Geschiedenis is vindplaats van God^[1]

Inleiding

Voor de evangeliën is geschiedenis, is historische feitelijkheid essentieel. (…) Geschiedenis is essentieel, niet omwille van zo exact mogelijk gereconstrueerde feiten en feitjes, maar omdat zij het eigen gelaat van het bijbelschristelijke openbaringsgeloof bepaalt.

Om dit goed te begrijpen, moeten we een eind opklimmen in de wereldvisie van het oude Israël. Fundamenteel immers hebben de evangeliën hun opvatting over de geschiedenis geërfd van het Oude Testament. Deze opvatting nu bepaalt grondig de structuur van het bijbelse geloof. (…) voor iemand die de Schrift wil lezen (is het) belangrijk een duidelijk begrip te hebben van de ‘categorie geschiedenis’ in de bijbel. Want pas van daaruit kan verstaan worden waarom de geschiedenis van Jezus belangrijk is voor het geloof, en in welke zin geschiedenis, als vindplaats van God, een basiscategorie vormt voor de evangeliën zonder dat zij daarom echte geschiedenisboeken zijn.

1. Het mythologische wereldbeeld: onhistorisch

Ietwat simplificerend, maar hopelijk niet onjuist, kunnen we het eigen karakter van de bijbelse geschiedenisopvatting op het spoor komen door een vergelijking met het antieke wereldbeeld van de heidense, polytheïstische godsdiensten. Het wereldbeeld van de oude heidense culturen rond Israël (Egypte, Babylon, Assyrië, Fenicië) is essentieel mythologisch[2]. Een kenmerk van het mythologische wereldbeeld is de afwezigheid van een echt historisch bewustzijn. Deze afwezigheid hangt samen met de eigen aard van mythologische religiositeit. De basiswerkelijkheid waarin het (pre)filosofische en religieuze denken van de antieke culturen zich beweegt, is een gesacraliseerde wereld. Hiermee bedoelen we dit: de fundamentele en absolute werkelijkheid die aan alles voorafgaat en alles overkoepelt (filosofen spreken van de transcendentale werkelijkheid), is de hele kosmos, het universum, het Al. De kosmos (de wereldorde) is de eigenlijke, goddelijke werkelijkheid. Dit universum is hoger, heiliger, eeuwiger dan de persoonlijke goden. De goden zijn immers ontstaan binnen de reeds bestaande al-werkelijkheid. Ook al hebben de oude polytheïstische godsdiensten doorgaans een scheppende god in hun pantheon (b.v. Marduk bij de Babyloniërs, Zeus bij de Grieken, El in .Kanaän, Khnum in Egypte), toch wordt die schepping niet gezien zoals in de latere uitgezuiverde bijbelse voorstelling: schepping betekent voor de mythologische godsdiensten het uitbouwen en ordenen van een werkelijkheid die er al is, niet het ‘scheppen uit het niets’. In theologische taal heet dit: de goden zijn niet transcendent ten overstaan van het universum; zij zijn er niet aan onttrokken of stijgen er niet bovenuit, maar maken er deel van uit. De oude mythen verhalen niet enkel over de ‘kosmogonie’ (het ontstaan van de wereld), maar ook over de ‘theogonie’, het ontstaan van de goden. De goden zijn geworden! Goden vervullen binnen het eeuwig heilige Al hun functie, zoals de mensen, demonen, dieren en andere wezens. Deze functie staat hiërarchisch wel veel hoger dan die van de mensen, maar ze is toch wezenlijk niet ànders. Tussen de functies van goden en mensen is er uiteindelijk slechts een gradatieverschil. De goden, die heel vaak verpersoonlijkingen zijn van werkelijkheden die de mens overstijgen (natuurelementen; ziekte en dood, vruchtbaarheid en seksualiteit, etc.), vervullen namelijk een functie die de instandhouding van de wereldorde moet waarborgen. Het universum wentelt eeuwig op zichzelf; zijn ordening is zijn doel en zin zelf. Alle wat binnen dat goddelijke bestaat, staat op de een of andere manier in functie van de ‘goede orde’ binnen het universum: orde van de natuur en de levensprocessen; morele orde; sociale orde … Heidense godsdienst is volledig functioneel.

Dit alles brengt mee dat deze culturen de openbaring van de godheid en de antwoorden op de grote religieuze problemen van het bestaan a.h.w. buiten het verloop van de geschiedenis plaatsen. De mens beweegt zich in de eeuwige kringloop van de kosmos die strikt genomen geen doel heeft, maar eeuwig in zichzelf cirkelt. De mythologische tijdsopvatting is cyclisch. De problemen van leven en dood, van ontstaan en vergaan, vruchtbaarheid en vernietiging, komen generatie na generatie terug, maar zijn ‘eeuwig’, d.w.z. dat zij in alle tijden en op alle plaatsen fundamenteel dezelfde blijven. Hetgeen in de wereld gebeurt (de historische feitelijkheid), is wel een openbaring van deze eeuwige problemen, brengt ze aan het licht, maar heeft er eigenlijk geen vat op. De geschiedenis van mensen en landen vormt a.h.w. de scène waarop de eeuwige werkelijkheden voor het voetlicht treden en zichtbaar worden, maar deze geschiedenis voegt aan de werkelijkheid niets wezenlijks toe of doet er niets van af. Het eigenlijke, het metafysische, het religieuze, is in wezen tijd- en ruimteloos en door de historische gebeurtenissen niet echt te beïnvloeden. Daarom zeggen we dat er in het polytheïstisch mythologische denken niet echt plaat s is voor zoiets als geschiedenis in de eigenlijke zin van het woord.

