit beroep, hoewel het feit dat ik ook vertaler ben een schijn van objectiviteit aan mijn bezigheden verleent en die bezigheiden op de uitoefening van een officieel beroep doet lijken (zodat ze acceptabel zijn voor bepaalde lieden, voornamelijk autoriteiten, en ook voor mezelf trouwens, zij het om geheel andere redenen).

“Nee!” schreeuwde en huilde iets in me, ogenblikkelijk en terstond, toen mijn vrouw (die overigens allang niet meer mijn vrouw is) dit voor het eerst ter sprake bracht – jou ter sprake bracht – en mijn gejammer verstomde slechts langzaam, eigenlijk pas na vele lange jaren, en ging over in een melancholieke weltschmerz, net als Wodans razende woede tijdens het bekende afscheid, en deze gevoelstoestand duurde voort totdat er als het ware uit de nevelvormen van die verwaaide huilgeluiden langzaam en boosaardig als een sluipende ziekte een vraag in mij opsteeg, een vraag die steeds duidelijker vorm aannam, en die vraag was jij, of liever gezegd (en hiermee was ook dr. Obláth het eens): door die vraag realiseerde ik me dat mijn leven de kiem van jouw leven had kunnen zijn, beschouwde ik mezelf dus als moordenaar, als we de nauwkeurigheid ad infinitum, ad absurdum willen voeren, wat ik, als ik mezelf wil kwellen, gerust kan doen, want het is God zij dank te laat en zal altijd te laat blijven, jij bestaat niet en ik weet absoluut zeker dat ik wat dit betreft geen gevaar meer loop nu ik met mijn ‘nee’ alles heb vernietigd, alles heb verbrijzeld, in de eerste plaats mijn weinig geslaagde, kortstondige huwelijk – zei ik tegen dr. Obláth, doctor in de wijsbegeerte, met de onverschilligheid die  het leven me wel nooit werkelijk heeft kunnen bijbrengen, maar die ik de laatste tijd toch tamelijk handig stimuleer als dat noodzakelijk is. En die keer was het noodzakelijk, want de filosoof naderde mij in een peinzende stemming, dat zag ik meteen aan zijn lichtelijk zijwaarts gebogen hoofd, waarop de kwajongensachtige ruitjespet een merkwaardig platte indruk maakte; zoals hij daar tegenover me stond leek hij op een komieke struikrover die te diep in het glaasje had gekeken, een rover die niet wist wat hij moest doen: mij neerslaan of genoegen nemen met wat losgeld; maar Obláth dacht – bijna had ik gezegd ‘dacht helaas’ – aan heel andere dingen, een filosoof denkt meestal niet aan struikroverij, en als hij dat och doet, beschouwt hij dit fenomeen als een ernstig filosofisch probleem, het vuile werk laat hij aan de vaklieden over, per slot van rekening hebben we dat als eens eerder meegemaakt in de loop van de geschiedenis, hoewel het pure willekeur en bijna een verdachtmaking is dat ik deze gedachte juist in verband met dr. Obláth uit, ik ken immers zijn verleden niet en hopelijk zal hij me dat ook niet vertellen, alsjeblieft niet! De filosoof verraste me echter met een vraag die ik even indiscreet vond als wanneer een struikrover mij gevraagd zou hebben hoeveel geld ik op zak had, hij begon namelijk naar mijn familieomstandigheden te informeren. Weliswaar lichtte hij me bij wijze van voorschot in over zijn eigen omstandigheden, als het ware postulerend dat, als ik alles over hem kon vernemen, al was ik daarin absoluut niet geïnteresseerd, hij daaraan het recht ontleende alles te horen over mijn … maar laat ik hierover ophouden, want ik merk dat ik meegesleurd word door de letters en de woorden, en nog wel in de verkeerde richting, in de richting van een moraliserende paranoia, waarop ik me de laatste tijd helaas niet zelden betrap en waarvan de oorzaken te duidelijk zijn (eenzaamheid, isolatie en vrijwillige ballingschap) om mij zorgen te baren, ik heb ze immers zelf in eht leven geroepen, als de eerste spadesteken voor een heel diepe kuil, een kuil die ik schep voor schep moeten graven om iets te hebben wat me ooit zal opnemen (ofschoon ik vermoedelijk niet in de aarde maar in de hemel zal graven, want daar is zoveel meer plaats); dr. Obláth stelde me immers alleen de onschuldige vraag of ik kinderen had, uiteraard met de voor filosofen kenmerkende grove openhartigheid, dat wil zeggen zonder tact en in elk geval op het slechtst denkbare ogenblik; hoe had hij ook kunnen weten dat deze vraag mij (het valt niet te loochenen) enigszins in verwarring zou brengen. Ik reageerde op zijn vraag met mijn onbedwingbare praatzucht, een neiging, voortspruitend uit mijn overdreven, aan zelfverloochening grenzende beleefdheid, waarvan ik , terwijl ik sprak, voortdurend walgde. desondanks zei ik het volgende:

