Denken in een tijd van sociale hypochondrie (2007)

Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij

Willem Schinkel

We leven in een hypochondrische maatschappij, die te veel doet aan zelfanalyse en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek Denken in een tijd van sociale hypochondrie is een radicale maatschappijkritiek.

Wat hebben de angst voor terrorisme, de bezorgdheid om de culturele canon en het integratiedebat met elkaar gemeen? Het zijn alle drie uitingen van een hypochondrische maatschappij, een maatschappij die te veel aan zelfanalyse doet en zich allerlei kwalen aanpraat. Willem Schinkels nieuwste boek, Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de maatschappij, is een radicale maatschappijkritiek. Onze maatschappij is onzeker van zichzelf, weet niet waar ze naartoe moet of wie ze eigenlijk is, en ze houdt zichzelf voortdurend de vinger aan de pols. De bezorgdheid om de 'integratie' is de meest algemene vorm van sociale hypochondrie. In dit boek wordt daarom voor het eerst niet gevraagd hoe het staat met de integratie, maar wat dat eigenlijk is, een maatschappij die zowel arts als patiënt speelt en zichzelf op haar integratie onderzoekt.

Schaf het integratiebeleid af

Schinkel analyseert het integratiedebat als een manier waarop een kunstmatig onderscheid tussen 'de samenleving' en mensen 'buiten de samenleving' in stand wordt gehouden. De bezorgdheid om 'integratie' laat zien dat men moeite heeft om nog helder te krijgen wat dat eigenlijk is, die samenleving. Vandaar de commotie over de nationale identiteit naar aanleiding van het recente WRR-rapport 'Identificatie met Nederland'. In de praktijk heeft het integratiebeleid het effect van een exclusie van 'niet geïntegreerden'. Schinkel trekt dan ook de conclusie: schaf het integratiebeleid af en voer een egalitair, op gelijkheid van uitgangspositie gericht beleid. Juist de alledaagse problemen waar 'integratie' betrekking op heeft, worden dan veel constructiever behandeld.

Pleidooi voor politieke incorrectheid

Met het hypochondrische beeld van een botsing der beschavingen of een cultureel conflict tussen 'het westen' en 'de islam' is een variant van racisme geboren die Schinkel culturisme noemt: een uitsluiting op basis van culturele kenmerken. De zogenaamde verdedigers van het vrije woord drukken zich al te vaak in de rol van underdog, terwijl hun pleidooi voor integratie als eenzijdige culturele aanpassing allang dominant is. Die underdog-positie is een retorische truc waarmee iedere andere visie op integratie als 'verouderd denken' weggezet kan worden. De tegenwoordig veel gehoorde kritiek op de politieke correctheid is zo een nieuwe vorm van politieke correctheid geworden. Dit boek is daarom een pleidooi voor politieke incorrectheid.

Schinkel is universitair docent theoretische sociologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam.

http://www.felix-en-sofie.nl/boeken/536/willem-schinkel--denken-in-een-tijd-van-sociale-hypochondrie/

De gedroomde samenleving

Willem Schinkel

In dit boek herneemt Willem Schinkel zijn lucide diagnose van de 'integratie'-problematiek zoals eerder uiteengezet in zijn even omvangrijke als spraakmakende studie Denken in een tijd van sociale hypochondrie.

Net zo scherp en tegendraads van toon, en toegankelijk voor iedereen die zich afvraagt waar het heen moet met die 'integratie'.

Nederland is al jaren in de ban van het 'integratiedebat'. 'Integratie' is echter een volkomen fout begrip om maatschappelijke problemen goed te begrijpen en op te lossen, zo wordt in dit essay betoogd. Het gebruik van dit begrip leidt ertoe dat mensen met een andere cultuur of godsdienst voor altijd buitengesloten worden. Het spreken in termen van integratie komt voort uit een angst voor het uiteenvallen van een, volgens de auteur, niet bestaande, gedroomde samenleving. Het is een voorbeeld van sociale hypochondrie, een overdreven bezig zijn met kwalen die door externe oorzaken het 'sociale lichaam' bedreigen. De auteur van dit essay is een jonge, spraakmakende Rotterdamse socioloog. Hij fileert het spraakgebruik van zijn collega's en politici in rapporten en debatten over de integratieproblematiek. En geeft en passant een lesje sociologie aan de hand van vele klassieke auteurs. Zijn kritische reflectie is scherp en tegendraads, maar een 'must' voor iedereen die zich afvraagt waar het heen moet met de integratieproblematiek in Nederland.

http://www.felix-en-sofie.nl/boeken/748/willem-schinkel--gedroomde-samenleving/

'alles wat me maar invalt schilder ik, ik teken en schilder van alles op alles, alle opvattingen waardeer ik gelijkelijk, tussen motieven maak ik geen keuze en ik streef niet naar syntheses, tegenstellingen blijven bij mij rustig aangesteld en terwijl ze elkaar weerstreven, pleeg ik geen verzet, blijf ik buiten schot en beleef de vrijheid die alleen zij mij aanreiken'

Lucebert 1924-1994

Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux: c’est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Le reste, si le monde a trois dimensions, si l’esprit a neuf ou douze categories, vient ensuite. Ce sont des jeux; il faut d’abord répondre. Et s’il est vrai, comme le veut Nietzsche, qu’un philosophe, pout être estimable, doive prêcher d’exemple, on saisit l’importance de cette réponse puisqu’elle va precede le geste definitive. Ce sont là des evidences sensible au Coeur, mais qu’il faut approfondir pour les render claries à l’esprit.

Albert Camus – Le mythe de Sisyphe – Gallimard p. 17

Wij straffen onszelf met blindheid voor onze medemensen. Het lot van de mens, of beter gezegd: het zich in de condition humane openbarende goddelijke lot, brengt met zich mee dat we moeten wachten op het moment dat onze blindheid en die van anderen overgaan en de ogen en harten zich openen. Generaties, ja eeuwen gaan voorbij met dat eeuwige wachten, waaraan nooit een eind komt. Nooit zal het moment daar zijn dat iedereen alles en iedereen heeft herkend en we in de verblindende zekerheid van de herkenning zullen kunnen zeggen: het is zover, het is volbracht, het is genoeg geweest.

Imre Kertész – Dagboek van een galeislaaf – Van Gennep blz.185-186

Is arbeidzaamheid echt zo’n deugd? Vooral de deugd van slaven. Hoe kon de arbeid in de nieuwe tijd tot ideologie, tot ethos, je kunt gerust zeggen tot god worden? Wat betekent arbeidzaamheid eigenlijk? Geneigdheid tot werken? In ieder geval niet de geneigdheid om daden te verrichten, om actief te zijn, want die activiteit is geen werken, zelfs niet als zij inspanning kost. De antieke en middeleeuwse kunstenaars ‘werkenten’ niet, althans niet zoals bijvoorbeeld Dickens of Zola hebben gewerkt. Werk is tegenwoordig verovering, dynamiek, levensvorm, ja zelfs levensbeschouwing, en het tegendeel van het schouwende en beschouwelijke leven. De met het arbeidsethos behepte kwalificeert beschouwelijkheid en het experimenteren met vormen zonder praktisch doel als nutteloos, als het uitvloeisel van een parasitaire leefwijze. Is deze omslag in het denken revolutionair of krankzinnig? Was hij wellicht noodzakelijk? De ontwikkeling van de wetenschap en techniek is dankzij arbeid tot stand gekomen, maar als zij zich niet had voorgedaan, was de bevolkingsaanwas achterwege gebleven en in dat geval was de ontwikkeling van wetenschap en techniek overbodig geweest. Hoe het ook zij, niemand kan ontkennen dat het arbeidsethos heden ten dage alles heeft platgewalst en elk onrecht heeft gerechtvaardigd (Auschwitz en Siberië, om de meest extreme voorbeelden te noemen). De arbeid is de enige nog bestaande en machtige god, die de mensen heimelijk of openlijk in volledige eensgezindheid vereren, als een nieuwe moloch – een god die hun ethische leven op radicale wijze beheerst. De moraal van de arbeid heeft elke andere moraal, zelfs de ethiek van de arbeid, op de achtergrond gedrongen, ze bestaat volledig an und für sich – voor zichzelf en omwille van zichzelf. De dankzij het arbeidsethos mogelijk geworden automatisering zadelt de maatschappij echter op met een massa die geen mogelijkheid meer heeft om actief te zijn en dus haar god kwijt is. Om haar religieuze leven te kunnen voortzetten wordt ze methodisch destructief, vernietigen is immers ook ‘werk’, als er althans een arbeidsmoraal aan kan worden vastgeplakt. De daling van het beschavingspeil is duidelijk begonnen met de overwinning van de god van het werk, met diens verheffing tot algemene moraal. maar wat wil dat zeggen beschavingspeil? Dat peil is immers ook door werken bereikt en ten slotte in totale arbeid uitgemond.

Imre Kertész – Dagboek van een galeislaaf – Van Gennep blz. 72-73

‘…streicht dunkler die Geigen dann steigt ihr

als Rauch in die Luft

dann habt ihr ein Grab in den Wolken da liegt

man niet eng.’

Paul Celan, Todesfuge

“Nee!” zei ik ogenblikkelijk en terstond, zonder aarzeling, bijna instinctief, want zo langzamerhand is het heel natuurlijk geworden dat onze instincten tegen onze instincten ingaan, dat niet onze instincten, maar onze ‘tegeninstincten’ functioneren, ja die instincten praktisch vervangen – ik maak een grapje, als dit althans grappig kan worden genoemd, ik bedoel: als de naakte, droevige werkelijkheid grappig kan worden genoemd.

Het bovenstaande zei ik tegen de mij tegemoetkomende filosoof nadat we allebei stil waren blijven staan in het kwijnende en door een ziekte – misschien de tering – bijna hoorbaar hijgende beukenbos of -bosje of hoe het ook mag heten, ik geef toe dat ik geen greintje verstand van bomen heb, alleen sparren herken ik onmiddellijk, dankzij hun naalden, en platanen natuurlijk, want van die bomen houd ik; wat mij dierbaar is, herken ik, zelfs tegenwoordig nog, ondanks mijn tegeninstincten, altijd onmiddellijk, al is het niet de wurgende, de maag tot een vuist ballende, agressieve, elektriserende, bijna inspirerende herkenning die optreedt wanneer ik iets zie wat ik haat.

Ik weet niet waarom bij mij altijd alles volkomen anders is dan bij andere mensen, en als ik het misschien toch weet, is het eenvoudiger om te doen alsof ik het niet weet.

In principe zou een mens door zo’n gedragswijze heel wat verklaringen kunnen uitsparen, maar kennelijk kunnen we ons niet onttrekken aan de verplichting om verklaringen af te leggen, we leggen immers voortdurend verklaringen af en rechtvaardigen ons gedrag steeds opnieuw, en zelfs het leven zelf, dat onverklaarbare geheel van fenomenen en gevoelens, eist verklaringen van ons, evenals onze omgeving dat doet en uiteindelijk ook wijzelf, en dat gaat net zo lang door totdat wij erin slagen om ons heen, ja ook onszelf, te vernietigen, dat wil zeggen dood te verklaren, expliceerde ik de filosoof met de mij tegen de borst stuitende maar onbedwingbare praatzucht die mi altijd bevangt wanneer ik niets te zeggen heb, een praatzucht die, naar ik vrees, aan dezelfde wortel ontspruit als mijn gewoonte om in restaurants, taxi’s en bij het omkopen van ambtelijke en halfambtelijke personen vorstelijke fooien uit te delen, zoals ook mijn overdreven, aan zelfverloochening grenzende beleefdheid een loot van die wortel is; het lijkt wel alsof ik onophoudelijk om mijn leven smeek, om het leven dat ik thans leid – Here God!

Ik liep te wandelen door het bos – een nogal weidse benaming voor het groepje armtierige eikenbomen waar ik tussendoor liep -, in de frisse lucht – een lucht die overigens nogal bedorven rook -, om me wat te laten uitwaaien, laat ik het zo maar zeggen, zo klinkt het het beste als men de betekenis van de woorden niet te nauw neemt, want neemt men die wel nauw, dan is dit natuurlijk klinkklare onzin, ik hoefde immers helemaal niet ‘uitgewaaid’ te worden, integendeel, ik ben heel gevoelig voor tocht; op de plaats die ik bedoel bracht ik – als zo dikwijls – mijn vakantie door, een korte vakantie (ik ga niet in op de betekenisnuances vn het woord ‘kort’) in een Hongaars middelgebergte, in een huis – laten we het een vakatnietehuis noemen, hoewel ik evengoed van een werkplaats zou kunnen spreken (ik werk immers onafgebroken, en niet alleen omdat het leven mij daartoe dwingt: als ik niet zou werken, leefde ik, en als ik leefde, weet ik niet waartoe ik mij gedwongen zou voelen, het is maar goed dat ik dat niet weet, hoewel mijn cellen en mijn ingewanden het ongetwijfeld wel weten, daarom werk ik ook onafgebroken; zolang ik werk kan ik blijven voortbestaan, als ik niet werkte, zou ik vermoedelijk niet kunnen voortbestaan, daarom neem ik mijn werk serieus, ik moet het wel serieus nemen omdat er zo’n nauw verband bestaat tussen mijn werk en mijn voortbestaan, dat staat vast).

Ik logeerde dus in een vakantietehuis, in een tehuis waar ik af en toe een poosje mag wonen en dan in het illustere gezelschap verkeer van soortgelijke intellectuelen als ikzelf, van mensen waarop ik lijk en die ik dus niet kan ontwijken, want hoe stil ik me ook in mijn kamer terugtrek (ik verraad het geheim van mijn schuilplaats hoogstens door het ingetogen geratel van mijn schrijfmachine) en hoe zachtjes ik ook door de gangen sluip, een mens moet weleens eten en als ik eet, verkeer ik in het meedogenloze gezelschap van mijn disgenoten; bovendien moet men zich ook weleens vertreden; tijdens een van die wandelingen kwam de filosoof dr. Obláth me tegemoet, midden in het bos, in al zijn grofstoffelijkheid, in het geheel niet harmoniërend met de omgeving; hij droeg een pet met bruine en beige ruiten  en een wijde jas met raglanmouwen; dr. Obláths ogen zijn smal en groenblauw en zijn grote, weke gezicht lijkt op een goed doorgekneed en langdurig gerezen stuk deeg; hij heeft een heel alledaags, fatsoenlijk beroep, namelijk het beoefenen van de filosofie, wat hij desgewenst kan aantonen met zijn persoonsbewijs; dr. Obláth is filosoof, zoals ook Immanuel Kant, Baruch Spinoza en Heraclitus van Ephese filosofen zijn geweest en zoals ik schrijver en literair vertaler ben; ik maak mezelf echter niet nog belachelijker dan ik al ben door nu een aantal beroemde schrijversnamen op te sommen, namen van mensen die nog echte schrijvers en (soms ook) echte vertalers waren, want ik ben al belachelijk genoeg door dit beroep, hoewel het feit dat ik ook vertaler ben een schijn van objectiviteit aan mijn bezigheden verleent en die bezigheiden op de uitoefening van een officieel beroep doet lijken (zodat ze acceptabel zijn voor bepaalde lieden, voornamelijk autoriteiten, en ook voor mezelf trouwens, zij het om geheel andere redenen).