Zo is het ook met de openbaring van het goddelijke. Er is een ‘goddelijke orde’ die zich in de wereld ontsluit en zich als dieptedimensie van de werkelijkheid openbaart. Deze openbaring bestaat hierin, dat de mens zich doorheen de gebeurtenissen van het leven bewust wordt van de boventijdelijke, zelfs on-tijdelijke dimensie van zovele mensoverstijgende werkelijkheden, en dat deze bewustwording hem de ogen opent voor de transparantie van het kosmische gebeuren zelf als de ene, eeuwig-goddelijke werkelijkheid, waarin hij samen met alle andere wezens is opgenomen. het religieuze openbaart zich niet inde onherhaalbare en contingente historische gebeurtenissen[3], maar in datgene wat, doorheen al deze gebeurtenissen, steeds hetzelfde blijft: de grote natuurfenomenen, de ‘grenssituaties’ waarmee de mens geconfronteerd wordt (lijden, dood, ontstaan, voortplanting, vruchtbaarheid, ziekten,, rampen, oorlogen, vreugde en extase, onverklaarbare fenomenen, enz.) De mythologische godsdiensten zijn dan ook fundamenteel natuurgodsdiensten: in de ‘eeuwige’, mensoverstijgende, steeds terugkerende en door de geschiedenis niet wezenlijk aan te tasten fenomenen, openbaart zich de bovenmenselijke orde, de eigenlijk religieuze werkelijkheid die ten slotte het universum zelf is, de grote sacrale realiteit waarvan alles op de een of andere manier deel uitmaakt. Wat bestaat is dit: een eeuwige, kosmisch kringloop waarvan het heilige, het goddelijke karakter zich manifesteert aan de mens. De geschiedenis, zoals we al zegden, speelt daarin àls geschiedenis geen rol. Eigenlijk geschiedt er niets in de geschiedenis. De mensengeneraties volgen elkaar eindeloos op – en in die zin zou men dan wel van geschiedenis kunnen spreken – maar het enige wat gebeurt, is dat elke mensengeneratie weer voor dezelfde metafysische problemen staat waarin het eeuwig, onhistorische, niet evoluerende maar cyclisch terugkerende wezen van het heilige transparant wordt. Elke fase van het wereldgebeuren heeft, religieus gesproken, dezelfde betekenis: zij is een moment van de ‘hiërofanie’ (= heilige zelfmanifestatie) van de eeuwig-goddelijke kosmische werkelijkheid. Niets is onherhaalbaar. Geen enkel historisch gebeuren doet iets af of voegt iets toe aan het wezenlijke. Daarom is de geschiedenis in het verloop van haar contingente gebeurtenissen geen vindplaats van God. De natuur en de ‘eeuwige’ kenmerken van mens en wereld zijn dat wel.

In een dergelijk wereldbeeld heeft het bijgevolg geen zin te zeggen dat de geschiedenis ergens heen gaat; evenmin heeft het zin te zeggen dat er een bepaalde lijn of evolutie in de geschiedenis steekt, of dat men er een lijn zou kunnen in steken. De uitgesproken religieuze kwaliteiten binnen het heidensmythologische wereldbeeld zijn gelatenheid en bestendiging van de bestaande orde. De grote religieuze bekommernis van de heiden is: veiligheid tegenover de machten die potentieel altijd zijn bestaanszekerheid kunnen bedreigen; Cultus en magie moeten dienen om zich tegenover de goden van die veiligheid te verzekeren. Godsdienst heeft niets te maken met een historisch project, maar alles met het in stand houden van een goede relatie met de goden, die de grote kosmische machten verpersoonlijken of vertegenwoordigen, en de ‘goede orde’ moeten waarborgen.

Zoals gezegd, de voorstelling van de tijd is die van een kringloop en in dergelijke visie kan men ook niet spreken van hoop. Immers, hoop waarop? Vermits de wereld nergens heen gaat … ? Het wereldgebeuren heeft niet echt een doel. De eeuwige kringloop van de zelfmanifestatie van het goddelijke is letterlijk doelloos! Nogmaals, men kan binnen het mythologische wereldbeeld niet zeggen dat de geschiedenis àls geschiedenis iets van het goddelijke zou openbaren. Alle gebeurtenissen en alle historische figuren openbaren immers steeds hetzelfde, namelijk dat de goddelijke werkelijkheid bestaat, en gebeurtenissen en figuren zijn daarom ook allemaal in wezen dezelfde;

Dit wordt o;a. mooi geïllustreerd door de annalen of de voorstellingen van de Egyptische farao’s en de koningen van Mesopotamië. Al deze vorsten zijn tenslotte niets anders dan schakels in de permanente hiërofanie van de goddelijke orde onder de mensengemeenschap. Zij missen a.h.w. historische individualiteit. Hun eigenlijke bestaansreden bestaat erin een soort van ‘incarnatie’ te zijn van de goddelijke ordening. De koning is een openbaring van het uiteindelijk goddelijke karakter van gezag en orde, en valt er ook mee samen. In de gekende Akkadische ‘mythe van Etanna’ lezen we dat ‘het koningschap uit de hemel is neergedaald’. De farao werd beschouwd als de zoon van de zonnegod Re, zelfs als de incarnatie ervan, en hij  werd na zijn dood in het pantheon van de goden opgenomen. Het koningschap is inderdaad een bij uitstek sacrale realiteit. De koning is de sacrale schakel tussen de mensen van zijn land en de goddelijke wereld. Hij is een soort van levende rite, een ‘sacrament van de goddelijke orde’; Van koning naar koning bestendigt de goddelijke orde zichzelf als garant voor de stabiliteit van de mensenmaatschappij. En hoewel de koningsmythologie in Egypte niet helemaal dezelfde is als in Akkad, Assyrië of Babylon, toch is de goddelijke functie van de vorst overal aanwezig.