‘Nee! zei ik ogenblikkelijk en terstond, zonder aarzeling, bijna instinctief, want zo langzamerhand is het heel natuurlijk geworden dat onze instincten tegen onze instincten ingaan, dat niet onze instincten, maar onze ‘tegeninstincten’ functioneren, ja, die instincten praktisch vervangen. Ja, voor al dat dwaze gepraat, voor die vrijwillige, op geen enkele wijze te rechtvaardigen (al heb ik redenen genoeg voor rechtvaardiging, ik heb er hierboven een aantal opgesomd, als ik me goed herinner) zelfvernedering wilde ik wraak nemen op dr. Obláth, de filosoof, door hem zo te beschrijven als ik hem heb beschreven, midden in het armtierige beukenbos (of misschien lindenbos), hoewel de platte pet, de wijde regenjas, de smalle, bleekgroene ogen en het grote, weke gezicht dat op een goed doorgekneed en langdurig gerezen stuk deeg leek, absoluut niet door mij verzonnen zijn, van die beschrijving neem ik geen letter terug. Natuurlijk had ik dit alles wel wat anders kunnen beschrijven, evenwichtiger, tactvoller en – nu komt er iets belangrijks – misschien liefdevoller, maar ik ben bang dat ik alles alleen nog maar zo kan beschrijven als ik doe, met een in sarcasme gedoopte pen, spottend en misschien enigszins humoristisch (het is niet aan mij dit te beoordelen). Tot op zekere hoogte schrijf ik met een lamme pen, het is alsof iemand die pen voortdurend wegduwt wanneer ik bepaalde woorden wil neerschrijven, zodat mijn hand tenslotte andere woorden noteert dan ik oorspronkelijk van plan was te schrijven, woorden die zich nimmer tot een liefdevolle beschrijving aaneenrijgen, waarschijnlijk dáárom niet omdat er, naar ik vrees, geen greintje liefde in mijn binnenste is, maar wie zou ik in godsnaam moeten liefhebben, en om welke reden? En toch sprak dr. Obláth op beminnelijke toon, zo beminnelijk dat enkele van zijn meer saillante opmerkingen voorgoed – bijna had ik gezegd helaas voorgoed! – in mijn geheugen zijn blijven hangen. Hij zei dat hij kinderloos was, dat hij behalve zijn ouder wordende en met de ouderdom worstelende echtgenote kind noch kraai op de wereld had, als ik hem althans goed begrepen heb, want de filosoof drukte zich vager – ik zou ook kunnen zeggen discreter – uit dan ik het thans doe voorkomen, het aan mij overlatend te begrijpen wat ik begrijpen wilde, en hoewel ik niets wilde begrijpen, begreep ik natuurlijk alles. Over die kinderloosheid, vervolgde dr. Obláth, dacht hij eigenlijk pas de laatste tijd na, heel frequent zelfs. Ook nu, terwijl hij hier over het bospad wandelde, had hij erover nagedacht, en zie, hij kon de verleiding niet weerstaan om een en ander ter sprake te brengen, vermoedelijk omdat hij ook een jaartje ouder werd en bepaalde mogelijkheden, zoas de mogelijkheid om kinderen te krijgen, voor hem langzamerhand geen mogelijkheden meer waren, maar, integendeel, onmogelijkheden, onmogelijkheden waarover hij eigenlijk pas de laatste tijd vaak nadacht, en we zodanig, vervolgde hij, ‘alsof het om een verzuim ging’. Bij deze woorden bleef dr. Obláth op het pad staan, we waren intussen namelijk doorgelopen, twee sociale wezens, twee mensen tussen herfstbladeren, verdiept in hun gesprek, twee treurige vlekken op het linnen van een landschapschilder, twee vlekken die de waarschijnlijk niet bestaande harmonie van de natuur op haar grondvesten deden wankelen. Ik herinner me niet meer of ik met Obláth mee ben gelopen of hij met mij, maar laten we daar niet uit ijdelheid een punt van maken, waarschijnlijk ben ik met dr. Obláth meegelopen, dat komt me zelfs heel vanzelfsprekend voor, om hem kwijt te raken, want door mij bij hem aan te sluiten kon ik me op een mij gunstig voorkomen ogenblik omdraaien en weglopen. Dr. Obláth bleef dus op het bospad staan en spande met één enkele, zwaarmoedige beweging de huid van zijn opgezwollen en hier en daar zelfs al pafferig geworden gezicht, namelijk door zijn hoofd achterover te gooien, zodat ook zijn sportieve, kwajongensachtige pet achteroverzwaaide, en hij richtte zijn blik op een boomtak voor hem op een wijze afsof hij daaraan een versleten, gerafeld, maar ondanks die sjofelheid toch nog bruikbaar kledingstuk wilde ophangen. Terwijl we daar zo zwijgend stonden (ik in het krachtveld van Obláths aantrekkingskracht en de aantrekkingskracht van de boom), begon ik te vermoeden dat ik weldra een vertrouwelijk ontboezeming van de filosoof te horen zou krijgen, en mijn gevoel bedroog mijn niet, want dr. Obláth begon na een tijdje te spreken  en zei dat als hij zei dat hij datgene wat er gebeurd was, of juist niet was gebeurd, als een verzuim beschouwde, hij daarbij niet aan de een of andere vorm van continuïteit dacht, aan de nogal abstracte maar – het zij toegegeven – toch bevredigende geruststelling dat een mens zijn persoonlijke en bovenpersoonlijke zaken op aarde heeft afgehandeld, of liever gezegd, want zo is het nu eenmaal, niet heeft afgehandeld, met andere woorden: dat de mens behalve zelf te overleven erin geslaagd is het overleven te verlengen en te verveelvoudigen door een nageslacht te verwekken , wat (evenals het overleven zelf) als een transcendente maar uiterst praktische plicht tegenover het leven is te beschouwen, een plicht die vervuld moet worden wil men zich niet verminkt, overbodig en zelfs impotent voelen. Nee, daaraan dacht hij niet als hij over deze kwestie sprak, en evenmin aan het dreigende vooruitzicht van ouderdom zonder de steun van een nageslacht, maar iets geheel anders, eigenlijk was hij namelijk bang voor ‘gevoelsverkalking’, zie dr. Obláth in exact deze bewoordingen, terwijl hij doorliep over het bospad, schinbaar in de richting van onze uitvalsbasis, het vakantiehuis, in werkelijkheid echter – dat was me nu duidelijk geworden – recht op de gevoelsverkalking af.