“Nee!” schreeuwde en huilde iets in me, ogenblikkelijk en terstond, toen mijn vrouw (die overigens allang niet meer mijn vrouw is) dit voor het eerst ter sprake bracht – jou ter sprake bracht – en mijn gejammer verstomde slechts langzaam, eigenlijk pas na vele lange jaren, en ging over in een melancholieke weltschmerz, net als Wodans razende woede tijdens het bekende afscheid, en deze gevoelstoestand duurde voort totdat er als het ware uit de nevelvormen van die verwaaide huilgeluiden langzaam en boosaardig als een sluipende ziekte een vraag in mij opsteeg, een vraag die steeds duidelijker vorm aannam, en die vraag was jij, of liever gezegd (en hiermee was ook dr. Obláth het eens): door die vraag realiseerde ik me dat mijn leven de kiem van jouw leven had kunnen zijn, beschouwde ik mezelf dus als moordenaar, als we de nauwkeurigheid ad infinitum, ad absurdum willen voeren, wat ik, als ik mezelf wil kwellen, gerust kan doen, want het is God zij dank te laat en zal altijd te laat blijven, jij bestaat niet en ik weet absoluut zeker dat ik wat dit betreft geen gevaar meer loop nu ik met mijn ‘nee’ alles heb vernietigd, alles heb verbrijzeld, in de eerste plaats mijn weinig geslaagde, kortstondige huwelijk – zei ik tegen dr. Obláth, doctor in de wijsbegeerte, met de onverschilligheid die  het leven me wel nooit werkelijk heeft kunnen bijbrengen, maar die ik de laatste tijd toch tamelijk handig stimuleer als dat noodzakelijk is. En die keer was het noodzakelijk, want de filosoof naderde mij in een peinzende stemming, dat zag ik meteen aan zijn lichtelijk zijwaarts gebogen hoofd, waarop de kwajongensachtige ruitjespet een merkwaardig platte indruk maakte; zoals hij daar tegenover me stond leek hij op een komieke struikrover die te diep in het glaasje had gekeken, een rover die niet wist wat hij moest doen: mij neerslaan of genoegen nemen met wat losgeld; maar Obláth dacht – bijna had ik gezegd ‘dacht helaas’ – aan heel andere dingen, een filosoof denkt meestal niet aan struikroverij, en als hij dat och doet, beschouwt hij dit fenomeen als een ernstig filosofisch probleem, het vuile werk laat hij aan de vaklieden over, per slot van rekening hebben we dat als eens eerder meegemaakt in de loop van de geschiedenis, hoewel het pure willekeur en bijna een verdachtmaking is dat ik deze gedachte juist in verband met dr. Obláth uit, ik ken immers zijn verleden niet en hopelijk zal hij me dat ook niet vertellen, alsjeblieft niet! De filosoof verraste me echter met een vraag die ik even indiscreet vond als wanneer een struikrover mij gevraagd zou hebben hoeveel geld ik op zak had, hij begon namelijk naar mijn familieomstandigheden te informeren. Weliswaar lichtte hij me bij wijze van voorschot in over zijn eigen omstandigheden, als het ware postulerend dat, als ik alles over hem kon vernemen, al was ik daarin absoluut niet geïnteresseerd, hij daaraan het recht ontleende alles te horen over mijn … maar laat ik hierover ophouden, want ik merk dat ik meegesleurd word door de letters en de woorden, en nog wel in de verkeerde richting, in de richting van een moraliserende paranoia, waarop ik me de laatste tijd helaas niet zelden betrap en waarvan de oorzaken te duidelijk zijn (eenzaamheid, isolatie en vrijwillige ballingschap) om mij zorgen te baren, ik heb ze immers zelf in eht leven geroepen, als de eerste spadesteken voor een heel diepe kuil, een kuil die ik schep voor schep moeten graven om iets te hebben wat me ooit zal opnemen (ofschoon ik vermoedelijk niet in de aarde maar in de hemel zal graven, want daar is zoveel meer plaats); dr. Obláth stelde me immers alleen de onschuldige vraag of ik kinderen had, uiteraard met de voor filosofen kenmerkende grove openhartigheid, dat wil zeggen zonder tact en in elk geval op het slechtst denkbare ogenblik; hoe had hij ook kunnen weten dat deze vraag mij (het valt niet te loochenen) enigszins in verwarring zou brengen. Ik reageerde op zijn vraag met mijn onbedwingbare praatzucht, een neiging, voortspruitend uit mijn overdreven, aan zelfverloochening grenzende beleefdheid, waarvan ik , terwijl ik sprak, voortdurend walgde. desondanks zei ik het volgende:

‘Nee! zei ik ogenblikkelijk en terstond, zonder aarzeling, bijna instinctief, want zo langzamerhand is het heel natuurlijk geworden dat onze instincten tegen onze instincten ingaan, dat niet onze instincten, maar onze ‘tegeninstincten’ functioneren, ja, die instincten praktisch vervangen. Ja, voor al dat dwaze gepraat, voor die vrijwillige, op geen enkele wijze te rechtvaardigen (al heb ik redenen genoeg voor rechtvaardiging, ik heb er hierboven een aantal opgesomd, als ik me goed herinner) zelfvernedering wilde ik wraak nemen op dr. Obláth, de filosoof, door hem zo te beschrijven als ik hem heb beschreven, midden in het armtierige beukenbos (of misschien lindenbos), hoewel de platte pet, de wijde regenjas, de smalle, bleekgroene ogen en het grote, weke gezicht dat op een goed doorgekneed en langdurig gerezen stuk deeg leek, absoluut niet door mij verzonnen zijn, van die beschrijving neem ik geen letter terug. Natuurlijk had ik dit alles wel wat anders kunnen beschrijven, evenwichtiger, tactvoller en – nu komt er iets belangrijks – misschien liefdevoller, maar ik ben bang dat ik alles alleen nog maar zo kan beschrijven als ik doe, met een in sarcasme gedoopte pen, spottend en misschien enigszins humoristisch (het is niet aan mij dit te beoordelen). Tot op zekere hoogte schrijf ik met een lamme pen, het is alsof iemand die pen voortdurend wegduwt wanneer ik bepaalde woorden wil neerschrijven, zodat mijn hand tenslotte andere woorden noteert dan ik oorspronkelijk van plan was te schrijven, woorden die zich nimmer tot een liefdevolle beschrijving aaneenrijgen, waarschijnlijk dáárom niet omdat er, naar ik vrees, geen greintje liefde in mijn binnenste is, maar wie zou ik in godsnaam moeten liefhebben, en om welke reden? En toch sprak dr. Obláth op beminnelijke toon, zo beminnelijk dat enkele van zijn meer saillante opmerkingen voorgoed – bijna had ik gezegd helaas voorgoed! – in mijn geheugen zijn blijven hangen. Hij zei dat hij kinderloos was, dat hij behalve zijn ouder wordende en met de ouderdom worstelende echtgenote kind noch kraai op de wereld had, als ik hem althans goed begrepen heb, want de filosoof drukte zich vager – ik zou ook kunnen zeggen discreter – uit dan ik het thans doe voorkomen, het aan mij overlatend te begrijpen wat ik begrijpen wilde, en hoewel ik niets wilde begrijpen, begreep ik natuurlijk alles. Over die kinderloosheid, vervolgde dr. Obláth, dacht hij eigenlijk pas de laatste tijd na, heel frequent zelfs. Ook nu, terwijl hij hier over het bospad wandelde, had hij erover nagedacht, en zie, hij kon de verleiding niet weerstaan om een en ander ter sprake te brengen, vermoedelijk omdat hij ook een jaartje ouder werd en bepaalde mogelijkheden, zoas de mogelijkheid om kinderen te krijgen, voor hem langzamerhand geen mogelijkheden meer waren, maar, integendeel, onmogelijkheden, onmogelijkheden waarover hij eigenlijk pas de laatste tijd vaak nadacht, en we zodanig, vervolgde hij, ‘alsof het om een verzuim ging’. Bij deze woorden bleef dr. Obláth op het pad staan, we waren intussen namelijk doorgelopen, twee sociale wezens, twee mensen tussen herfstbladeren, verdiept in hun gesprek, twee treurige vlekken op het linnen van een landschapschilder, twee vlekken die de waarschijnlijk niet bestaande harmonie van de natuur op haar grondvesten deden wankelen. Ik herinner me niet meer of ik met Obláth mee ben gelopen of hij met mij, maar laten we daar niet uit ijdelheid een punt van maken, waarschijnlijk ben ik met dr. Obláth meegelopen, dat komt me zelfs heel vanzelfsprekend voor, om hem kwijt te raken, want door mij bij hem aan te sluiten kon ik me op een mij gunstig voorkomen ogenblik omdraaien en weglopen. Dr. Obláth bleef dus op het bospad staan en spande met één enkele, zwaarmoedige beweging de huid van zijn opgezwollen en hier en daar zelfs al pafferig geworden gezicht, namelijk door zijn hoofd achterover te gooien, zodat ook zijn sportieve, kwajongensachtige pet achteroverzwaaide, en hij richtte zijn blik op een boomtak voor hem op een wijze afsof hij daaraan een versleten, gerafeld, maar ondanks die sjofelheid toch nog bruikbaar kledingstuk wilde ophangen. Terwijl we daar zo zwijgend stonden (ik in het krachtveld van Obláths aantrekkingskracht en de aantrekkingskracht van de boom), begon ik te vermoeden dat ik weldra een vertrouwelijk ontboezeming van de filosoof te horen zou krijgen, en mijn gevoel bedroog mijn niet, want dr. Obláth begon na een tijdje te spreken  en zei dat als hij zei dat hij datgene wat er gebeurd was, of juist niet was gebeurd, als een verzuim beschouwde, hij daarbij niet aan de een of andere vorm van continuïteit dacht, aan de nogal abstracte maar – het zij toegegeven – toch bevredigende geruststelling dat een mens zijn persoonlijke en bovenpersoonlijke zaken op aarde heeft afgehandeld, of liever gezegd, want zo is het nu eenmaal, niet heeft afgehandeld, met andere woorden: dat de mens behalve zelf te overleven erin geslaagd is het overleven te verlengen en te verveelvoudigen door een nageslacht te verwekken , wat (evenals het overleven zelf) als een transcendente maar uiterst praktische plicht tegenover het leven is te beschouwen, een plicht die vervuld moet worden wil men zich niet verminkt, overbodig en zelfs impotent voelen. Nee, daaraan dacht hij niet als hij over deze kwestie sprak, en evenmin aan het dreigende vooruitzicht van ouderdom zonder de steun van een nageslacht, maar iets geheel anders, eigenlijk was hij namelijk bang voor ‘gevoelsverkalking’, zie dr. Obláth in exact deze bewoordingen, terwijl hij doorliep over het bospad, schinbaar in de richting van onze uitvalsbasis, het vakantiehuis, in werkelijkheid echter – dat was me nu duidelijk geworden – recht op de gevoelsverkalking af.

Imre Kertész (°1929) – Kaddisj voor een niet geboren kind[1] – Van Gennep Amsterdam - blz. 7-14

We zouden ons wel eens kunnen afvragen of alle conflicten en ruzies, alle beschuldigingen en verwijten,
alle geventileerde of onderdrukte boosheid en openlijke of heimelijke jaloezie, die zo vaak een rol spelen
in de overhaast aangeknoopte relaties, niet hun oorsprong vinden in de onjuiste veronderstelling dat wij
als partners elkaars eenzaamheid moeten opheffen.
Inderdaad lijkt dit verlangen naar een 'definitieve oplossing' dikwijls de oorzaak van het destructieve
geweld dat binnensluipt in de intimiteit van de menselijke ontmoeting. Meestal is het geestelijk geweld :
gedachten die de geest vergiftigen met argwaan, innerlijke roddelpraat en wraakzuchtige fantasieën. 
Soms is het een geweld van woorden dat met klachten en verwijten de vrede verstoort en af en toe
neemt het de gevaarlijke vorm aan van gewelddadig handelen.  In menselijke verhoudingen heeft geweld
juist zo'n verschrikkelijke vernietigingskracht omdat het niet alleen de ander schade berokkent, maar
ook het eigen ik in een vicieuze cirkel doet belanden, waar steeds meer wordt gevraagd naarmate er
minder wordt ontvangen.
 
             Henri Nouwen, Open uw hart De weg naar onszelf, de ander en God. Lannoo, 1989, p. 23-24

Opgestuurd door Karel Van Thillo 28-6-09

Teilhard de Chardin, de vergeten spirituele evolutionist

Intelligent Design

Geloof en wetenschap dienen strikt gescheiden te zijn, zo luidt het veel gehuldigde principe dat de laatste weken weer overal klinkt. Aanleiding is de discussie over Intelligent Design, die onderwijsminister Van der Hoeven aanzwengelde. De tegenstanders van ID beschuldigen de aanhangers van deze theorie van een disciplinaire overschrijding van de grens tussen wetenschap en geloof. En critici van het neo-Darwinisme, onder wie bisschop Punt van Haarlem, zeggen juist dat het onwetenschappelijk is om te ‘verkondigen’ dat de evolutie niets anders is dan een aaneenschakeling van toevalligheden. Daarin wordt de laatste groep gesteund door wetenschapsfilosofen die beweren dat ‘toeval’ geen eenduidig te definiëren begrip is en derhalve niet zonder moeilijkheden in een wetenschappelijke hypothese kan worden ingezet.

Hyperfysica

Iemand die de grens tussen geloof en wetenschap systematisch overschreed, was de pater jezuïet Pierre Teilhard de Chardin. Vijftig jaar geleden overleed deze Fransman in New York na een leven dat geheel in het teken leek te staan van één grote missie: het christelijk geloof zo uitleggen dat het niet meer in strijd was met de evolutietheorie. Daartoe ontwierp hij een interdisciplinaire methode, die hijzelf aanduidde met hyperfysica of hyperbiologie. Teilhard was zich er sterk van bewust dat hij zich tussen twee vuren begaf: de wetenschappelijke tucht en het katholiek leergezag. Juist zijn volharding in deze tussenpositie, wekte de bewondering van veel gelovigen die ernaar snakten dat het christendom in een modern-wetenschappelijke wereld niet meer als achterlijk werd weggezet.  

Rage

Vooral in de jaren vijftig en zestig was Teilhard de Chardin een ragefiguur. Velen beschouwden hem als geniale visionair, die precies aanvoelde welke vragen er bij veel van zijn tijdgenoten leefden. In zijn boek Le Milieu Divin schreef Teilhard: “Is de Christus van de evangeliën, die men zich voorstelt en liefheeft binnen de afmetingen van een mediterrane wereld, nog in staat ons buitensporig vergroot heelal te omvatten en er het middelpunt van te vormen? Is de nieuwe wereld niet op weg groter en schitterender te worden dan de bijbelse Jahweh? Zal die wereld onze godsdienst niet vernietigen en onze God verduisteren?” Nee, antwoordde Teilhard, waarop hij vervolgens trachtte aan te tonen dat de natuurkundige revoluties helemaal niet fataal waren voor het christelijk geloof. Maar dan moest de verkondiging van dat geloof wel worden aangepast aan het nieuwe evolutionaire wereldbeeld.

Jezuïet

Pierre Teilhard de Chardin werd in 1881 geboren in het Franse Sarcenat. Op achttienjarige leeftijd werd hij lid van de jezuïetenorde. Omdat in 1904 de jezuïeten door een anticlericale regering uit Frankrijk werden verbannen, zette Teilhard zijn filosofische en theologische studies voort op het Engelse Kanaaleiland Jersey. Van 1905 tot 1908 doceerde hij natuur- en scheikunde aan het jezuïetencollege in Caïro. Daarna werd hij overgeplaatst naar Sussex, Engeland, waar hij zich verder bekwaamde in de geologie en de paleontologie. In 1911 werd hij in Hastings tot priester gewijd. Tijdens de Eerste Wereldoorlog deed Teilhard dienst als frontbrancardier in het Franse leger. In 1922 werd hij professor in de geologie in Parijs. Hij ontwikkelde een grote wetenschappelijke activiteit als lid van talrijke expedities naar Azië en Afrika. In 1928 behoorde hij tot het onderzoeksteam dat in China de hominide Sinanthropus Pekinensis ontdekte.

Vaticanum II

Teilhard stierf op Paaszondag, 10 april 1955 in New York. Na zijn dood werden zijn pas gepubliceerde werken gretig gelezen. Het naoorlogse vooruitgangsdenken sloot naadloos aan bij zijn ideeën. Zijn nadruk op de positiviteit van de wereld zou volgens sommige kerkhistorici de sfeer van het Tweede Vaticaans Concilie hebben beïnvloed. Inmiddels is het gedaan met Teilhards populariteit. Behalve in New-Age-kringen zijn er bijna geen theologen en natuurwetenschappers meer die zich met zijn denken bezighouden.

Ouderwetse mystiek

Volgens de inmiddels overleden kampioen van het neodarwinisme Stephen Jay Gould had de leer van Teilhard niet veel met wetenschap te maken. “Dat was gewoon ouderwetse mystiek, die in een zo ondoorgrondelijke taal was verpakt dat de mensen dachten dat het diepzinnig was. Bij Teilhard vind je bijvoorbeeld de opvatting dat de geschiedenis van het leven de onvermijdelijke, steeds sterkere overheersing van geest ten opzichte van materie is, die uiteindelijk zal culmineren in de eenwording van die groeiende geest met God,” aldus zoöloog en paleontoloog Gould tegen Wim Kayzer in diens tv-reeks van de VPRO Een Schitterend Ongeluk uit 1993. In de jaren zeventig ontwikkelde Gould samen met de paleontoloog Niles Eldregde de theorie van de sprongsgewijze evolutie. Daarmee doorbrak Gould het traditionele denken over de evolutie als een geleidelijk proces. Ook maakte hij korte metten met de opvatting dat het evolutieproces een zekere doelgerichtheid heeft.