Het cyclisch-mythologische wereldbeeld is dus geschiedenisloos. Het is er een van tijdloos tegenwoordige tijd. Daarom is ook geen enkel historisch moment als ‘openbaringsmoment’ bevoorrecht tegenover een ander; geen enkele historisch feit is essentieel en eigenlijk is ook geen enkel feit onherhaalbaar (niets nieuws onder de zon!); Het goddelijke openbaart zich universeel, boven tijd en ruimte uit; goddelijke openbaring is nooit gebonden aan een bepaald feit, een bepaalde periode, volk, land of persoon. Filosofisch uitgedrukt: goddelijke openbaring (lees: openbaring van het religieuze karakter van de werkelijkheid) is niet gebonden aan  de contingente historische feitelijkheid. De grote mythen van de antieke volkeren weerspiegelen deze visie zeer god: de mythische gebeurtenissen gebeuren tijdloos en ruimteloos of, wat op hetzelfde neerkomt: zij gebeuren altijd en overal[4] De openbaring van het goddelijke is dezelfde over heel de wereld en voor alle tijden. De vraag naar de zin van de geschiedenis als geschiedenis hoort dan ook niet thuis in het mythologisch denken.

Wonderlijk genoeg bevat de bijbel zelf een onovertroffen voorbeeld van de cyclische tijdsopvatting, namelijk in het fameuze boek Prediker (Ecclesiastes; Qohelet), het boek uit de 3^de eeuw vóór Christus dat geschreven is onder het motto: “Ijdelheid der ijdelheden, en alles is ijdelheid”. Uit dit boek stamt trouwens onze uitdrukking: “er is niets nieuws onder de zon”! We laten een citaat volgen dat de tijdsopvatting van Prediker weergeeft:

“Geslachten gaan en geslachten komen, en de aarde blijft al maar bestaan. De zon komt op en de zon gaat onder, en haast zich dan weer naar de plaats waar haar loop begint. De wind waait naar het zuiden en draait naar het noorden. Hij draait en draait en waait, en telkens keert hij op zijn draaien terug. Alle rivieren stromen naar zee en de zee raakt niet vol. Naar de plaats waar ze begonnen zijn keren de rivieren terug om opnieuw te gaan stromen. Het wordt een vermoeiend verhaal en geen mens kan er iets over zeggen. Hij kijkt wel maar zeit niets, hij luistert zonder iets te verstaan. Wat geweest is, zal weer zijn. Wat gebeurd is, zal weer gebeuren: nieuw is er niets onder de zon. ER is wel eens iets waarvan men zegt: ‘Kijk, dit is iets nieuws!’. Maar dat is niet zo: in vroeger tijden was het er ook al. Aan de mensen van vroeger wordt niet meer gedacht, evenmin als aan die van later zal worden gedacht door degenen die na hen komen” (Pr 1,4-11).

Het is dan ook niet toevallig dat Prediker mediteert over de volstrekte zinloosheid van wat zich onder de zon afspeelt: alles is ijdel en jagen naar de wind. Dit boek dat in de bijbel een uitzonderlijke plaats inneemt qua levensbeschouwing, neemt tezelfdertijd een uitzonderlijke plaats in qua tijdsopvatting.

[1]  Schmidt Peter. Woord van God – Boek van Mensen. Inleiding tot de Evangeliën en de Handelingen. KBS. Averbode. 1991. Blz. 27-54.

[2] De term ‘polytheïstisch’ betekent: gekenmerkt door veelgodendom. De verzameling van de verschillende godheden van een polytheïstische godsdienst noemt men ‘pantheon’.

De term ‘mythologisch’ is natuurlijk afgeleid van ‘mythe’ (Grieks muthos). Met ‘mythen’ bedoelen we de oude verhalen die zich afspelen in de godenwereld en die doorgaans gesitueerd worden in de oertijd. In de context van onze uiteenzetting is het vooral van belang te weten dat de oude mythen fungeerden als verhalen, waarmee men de grote werkelijkheden  en problemen van het bestaan verklaarde: dood en leven, natuurfenomenen, vruchtbaarheid, enz. Vermits elk aspect van het bestaan wel een vraag oproept naar het waarom van de dingen, zijn er ontelbare mythologische verhalen gegroeid. De mythe poogt te antwoorden op het grote, mysterieuze ‘waarom’ van het bestaan. Het antwoord van de mythe is onwetenschappelijk en vóórfilosofisch, en is essentieel religieus. De mythe staat vaak in nauwe relatie met de cultus, waarin de antieke mens het (religieuze) mysterie van het bestaan ritueel viert. De mythe begeleidt de rituelen als verklarend verhaal.

[3] De basisbetekenis van het woord ‘contingent’ is toevallig, accidenteel, datgene wat bestaat of gebeurt zonder dat het noodzakelijk bestaat of gebeurt. Contingent (contingentie) is een uiterst belangrijk begrip in filosofie en theologie. Toegepast op historische gebeurtenissen gebruiken we het woord in deze zin: contingent zijn de gebeurtenissen in zoverre zij noch noodzakelijk, noch algemeen, noch constant, noch als zodanig herhaalbaar zijn. Concreet bedoelen we hiermee eigenlijk àlle historische gebeurtenissen, beschouwd onder het oogpunt van hun feitelijkheid. Elk historisch feit is hoe dan ook dit feit  en geen ander. Wanneer men een bepaalde gebeurtenis of handeling overdoet, heeft men daarmee de contingentie van de gebeurtenis niet opgeheven: het eerste gebeuren én het overdoen ervan zijn allebei contingente historische gebeurtenissen. Zo zijn bv. de Tweede Wereldoorlog of de troonsbestijging van koning Boudewijn of het bakken van een brood contingente historische gebeurtenissen, in die zin dat zij onherhaalbaar déze feiten zijn en geen andere, en dat zij niet noodzakelijk of algemeen zijn.