Imre Kertész (°1929) – Kaddisj voor een niet geboren kind[1] – Van Gennep Amsterdam - blz. 7-14

We zouden ons wel eens kunnen afvragen of alle conflicten en ruzies, alle beschuldigingen en verwijten,
alle geventileerde of onderdrukte boosheid en openlijke of heimelijke jaloezie, die zo vaak een rol spelen
in de overhaast aangeknoopte relaties, niet hun oorsprong vinden in de onjuiste veronderstelling dat wij
als partners elkaars eenzaamheid moeten opheffen.
Inderdaad lijkt dit verlangen naar een 'definitieve oplossing' dikwijls de oorzaak van het destructieve
geweld dat binnensluipt in de intimiteit van de menselijke ontmoeting. Meestal is het geestelijk geweld :
gedachten die de geest vergiftigen met argwaan, innerlijke roddelpraat en wraakzuchtige fantasieën. 
Soms is het een geweld van woorden dat met klachten en verwijten de vrede verstoort en af en toe
neemt het de gevaarlijke vorm aan van gewelddadig handelen.  In menselijke verhoudingen heeft geweld
juist zo'n verschrikkelijke vernietigingskracht omdat het niet alleen de ander schade berokkent, maar
ook het eigen ik in een vicieuze cirkel doet belanden, waar steeds meer wordt gevraagd naarmate er
minder wordt ontvangen.
 
             Henri Nouwen, Open uw hart De weg naar onszelf, de ander en God. Lannoo, 1989, p. 23-24

Opgestuurd door Karel Van Thillo 28-6-09