Sprong-mutatie

Lang voor Gould ontdekte de Nederlandse botanicus Hugo de Vries (1848-1935) al de zogeheten sprong-mutatie. Daarmee doorbrak hij Darwins aanname dat de overgang van levenloze materie naar leven en intelligentie een geleidelijk proces is. Teilhard de Chardin maakte van deze stelling de basis van zijn hyperfysische wereldbeeld. Volgens Teilhard komt de overgang van levenloze naar levende materie tot stand door een hevige verandering in de onderlinge betrekkingen van de atomaire en moleculaire verbindingen. In het evolutieproces verschijnt dus ineens een succesvolle ‘verinnerlijking’ van de materiële verbondenheid.

Verinnerlijking

Het is één van Teilhards merkwaardigste stellingen: dat de natuur kan 'verinnerlijken', een term die uit de mystiek afkomstig is. De materie beschikt namelijk over een ‘binnenkant’, die Teilhard ook wel het ‘psychisme’ noemt. Alle verschijnselen in de wereld herbergen dit psychisch element, zij het in verschillende concentratie. Deze verinnerlijkende energie is volgens Teilhard de stuwende kracht van de evolutie. Ze heeft geleid tot drie ‘geboorten’: de kosmogenese (het ontstaan van het heelal), de biogenese (de sprongmutatie van levenloze tot levende stof) en de noögenese (de sprongmutatie naar zelfbewustzijn toe). Met de noögenese ontstaat het verschijnsel mens, dat biologen plegen aan te duiden met homo sapiens. 

Punt Omega

Door de kracht van de verinnerlijking is de homo sapiens uitgestegen boven het dierlijke niveau, leert Teilhard. Dat wil zeggen dat hij als denkend wezen in staat is de kosmos én zichzelf te overstijgen. Maar deze nieuwe levensvorm is niet het einde van het evolutieproces. Volgens Teilhards hyperfysische beschouwingen is de mensheid op weg naar een steeds hechter wordende sociale eenheid. Uiteindelijk zal die uitmonden in een evolutionair moment dat Teilhard Punt Omega noemde.

Christogenese

En hier zien we hoe Teilhard de christelijke leer invoegt: het Punt Omega valt samen met de toestand van de door Christus verloste mensheid. De mensen hebben zich zodanig verinnerlijkt dat zij het Mystieke Lichaam van Christus zijn geworden. Maar dat was pas mogelijk nadat de Schepper Zichzelf aan het evolutieproces onderhevig maakte. Dat deed hij door mens te worden. Teilhard noemt dat de Christogenese. “Krachtens Zijn onderdompeling in de schoot der wereld, zijn de grote wateren der materie, zonder huivering, met leven geladen. En tegelijkertijd is door de aanraking met Christus het heelal één oneindige Hostie geworden,” schrijft Teilhard in zijn meditatie La Messe sur le Monde uit 1925.

Waarschuwing tegen Teilhard

Op 30 juni 1962, enkele maanden voor de opening van het Concilie, vaardigde het Vaticaans leergezag het volgende waarschuwingsbericht uit: “Er wordt een aantal werken van pater Petrus Teilhard de Chardin verspreid, ook na de dood van de schrijver uitgegeven, welke een niet gering succes oogsten. Zonder een oordeel te vellen over zaken welke de wetenschappen betreffen, is het voldoende duidelijk, dat op het gebied van filosofie en theologie deze werken wemelen van zulke dubbelzinnigheden, ja zelfs ernstige dwalingen, dat zij in botsing komen met de katholieke leer. Daarom sporen de hoogwaardige en eerwaardige Vaders van de Hoogste Congregatie van het Heilig Officie alle bisschoppen, de oversten van de religieuze instituten, de rectoren van de seminaries en de bestuurders van de universiteiten aan, om de geesten vooral van de jongeren, te beveiligen tegen de gevaren van de werken van pater Teilhard de Chardin en zijn volgelingen.”

Kwaad: evolutionair afvalproduct

Wat was er volgens het Vaticaan zo gevaarlijk aan Teilhards geschriften? Allereerst dat hij aansluiting zocht bij de evolutietheorie. In de periode voor Vaticanum II beschouwde het leergezag het Darwinisme immers als een bedreiging voor het geloof in God als Schepper. Maar het zijn vooral Teilhards bespiegelingen over het kwaad en de zonde, die niet door de beugel konden. Teilhard zou het morele kwaad hebben gereduceerd tot een noodzakelijk kwaad, een “evolutionair afvalproduct”. De zonde is in zijn ogen de menselijke ervaring van de Veelheid. Veelheid is bij Teilhard een hyperfysische term voor de dynamische toestand waarin het evolutieproces nu eenmaal noodzakelijkerwijs verkeert. Het doel van de evolutie is het Punt Omega, een toestand waarin de Schepping door het proces van verinnerlijking volledig met de Schepper is verenigd. Maar zolang die ultieme Eenheid niet is bereikt is er Veelheid. Het katholiek leergezag vond dit in strijd met de Openbaring. Zonde is het gevolg van het vrijwillig ingaan tegen Gods geboden, en geen evolutionaire toestand van de gehele Kosmos na de noögenese, zoals Teilhard leerde.

Voetnoot

Wat moeten we heden ten dage nog met Teilhard de Chardin? “Voor de theologie in de Europese context is hij een gepasseerd station. Zijn stem wordt niet meer gehoord”, zegt de Nijmeegse theoloog Erik Borgman tegenover katholieknederland.nl. Voor veel Nederlandse natuurwetenschappers is hij zelfs een grote onbekende. “Teilhard de Chardin? Nog nooit van gehoord”, klinkt het steeds bij een rondje bellen met evolutiebiologen en geologen aan diverse Nederlandse universiteiten. Simon Troelstra, universitair hoofddocent aan de VU, kent hem wel. “Toen ik in de jaren zestig en zeventig hier aan de VU geologie studeerde, kon je niet om hem heen. Maar nu is hij niet meer dan een voetnoot”, aldus geoloog Troelstra.

Stichting Teilhard de Chardin

Waarom in Nederland zo weinig aandacht wordt geschonken aan Teilhard de Chardin, is Henk Hogeboom van Buggenum een raadsel. Hij is voorzitter van de Stichting Teilhard de Chardin en uitgever van het tot genoemde stichting behorende tijdschrift Gamma. “Volgens mij komt dat door de Nederlandse hokjesgeest. Men kan Teilhard niet plaatsen in één van de academische sectoren, die stuk voor stuk machtsbolwerkjes zijn”, aldus Hogeboom van Buggenum tegenover katholieknederland.nl. Hij betreurt het dat de academische gemeenschap van Nederland in april geen aandacht heeft besteed aan de vijftigste sterfdag van Teilhard. “Dat is jammer, omdat hij bij de actuele discussie over geloof en wetenschap de denker bij uitstek is. Ik heb minister Van der Hoeven daarom verzocht om komend najaar namens onze stichting te mogen deelnemen aan het debat dat zij over dit onderwerp heeft gepland. Ik heb nog geen antwoord ontvangen.”

Datum: 8 juni 2005

Tekst: Christian van der Heijden

Zwart als git wordt het licht,

aardedonker de zon.

Loodzwaar hangen de wolken,

na regen klaart het niet op.

De huisbewaarder vlucht uit het huis

en onbeheerd blijft het achter.

Bomen van mannen

beven als riet.

De harde hand van de molenaarsvrouw

is moe van het malen.

Toonloos wordt een liedje gezongen,

ijl klinkt de stem van een vogel.

Iedere hoogte is me te hoog,

trappen te steil, woorden te veel,

ik durf de schrikwekkende

straten niet meer begaan.

Ach olijven,je smaakt me niet meer,

amandelbomen, bloei niet voor mij.

Ik streel je nog wel maar voel je niet meer,

zegt de ene mens tot de ander.

Weg weg naar je eeuwige huis,

roepen de doodgravers door de straten

voort, naar onze blijvende woning,

roepen de doden de levenden toe.

Het zilveren snoer wordt doorgeknipt,

de gouden lamp valt stuk op de vloer.

De kruik barst aan de boorden van de bron,

het scheprad schept geen water meer.

Stof wordt stof en leem wordt leem,

alles keert naar zijn oorsprong terug.

De adem stroomt naar de ademzee,

tot Hem die leeft.

Naar Prediker (Huub Oosterhuis vermoed ik)

Gebed, als ‘Een behoefte om te begrijpen en begrepen te worden. Een behoefte om je aan iets toe te vertrouwen, te zingen, je te herinneren, deel te hebben aan iets wat groter is dan ikzelf. Een behoefte om je te verliezen en jezelf geheeld terug te vinden, geheeld en vergeven. Een behoefte om je verdriet uit te zingen en een behoefte om te zijn, om je bewust te maken dat je bestaat. Een beweging naar het leven'. Elie Wiesel

Welk voordeel heeft de mens van alles wat hij heeft verworven,
al zijn moeizaam gezwoeg onder de zon?
Generaties gaan, generaties komen,
maar de aarde blijft altijd bestaan.
De zon komt op, de zon gaat onder,
en altijd snelt ze naar de plaats waar ze weer op zal gaan.
De wind waait naar het zuiden,
dan draait hij naar het noorden.
Hij draait en waait en draait
en al draaiend waait de wind weer terug.
Alle rivieren stromen naar de zee,
toch raakt de zee niet vol.
De rivieren keren om,
ze gaan weer naar de plaats vanwaar ze komen,
en beginnen weer opnieuw te stromen.
Alles is vermoeiend,
zozeer dat er geen woorden voor te vinden zijn.
De ogen van een mens kijken, en vinden geen rust,
zijn oren horen, en ze blijven horen.

Prediker

Onderweg

Sussja en Elimelech trokken drie jaar lang door het land, om het lot der ronddolende Sjechina te delen en de verdwaalde mensen tot haar te bekeren. Eens overnachtten ze in een herberg, waar een bruiloft gevierd werd. De gasten waren ruwe kwanten, die bovendien veel te veel gedronken hadden. Ze zonnen net op een nieuwe grap en de andere reizigers kwamen juist van pas. Nauwelijks waren de twee in een hoekje gaan liggen, rabbi Elimelech tegen de muur en rabbi Sussja naast hem of daar kwamen de kerels al aan, pakten Sussja die het meest voor de hand lag en sloegen en pijnigden hem; tenslotte gooiden ze hem weer neer en begonnen te dansen. Elimelech had het verdroten ongestoord op zijn ransel te hebben gelegen, en hij benijdde zijn broer de slagen. Daarom zei hij tegen hem: ‘Beste broer laat mij toch op jouw plaats liggen en ga jij in de hoek’. Ze ruilden van plaats. Toen de kerels klaar waren met de dans wilden ze met de vorige grap doorgaan en pakten rabbi Elimelech al beet, maar een van hen riep: ‘Dat is niet recht en billijk, de ander moet ook zijn aandeel hebben in onze eregaven’. Dus trokken ze Sussja uit zijn hoekje en dienden hem een nieuw pak slaag toe en riepen: ‘Jij moet ook een aandenken aan de bruiloft hebben!’

Later zij Sussja lachend tegen Elimelech: ‘Kijk, beste broer. Wie slagen beschoren zijn, die vinden ze, waar hij zich ook versteekt.

Uit Martin Buber ‘Chassidische vertellingen’ blz. 262

7.       De ontmoeting

De bestemming van een mens is persoonlijk, maar niet zelfbesloten. Zoals gezegd, wordt de bestemming dialogisch gevonden, in de wisselwerking tussen de innerlijke mens en wat er zin zijn leven voorvalt. Daarbij spelen de ontmoetingen met anderen de belangrijkste rol, niet de zakelijke ontmoetingen, maar de persoonlijke, ook de gratuite en toevallige, die men kan mislopen als men geen tijd heeft voor de ander. De ontmoeting met een andere mens kan beslissend zijn voor de vormgeving van mijn bestemming, omdat deze andere mij tot mijzelf brengt, voor mij een meester wordt die mijn innerlijke ontsluit en diepere vermogens in mij wakker roept. Niet alleen zijn ontmoetingen belangrijk voor het vinden van de bestemming, zij zijn ook een genade die mogelijk wordt door het leven van de innerlijke mens. Want dit leven bevrijdt een mens in zijn diepste vermogens, die precies communicatief van aard zijn. Het maakt hem bekwaam tot echte ontmoeting, omdat hij niet meer “een figuur moet slaan”, en oordelen en vooroordelen kan loslaten.

Wat meer is: er is zoiets als de “ontmoeting van bestemmingen”, het “elkaar kruisen van bestemmingen”, een van de krachtigste gelukservaringen die mogelijk zijn. De vriendschappen die op basis hiervan ontstaan, hebben de merkwaardigheid dat scheiding in ruimte en tijd er geen enkele vat op hebben; men kan elkaar na jaren weerzien en opnieuw vinden alsof het gisteren was. De relatie is immers niet gegrond op de uiterlijke mens en zijn wisselvalligheden, maar op zielsverwantschap. Er zou veel te zeggen zijn over dit onderwerp, maar het is ook moeilijk te zeggen. We raken hier het punt waarop de bestemming in de tijd de eeuwigheidbestemming raakt, en het inzicht kan groeien dat de uiteindelijke geluksbestemming van de mens niet ligt in de opvulling van een innerlijk verlangen, maar in de gemeenschap zelf met andere mensen en met God.

Er is een ontmoeting die dit alles samenvat: de ontmoeting met Hem die de Meester is van het menszijn, ontmoeting waarin tijd en ruimte helemaal geen rol meer spelen, en de Geestesverwantschap een voor alle mensen bestemde gave wordt van God.

Op een prachtige zomerdag zag ik langs de weg een kerkhof, met een zogenaamde Pogost, een kerk omringd door geen andere huizen dan die van de geestelijkheid. De klok luidde voor de H. Liturgie en ik ging er heen. Het volk uit de omtrek kwam ook toegelopen, sommigen van ver over de hei. Toen ze mijn haast zagen, zeiden ze: “Je hoeft er niet zo’n vaart achter te zetten. Onze priester is ziekelijk en celebreert erg langzaam. Je kunt nog lang genoeg er bij zijn”.

De mis duurde inderdaad lang. De priester was nog jong, bleek en uiterst mager. Hij celebreerde langzaam, maar met diepe eerbied en godsvrucht. Op het eind van de Liturgie preekt hij zeer mooi over de middelen om te geraken tot de liefde Gods. Hij nodigde mij ten eten.

Aan tafel zei ik: “Vader, u officieert langzaam, maar met diepe eerbied en met veel devotie”. “Ja,” antwoordde hij, “mijn parochianen zijn daar niet op gesteld, maar wat kan ik doen? Eer ik een gebedsformule uitspreek, overweeg ik graag de woorden ervan. Zonder inwendige aanvoeling heeft het herhalen van woorden geen nut, noch voor mij noch voor de mensen. Het komt boven alles aan op inwendig leven en aandacht bij het gebed. Doch wie bekommert zich eigenlijk nog om innerlijk leven?

Uit: Het verhaal van een Russische pelgrim – zwerver Christi, Tielt-Nijmegen, 1973, p. 85

8.       De meester van de menswording

Jezus van Nazaret zou tot zijn dertigste jaar het beroep van timmerman hebben uitgeoefend. Deze fase van zijn leven moet onbeduidend zijn geweest, want er is verder niets over bekend. Op een bepaald ogenblik, door de evangelisten verbonden met de doop door Johannes, is er een doorbraak gekomen. Van toen af aan is de Mensenzoon een zwervend bestaan gaan leiden, “zonder steen om zijn hoofd op te laten rusten”. Bij u en ik gaat het andersom: in onze jeugd zijn wij wel nog een beetje avontuurlijk aangelegd, maar dan worden wij wijzer, zoals dat heet, en zeker bezadigder, iemand die buiten de door de maatschappij geijkte levensmodellen stapt, die op rijpere leeftijd tekenen vertoont van jeugdige losgeslagenheid, dat is een origineel en een zonderling. Ook bij Jezus kwamen volgens Marcus zijn familieleden, degenen dus die de vroegere Jezus hadden gekend, hem halen omdat zij dachten dat hij krankzinnig geworden was (Mc 3,21)[1]

Maar Hij was vrij. Hij was niet iemand om mee te draaien in een systeem, van welke aard ook. Met de nurkse en weerbarstige kant van zijn persoonlijkheid krijgen juist zij te maken die groot gingen op de uiterlijke mens, in casu een religieuze status of positie die een kwestie wordt van eer, macht en bezit, en die de mens wilden herleiden tot zijn functie binnen het systeem. Ook Jezus proberen ze te vangen. Maar Hij was vrij. Hij had een eigen goddelijke origine die de voortdurende bron vormde van zijn bestaan. De Godmens was niet een soort algemene persoonlijkheid die de afspiegeling zou zijn van de goddelijke algemeenheid, maar Hij is Jezus, met zijn sterk persoonlijke originaliteit. Soms denken wij dat wanneer iemand zijn leven door God laat bepalen in plaats van door de machten van deze wereld, hij opnieuw binnentreedt in een systeem dat hem halveert. Maar God is geen dictator die mensendorpen platwalst omdat ze zo weinig rechtlijnig zijn en er met al die koterijen zo slordig uitzien. Het is integendeel zo dat niet alleen iemands goddelijke bestemming overeenkomt met zijn diepste persoonlijke originaliteit, maar dat enkel het leven vanuit God de diepste originaliteit bevrijdt.