[4] Een klassiek voorbeeld daarvan vinden we in de prachtige Griekse mythe van Demeter en Persephone, die verteld werd in Eleusis bij de cultische viering van de zaaitijd in de herfst. Demeter, de moedergodin van de vruchtbare aarde en van het graan, heeft een dochter, Persephone, die geschaakt werd door de god van de onderwereld, Hades (Pluto). Na veel wederwaardigheden wordt Hades door zijn broer, de oppergod Zeus, verplicht om Persephone terug aan haar moeder te schenken. Gedurende één derde van het jaar keert zij echter bij Hades in de onderwereld terug. Dit mythologische verhaal celebreert het sacrale mysterie van het graan dat gezaaid wordt en opgroeit tot de oogst. Persephone verpersoonlijkt het zaaikoren, dat van juni tot oktober verborgen is in de voorraadkamers van de onderwereld, maar dat opnieuw met de aarde (Persephone’s moeder) verenigd wordt bij het zaaien, en tot de oogst met haar verbonden zal blijven. Deze mythe wordt verteld als iets dat in vroeger tijden ooit gebeurd is, maar wil in feite een aspect van het eeuwig terugkerende heilige mysterie van de vruchtbaarheid celebreren en verklaren.

Kennis minder serieus nemen

Dit boek is de synthese van, aan de ene kant, de no-nonsense praktijkman op het gebied van onzekerheid die in zijn professionele leven heeft geprobeerd zich niet door het toeval te laten misleiden en de met onzekerheid verbonden emoties te omzeilen, en, aan de andere kant, de door schoonheid geobsedeerde, literatuur minnende mens die zich met graagte laat misleiden door om het even welke gepolijste, verfijnde, originele en smaakvolle vorm van onzin. Ik ben niet bij machte te vermijden dat ik word misleid door toeval, maar wat ik wel kan doen, is dit beperken tot waar ik er enige esthetische voldoening aan beleef.
Dit komt recht uit het binnenste; het is een persoonlijk essay dat voornamelijk gaat over de gedachten, worstelingen en waarnemingen van de auteur in verband met de praktijk van risico nemen, en geen verhandeling en al helemaal niet, god verhoede, een wetenschappelijke uiteenzetting. Ik schreef het voor mijn plezier, en de bedoeling is dat het (voornamelijk) voor het plezier en met plezier wordt gelezen.
Er is de afgelopen tien jaar veel geschreven over onze (aangeleerde of genetisch bepaalde biases als het gaat om toeval. De regels bij het schrijven van het boek waren het niet te hebben over
(a) dingen die ik op dit terrein niet persoonlijk heb gezien of niet zelfstandig heb bedacht, en
(b) dingen die ik nog niet genoemg heb doorgrond om er moeiteloos over te kunnen schrijven.
Alles wat ook maar enigszins op werk leek, was uit den boze. Ik moest in de tekst passages schrappen die op een bezoek aan een bibliotheek leken te duiden, waaronder het strooien met bekende wetenschappelijke namen. Ik probeerde geen citaten te gebruiken die niet vanzelf uit mijn geheugen opborrelen en niet van een schrijver waren die ik in de loop der jaren goed had leren kennen. Ik verafschuw de gewoonte om willekeurig van iemand anders geleende wijsheid te gebruiken.
Auto tace aut loquere meliora silencio. Zeg alleen iets als je iets te zeggen hebt wat beter is dan stilzwijgen.

Uit het woord vooraf van 'Misleid door toeval' van Nassim Nicholas Taleb

Bias

Meetinstrumenten met een hoge bias leveren onbetrouwbare onderzoeksresultaten op.

De Vraag naar de Techniek.[1]

Inleiding

In hetgeen volgt vragen[2] wij naar de techniek. Het vragen bouwt aan een weg[3]. Daarom is het raadzaam, vooral op de weg te letten en niet te blijven hangen bij afzonderlijke uitspraken en termen. Die weg is een weg van het denken[4]. Alle denkwegen leiden min of meer verneembaar[5] op een ongewone wijze door de taal[6]. Wij vragen naar de techniek[7] en we zouden daardoor een vrije betrekking[8] tot haar willen voorbereiden. Vrij is de betrekking, als ze ons mens-zijn[9] opent voor het wezen van de techniek. Beantwoorden[10] we daaraan, dan zijn we in staat, om het technische in zijn begrenzing te ervaren.

De techniek is niet gelijk aan het wezen van de techniek. Als we het wezen van de boom zoeken, dan dienen we te beseffen, dat, wat elke boom als boom doorwaart, zelf geen boom is, die tussen de overige bomen kan worden aangetroffen.

Zo is dan ook het wezen van de techniek volstrekt niet iets technisch. We ervaren daarom nooit onze betrekking tot het wezen van de techniek, zolang wij ons slechts het technische voorstellen of techniek bedrijven, ons erin schikken of haar ontwijken. Overal blijven we onvrij aan de techniek geketend, of wij haar nu hartstochtelijk beamen of afwijzen. Het ergste zijn we echter aan de techniek overgeleverd, als we har als iets neutraals beschouwen. Deze opvatting, die tegenwoordig met voorliefde wordt gehuldigd, maakt ons immers totaal blind voor het wezen van de techniek.[11]

Als het wezen van iets[12] geldt, volgens een oude leer, datgene wat iets is. We vragen naar de techniek, als we vragen, wat ze is. Iedereen kent de beide uitspraken, die aan onze vraag beantwoorden. De ene zegt: techniek is een middel voor doelstellingen. De andere zegt: techniek is een doen van de mens. Beide bepalingen van de techniek horen bijeen. Immers, doeleinden stellen, de middelen daartoe verschaffen en gebruiken, is een menselijk doen.

Een zeker weten:
Dit ogenblik is heilig
Het is al voorbij

Inleiding Commentaar Prof. Dr. H.M. Berghs bij Martin Heidegger’s De Techniek en de Ommekeer

De vraag naar de techniek is in het denken van Martin Heidegger (voortaan MH) rond 1950 niet als een meteoorsteen uit de hemel gevallen. Ze is niet slechts het thema van een gelegenheidstoespraak. Ze is identiek met dé aangelegenheid van zijn leven: te vragen naar de zin of de waarheid van het Zijn. In de vraag naar de techniek wordt immers gevraagd naar het Zijn, zoals het ervaren wordt in het tijdperk van de techniek. Daarom is die vraag ook niet van een puur academisch belang. Ze wordt geboren uit de nood aan een bezinning over de mogelijkheidsvoorwaarden van het menselijke bestaan, dat aan de heerschappij van de techniek ten onder dreigt te gaan. Het beantwoorden van die vraag noopt ons in de tijd van de ‘vooruitgang’ paradoxalerwijze tot een Ommekeer in onze verhouding tot alles wat is, namelijk. tot een veranderde bestaanswijze, waarin de verworvenheden van wetenschap en techniek behouden kunnen blijven, zonder andere mogelijkheden van een echt menselijk bestaan bij voorbaat op te heffen.

Dit is het thema van het kleine, maar belangrijke werkje De techniek en de Ommekeer, dat we hier in vertaling aanbieden. Gelet op het jaar van zijn publicatie, 1962, schijnt het wel een late vrucht te zijn van het Heideggeriaanse denken, dat rond de Eerste Wereldoorlog en vooral tegen het einde van de jaren twintig gestalte kreeg. Bij nader toezien blijkt het echter van veel oudere datum te zijn en dit niet alleen voor wat de redactie betreft, maar ook volgens de gedachte die erin ontwikkeld wordt. We zullen dit werkje in het kort trachten te situeren op de weg die het denken van MH heeft afgelegd, waaruit tevens het belang van het hier behandelde thema kan blijken.

In Sein und Zeit (1927) was MH ervan uitgegaan, dat het noodzakelijk was, de vraag naar de zin van het Zijn te her-halen. Hij introduceerde de notie ‘verval’ om te spreken van de Zijnsvergetelheid, die sedert Plato en Aristoteles het kenmerk was van de metafysiek. Volgens hem werd het Zijn, dat de zijnden fundeert, maar zelf zonder fundament is, in de metafysiek herleid tot het statuut van het bestendig aanwezige zijnde. Om weer tot de oorspronkelijke zin van het Zijn te geraken, ging hij over tot het fenomenologische onderzoek van het enige zijnde, waarvan het zijn gekenmerkt is door de Zijnservaring, door het Zijnsverstaan: het mens-zijn of het Er-zijn van het Zijn in de mens (‘das Da-sein im Menschen’).

De sterk gestructureerde existentiaal-analyse van Sein und Zeit, dat steeds en terecht zijn hoofdwerk wordt genoemd en waar Kant und das Problem der Metaphysik (1929) nog deel van aanmaakt, vond geen voortzetting in andere systematische geschriften. In een gevarieerd literair genre schreef hij over het denken van voorsocratici als Heraclitus, Parmenides en Anaximander, over het werk van dichters als Hölderlin, Hebbel, Trakl, Mörike en Rilke, over moderne denkers als Descartes, Beibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer en tenslotte over het wezen van de moderne techniek. Sommigen hebben in deze ommekeer van zijn denken een impliciete bekentenis menen te zien van een echec. Anderen begonnen te spreken over Heidegger I en II, namelijk over zijn geschriften van voor en na deze ommekeer, die ze rond 1930 situeerden. Volgens MH zelf is Heidegger II echter slechts mogelijk geweest door Heidegger I, waarin het denken van de ommekeer reeds impliciet aanwezig was. Daarom moet de continuïteit in zijn denken wezenlijker geacht worden dan de vermeende cesuur en daarom zal de latere Heidegger ook nooit ten volle verstaan kunnen worden zonder een fundamenteel begrip van de eerste. In onze aantekeningen zullen we dit voor een of ander kernbegrip van zijn denken trachten aan te geven.

De ommekeer in zijn denken heeft zich voltrokken in de periode van het ‘zwijgen’, toen hij na de ophefmakende publicaties van tegen het einde der jaren twintig tot aan de fameuze Brief über den ‘Humanismus’ (1947) slechts weinig van zich liet horen. Later noteerde hij zelf, dat deze periode helemaal in het teken stond van zijn studie van Nietzsche. Hij noemt hem de laatste denker van de metafysiek, omdat bij hem het denken van de metafysiek definitief tot zijn ‘einde’ komt. De vraag die Nietzsche zich stelt, die van de ‘Übermensch’, is dé vraag van de Moderne Tijd, waarin de mens als een autonoom subject zijn heerschappij over de aardbol – over al de zijnden – tracht te vestigen. Deze heerschappij is volgens MH tot haar ‘vol-einding’ gekomen in het wezen van de planetaire techniek, die hij niet aarzelt te identificeren met de tot haar einde gekomen metafysiek en tenslotte met het Zijn zelf. (zie aantekening 88) Vandaar zijn vraag naar de techniek, die hij voor het eerst thematisch stelde in 1949.