Jezus’ vrijheid blijkt ook in zijn omgang met de tijd. Zijn levenshouding klinkt door in wat Hij zegt over de vogelen des hemels en de leliën des velds: “Maakt u niet bezorgd voor de dag van morgen want de dag van morgen zorgt wel voor zichzelf” (Mt 6,34). Als je de evangelies leest heb je de indruk dat Hij zomaar wat rondwandelt, een Goede Herder zonder pastoraal plan. Je kunt je niet inbeelden dat Hij tot iemand zou zeggen: “Voorwaar, ik heb nu geen tijd”. In iedere toevallige ontmoeting is Hij helemaal present, en voor ieder die Hem zo ontmoet wordt deze presentie zonder meer tot een heden vol genade. En op een of andere manier is het via deze ongeorganiseerde volheid van genade doorheen de persoonlijke ontmoeting, dat het Rijk Gods gestalte krijgt, waarvan Jezus wel zegt dat het groeit, maar nooit hoe het er na al dat groeien uit zal zien.

Jezus is de Wijze, maar zo gek als deze wijze kunnen wij niet meer zijn. Zelfs niet zo gek als de apostelen, waarvan misschien de meesten net zoals Petrus (Mc 1,30) getrouwd waren, en die toch Jezus letterlijk volgden: de maatschappij en het familieleven moeten toen anders geweest zijn dan nu. Wij lijken meer op Lazarus, Marta en Maria, goede vrienden en volgelingen van Jezus die gewoon thuisbleven (Lc 10,38-42)[2]. Maar juist dan wordt Marta mogelijk die, hoewel Jezus zelf in huis is, nog steeds haar drukdoenerij niet opgeeft, nog steeds “geen tijd heeft” en vindt dat haar zus maar luilakt, nog steeds niet merkt dat het enig noodzakelijke op dat ogenblik – noodzakelijk om de levensbestemming niet te missen – de gratuite communicatie is met Hem die zonder afspraak is aangekomen.

Wat de evangelies typeert, die de atmosfeer rond Jezus laten proeven, zin niet filosofische inzichten of morele stelregels, maar vooral verhalen over ontmoetingen tussen Jezus en mensen, die zelf ook door de evangelies in hun eigenheid aan ons worden voorgesteld: de afwisselend edelmoedige en kleinmoedige Petrus, Zacheus de uitbuiter die de kleine mens wordt, en die de eer krijgt Jezus gastvrijheid te mogen bewijzen; Maria Magdalena met haar voorgeschiedenis; Bartimeus; de kinderen die eerst werden afgewezen; de Samaritaanse met haar ingewikkelde levensgeschiedenis en haar domme opmerkingen, maar in wie de innerlijk bron van het ware leven ontwaakt. Jezus kijkt naar de mens in de mens, de innerlijke mens achter de uiterlijke façade, ongeacht zijn sociale status en verleden. Hij geeft de mens terug aan zijn diepste innerlijke vrijheid, aan de oorsprong en bron van zijn bestaan die God de Vader is, om eindelijk een vrij mens te zijn. Hij plaatst de mens in de wijdste dialoog en communicatie. In Hem wordt Gods plan met de tijd openbaar, “Gods wijsheid, die verborgen was, het geheime plan, door God van alle eeuwigheid ontworpen en bestemd voor onze verheerlijking” (1Kor 2,7)[3]

III. Het plan van god

1.       De werkdagen van God

Alles wat niet God is, is door God uit het niets geschapen. Ook de tijd is door God geschapen. Dit schakelt meteen twee zijpaden uit: dat de tijd absoluut zou zijn, en dat de tijd zinloos of slecht zou zijn. Het situeert de tijd in de spanwijdte van de relatie tussen God en mens. Dit betekent ook dat onze invalshoek niet metafysisch is, maar dat wij ons meteen bewegen op het niveau van de vragen naar zinvolheid en betekenis: de tijd in verband met onze levensbestemming.

Het is al een grote wijdte wanneer de mens opnieuw voor het hemelgewelf komt te staan, de oorspronkelijke ervaring van de tijd die de astronomische is. Het is begrijpelijk dat de mens in de hemel en het astrale het goddelijke en allerhoogste heeft gezien. Evenzeer begrijpelijk is dat de mens in de sterren het raadsel van zijn eigen levensloop en bestemming heeft gelezen. Zelfs onze nuchtere, wetenschappelijke cultuur heeft de astrale fascinatie haar mythisch gehalte niet ontnomen. Maar voor de bijbelse ervaring is deze wereld nog te eng, en geldt van de sterren: “Vol vreugde stralen ze voor Hem die hen schiep” (Bar 3,35). Ook het raadsel van tijd en bestemming wordt in de Schrift gegrond in de Schepper van de tijd, en in een goddelijke tijd die de astronomische tijd te boven gaat.

“God sprak: ‘Er moeten lichten zijn aan het hemelgewelf, die de dag van de nacht zullen scheiden; zij moeten als tekens dienen, zowel voor de feesten als voor de dagen en de jaren en tevens als lampen aan het hemelgewelf om de aarde te verlichten’” (Gn 1,14-15)

Zo gebeurde het, op “de vierde dag” (Gn 1,19) van Gods schepping. Er zijn dus, volgens het scheppingsverhaal, “drie dagen” aan voorafgegaan waar de zon nog niet bestond. De letter van de tekst spoort ons dus aan om in de “zes dagen” van de schepping, en de “zevende dag” van goddelijke rust, iets anders te zien dan menselijke dagen van vierentwintig uur, die afhangen van de loop van de zon. Ook het licht van de eerste dag (“God sprak: “ER moet licht zijn!” En er was licht” – Gn 1,3), moet dan iets anders zijn dan het licht van de hemellichamen.

Het licht van de eerste dag is het eerstgeschapene en gaat vooraf aan de scheiding van hemel en aarde (Gn 1,6-8). Het behoort nog tot de goddelijke atmosfeer, in de zin van de scheppingspsalm: “Heer mijn God, hoe ontzaglijk zijt Gij, met glans en luister bekleed, gehuld in een mantel van licht” (Ps 104,1-2). Het licht van de eerste dag, dat ook de volgende dagen tot “dag” maakt, is als het ware de afstraling van Gods heerlijkheid in heel de schepping. Gods werk wordt gedaan in dit licht, of beter, wanneer God werkt, is dit licht er, of het nu verder in menselijk opzicht dag is of nacht: “Voor U heerst in het duister geen duister, lichtend is de nacht als de dag” (Ps 139,12). De zes dagen van de schepping zijn goddelijke werkdagen, en omgekeerd: wanneer God werkt, is het dag. En over Gods dagen zegt de psalm van de tijd:

“Duizend jaren toch zijn in uw ogen als de dag van gisteren – voorbij! een wake gelijk in de nacht” (Ps 90, 4-5; zie 2 Pet 3,8[4]) We moeten er ons dus voor hoeden de “zes dagen” van het scheppingsverhaal al te menselijk te beschouwen. Het zijn de werkdagen van God, die we niet zomaar ergens “aan het begin” moeten plaatsen, maar die de hele geschiedenis van het universum bestrijken. “Mijn Vader is tot op de dag van vandaag voortdurend aan het werk, en ook ik houd niet op met werken” (Joh 5,17). En God werkt tot het einde van de wereld, wanneer de zevende dag, de eeuwige sabbat zal komen van de rust van de mens in God.

Meer omvattend dan de beperkte menselijke ervaring van de tijd is er volgens het scheppingsverhaal een goddelijke scheppingstijd, waarin het universum doorheen een geleidelijk proces tot stand komt en God zijn plan tot voltooiing brengt. De wijze, de magiër, de kenner van de geheimen van de tijd, van lot en bestemming, dat is vanaf het oude Babylon de astroloog. Als deze wijzen uit het oosten de heilsgeschiedenis binnentreden (Mt 2), worden zij van hun sterrenkunst gebracht naar het eigenlijke geheim van de tijd “van eeuwigheid verborgen in God, de schepper van het heelal” (Ef 3,9)[5]

Het is U altijd mogelijk
uw macht te ontplooien
en wie zal er weerstaan
aan de kracht van uw arm?
Want de hele wereld is voor U
als de kleinigheid die de weegschaal doet hellen
en als een dauwdruppel
die in de morgenschemering op de aarde valt.
Maar Gij ontfermt u over allesn,
omdat Gij alles vermoogt
en Gij telt de zonden van de mensen niet,
om hen tot inkeer te laten komen.
Want alles wat bestaat hebt Gij lief
en Gij verafschuwt niets van wat Gij gemaakt hebt;
ja, als Gij iets gehaat had,
zoudt Gij het niet geschapen hebben.
En hoe zou iets in stand zijn gebleven,
als Gij het niet gewild had,
of hoe zou iets behouden zijn
dat door U niet was geroepen?
Gij spaart echter alles, omdat het van U is,
Gij Heer, die al wat leeft bemint.

Wijsheid, 11,21-26

2.       Waarom God het universum schept

Wat is de betekenis van de tijd? De betekenis ligt in het handelen van God, die het universum schept doorheen de tijd. Waarom schept God het universum? In de opeenvolging van ”zes dagen” laat het scheppingsverhaal een lijn, een richting verschijnen. God sticht open ruimtes, door de scheiding van hemel en aarde (Gn 1,7-8), van zee en land (Gn 1,9-10), en de schepping van de tijd. Deze open ruimtes worden verblijfplaatsen voor eigensoortige levende wezens. Zodra het land vrijkomt, schiet de plantengroei op (Gn 1,11-12). De vogels komen in de hemel, de vissen in de zee. Op de zesde dag worden de dieren van het land en de mens geschapen (Gn 1,24-26). Van de materie naar het leven, en van planten en dieren naar de mens.

En de zesde dag is de laatste dag. Het hele scheppingsproces gaat in de richting van de mens, die er het einddoel en de bekroning van vormt. God schept het universum met de mens als bedoeling. Zoals op de zesde dag de mens onder de “dieren van het land” het betere dier is, zo kan er een voortgang zijn van de mens naar de betere mens die pas ten volle mens is, “de nieuwe mens”, maar niet naar iets anders dan de mens. In de mens blijkt de zin van het scheppingsproces.

Niet alleen wordt het universum geschapen in de richting van de mens, het bestaat als het ware voor de mens. De mens bekleedt immers in het universum een uitzonderingspositie, die door het scheppingsverhaal gegrond wordt in Gods bedoeling: “Nu gaan Wij de mens maken, als beeld van Ons, op Ons gelijkend” (Gn 1,26). De eerste betekenis van dit woord blijkt in wat onmiddellijk volgt: “Hij zal heersen over de vissen in de zee, over de vogels van de lucht, over de tamme dieren, over alle wilde beesten en over al het gedierte dat over de grond kruipt” (Gn 1,26), en datzelfde wordt nog eens beklemtoond door het te herhalen onder de vorm van een goddelijk gebod: “Bevolk de aarde en onderwerp haar” (Gn 1,28). De plaats van de mens in de schepping is er een van beheersing en meesterschap. De mens is niet ondergeschikt aan de natuur, maar omgekeerd de natuur aan de mens. Door deze macht gelijkt de mens op de Almachtige, en wordt hij tot medeverantwoordelijk en medewerker in het scheppingsproces aangesteld. Deze plaats en dit vermogen van de mens blijven hemzelf verbazen:

“Als uw hemel ik zie, uwer vingeren werk,
maan en sterren die Gij daar stelde,
wat is dan de mens dat Gij acht op hem slaat,
het mensenkind dat Gij hem aanziet?
En nochtans gaaft Ge hem een haast goddelijke staat”

(Ps 8, 4-7)

3.       Waarom God de mens schept

Waarom schept God de mens? Niet om te heersen – dat kan God wel zonder de mens. De positie van de mens in de schepping is een middel, geen doel. Wij moeten ons veeleer afvragen: wat is de bedoeling van God met de mens, dat God hem deze positie geeft?

“Nu gaan Wij de mens maken,
als beeld van Ons,
op Ons gelijkend”

(Gn 1,26)

Het vreemde in dit woord is dat God er over zichzelf spreekt als een innerlijk meervoud. Een echt veelvoud is het niet, want in het vers daarop wordt weer het enkelvoud gebruikt:

“En God schiep de mens als zijn beeld,
als het beeld van God schiep Hij hem;
man en vrouw schiep Hij hen”

(Gn 1,27)

Maar hier treedt een andere wending op van enkelvoud (de mens) naar meervoud (man en vrouw). In dit gebruik van het meervoud als enkelvoud en omgekeerd komt er in de tekst zelf een gelijkenis tot stand tussen God en emns. Het is alsof God in zichzelf in gemeenschap is, en zo ook de mens een communicatief wezen is, dat hierin met God overeenkomt. De mens is geen gesloten blok, maar open en aangewezen op een relationeel leven. Hij vormt op zichzelf geen voltooide eenheid, maar pas in vereniging[6]. In Gn 54,3 luidt het: “Toen Adam honderddertig jaar oud was, verwerkte hij een zoon, die op hem geleek en zijn beeld was, en hij noemde hem Set” (Gn 5,3). De verwekking van Set door Adam wordt welbewust in dezelfde termen verwoord als de schepping van de mens door God. De mens lijkt op God zoals een zoon lijkt op zijn vader. Dat wil zeggen: het “beeld van God”, de gelijkenis, drukt een basisverwantschap uit, een familieverwantschap tussen God en mens. Het beeld van God in de mens is niet iets dat de mens heeft, het is zelf een relatie, een fundamentele overeenkomst van God en mens, die maakt dat de mens open is voor God: “Hij heeft zijn oog in hun hart gepland” (Sir 17,8).

Deze openheid voor God is tegelijk openheid voor de andere mens. Zij vindt haar uitdrukking in de relatie van man en vrouw. In het tweede scheppingsverhaal is Adam op zoek naar zijn wederhelft, “de hulp die bij hem past” (Gn 2,20), en dit verlangen en tekort, deze onvoltooidheid in de schepping, kan door niets van het bestaande worden ingelost (Gn 2,20), tot God de vrouw schept. En met hun vereniging wordt volgens dit tweede verhaal de schepping voltooid (2,22-25). Nu is in de hele bijbelse taal de relatie man-vrouw niet alleen het sterkste voorbeeld van menselijke relationaliteit, maar een mystiek gegeven, het sacrament van de communicatieve natuur van de mens. Ook het verbond tussen God en mens wordt in deze taal gevat:

“Zoals een jongeman een meisje huwt,
zo zal hij die u opbouwt, u huwen.
En zoals de bruidegom blij is met zijn bruid,
zo zal uw God zich verblijden om u”

(Js 62,5)

God schept dus de mens als een open, communicatief wezen, zoals Hijzelf dat is, om in communio, in liefdesgemeenschap te treden met God en met andere mensen. Tastend vinden we dit antwoord. Er is een kortere weg. De uiteindelijke zin van het begin ligt in het einde. De meest directe verklaring van het eerste hoofdstuk van de Schrift is in het laatste hoofdstuk te vinden:

“En ik zag de heilige stad, het nieuwe Jeruzalem, van God uit de hemel neerdalen, gereed als een bruid die zich voor haar man heeft getooid”

(Apk 21,2; zie 21,10-11)

Het einddoel van alles is een stad, dat wil zeggen een gemeenschap van mensen. En deze stad is de plaats waar God en mens samenwonen: “Ziehier Gods woning onder de mensen” (Apk 21,3). De stad Gods wordt niet door mensen opgericht, zij daalt uit de hemel neer, dat wil zeggen: zij wordt door God gegeven. Maar zij wordt tegelijk vaan God gegeven en voor hem bereid “als een bruid”. Het einddoel is dit huwelijk van hemel en aarde in de stad van vrede.

Wat is dus de reden van de schepping in de bijbelse visie? Er is geen andere reden dan Gods wil, die zonder enige noodzaak en op louter gratuite wijze een liefdes- en geluksgemeenschap wil stichten van de mensen onderling en van de mensen met God, gemeenschap die Jezus het “Rijk van God” noemt. Dat is het plan van God “onze heiland, die wil dat alle mensen gered worden en tot de kennis van de waarheid komen” (1Tim 2,3-4).