Hij gaf toen te Bremen een reeks voordrachten over de Einblick in das, was ist. De titels van de afzonderlijke voordrachten luidden: Das Ding, Das Gestell. Die Gefahr en Die Kehre. De eerste voordracht, Das Ding, werd in 1950 in een herwerkte en uitgebreide vorm nogmaals gegeven in de Beierse Academie voor Schone Kunsten, die er ook de eerste uitgave van verzorgde (in Jahrbüch der Akademie). MH publiceerde haar in zijn bundel Vorträge und Aufsätze (1954) onder dezelfde titel. Als nawoord voegde hij er een Brief an einen jungen Studenten aan toe, die een meesterlijke en bevattelijke inleiding in zijn denken is. De tweede voordracht, Das Gestell, werd in 1953 in een door dezelfde Academie georganiseerde reeks lezingen Die Kûnste im technische Zeitalter, onder de titel Die Frage nach der Technik, eveneens in een herwerkt en uitgebreide redactie, nogmaals gegeven. Zij verscheen in 1954 in het vermelde jaarboek. (Jahrbüch der Akademie). Ze werd nadien, samen met de vierde voordracht over Die Kehre in een afzonderlijk werkje gepubliceerd: Die Technik und die Kehre (1962). De derde voordracht over Die Gefahr werd nog niet uitgegeven. Er is wel een manuscript onder die titel in omloop, waar wij soms naar verwijzen (ms Die Gefahr). Alléén de vierde voordracht werd dus in haar oorspronkelijke redactie gepubliceerd. Van de Techniek-voordracht zegt MH, dat ze niet slechts een andere redactie is van de lezing over Das Gestell. Hij heeft er inderdaad de voornaamste gedachten van héél de reeks Einblick in das, was ist in verwerkt, die overwegend betrekking hebben op de techniek. Niet alleen de tweede voordracht handelt er immers over, maar ook de derde en de vierde, terwijl de eerste een duidelijke aanzet is tot het stellen van de vraag de techniek. Enkele lapidaire uitspraken, die in Die Technik und die Kehre voorkomen, zullen trouwens slechts verstaanbaar gemaakt kunnen worden door te verwijzen naar de voordracht over Das Ding. Dit neemt niet weg dat Die Technik und die Kehre zelfstandig als een coherent geheel van gedachten gelezen kan worden.

Het werkje is tot stand gekomen op een ogenblik, waarin het denken van MH een vrijwel definitief karakter verkreeg. In 1945 werd hem door de Franse bezetter (in aansluiting met een beslissing van het Naziregime!) een leerverbod opgelegd, dat pas in 1951, één jaar voor zijn emeritaat, werd opgeheven. Bevrijd van het academische labeur gaf hem dit de gelegenheid terug te schouwen op de afgelegde weg van zijn denken. Hij schreef in 1949 de Inleiding op de vijfde uitgave van Was ist Metaphysik? en tevens wijzigde hij het Nawoord, dat er in 1943 aan was toegevoegd. Nóg in 1949 schreef hij hetVoorwoord op de derde uitgave van Vom Wesen des Grundes, bereidde hij de Aantekening bij Vom Wesen der Wahrheit uit, redigeerde hij het luttele (autobiografische) werkje Der Feldweg en publiceerde hij de Brief über den ‘Humanismus’ als een afzonderlijk fascikel en in een enigszins gewijzigde redactie. In 1950 verscheen zijn eerste grote bundel voordrachten en opstellen onder de veelzeggende titel Holzwege (Bospaden die nergens naar toe leiden). Vanaf 1953 begon hij zijn colleges uit de dertiger jaren te publiceren, waaruit blijkt, dat de periode van het ‘zwijgen’ allerminst een tijd van sprakeloosheid is geweest.

Was de tijd waarin Die Technik und die Kehre ontstond, dus wel een belangrijk moment in de evolutie van zijn denken, ook inhoudelijk is dit werkje niet zonder belang. Het zou ons hier te ver voeren aan te geven hoe de daarin ontwikkelde gedachte de eerste en zelfs enigermate systematische uiteenzetting is van het laatste stadium op zijn denkweg[1]. We kunnen de stadia in het zó weergeven: het eerste is dat van het existentiaal-analytische denken in Sein und Zeit (1927); het tweede wordt beschreven in het Zijnshistorische denken van de Einführung in die Metaphysik (1935), dat door MH zelf als de voortzetting van de vraagstelling uit het eerste stadium wordt genoemd; het derde en laatste is dat van het wezenlijke denken van het Zijn als Gebeuren en als Oord van de waarheid (‘Erzeignis’ en ‘Ortschaft’), waarin zich een Ommekeer in onze verhouding tot alles wat is aankondigt. Voor een goed begrip van dit Zijn als Gebeuren, dat slechts in een wezenlijk ‘aandenkend’ denken wordt ervaren, zal men het steeds in tegenstelling moeten zien met voorstellende ‘objectiverende’ denken van de metafysiek, dat zich ophoudt bij het zijn der zijnden als het bestendig aanwezige. In elk stadium zoekt MH het Zijn te denken, zonder rekening te moeten houden met een fundering van het Zijn vanuit de zijnden, zoals dit in de traditionele metafysiek pleegt te geschieden. In het denken van Zijn en Tijd en later ook in het omgekeerde Tijd en Zijn d.i. in één en dezelfde aangehouden vraag op heel zijn denkweg, zal MH zich trachten te ontdoen van de taal van de metafysiek om op een geëigende wijze deze grondigste van alle verhoudingen te overdenken. Ook de Tijd zal daarin derhalve niet meer op de traditionele wijze gedacht kunnen worden als een opeenvolging van ‘nu’-punten, als een afstand tussen bepaalde ‘nu’-punten of als een driedimensionale bepaaldheid van verleden, heden en toekomst. De ‘eigenlijke Tijd’, het wezenlijke correlaat van het Zijn als Gebeuren, wordt gedacht als het ‘opene’, waarbinnen pas iets als ruimtelijk en tijdelijk gevat kan worden, als het ‘verklarend toereiken’, waarbinnen pas een afzonderlijke tijdmeting en ruimtelijke omschrijving mogelijk wordt, als ‘vierdimensionale Tijd’ of  als ‘Nabijheid’, van waaruit de drie dimensies van de tijd elkander nabij blijven, zonder in elkaar op te gaan. Van de aldus overdachte verhouding Zijn en Tijd wordt niet gezegd dat ze ‘is’, maar dat ‘ Es gibt’: het wordt gegeven en tevens verbergt het zich.