4.       De onlosmakelijke band van liefde en vrijheid

Het waarom van de schepping is de voorwaarde van het hoe. Als liefde het doel is, is vrijheid de voorwaarde. Dat God metterdaad een plan heeft dat Hij uitvoert, is samen te denken met de vrijheid van de mens, die op een of andere manier in het scheppingsproces moet zijn voorbereid. Want er kan geen liefde bestaan zonder vrije instemming. Liefde wordt niet afgedwongen. God kan de mens zijn liefde aanbieden, maar de wederliefde van de mens moet een vrij antwoord zijn: “het Jeruzalem van omhoog is vrij, en dat is onze moeder” (Gal 4,26). Omdat God liefde wil, schept Hij de mens vrij. Dat is een kernpunt en in vele opzichten een eigenheid van de bijbelse godsdienst.

God heeft de mens dus niet alleen tot behoeder van de schepping aangesteld. Hij heeft hem, op deze “zesde dag” van de voltooiing van de mens naar Gods beeld, verantwoordelijkheid gegeven over zichzelf. God heeft de volvoering van zijn plan afhankelijk gemaakt van de bereidwillige medewerking van de mens, en deze was beslist niet gegarandeerd. God bemint het eerst, maar de mens kan deze liefde beantwoorden of weigeren. In de gemeenschap met God en met mensen vindt de mens de voltooiing van zijn vrijheid, maar hij kan ook de weg van de slavernij opgaan. God heeft de mens open geschapen, in de richting van de liefdesgemeenschap, en dit “beeld van God”, deze oersympathie, wordt door niets teniet gedaan. Maar de mens kan deze openheid ter harte nemen, of zichzelf afsluiten en voor zichzelf gaan leven. Hij is in staat tot zelfvergeten liefde, maar tot zelfzucht die het leven van de ander overheerst of ontkent. En deze zelfzucht en heerszucht nemen in de mensengeschiedenis de vorm aan van in collectiviteiten verankerde gewoontes, die van generatie tot generatie worden doorgegeven. Schrijnend genoeg, maar volkomen terecht, laat de Schrift de “ordinaire” mensengeschiedenis beginnen met de moord van Kaïn op zijn broer: de geschiedenis lijkt soms de eindeloze herhaling van dit oerverhaal over de tegennatuurlijke dood, het meest manifeste teken van de zonde tegen de open, communicatieve natuur van de mens.

Omdat God desondanks blijft beminnen, krijgt het verhaal van de verhouding van God en mens, en ook dat is nog steeds typisch voor de bijbelse godsdienst, de vorm van een historisch avontuur. De tijd van de schepping verdicht zich in een geschiedenis van verlossing waarin God probeert om de mensheid door onderrichting op te voeden, niet om de mens zijn vrijheid te ontnemen, maar om hem tot de vrijheid terug te voeren. Tenslotte, “toen de volheid van de tijden was gekomen”, kwam Hij zelf in de tijd, niet om de mens te dwingen, maar om hem uit zonde en dood in de ware vrijheid te herstellen en hem het Voorbeeld te tonen van de nieuwe mens, die in de liefde tot het uiterste gaat. “Voor die vrijheid heeft Christus zich vrijgemaakt” (Gal 5,1). En deze band tussen vrijheid en liefde blijft een van de sleutels van het christendom:

“Gij wordt geroepen tot vrijheid. Alleen, misbruik de vrijheid niet als voorwendsel voor de zelfzucht. Integendeel, dient elkander in liefde. Want de hele wet is vervat in dit ene Woord: ‘Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf”

Gal 5,14

Het plan van God is dus eerder te denken als een algemeen plan, dat nog op zeer gediversifieerde wijze concreet kan worden ingevuld. Nooit ofte nooit wordt in de bijbelse ervaring God tot een strak, naamloos, kosmisch principe dat op onpersoonlijke wijze, buiten elke relatie en tegen alle wil en dank in een eens voorgenomen idee uitvoert en alles tot in details volgens duistere bedoelingen determineert. Als je het universum bekijkt, waarin zaken voorkomen als nijlpaarden, krokodillen en struisvogels (Job 39-41), dan is het onmogelijke dat God een benepen oude dictator is die voortdurend vreest dat de zaken uit de hand gaan lopen. En dan spreek ik nog niet over de originaliteit die men onder mensen vindt, en die merkwaardig genoeg het sterkst uitgesproken is bij de heiligen die leven volgen Gods wil.

5.       De zin van het tijdelijke leven

 “God sprak: ‘Er moeten lichten zijn aan het hemelgewelf, die de dag van de nacht zullen scheiden; zij moeten als tekens dienen, zowel voor de feesten als voor de dagen en de jaren” (Gn 1,14). Het bijbelse scheppingsverhaal ontneemt het astrale zijn goddelijke glans, en draait de oude verhouding om. De mens is niet zomaar ingeweven in het gebruik van de tijd door de natuur, maar de mens krijgt de tijd ter beschikking. God schept de hemellichamen, als tekens die dienstbaar zijn aan de mens om de kalender te bepalen, ze zijn “lampen” voor overdag en ’s nachts, ze krijgen de vertrouwelijkheid van huisgerief.

Op een of ander manier is er een directe band tussen vrijheid en tijdsbewustzijn. Wat de tijd verder ook is, één ding is duidelijk: dat wij hem kunnen gebruiken. Binnen de door het tijdsgebruik van de natuur gestelde grenzen kan de mens op zijn beurt zich de tijd toe-eigenen en gebruiken voor wat hij wil. De tijd is daar, en is daar altijd. Ook als ik de tijd links laat liggen, ermee knoei, hem verbeuzel, laat hij mij niet in de steek. Telkens weer is er een nieuw ogenblik en een nieuwe kans. De tijd is als een geschenk dat voortdurend aangeboden wordt, ik hoef hem maar te nemen. De tijd is, in menselijke beeldspraak, zeer verdraagzaam, zeer geduldig, ongelooflijk trouw. Of beter, zou juist niet in deze ervaring van het “voortdurende geschenk” het geduld en de trouw blijken van de Schepper? Het scheppingsgeloof betreft immers geen feiten uit een ver verleden, maar is zoals alles in het geloof, uitdrukking van een relatie: op dit eigenste ogenblik is er een Woord, een stroom van liefdevolle informatie die mij schept, die mij op dit eigenste ogenblik redt uit het niets waaruit mijn bestaan wordt opgeroepen. Ik leef bij de gratie van Gods communicatie. Meer nog, Hij gunt mij de tijd en de vrijheid. Want deze zomaar gegeven tijd kan voor om het even wat gebruikt worden, ook het meest tegenstrijdige: “Alles heeft zijn uur, alle dingen onder hemel hebben hun tijd” (Pred 3,1)

Alles heeft zijn uur,
alle dingen onder de hemel hebben hun tijd.
Er is een tijd om te baren en een tijd om te sterven,
een tijd om te planten en een tijd om wat geplant is te oogsten.
Een tijd om te doden en een tijd om te genezen,
een tijd om af te breken en een tijd om op te bouwen.
Een tijd om te huilen en een tijd om te lachten,
een tijd om te rouwen en een tijd om te dansen.
Een tijd om stenen weg te gooien en een tijd om stenen te verzamelen,
een tijd om te omhelzen en een tijd om van omhelzen af te zien.
Een tijd om te zoeken en een tijd om te verliezen,
een tijd om te bewaren en een tijd om weg te doen.
Een tijd om te scheuren en een tijd om te herstellen,
een tijd om te zwijgen en een tijd om te spreken.
Een tijd om lief te hebben en een tijd om te haten,
een tijd voor oorlog en een tijd voor vrede.

Pred 3,1-8

Niet alleen kunnen wij ons de tijd toe-eigenen omdat ons bewustzijn in zekere mate afstand kan nemen van het kosmische. Door ons bewustzijn hebben wij reeds de tijd. Niet dat hij een verleden heeft is eigen aan de mens, maar dat hij zich het verleden als verleden kan herinneren. Niet dat hij toekomst heeft kenmerkt de mens, maar dat hij door zijn bewustzijn op de toekomst kan vooruitlopen, kan plannen en voorzien, verwachten en hopen.

Maar deze vrijheid is relatief. Het is alsof de mens op twee niveaus tegelijk bestaat: enerzijds is hij ingeweven in de processen van de natuur, anderzijds kan hij zich er met zijn bewustzijn boven stellen. Ons bewustzijn kan zich enigszins boven het verloop van de tijd stellen, dit verloop overzien, en dat zegt onze vrijheid uit. Maar in de orde van de feitelijkheid zijn wij aan het heden gebonden. Wij kunnen niet buiten de ruimte stappen, maar wij kunnen er doorheen wandelen. De tijd, daar kunnen we noch buiten stappen, noch doorheen wandelen. We zitten in een trein die bolt. Er zijn geen haltes, niet eens stations, en er is geen noodrem. Wij kunnen niet eens onze coupé verlaten: wij zijn aan het ogenblik gekluisterd. Wij kunnen terugkeren naar onze geboorteplaats, maar ons leven niet herbeginnen. Wij kunnen de toekomst plannen maar niet even vooruitlopen om te zien of het wel zal uitkomen. Als u zich niet thuis voelt in dit kleine rotland, kunt u altijd nog naar Hawaï verhuizen, maar als u zich niet thuis voelt in uw eigen tijd, dan bent u wel gezien.

Dat de mens als het ware op twee niveaus tegelijk bestaat plaatst ons voor het verschil tussen God en mens, tussen Schepper en schepsel. God, die werkt doorheen de tijd, is verheven boven de tijd. “Eer de bergen waren geboren, voldragen aarde en wereld, ja van eeuwig tot eeuwig, zijt Gij, God, die Gij zijt” (Ps 90,2). Vaak wordt de eeuwigheid voorgesteld als een oneindig lagen tijd. Maar ook een oneindig lange tijd is nog tijd, en duurt. Hij roept bij ons terecht de gedachte op aan een eindeloze verveling. Er is voor ons maar “volle tijd” als de boog tussen begin en einde die voltrekking mogelijk makt. De eeuwigheid is geen oneindig lange tijd, maar tijdloos. De eeuwigheid duurt niet, het is een eeuwig nu.

Het geschapene daarentegen is gekenmerkt door tijdelijkheid, door opeenvolging, wisseling, verandering, beweging en tenslotte vergankelijkheid, eindigheid. Het gras groeit, “in de morgen groent het en gaat groeien, ’s avonds is het verschrompeld, verdord” (Ps 90,6). Het mensenleven is als gras: “De dagen van onze jaren omvatten zeventig jaren, voor de krachtigsten tachtig jaren; hun trots werd moeite en leed: hoe snel voorbij zijn wij – een wiekslag!” (Ps 90,10). De tijd, waardoorheen God schept, is tegelijk de manifestatie van het niets waaruit alles wordt geschapen.

Dit brengt ons tot de vraag: waarom schept God de wereld zoals zij is? Het lijkt alsof de kosmos, waarin overstromingen voorkomen, droogte en hongersnood en allerlei rampzaligheid, zijn eigen woeste wetmatigheid volgt, onachtzaam voor de mens. En deze bedreigende natuur is tegelijk ook de onze, met haar lichamelijke en geestelijke tekorten, ziektes, aftakeling en dood, en de klacht: “Waar vind ik kracht om staande te blijven, uitzicht om dit alles te verduren?” (Job 6,11-12). Laten we deze levensomstandigheid het oerfeit noemen, omdat het voorafgaat aan al het andere, de grond raakt van ons bestaan, de motor wordt van het handelen als verzet ertegen, van de verbeelding als poging tot ontsnapping, en omdat de mens er tenslotte toch weer op teruggeworpen wordt. Als God goed is en de wereld schept voor de mens, waarom is de wereld dan geen paradijs, ook niet voor de verloste en goede mens?

Er moet gezegd worden dat het oerfeit niet zou bestaan zonder het bewustzijn van de mens. Het is omdat de mens zich een paradijs kan verbeelden, dat hij kan vaststellen dat de wereld geen paradijs is. Het is door zijn bewustzijn dat hij de wederwaardigheden als geluk of ongeluk ervaart. Gelukkig degene “die van niet beter weet”. Maar de mens weet doorgaans wel van beter, hij heeft gegeten van de boom van de kennis van geluk en ongeluk. Paradoxaal genoeg is het bewustzijn waardoor de mens zich boven de wereld en zichzelf kan stellen en een zekere vrijheid heeft, tegelijk als het ware zijn ongeluk. Want het maakt hem tegelijk bewust van de kwetsbaarheid van zijn bestaan, van zijn sterfelijkheid. En omgekeerd wordt de mens door de kwetsbaarheid van het bestaan aan zijn vrijheid herinnerd.

In de disharmonie van mens en wereld schuilt de onvoltooidheid van de schepping voor zover die juist tot een opgave en verantwoordelijkheid wordt voor de menselijke vrijheid. De disharmonie toont dat de voltooiing van de schepping niet zomaar een kwestie is van natuurlijke evolutie. Want deze evolutie gaat in de richting van een steeds grotere aangepastheid aan de levensomstandigheden, maar de mens vertoont een fundamentele onaangepastheid, waardoor hij ontvanger wordt van het gebod: “Bevolk de aarde en onderwerp haar”.

De bemeestering van de levensomstandigheden is inderdaad een praktische oplossing van het oerfeit. Geen enkel ander goddelijk gebod is door joods-christelijke, westerse cultuur zo ijverig opgevolgd. Maar de vraag is of dit wel in de lijn van Gods plan gebeurt; de vraag is meer bepaald of dit gaat in de richting van gemeenschap met anderen en met God, of veeleer uiting wordt van een collectief egoïsme en een gesloten bestaan. De kwetsbaarheid van het leven kan bij de mens, individueel of collectief, wanneer hij op zichzelf gericht staat, leiden tot angst voor wat het eigen leven bedreigt, en vandaar tot het streven naar bemachtiging en beheersing ten allen prijze en tegen al het andere in. Maar deze weigering van de kwetsbaarheid van het bestaan is ook weigering van de boodschap die daarin voor onze bestemming wordt gegeven. De kwetsbaarheid brengt tot het inzicht hoezeer wij aan elkaar zijn toevertrouwd; dat het enige wat wij in dit broze leven kunnen doen is: elkaar over ravijnen en afgronden heen dragen, met de zorg om vooral niet te kwetsen. Leidt de geweigerde kwetsbaarheid tot angst, dan leidt de aanvaarde kwetsbaarheid tot vreugde, omdat het zwaartepunt van ons leven dan niet langer in onszelf ligt, maar in de communicatie met mensen en met God. Alles mag verdwijnen, ook ik mag mij verliezen. Het enige wat blijft is de liefde, maar deze heeft een eeuwige bestemming.

“Gij hebt voormaals de aarde gegrondvest,
de hemel is het werk uwer handen;
zouden zij vergaan, Gij houdt stand:
raakten zij versleten als een mantel
– als uw wisselkleed wisselt Gij hen –
nochtans blijft Gij die Gij zijt,
uw jaren nemen geen einde”

Ps 102,26-28

6.       Samenvattend

God is het die de hele tijd doorstuwt en betekenis geeft: “Het is gebeurd! Ik ben de Alfa en de Omega, de oorsprong en het einde” (Apk 21,6). Dit inzicht behoort tot de belijdenis van de ene God: “Ik ben de eerste en ik ben de laatste, en buiten Mij is niemand god” (Js 44,6). God is oorsprong en bestemming.

De zin van het tijdelijke bestaan wordt ten volle ontsloten door de komst van de eeuwige in de tijd, door de Menswording van God. Alle betekenis ligt in Jezus Christus. Hij toont en leert het plan van God als “het rijk van God”, zonder daar ooit een definitie van te geven. Hij vertelt parabels, dat wil zeggen Hij stelt taaldaden die de ogen moeten openen voor een onvermoede realiteit. Het Rijk Gods is geen idee die achteraf moet worden “toegepast”, geen theorie die “in de praktijk moet worden omgezet”, geen ideologie. In de parabels verschijnt het Rijk Gods als een organische werkelijkheid, die groeit: “het lijkt op een mosterdzaadje” (Mc 4,31). Het Rijk Gods is een werkelijkheid die al aan het gebeuren is, en waar de mens kan instappen of buiten blijven. In die zin is het Rijk Gods het werk van God en niet van de mens: “Het gaat met het Rijk Gods als met een man die zijn land bezaait: hij slaapt en staat op, ’s nachts en overdag, en onderwijl kiemt het zaad en schiet op, maar hij weet niet hoe” (Mc 4,27). Maar om dat de concrete gestalte van het Rijk Gods toch afhangt van de bijdragen van de mens, zegt Jezus wel dat het groeit, maar nooit hoe het er na al dat gegroei uiteindelijk gaat uitzien, tenzij zoiets als “een boom met grote takken, zodat de vogels in zijn schaduw kunnen nestelen” (Mc 4,32). Maar het Rijk Gods is zichtbaar in Jezus zelf, tot in zijn volle aanname van de kwetsbaarheid van het bestaan, om te tonen dat in deze overgave tot ter dood voor de ander leven en verrijzenis ontsloten wordt. De gehele betekenis van ons tijdelijke leven wordt zichtbaar in het kruis.

Zoals de aanwezigheid van het rijk Gods zichtbaar wordt in Jezus Christus, de eerstgeborene onder vele broeders, zo breekt het baan doorheen de bevrijde mens, herboren uit de Geest, herschapen naar Gods beeld.

“Wie van het water drinkt dat ik hem zal geven, krijgt in eeuwigheid geen dorst meer; integendeel, het water dat Ik hem zal geven, zal in hem een waterbron worden, opborrelend tot eeuwig leven” (Jo 4,14)

Ik begrijp best de kick van degene die aan tweehonderd per uur over onbewaakte nachtelijke snelwegen raast. Vroeger ontsnapte men aan de tijd door volkomen stil te zitten in beschouwing. Nu probeert men aan de tijd te ontsnappen door hem te vlug af te zijn. De tijden veranderen, dat is nu eenmaal zo (en ze veranderen alsmaar sneller). Maar als u dan afzakt naar honderd per uur hebt u een tergende indruk van traagheid. Het gevolg is dat het steeds sneller moet gaan opdat wij nog de indruk zouden hebben dat het snel gaat. Waar moet dat eindigen? Gelukkig hebben wij nu vangrails voorzien, zoals trapezewerkers vangnetten voorzien.

Een derde fenomeen is een soort deficiëntie, en dat in een tijd die zo prat gaat haar efficiëntie. Maar haast en spoed zijn zelden goed voor het eindresultaat. Haast en tijdsdruk leiden tot half werk en halve kwaliteit. Een enorme hoeveelheid slordige en oppervlakkige publicaties komt op de markt, aangepast aan een lezer die even gehaast is. Dacht u « er even in te bladeren », « er even een blik in te werpen » ? Dan bent u beslist een tijdgenoot. Vastgepind op het hier en nu en de onmiddellijke problemen, wordt ook het politieke leven gedachteloos. De haast en gedachteloosheid leiden tot vergissingen en schade die veel tijd en energie vragen om ze te herstellen. In de sectoren van de maatschappij waar de prestatiedrang minder groot is, kan een eventuele bekommernis om efficiëntie zelfs op weerstand stoten. Van de andere kant roept tijdsdwang subtiele vormen van subversie op, en dat juist niet in de vrije tijd, maar in de bezette tijd : dossiers die blijven slingeren, verlengde koffiepauzes, het systematisch te laat komen, vergaderingen en besprekingen die onvoorbereid zijn en geen enkel nut hebben, het « ziekteverzuim ». Je zou denken dat in de oorlog met de tijd, de meeste van ons tegelijk collaborateurs en verzetslieden zijn.

Het is mogelijk dat ondertussen onze tijd door het dolle is heengedraaid en dat er zich een andere omgang met de tijd aan het ontwikkelen is, omdat de haastige levensstijl een spel wordt. « Geen tijd hebben » bijvoorbeeld betekent dat men tenvolle meedraait in het systeem : hoe belangrijker men is, hoe minder tijd men heeft. Omgekeerd wordt het « geen tijd hebben » dan een index van belangrijkheid. Belangrijk is iemand immers pas in de ogen van anderen, en het heersende bestel bepaalt hoe wij moeten denken over belangrijkheid. Op dit principe berust een middel om zeer veel tijd te winnen. Doet u alsof u het heel druk hebt, alsof u werkelijk geen tijd hebt, en iedereen zal denken dat u belangrijk bent. Buiten de tijd die u moet besteden aan drukdoenerij, doet u dan precies wat u wil, want het is daarvoor dat wij tijd willen.

Hier is een oord van onbehagen
Tijd voor en tijd na
In een vaal licht : noch daglicht
Dat vorm bekleedt met heldere roerloosheid
Schaduw verandert in voorbijgaande schoonheid
Trage wenteling die doet geloven aan bestendigheid
Noch duisternis die de ziel zuivert
Het zinnelijke ontledigt door ontbering
En het hart reinigt van het tijdelijke
Volheid noch leegte. Enkel een flikkering
Over de gespannen door de tijd bezeten gezichten
In verstrooidheid verstrooid door verstrooidheid
Gevuld met waan en leeg aan betekenis
Opgezwollen lusteloosheid zonder concentratie
Mensen en snippers van papier, wervelend in de koude wind
Die blaast voor en na de tijd
Wind in en uit ongezonde longen
Tijd voor en tijd na
Oprisping van ongezonde zielen
In de vergane lucht, de slome
Gedreven door de wind die vaagt over de sombere heuvels Londen,
Hampstead en Clerkenwell, Campden en Putney
Highate, Pimrose en Ludgate. Niet hier
Niet hier de duisternis, in deze tjirpende wereld.
Daal dieper af, daal enkel af
In de wereld van voortdurende eenzaamheid
Wereld niet wereld, maar dat wat niet wereld is
Innerlijke duisternis, ontbering
En vervreemding van alle bezit
Ontluistering van de wereld van de zinnen
Ontlediging van de wereld van de verbeelding
Onvermogen van de wereld van de geest
Dit is de ene weg, en de andere
Is dezelfde, niet in beweging
maar in onthouding van beweging ; terwijl de wereld beweegt
In begeerlijkheid ; op zijn metalen wegen
Van verleden en toekomst

T.S. ELIOT, De Four Quartets, vertaald door Herman Servotte, Antwerpen-Amsterdam, 1974, p. 56-58 (Burnt Norton, III)

5.       De verliesrekening

Wat zijn de gevolgen van deze levensstijl voor de westerse mens zelf? Overspanning en oververmoeidheid zijn uitwisselbare termen. Een spanning waar de mens niet meer uitraakt, verhindert de rust; omgekeerd wordt het handelen door een voortdurende vermoeidheid belast. Deze extreme toestand kan evenwel een verscherping zijn van een meer algemene toestand waarbij de mens meer wordt geleefd dan dat hij leeft. De onbevredigende bezette tijd wordt dan gekenmerkt door een lusteloosheid die door de vrije tijd niet wordt opgevangen, omdat deze zelf op lusteloze manier wordt doorgebracht, bijvoorbeeld enkel voor de TV. Op die manier ontwaakt het bewustzijn nooit meer, en verkeert de mens in een diffuse toestand van halfslaap. In zekere zin wordt deze toestand in de westerse cultuur gezocht: zolang wij bezig zijn is er een gesloten, continu bestaan dat ons nooit met de leegte, de diepte, de kwetsbaarheid van het bestaan confronteert.

De prijs hiervoor is een vergrijzing, vervlakking van het bestaan, niet alleen wegens de diffuse bewustzijnstoestand en de feitelijke oppervlakkigheid van de levensstijl, maar omdat ook het veld van de ervaring versmalt. De snelrijder merkt niet op wat zich naast de weg bevindt, hij rijdt in een tunnel. Zo doet het haastige bestaan de mens in een tunnel leven, die de ervaringswereld versmalt en herleidt tot het sensationele dat zich op brutale wijze opdringt.

De versmalling van de ervaringscapaciteit heeft ook zijn terugslag op de tussenmenselijke communicatie. Er is geen tijd meer voor de gratuite of toevallige ontmoeting die juist van groot belang kan zijn voor de eigen bestemming. De relaties zelf worden oppervlakkiger. De productieven en druk bezetten hebben vooral geen tijd meer voor de gratuite ontmoeting met de niet-productieven, die schijnbaar « niets oplevert », en die maakt dat de laatsten aan de zelfkant van de samenleving komen te staan. De kredietzijde van de westerse omgang met de tijd, de volheid van het bestaan in het hier en nu voor het (individuele en collectieve) ik heeft aan de debetzijde een gesloten bestaan tot gevolg dat diepgang mist of zelfs de diepgang vreest. De vlucht voor de kwetsbaarheid van het bestaan leidt paradoxaal genoeg tot een verlies van echte vitaliteit.

II. vrijheid en bestemming

1.       Hersituering in de levensloop: de verarming van de volwassenheid

Om vanuit de geschetste situatie verder te komen, bestaat de eerste stap erin te onderkennen hoe de westerse tijdsproblematiek de persoonlijke levensloop bepaalt. Want als kind hebben wij de gratuite tijd gekend. Zomerdagen waren als eindeloze open ruimtes. Er volgde dat moment in de adolescentie waarop je als het ware wakker werd, bewust werd van jezelf, begon te ontdekken wat het leven te bieden had, alert voor wat toevallig op je afkwam. Toen bestond er geen verloren tijd. Het zijn de volwassenen die vinden dat de jeugd zoveel tijd verliest. Maar hoe kan een nog open bestemming gestalte krijgen als het hele leven strak georganiseerd is?

Als wij dan eenmaal een levensstaat gekozen hebben, ons professioneel leven en enkele persoonlijke interesses hebben uitgebouwd, denken wij dat onze bestemming is uitgeput. Het ziet er niet naar uit dat er voor ons volwassenen, volgroeiden, nog een verdere groei inzit. Wij installeren ons in het verworvene en reeds bereikte, worden er door opgeslorpt en in beslag genomen. Wij hebben het druk maar dreigen geestelijk vast te roesten. In het begin vindt een mens het dan nog wel spijtig dat de poëtische, scheppende, originele, spirituele kant van zijn persoonlijkheid geen kans meer krijgt. Maar op de duur veronachtzamen wij onze zielshonger bijna moedwillig. Het is te bewonderen wanneer een volwassene in onze cultuur een zoekend mens blijft. Velen dragen een verdrukte geestelijke bestemming in zich. Sommigen leven feitelijk oppervlakkig, en voelen wellicht een gemis. Sommigen betreuren een beetje dat de omstandigheden hen niet meer toelaten om in de diepte adem te halen, overigens in een leven dat door het gezin, het werk en de engagementen buitenshuis op gelukkige wijze goed is gevuld. Sommigen klagen oer de maalstroom waarin ze terechtkomen. De meeste leggen er zich bij neer, “omdat er geen tijd meer voor is”, “omdat men er gewoon niet meer aan toekomt”, en vaak is het precies dat berustende “realisme” dat volwassenheid wordt genoemd.

Het leven kan dan min of meer gelukkig zijn en gevuld, maar er treedt een geestelijke verschraling op, en men verliest zijn openheid en soepelheid. Men merkt wel een zekere sleur, een zekere moeheid, maar kent de oorsprong niet meer. Er kan tenslotte zoiets groeien als een weerstand of een vrees tegenover “de andere dimensie” van ons bestaan, waarvan wij wel weten dat zij het geïnstalleerde leven en de vaste patronen kan verstoren.

De goede raad die men her en der kan krijgen om “af en toe eens tijd te maken voor bezinning” is welbesteed, maar het lukt niet om haar in praktijk te brengen. Wij voelen aan dat het niet op te lossen is met “af en toe dit”, “eventjes dat”, “een stukje dit erbij en dat er af”. Is het probleem niet juist de versnippering die maakt dat onze tijd en ons leven met brokjes en stukjes aan elkaar hangt? We merken wel dat daarin verandering brengen een meer ingrijpende omvorming van onze levenswijze vraagt. Maar dat kan niet meer, wij zijn niet vrij meer, wij zijn al een weg ingeslagen, het hangt niet alleen van ons af, het gaat ons te boven. En inderdaad heeft onze tijdsproblematiek te maken met ons functioneren in een systeem dat eigen is aan de huidige westerse cultuur. Een spirituele benadering van deze situatie moet dan niet zozeer vragen hoe wij er in slagen ons min of meer te behelpen, maar hoe wij opnieuw het contact kunnen herstellen met ons diepere zelf, en aan ons leven vorm en gestalte kunnen geven vanuit onze innerlijke vrijheid en eigenste bestemming, vanuit de bron van het leven zelf. In het hervinden van deze wijdte schuilt de oplossing voor ons kortademig bestaan.

2.       De bewustwording van de vrijheid

Er zijn wijdverbreide klachten over de tijd: stress, het opgejaagd zijn, nervositeit, door een “teveel aan werk in een te korte tijd”, door “tijdsdwang”, “tijdsgebrek”. Men stuurt de tijd wel veel verwijten, maar wat kan die arme tijd daaraan doen? Deze spreekwijze is niettemin begrijpelijk. Omdat niets gebeurt buiten de tijd kan het lijken of de tijd zelf de gebeurtenissen aanbrengt en schikt. En vandaar naar het lost als een onbestemde macht die de gebeurtenissen toezendt, is maar een enkele stap. De verabsoluteerde tijd van de westerse cultuur is als het ware de moderne versie van het lot, die trouwens in deze cultuur zonder problemen zij aan zij bestaat met de oude astrologische versie.

Maar de tijd doet helemaal niets. De tijd is daar gewoon, en hij is daar altijd. Althans, dat is wat het bewustzijn vaststelt wanneer het zijn vrijheid herneemt. De tijd dient als alibi. De tweede stap weg uit de problematiek van de tijd bestaat erin te beseffen dat deze problematiek er niet een is van tijd, maar van een systeem waarin de tijd als machtsinstrument functioneert. De tijd is de zweep, niet de drijver. De protesten tegen de tirannie “van de tijd”, die de moderne mens wel voelt, maar verkeerd situeert, zouden veeleer gericht moeten zijn tegen dat bestel. De beruchte stress bijvoorbeeld: zou dit niet een soort naar binnen geslagen agressie zijn? Een gevolg, niet van de strijd, maar van de prestatiedwang waartoe men zich omwille van zijn positie ten opzichte van meerderen of omwille van rivaliteiten verplicht ziet? Of het verlangen naar vrije tijd: is dat niet een kreet naar vrijheid ten opzichte van de dwang die onze tijd in beslag neemt? Dat wil zeggen: de problematiek kan gevat worden in termen van bezetting en bevrijding. Deze invalshoek laat toe het fenomeen vanuit Jezus Christus te analyseren. Wij draaien mee in het systeem dat uitwendig is aan onszelf, om erbij te horen. Wij merken dat het systeem ons denatureert, vervreemdt van onszelf. Dat het tegelijk pepmiddelen en tranquillizers verkoopt zodat het vrije bewustzijn niet meer ontwaakt. Tegen deze vervlakking en diffuusheid komt de innerlijke mens in opstand. Wij willen dan tegelijk onze persoonlijke vrijheid en bestemming terugnemen. Zo worden wij woekeraars van de tijd.

In deze conflictsituatie merken we twee zaken: dat er een uitwendige mens is die, misschien uit levensnoodzaak, maar vooral door het socio-economische roulement waarin wij functioneren, gevangen wordt; en dat er een innerlijke mens is die blijvend vrij en zoekende is. Wij merken met andere woorden onze bezetting en onze vrijheid. Wij merken misschien ook dat de manier waarop wij tegen ons uitwendig leven aankijken, zelf bepaald wordt door die uiterlijke mens, door het “men”. Indien wij vanuit de innerlijke mens konden leven, zou ook het uitwendige anders worden. Het “verbeter de wereld, begin bij jezelf”, spreuk die oppervlakkig beschouw demobiliserend werkt, vindt hier een diepere betekenis: wij kunnen de wereld maar verbeteren als we zelf eerst onze vrijheid hebben hervonden.

Het eigenlijke conflict is de verstrooiing van ons bestaan, de verdeeldheid van het uiterlijke en het innerlijke, die de energie uitput en tot vermoeienis lijdt. De moeilijkheid is niet dat wij niet sterk genoeg zouden zijn om bijvoorbeeld gezinsleven, werk, sociale en culturele belangstelling en gratuite vriendschappen te combineren. De moeilijkheid is veeleer dat veel energie nodeloos verloren gaat omdat ze zonder onderscheiding besteed wordt, en dat de geestelijke krachtbronnen onaangeroerd blijven. Als wij leven vanuit de geestelijke bron van binnen, die ons innerlijk vereent, kunnen wij waarschijnlijk nog veel meer aan, maar dan in een richting die werkelijk de onze is, die overeenkomt met onze bestemming, en die veeleer onze vitaliteit vergroot dan dat ze ons uitzuigt en vermoeit.