Een veel voorkomende vraag betreft dan dit raadselachtige ‘Es’, dat we ook in Die Technik und die Kehre als ‘Jenes’ of als ‘Solches’ zullen ontmoeten. Daarin bestaat het gevaar, dat we ons dit ‘Es’ als een onbestemde macht voorstellen, die over ons lot beschikt buiten onze vrijheid om. Dit gevaar kunnen we slechts uit de weg gaan door het ‘Es’ als Zijn en Tijd te denken, de gegeven Verhouding als een ‘verklarend toereiken’ en als een ‘bestieren’ (‘Schicken’) van Zijn’. ‘Es’ beduidt geen grammaticaal-logisch subject, maar een wijze van het zich verbergende geven ‘een aanwezen van iets afwezigs’. Deze Verhouding noemt MH het Gebeuren (‘das Ereignis’), dat niet als een of andere, zij het ook belangrijkste gebeurtenis van onze tijd opgevat mag worden, maar als ‘het toeëigenend aanreiken en beschikken’ waarin de wederzijdse zijnsnood (aanhorigheid) van Zijn en mens ter sprake komt.

Het derde stadium, waarin dit uitdrukkelijk wordt overwogen, heeft aanvankelijk weinig of niet de aandacht getrokken van de commentatoren. In 1959 verwijt MH hen, dat ze niet opgemerkt hebben hoe centraal het Gebeuren in zijn denken staat. De vrij wispelturige periodisering in de publicatie van zijn geschriften zal daar ongetwijfeld niet vreemd aan zijn. Het tijdstip waar hij naar verwijst is dat van de reeks colleges Einführung in die Metaphysik van 1935, die pas in 1953 werd uitgegeven. In de Brief über den Humanismus van 1947 noemde hij het Gebeuren weliswaar reeds ‘die einzige Sache des Denkens’, maar we hebben pas in 1969 de verschillende wegen tot het Gebeuren leren kennen: 1° de Brief über den Humanismus (1947); 2° de Einblick in das, was ist (1949); 3° Die Frage nach der Technik (1953) en 4° Identität und Differenz (1957), zoals MH het zelf aangeeft in Zur Sache des Denkens.

In beide opstellen, die in Die Technik und die Kehre zijn opgenomen komt dit Gebeuren dus uitdrukkelijk ter sprake. Het was aanvankelijk niet onze bedoeling ook de voordracht over Die Kehre (de Ommekeer) in onze vertaling te betrekken. De denker van de klaarte begeeft zich daarin immers op zeer duistere paden en als een model van MH’s ‘Schwer-verständlichkeit’ zou ze de aandacht van minder geduldige lezers erg op de proef kunnen stellen. Hoewel De vraag naar de techniek zelfstandig gelezen kan worden, hebben we tenslotte toch gemeend de lezer te gerieven met de mogelijkheid ook kennis te nemen van De Ommekeer. Daardoor kan hij immers een inzicht krijgen in het meest revolutionaire karakter van dit denken: revolutionair in de letterlijke zin van het woord.

MH beschrijft hier voor het eerst thematisch wat hij verstaat onder de Ommekeer, die in het denken van het Zijn als Gebeuren plaatsvindt. Volgens Die Frage blijkt het hoogste gevaar in het tijdperk van de techniek het Zijn zelf te zijn, dat in het wezen van de techniek als bestel heerst. In dit jaar kondigt zich echter ook een mogelijke redding aan: de Ommekeer. Welke ommekeer? Hier dienen we een onderscheid te maken tussen de ommekeer die het denken van MH betreft en een ommekeer in het Zijn als Gebeuren. Enerzijds is er immers sprake van een ommekeer, die tot het te boven komen van de Zijnsvergetelheid en van de daarop rustende metafysiek (het ‘nihilisme’ van Nietzsche) leidt. Dit is de ommekeer in het denken van MH, voor zover hem de ‘gunst’ geschonken werd de aanvankelijke zin van het Zijn als Gebeuren en de daarop rustende Zijnsgeschiedenis te overdenken. Anderzijds is er een Ommekeer, die in de richting van een andere aanvang van de Zijnsgeschiedenis gaat. Wordt deze immers als een bestiering (‘Geschick’) gedacht, dan is het denkbaar, dat ze zich kan wijzigen in een andere bestiering, dan degene die we nu ervaren. Later zegt hij daarvan: wat we in het bestel als de constellatie van Zijn en mens door de moderne technische wereld ervaren is een voorspel van het Gebeuren, dat als zodanig de mogelijkheid in zich draagt van een andere aanvang (‘ein anfänglicheres Ereignen’). Deze Ommekeer begint dus als we ervaren, dat het Zijn zich aan het denken onttrekt. Dit is echter pas mogelijk als het wezen want nu ‘is’ als ‘einde’ en als ‘voleinding’ van de éérstaanvankelijke zin van het Zijn denkbaar wordt. Dit ‘einde’ is dan tevens het begin van een andersaanvaneklijke Geschiedenis. Wordt de huidige technische en ‘nihilistische’ zijnservaring wezenlijk gedacht, dan daagt een nieuwe Zijnsbeschikking op en ‘schikken’ (sturen) de grondkenmerken van deze nieuwe zin van het Zijn als Gebeuren zich aan het denken toe als datgene wat ons redt uit de heersende bestaansnood.

We zeiden bij de aanvang van deze inleiding, dat het denken van MH geboren werd uit een nood aan bezinning in deze tijd. Dit zou verstaan kunnen worden in de zin van een nog al te gebruikelijke opvatting van zijn denken, als zou het een typisch (en dus voorbijgestreefd) product zijn van de levenscrisis, die in de twintiger jaren door de Eerste Wereldoorlog was ingeluid. Deze kortzichtige opvatting is zelf een product van de tijdsnood, die ons verhindert oog te hebben voor het ongemeen nieuwe van het denken van de Ommekeer. Dit vergt ongetwijfeld een ommekeer in de geestelijke atmosfeer en in het levensgevoel, dat ook op onze dagen nog laboreert aan de malaise van de tussenoorlogse jaren. Dan pas zullen ook wij kunnen inzien, dat MH niet alleen voor de mens in de nood van zijn bestaan schrijft, zoals de vermeende Heidegger I niet allen van bestaans-‘angst’ sprak, maar ook van de vreugde als een Zijnservaring bij uitstek.