Tempora labuntur, tacitisque senescimus annis (Ovidius, Fasti 6,77&): “De tijd verglijdt en ongemerkt worden wij oud”. Zo spreekt de uiterlijke mens. Ongetwijfeld worden mettertijd onze knoken stijf, en is ook onze cultuur, zoals de mensheid vanouds, op zoek naar het elixir van de eeuwige jeugd. Het wordt zo gebrouwd dat in heel het publieke leven de “actieven” de boventoon voeren met hun gezwinde en wat overspannen levensritme, dat “wie niet meer zo goed te been is” psychologisch en sociaal opzij wordt gezet, en dat wij wel moeten meedraaien in het systeem indien wij niet uit de boot van het sociale leven willen vallen. Zo verglijdt de tijd, en worden wij toch oud.

De innerlijke mens, het diepere ik volgt niet deze weg. Dat diepere ik is het spirituele vermogen in de mens, zijn vermogen om in communicatie te treden met de geheimvolle bron van het leven. Krijgt dat diepere ik geen kans, dan kan een mens al geestelijk stijf worden van zodra hij zich in de volwassenheid heeft geïnstalleerd. Maar de mens die leeft vanuit zijn diepere ik; die kan met de jaren alsmaar jonger worden. Zoals Paulus het heeft gezegd: “Al gaan wij ook ten onder naar de uitwendige mens, ons innerlijk leven vernieuw zich van dag tot dag” (2 Kor 4,16). Iedere mens heeft altijd nog een verdere geestelijke bestemming, om zo te zeggen tot en met zijn laatste ademtocht.

3.       De doortocht

Ook een verstrooid en oppervlakkig leven doet de innerlijke mens niet te gronde gaan. In haar zesde visioen hoort Hadewijch een stem in naam God tot haar spreken: “Je bent gedoopt in mijn diepte”, en deze onderdompeling in Gods diepte door het doopsel wordt hier niet meer ongedaan gemaakt. Ergens weten wij dat, en beschermen dat diepere ik dat toegang verleent tot wat het ik te buiten gaat. Wij beschermen het tegen de rovers, maar het kan niet worden geroofd. Door ons doopsel zijn wij eens en voor al in de vrijheid hersteld, in de openheid naar God en naar de andere mens; Deze innerlijke mens kan toegestopt en verdekt zijn, maar blijft bestaan. In zijn traktaatje over “De edele mens” zegt Meister Eckhart, Origenes parafraserend wanneer deze spreekt over de puttengravende aartsvader Isaak (Gn 26,15-19)[1]: “Het beeld van God is in de grond van de ziel als een bron van levend water. Wanneer men er aarde op werpt, dat wil zeggen aardse verlangens, wordt zij bedekt en verborgen tot op het punt dat men haar niet meer kent en niet meer waarneemt. Maar in zichzelf blijft zij levend. Van zodra men de aarde wegneemt die haar aan de oppervlakte bedekt, verschijnt zij opnieuw en ziet men haar weer”.

Eckhart zegt dat de bron wordt toegestopt door aardse verlangens. Zij wordt vrijgelegd door het afzien van aardse verlangens. Dit betekent niet dat alle inspanning erop gericht moet zijn de aardse verlangens in te binden, want dat is een nieuwe slavernij. Wel is het zo dat wij via onze begeerten gevangen worden. Je krijgt op je eigen naam publiciteit in de bus. Je wordt persoonlijk aangesproken, je wordt geëerd, je hebt een prijs gewonnen of bijna, je bent een uitverkorene. Zo kan men dingen verkopen waaraan niemand behoefte heeft aan de mens die in zijn eerzucht is gevleid. Maar de mens die afziet van zijn eerzucht, kan ook niet door zijn eerzucht gevangen worden. Het bewaken van de innerlijke vrijheid vraagt daarom een zekere ironische koppigheid: “je zult me niet hebben”. In die zin maakt de afstand tegenover de begeerte de mens vrij, niet van de begeerte, maar van de bezetting die haar een schijnvervulling oplegt. Want het blijft zo dat er geen vrije mens is zonder begeren en het begeren is de voorwaarde: “Zalig de hongeren en dorsten naar de gerechtigheid, want zij zullen verzadigd worden”. (Mt 5,6)

Het is op deze weg van vereenvoudiging dat de leegte ons opnieuw afschrikt. De bewustwording is een last, omdat zij ons voor onze vrijheid plaatst en de vrijheid een opgave en verantwoordelijkheid is. Er wordt bij het spreken over bevrijdingsprocessen wellicht te weinig rekening gehouden met het feit dat de uittocht uit Egypte naar het beloofde land voert door de leegte van de woestijn, leegte waarin een mens, merkwaardig genoeg, opnieuw naar de vleespotten van Egypte begint te verlangen. Wij hebben liever de veelheid van dingen en bezigheden rondom die de oren en ogen dichtstoppen, dan het open oog en het open oor. Zowel individueel als op het niveau van instellingen laten wij de zaken blijver op hun beloop dan ons af te vragen wat wij aan het doen zijn. De westerse omgang met de tijd sticht door de tactiek van de bezigheid een vol bestaan, een gesloten wereld van betekenis. Zolang wij bezig blijven of ons laten bezighouden – al is het maar door de TV tijdsvulling – hoeft wat wij als leegte ervaren en wat in feite openheid is niet te verschijnen, laat staan de achtergrond die is: de fundamentele kwetsbaarheid van het bestaan. Wachten in een file, voor een loket, op het ziekbed, of in een andere situatie waarin wij niets anders kunnen doen dan “de tijd doden”, dat is voor ons een verschrikking, omdat de tijd zich daar aan ons opdringt in zijn louter daar-zijn, in ongebruikte staat. En toch is deze tijd niets anders dan een “voortdurend geschenk” dat ons voor onze vrijheid plaatst.

Ik denk dat deze doortocht door leegte noodzakelijk is. Een mens kan ervaren dat, om in de wervelstorm de diepere bron van communicatie met God terug te vinden, het soms alleen maar een kwestie is van uren nietsdoen, tot die bron vanzelf opwelt. Het is zoals Ruusbroec zegt over de innerlijke vijver: het troebele water moet eerst tot bezinking en helderheid komen zodat de “blinkende steen”, die er hoe dan ook reeds is op de bodem, het zonlicht kan opvangen. Een meditatievorm als Za-Zen kan in onze cultuur waarschijnlijk heilzaam zijn, op voorwaarde dat het werkelijk Za-Zen is, dat wil zeggen dat men niet “aan Za-Zen doet”, maar gewoon neerzit en niets doet.

Het uithouden in de leegte is niet het doel. Evenmin is het de bedoeling dat een mens in bestaansangst wordt ondergedompeld tot hij er aan de andere kant weer uitkomt: voor de meesten van ons is dit geen doenbare weg. Wel is het de bedoeling dat een mens zijn innerlijke diepte hervindt en uitwendig de wijdte waarin hij wandelen mag, dat het leven opnieuw in zijn wijdste verband komt te staan, de communicatie met God die de Schepper is van al wat bestaat.

4.       Het vinden van de bestemming

Zoals God de Almachtige is en niet te doorgronden, zo schuilt in iedere afzonderlijke mens een onherleidbare diepte en eigenheid die door geen enkele macht kan worden tenietgedaan. Zoals iedere mens een unieke vrijheid heeft, zo heeft ook iedere mens een unieke bestemming. Deze bestemming is niet in de sterren geschreven, en wordt op geen enkel ogenblik van buiten af aan de mens opgelegd als een vooraf geprogrammeerde levensloop, zelfs niet door God. De bestemming is niet iets vreemds waaraan de mens onderworpen wordt. De bestemming als levensoriëntatie komt overeen met de diepste vrijheid en eigenste originaliteit van een mens. Om die reden heeft iedere mens een bestemming, omdat het diepste wezen van iedere mens onvervreemdbaar is.

Nu betekent het volgen van zijn bestemming zeker niet dat men gewoon meteen zijn zin doet. Want dan kan een mens zich laten leiden door zijn oppervlakkige ik en zijn onmiddellijke begeertes. Deze worden makkelijk gemanipuleerd: de som van deze oppervlakkige ikjes is het onbepaalde men. De bestemming is veeleer de levenskunst en de levensoriëntatie die zich ontwikkelt in communicatie met de bron van het leven zelf, en de bevrijding van de mogelijkheden in de mens. De bestemming is niets anders dan de goddelijke roeping van een mens, maar dan in die zin dat de goddelijke roeping overeenkomt met de diepste originaliteit van een mens die door de Geest wordt bevrijd, en dat de roeping een geestelijke weg is die na de elementaire levenskeuzen nog niet is uitgeput. Het is veeleer het avontuur van de Geest dat de hele levensweg begeleidt.

Het is mogelijk dat een mens afwijkt van zijn bestemming, niet in die zin dat hij afwijkt van een vooraf geprogrammeerde weg, maar omdat hij kan vervreemden van wat hij zelf is, en een niet authentiek bestaan kan leiden waardoor hij steeds verder raakt van zijn eigen hart. Maar ook dan blijft de innerlijke mens bestaan; hij is alleen bedekt en zit verscholen en komt niet tot zijn recht. En zelfs deze vervreemding maakt deel uit van de weg die je aan het afleggen bent. De bestemming is niet zonder meer een toekomstplan dat in de gedachte bestaat en dat vervolgens gerealiseerd moet worden. Niemand kan zijn bestemming geheel overzien, beheersen en plannen. Niemand ook kan zeggen dat hij zo hopeloos van zijn bestemming is afgeweken dat er niets meer aan te doen is. Want de bestemming is in het hier en nu als mogelijkheid gegeven, niet in de toekomst of in het verleden. En zoals er geen sturen is zonder bijsturen is er, denk ik, geen bestemming zonder kronkelingen. Stel dat u van hier naar Jeruzalem wilt gaan; u neemt de kaart en trekt met uw meetlat een lijn en beslist die consequent te volgen: zelfs met een bulldozer komt u er niet.

Al is de bestemming immers eigen aan de innerlijke mens, toch wordt zij niet gevonden door te wroeten in zichzelf. Het is een vergissing, denk ik, te menen dat het innerlijk leven een zelfbesloten leven is. Het vinden van de bestemming berust eerder op een dialoog tussen de innerlijke mens en de gebeurtenissen en ontmoetingen die van buiten op ons afkomen. Hoe ruimer de innerlijke klankkast, hoe dieper wij de betekenis kunnen vatten van wat van buiten op ons afkomt, ook en juist in het ongewilde en toevallige, het ongezochte en onverwachte. En omgekeerd, hoe aandachtiger wij kunnen ingaan op wat zich aan ons aandient, hoe meer zelfs het dagdagelijkse en gewone een boodschap gaat inhouden voor de innerlijke mens.

Dit aandachtige leven hoeft niet krampachtig te zoeken naar betekenis. Wij hoeven niet te leven in een gesloten universum waar voortdurend alles een speciale betekenis heeft in verband met onze levensbestemming, al zijn wij mensen nog zo geneigd om van ons leven een aaneengesloten verhaal te weven zonder loze tussentijden, als in een droom. Neem nu de kreet van de vogel in de nacht. Ik wandel in de nachtelijke stilte en plots is er een vogel die klapwiekend overvliegt met enkele schrille kreten, en even plots weer verdwijnt. Ik kan mij niet van de indruk ontdoen dat deze kreet een boodschap inhield die door mij vernomen wilde worden, een boodschap over het raadsel van mijn bestemming. Maar welke de boodschap is, dat is volstrekt niet duidelijk, en wordt dat ook niet. En ieder kan in de kreet van de vogel de stem horen van zijn eigen god. Daarom lijkt het mij beter zich hier te onthechten en de kreet van de vogel in de nacht te nemen voor wat hij is: de kreet van de vogel in de nacht. Niettemin is dit een openbarende ervaring: de kreet van de vogel brengt mij tot staan, verwonderd, in een oneindige ruimte. In de zomer van de ervaring sla ik deze openbarende momenten op in de voorraadschuren van mijn ziel, en in de dorre winter zijn ze mij tot herinnering. Ik denk dat wij deze ervaringen moeten onthalen met aandacht en onachtzaamheid tegelijk, en dat ze ingaan in de wijsheid van het lichaam, niet van het bewustzijn dat wil kennen en controleren.

TIJD, BESTEMMING (1)

1.       TIJD IN DE WESTERSE CULTUUR

1.       De weigering van de broosheid van het bestaan

Op de achtergrond van de westerse cultuur schuilt er, denk ik, een grote vrees voor de kwetsbaarheid van het bestaan. De angst voor de dood is al een verschuiving hiervan naar het levenseinde. Feitelijk wordt het leven op elk ogenblik van binnen uit door de kwetsbaarheid bedreigd. In de Stoïcijnse verwoording, zoals die in de christelijke traditie is ingegaan, zal men dan ook zeggen dat het stervensproces reeds begint bij de geboorte van een mens: “Gedurende heel de tijd van dit leven (als men het al leven mag noemen) is immers zijn veranderlijkheid ermee doende hem naar de dood te laten komen”[1].

Jean Delumeau heeft de vormen onderzocht van de vrees voor de broosheid van het bestaan in de westerse traditie[2]. De gedachte aan de vergankelijkheid, aan de mogelijke ellende van dit leven, deed het tijdelijke leven beschouwen als een tranendal en een ballingschap, als iets dat geen waarde op zich heeft, maar slechts een proeftijd vormt met het oog op het eeuwige zielenheil. Eeuwenlang is deze taal gehanteerd. Ze is nu volkomen verdwenen. Of men dat spijtig moet vinden weet ik niet. Het komt mij voor dat deze taal in haar brute gestalte een vereenzijdiging inhoudt van het Bijbelse spreken over de bestemming van de mens. De rijkdom van de scheppingsspiritualiteit gaat verloren, en het accent komt te liggen op de bestendiging van het ik in het leven na de dood, in plaats van de gemeenschap met God en met mensen als eeuwigheidbestemming die reeds in het hier en het nu groeiende is. Delumeau raakt met dit schema niet iets wat typisch christelijk is, maar toont veeleer aan hoe het christendom heeft ingespeeld op een in de cultuur verankerde denkwijze, beheerst door de gedachte dat de gouden eeuw van een paradijselijk bestaan in elk geval achter ons ligt, en dat de tijd, wanneer men hem op zijn beloop laat, alle dingen aanknaagt en leidt naar verval, ontbinding, vernietiging ; dat de tijd « tendeert naar het niet-zijn » zoals Augustinus zei. Pietje de Dood, is de meester van de tijd, die het uurwerk draagt of de zandloper, vergezeld van de spreuk hodie mihi, cras tibi – heden ik, morgen gij. Het zou de moeite waard zijn te onderzoeken hoe de knekelman met de zeis die ons wegmaait, teruggaat op Saturnus, de god van de sikkel, die in oorsprong een god is van landbouw, van groeien en oogsten, en helemaal niet van de dood. Hij nam de attributen van de Griekse god Kronos, de goede heerser van de gouden eeuw én tegelijk de titaan die zijn kinderen opvrat, en deze werd al vermengd met Chronos, die voor de Grieken de tijd is, of meer precies de verre, lange duur. In elk geval : er is in de westerse cultuur een oude, onweerstaanbare neiging om de Tijd gelijk te stellen met de Dood, ook en juist in de filosofie die teruggrijpt naar de ondergrond van deze cultuur.

Maar dat is de ondergrond. De oppervlakte is eerder de omkering hiervan, datgene wat volgt uit de vlucht voor en de weigering van de kwetsbaarheid van het bestaan. Dezelfde taal die de vrees voor de dood aanhield om aan te zetten tot moreel handelen met het oog op het eeuwige heil van het ik, kon de levenshouding doen omslaan in een voor alles redden en beveiligen van het aardse ik tegen iedere bedreiging. De opvatting van de tijd wordt omgedraaid : hij leidt niet tot het verval, maar tot vooruitgang. En hiermee komen we bij de moderne westerse cultuur. Vanaf de renaissance komt de idee van vooruitgang op, die de vorm aanneemt van het geloof dat deze vooruitgang als een natuurlijke evolutie in de tijd zelf is ingeschreven[3]. Dit geloof spoort aan tot handelen. De westerse cultuur ontsnapt inderdaad niet aan de kwetsbaarheid van het bestaan door beschouwing van het ontijdelijke, noch door de fatalistische onderwerping aan het lot, maar door te handelen in functie van tijdelijk welzijn. Er ontwikkelt zich in de 19^e eeuw een burgerlijk-maatschappelijke plicht tot handelen, die bijvoorbeeld niet alleen leidt tot volkomen onbegrip voor het contemplatieve religieuze leven, maar het religieuze leven zelf transformeert.

De vooruitgang is reëel in wetenschap, techniek en economie. De vooruitgang waar het handelen naar streeft, is de steeds grotere en betere beheersing van de levensvoorwaarden, het terugdringen en uitschakelen van wat het leven bedreigt en kwetsbaar maakt. De hedendaagse westerse cultuur is een gigantische poging om aan de kwetsbaarheid van het bestaan te ontkomen, om het vermeende verbond van de tijd met de dood te bezweren. Deze cultuur situeert zich blijvend in de lijn van het bijbelse denken waar de mens inderdaad een verantwoordelijkheid heeft in het scheppingsproces : «Bevolk de aarde en onderwerp haar ». Maar de bemeestering is hier geen middel meer ; het doel is de volheid van het tijdelijke leven van het collectieve ik in het hier en het nu.

Dit geeft aan de westerse cultuur een paradoxale gestalte. Kolonisatie en imperialisme krijgen de naam van het « brengen van beschaving ». De techniek die medisch het leven van de onzen moet redden, ontwikkelt wapensystemen om dat van de anderen massaal te vernietigen. De medische techniek die het leven van de volwassene moet rekken, dient aan de andere kant om de geboorte van lastige kinderen te vermijden. Om de prijzen aan te houden wordt hier overproductie vernietigd, terwijl in wat dan « de derde wereld » heet mensen van honger sterven. Om de welvaart hier is er uitbuiting ginder. Om de welvaart nu wordt de toekomst met onvoorzienbare staatsschuld belast. De productie in dienst van het biologische welzijn maakt de biosfeer kapot. Het lijkt soms wel een uitvergrote danse macabre.

2.       De creatie van de westerse tijd

De menselijke ervaring van de tijd berust op de beschouwing van de schijnbare loop van de zon, de beweging en fasen van de maan, de positie van vaste en bewegende sterren. De tijd verschijnt in eerste instantie doorheen astronomische processen die zich regelmatig herhalen, die de afwisseling bepalen van dag en nacht, seizoenen, getijden en plantengroei en die op deze wijze, samen met de in de lichamelijkheid gegeven tijd als de biologische klok of de vruchtbaarheidscyclus, het levensritme van de mens bepalen. De tijdsmeting in dagen, weken, maanden, jaren berust op de astronomische tijd. Op vanzelfsprekende wijze is de primaire tijdsopvatting cyclisch van aard.

De controle over de gebeurtenissen vergt controle over de tijd waarin de gebeurtenissen zich afspelen. Het oudste instrument voor tijdmeting is de Egyptische gnonom, de zuil op een platform dat toeliet de positie van de zon af te lezen van de lengte van de schaduw en/of de hoek tegenover de middaglijn[4]. Andere oude instrumenten, zoals het vuuruurwerk, het wateruurwerk of klepshydra, en de zandloper die vanaf 1400 veel op schepen werd aangetroffen, moesten met de zonnewijzer worden geijkt. En het probleem met de zonnewijzer was niet zozeer dat hij alleen overdag en bij helder weer kon dienen, maar dat de uren erop niet altijd even lang waren: in de winter korter dan in de zomer, enz. Het waren Arabische astronomen als Abu’l Hassan die in de 13^e eeuw voorstelden om te werken met altijd even lange uren, maar de technische realisatie daarvan werd pas mogelijk door de uitvinding van het horologium in de tweede helft van de 13^e eeuw. Onder de vorm van het torenuurwerk met klokslag (vandaar “klok”) kreeg het horloge met tandwielen en gewichten grote verspreiding in de 14^e eeuw.

Toen de veer zijn intrede deed, werden ook draagbare modellen mogelijk. Maar het was nagenoeg ondoenbaar om deze klokken regelmatig te laten lopen. Dat veranderde pas toen Christiaan Huygens in 1656 het slingeruurwerk uitvond, en in 1675 de draagbare versie daarvan met behulp van de balansveer. De eeuw daarop overspoelden de Zwitsers de markt met hun goedkope productie. Daarna bleef het principe lange tijd hetzelfde, en werd het alleen nog maar verbeterd, bijvoorbeeld door de opwindkroon. Want tot het einde van de 19^e eeuw werden ook zakhorloges met een sleuteltje opgewonden[5].

De zonnedag is niet altijd even lang. Een vereffening van deze ongelijkheid tot een “middelbare zonnetijd” werd voor het publieke leven vanaf het einde van de 18^e eeuw overal geofficialiseerd, te beginnen in Zwitserland. Maar tot het einde van de 19^e eeuw behield iedere stad en ieder dorp zijn eigen lokale tijd. De opkomst van de spoorwegen en de telegrafie leidden ertoe dat men deze op elkaar ging afstemmen. Zo werd in 1880 voor het hele Verenigd Koninkrijk de Greenwichtijd de wettelijke tijd. Op een zeer belangrijke conferentie van astronomen te Washington in 1864 werd het voorstel gedaan om de dag te verdelen in 24 uren, te beginnen om middernacht, voorstel dat vanaf 1925 in toepassing werd gebracht. Nu alle klokken volgens de wet gelijk liepen, stelde zich nog het probleem van het uurverschil bij communicatie in oost-west-richting. Vanaf 1912 werd de aardbol in tijdzones verdeeld, met de meridiaan van Greenwich als uitgangspunt.

Polshorloges raakten algemeen verspreid na de eerste wereldoorlog. De minuut (letterlijk: “kleine tijd”) werd te groot, en men gin een verdere, tweede (“seconde”) indeling hanteren, maar hoelang een seconde precies is, werd pas in 1967 definitief vastgelegd op basis van de frequentie van het Celsium 133-atoom. Het principe van het elektronische uurwerk op basis van kwarts bereikte het grote publiek. Een elementair kwartsuurwerk made in Japan of Taiwan werd zo goedkoop dat men het eerder weggooit dan herstelt. De wijzerplaat, die nog aan de omloop der sferen herinnert, werd vervangen door het cijferuur. De seconde werd te groot en volstond niet meer, zelfs niet in de sport.

U ziet het, de geschiedenis van de westerse cultuur sinds de middeleeuwen is er een van steeds meer veralgemeende, preciezere en alles doordringende omgang met de tijd. De tijd werd schijnbaar democratisch: in onze cultuur heeft nagenoeg iedereen een polshorloge. Of is het eerder zo dat de tijd steeds meer iedereen aan de leiband houdt? Gaat het hier om een proces van verabsolutering en totaliseren?

3.       De tijd als machtsmiddel

Er is geen sociaal leven mogelijk zonder organisatie van het tijdsgebruik. Het is op dit vlak dat de mechanismen op gang konden komen die leiden tot de hedendaagse westerse tijdsbeleving.

Een gemeenschapsleven is slechts mogelijk als de handelingen op elkaar afgestemd zijn, en dat is niet mogelijk zonder afspraken over de tijd. Samen bidden betekent onder andere : tezelfdertijd bidden. In Benedictus’ regel voor monniken bijvoorbeeld, die dateert uit een heel andere tijd dan de onze, spelen bepalingen over de tijd een grote rol[6]. Maar het principe is het gemeenschapsleven, niet de tijd op zich. Om die reden bepaalt Benedictus dat psalm 95, de openingspsalm van de dag, « heel slepend en traag gezongen wordt » (RB 43,1), om de laatkomers nog een kans te geven. Om dezelfde reden is hij heel streng voor wie dan werkelijk te laat komt. Voor de aankondiging van het werk Gods is de abt zelf verantwoordelijk, ofwel belast hij hiermee een broeder, "« die zo plichtsgetrouw is dat alles op de juiste uren plaats heeft » (RB 47,1). Die « juiste uren » zijn waarschijnlijk wel met een korrel zout te nemen. En bovendien : het is tijd, niet omdat het zo laat is, maar omdat er teken gegeven wordt : « als er in gemeenschap gebeden wordt, moet het gebed heel kort zijn, en zodra de overste het teken geeft, moeten allen gezamenlijk opstaan » (RB 20,5) ; « op het uur van het koorgebed legt ieder, zodra hij het teken gehoord heeft, alles neer wat hij onder handen heeft » (RB 43,2). De norm is niet het uur, maar het teken. Er is in de regel geen absolute tijd. Het interessante met de regel van Benedictus is dus dat er overduidelijk blijkt dat de tijd een sociale functie heeft, maar op een heel andere manier dan de hedendaagse dwang van uren, minuten en seconden.

Achter de geschetste evolutie van het uurwerk steekt een andere opvatting van de tijd, niet de innerlijke tijd van de gemeenschap die zich situeert in een kosmisch verband en er een zekere vrijheid tegenover heeft, maar de aan allen uitwendige tijd die op zich leeg en zinloos is, louter een kader waarin alles gebeurt. De absolute tijd van het uurwerk is als het ware de technische realisatie van de opvatting van Aristoteles die via Thomas van Aquino gemeengoed geworden is in de westerse cultuur. « De tijd is de maat van de beweging »[7]. In deze opvatting is de tijd als een meetlat die buiten en langs het universum ligt en die toelaat alles te rangschikken volgens voor en na.

Daarmee wordt ons verlangen bevredigd om te leven in een universum dat ons niet hopeloos verwart, maar duidelijk omlijnd, geregeld, geordend en dus overzichtelijk is. En het is op het niveau van het ordenen en regelen dat er een wisselwerking bestaat tussen de tijd als een aan alles en allen uitwendige meetlat, en het sociaal functioneren ervan. Want deze meetlat kan niet alleen gebruikt worden om de handel en wandel van planeten en sterren precies te chronometreren, maar ook om de handel en wandel van mensen te regelen en te ordenen, wanneer ze dit of dat moeten doen en hoelang. Met andere woorden : de tijd als meetlat is een machtsinstrument. Maar dat merken wij niet. Misschien verwondert het ons wel dat de westerse tijd een geschiedenis heeft, dat haar schijnbare onoverkomelijkheid het effect is van een reeks wetenschappelijke aanbevelingen, technische realisaties, staatsverordeningen en internationale verdragen. Wij hebben de indruk dat deze absolute, universele tijd een kosmisch gegeven is dat van niemand afhangt en waaraan we ons wel moeten onderwerpen. Deze tijd is dus een ideaal machtsinstrument, omdat hij niet meer als zodanig wordt herkend, en in zijn vermeende absoluutheid wordt hij het middel tot een wereldwijde en het hele leven doordringende tirannie, die niet eens wordt gecontesteerd. Er wordt geklaagd over de tijd, niet over de drijver die de tijd als zweep hanteert, en die onzichtbaar blijft. In het klooster van Benedictus daarentegen is het voor allen duidelijk dat de tijd « uitgehangen » wordt om het sociale leven te regelen, en men past zo nodig de tijd aan dit sociale leven aan.

Wat is dan de macht die via het polshorloge iedereen aan de leiband houdt, behalve de kleine kinderen die nog niet in het systeem meedraaien ? Bekijkt men de kleinschalige tijdsbeleving van de westerse mens, dan is hij gediend met regelmaat, met de herhaling van hetzelfde, maar deze mechaniek en gecontroleerde tijd moet de inspanning en het handelen gaande houden. De grootschalige tijdsbeleving van de westerse cultuur is gericht op de vooruitgang. En het is de economische vooruitgang die op maatschappelijk niveau leidt tot tijdsdwang. In de talrijkemoraalspreuken in de zin van « de tijd vliegt snel, gebruik hem wel » steekt trouwens reeds het economische principe. Het gevleugelde woord van Benjamin Franklin in zijn Advice to a young tradesman, « time is money », is schaamteloos maar zeer to the point om de hedendaagse tijdsproblematiek te situeren.[8]

Het klassieke voorbeeld van economische tijdsdwang is dat van het 19^e eeuwse fabriekswerk, waar exacte tijd en strikte uurroosters hun intrede deden, en het bandwerk (nog steeds het principe van de repetitie) toeliet om het werkritme op te drijven. Maar dit model is ten aanzien van de hedendaagse tijdsproblematiek al ouderwets, enerzijds omdat men begint te merken dat deze dwang op de duur de productiviteit niet ten goede komt, anderzijds omdat de hedendaagse tijdsdwang ook elders ligt. Als een mens immers op elk ogenblik doet wat hem gezegd wordt te doen, komt hij geen tijd te kort. Het probleem ontstaat pas bij opdrachten die algemeen omschreven zijn, en die tijdslimieten opleggen zonder dat rekening gehouden wordt met de benodigde tijd. Als men deze aanpakt omdat ze toelaten zijn positie te versterken, of omdat ze nu eenmaal tot de aangenomen verantwoordelijkheid behoren, of uit vrees te mishagen en zijn positie te verliezen, treedt er tijdstekort op, overwerk, en de moderne fenomenen van stress en overspanning.

De hedendaagse westerse problematiek van de tijd wordt ook niet meerlouter door de werktijd bepaald. Exacte tijd en strikte uurroosters zijn een recente westerse uitvinding, maar vakantie en vrije tijd zijn dat eveneens. Vanaf het begin van deze eeuw zijn in Europa de industrialisatie van de werktijd en de hoeveelheid vrije tijd gelijk opgegaan. het is precies de gedwongen tijd aan de ene kant die de nood aan vrije tijd als uitlaatklep oproept. Heel het huidige maatschappelijke leven wordt geregeerd door de tegelijk brutale en subtiele dialectiek van deze twee. Want omdat de geproduceerde goederen ook moeten worden verbruikt, wordt de vrije tijd zelf tot een economische noodzaak. Aan het lijstje van Prediker kan men toevoegen : « een tijd om te produceren, een tijd om te consumeren ». De grotere vrije tijd heeft als gevolg dat er een hele nijverheid (en dus bezette tijd) op gang komt die niets anders produceert dan vrijetijds- en vakantiebesteding. Produceert het systeem stress en overspanning, dan ontstaat tegelijk een nieuwe (grote !) markt voor tranquillizers. Zo is de molen aan de gang, met als gevolg dat de vrije tijd het probleem van de gedwongen tijd niet meer oplost, omdat die vrije tijd zelf deel uitmaakt van het systeem.

4.       Curieuze fenomenen in de westerse omgang met de tijd

Op die manier ontstaan de onsamenhangende en zelfs tegenstrijdige verschijnselen die typisch zijn voor de westerse omgang met de tijd. Ons probleem met de tijd is dat wij er geen hebben, of te weinig. Toch is dat vreemd. Want objectief gesproken heeft de mens nog nooit zoveel tijd gehad. De verplaatsingen gebeuren veel sneller, de computer heeft in een oogwenk de niet-betalende abonnees eruit gehaald, de wasmachine heeft van de wasdag weinig overgelaten. Dat alles moet toch een enorme tijdswinst opleveren? En toch wordt er alom geklaagd over chronisch tijdsgebrek. Is hier de regel van toepassing: “Het zijn de grootste valiezen die het meest vol zitten”? In de grote valies, daarin stopt U nog een transistor, een paar laarzen en een badmintonstel, want dat kan er allemaal nog bij[9]. Is het zo gesteld met onze tijd dat wij er veel hebben, maar er dan teveel willen instoppen? Dat betekent ook dat wij veel hebben om onze tijd te vullen, en steeds meer tijd nodig hebben. Hier treedt een eerste merkwaardig verschijnsel op, een soort decompensatie die de normale verhoudingen omkeert. Hoe meer vrije tijd, hoe meer de andere als belastend ervaren wordt. Hoe meer snelwegen, hoe meer files. Hoe langer het weekend, hoe vermoeider de maandag. Hoe meer tijd, hoe minder.

De uitgewonnen tijd wordt immers niet gebruikt voor meditatie, maar in de lijn van de westerse logica, om de activiteit op te drijven, terwijl tegelijkertijd ook de angst om in de leegte te vallen alsmaar groter wordt. Wij haasten ons niet alleen om op tijd te komen, maar zelfs om onze vakantiebestemming te bereiken, alsof wij met grote devotie de eeuwige vakantie tegemoet snellen. Wanneer wij moeten wachten en niets kunnen doen, worden wij nerveus, winden wij ons op om de tijd sneller te doen gaan. Het zijn de minuten waarvan wij willen dat ze sneller moeten gaan, de jaren daarentegen, daarvan vinden wij dat ze te snel gaan, dat wij het nauwelijks beseffen, dat het leven aan ons voorbijschiet. Wat willen wij eigenlijk? Het is alsof wij verslaafd zijn en gewenningsverschijnselen vertonen. Wij hebben steeds meer nodig om in de roes te raken. Vandaag kunnen wij al ongeduldig worden omdat de beursberichten uit Tokio niet meteen ter beschikking zijn, morgen omdat de man uit Australië een half uur te laat is op de bijeenkomst in Brussel. De toeschouwers van de eerste trein van Brussel naar Mechelen kregen duizelingen omdat het gevaarte vijftig per uur reed. Niet dat ik heimwee heb naar die tijd.