Ondertussen zal de heersende bestaansnood niet opgevangen kunnen worden alléén door de eigenmachtige werkzaamheid van de mens. Bij herhaling zal in Die Technik und die Kehre aangetoond worden, dat de techniek geen puur mensenwerk is en dat de nood waaruit de vraag naar de techniek ontstaat niet opgeven wordt door het technische handelen van de mens, niet door het ‘in handen krijgen’ of ‘beheersen’ van de instrumentele techniek. De meeste filosofieën van de techniek blijven daarbij staan. Ze analyseren de psychologie van de uitvinding van technische dingen, hun structuur en werking en ze zoeken naar een ethiek voor het handelen, waarin ze ten goede kunnen worden aangewend. De oorspronkelijkheid van MH is juist, dat hij de vraag naar de techniek radicaler stelt, namelijk door te vragen naar de vooropstellingen, die aan de heerschappij van het technische, voorstellend denken ten grondslag liggen.[2] Tegenover het technische handelen stelt hij dan een ‘eigenlijk handelen’, namelijk dat van eht wezenlijke denken, het ‘Handwerk des Denkens’, dat alleen in staat zal zijn de geschiedenis en de wereld te veranderen.

Voor een goed begrip van het denken van MH zal men dus oog moeten hebben voor de gewaagde bescheidenheid ervan. Het aarzelt niet in het strijdperk te treden met de traditionele filosofieën en hen zelfs te ‘destrueren’. Het stelt er echter geen andere filosofie of wijsheid voor in de plaats. Het erkent het belang van die filosofieën, evenals dat van de positieve wetenschappen en van de techniek, door hen op een radicale wijze te relativeren. Het nodigt uit tot een zelfstandig mee- en doordenken van het Zijn als Gebeuren, waarin de Zijnsvergetelheid en de vervreemding van de mens te boven wordt gekomen. Wijzen ‘de tekenen des tijds’ op een ophanden zijnde verandering in de Zijnsbestiering, dan geldt dit ook voor het wezen van de mens, die eraan vermag te beantwoorden. Hoe? Door de fenomenologische houding van het vragen, want het vragen is de vroomheid van het denken.

In onze commentaar gaan we, zoals gebruikelijk is in deze reeks, veeleer deiktisch dan systematisch tewerk. Losse aantekeningen zullen de lezer in staat stellen zelfstandig en zo weinig mogelijk bevooroordeeld door te dringen tot hetgeen MH zelf ter sprake laat komen. We hebben niet naar volledigheid gestreefd noch in onze begeleidende commentaar, noch in de kritische bedenkingen. Dit geldt bij uitstek voor onze toelichting bij Die Kehre. We poogden slechts een tekst leesbaar te maken voor eenieder, die minder vertrouwd is met het Duits van deze denker. In de aantekeningen hebben we verwijzingen ingevoegd naar de vroegere en latere geschriften van MH en naar andere vertalingen of commentaren, waaraan wij ons zeer verplicht weten. In het bijzonder moet dit gezegd worden van de franse vertaling van de ‘Vorträge und Aufsätze: Essais et Conférences’, traduit de l’allemand par André Préaau et préface par Jean Beaufret, Parijs, 1958. Ze werd door MH goedgekeurd en voorzien van menige verklarende noot van zijn hand.

Life's but a walking shadow, a poor player, that struts and frets his hour upon the stage, and then is heard no more; it is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing.

uit Macbeth vanWilliam Shakespeare

De mens wil het verleden terug veroveren. Ik zelf heb nooit geloofd in een hiernamaals. Dat was voor mij een te abstarct beeld, vormloos en zonder details, een onpersoonlijk soor van geluk of lijden.
Maar voor mij si elk geluk of lijden puur persoonlijk. Mijn klasgenoten, mijn neven en nichten, mijn ooms en tantes en alle latere latere doden, ook de neef die mijn beste vried was en die in 1960 in Oxford zelfmoord pleegde en nog een heleboel anderen. Tegenover al die mensen voelde ik mij in de loop der tijd verplicht om ze weer op te roepen omdat er misschien geen ander hiernamaals is. Zij zijn van mij en ik ben van hen. Zo leven we samen, zoals ieder mens met zijn doden.
De grote vraag is hoe lang je jezelf toestaat terug te blikken in die begraafplaats van je verleden. Want zodra onze vader sterft of onze moeder (...) en naarmate onze vrienden ons ontvallen is de povere poging om ze gestalte te geven - soms in poëtische vorm -slechts een kleine genoegdoening voor al het verzuim dat op ons drukt en waarvan aantekening is gehouden: van al onze vergeetachtigheid en nalatigheid. Want zo veel hebben we nooit voor hen niet gedaan. We lieten ze achteloos hun weg vervolgen tot in de dood.

György Konrad in 'Nauwgezet en wanhopig' VPRO Wim Kayzer
 

Ik vroeg me dikwijls af: Is het wel te verdedigen dat je je leven wijdt aan ideeën, boeken, schoonheid, zuivere wiskunde, of schaken - mijn grote liefde. Als Moeder Teresa hier zat, zouden we onze mond niet open durven doen. In dit welvarende en bevoorrechte Cambridge zijn er ook sloppenwijken, net als in Amsterdam en waar al niet? Er zijn mensen die dag en nacht hysterische patiënten verzorgen, die ze wassen en in hun armen houden om ze troosten. Hun naam kennen we niet eens, maar die van een dichter is wereldberoemd. Wat is dit voor wereld ... waarin iemand met één gedicht de onsterfelijkheid kan bereiken terwijl een zuster die een invalid kind verzorgt - dag en nacht - op zijn best in het telefoonboek komt.
Vroeger stelde ik mij die vraag met de hoop op een humaan antwoord, maar zo hoopvol ben ik allang niet meer.

George Steiner in 'Nauwgezet en wanhopig' van Wim Kayzer.