Kunst is een omweg die de droom neemt om terug te keren op het pad van de realiteit.
Sigmund Freud

Licht uit licht

De liefde bidt voor wie

niet weten wat zij doen;

gekruisigd blijft zij stil

voor wie de hamer heft.

En na de sabbath keert

zij tot de treurenden,

verrezen uit het graf

wandelt zij in de hof.

Onherkend zit zij aan,

met hen, met u, met mij

tot Emmaüs, tot het brood

door Hem gebroken wordt.

Ida Gerhardt

Over de eerbied

Ge met het eenzaam laten

het zaad dat ligt te slapen

en dat al kiem gaat maken.

Dit eerstelingsbewegen

van leven binnen leven

vermijd het te genaken.

Laat het stil in zijn waarde,

zaad in de donkere aarde;

zaad in de donkere aarde.

En het zal groen ontwaken.

Ida Gerhardt

Wat ik schrijf is uiteraard niet nieuw, want we bevinden ons hier midden in het grootste probleem dat ooit bestaan heeft voor de existentiële zijde van het geloof: het probleem van het onschuldig lijden. Maar ik vind wel dat we het niet enkel moeten reserveren voor filosofische debatten, maar ook onder zogen zien wanneer we bidden ‘Uw wil geschiede’, en het daar niet tussen haakjes plaatsen. Het is het probleem dat atheïsten doet zeggen: ‘Is God almachtig, dan is Hij niet goed; is Hij goed, dan is Hij niet almachtig.’ Precies vanwege dat probleem behandelde de Duitse gelovige filosoof Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) het vraagstuk van het godsbestaan als ‘theodicee’, dat wil zeggen als een rechtvaardiging van het godsbestaan tegenover het verschrikkelijke lijden in de wereld. Zijn conclusie was dat alles uiteindelijk een voldoende reden van bestaan moest hebben,[1] hoe vreselijk het ook leek, en dat daarom ‘alles nog het beste was in de beste van alle mogelijke werelden’[2] Voltaire heeft niet nagelaten om in zijn meesterwerk Candide de bitterste spot te drijven met die optimistische stelling van Leibniz.

Na Job en Prediker begreep de Bijbelse mens het zelf ook niet meer zo goed. Mede door de vreselijke politieke en militaire drama’s die Israël had meegemaakt, voelden velen blijkbaar de gaten en aporieën in het mooi lopende verhaal van de rechtvaardige vergelding van goeden en kwaden. Dat verklaart mede een proces dat vanaf de 2^de eeuw vóór onze tijdrekening op gang kwam. Men introduceerde meer en meer de duivel als de wilsoorzaak van alle kwaad dat je niet meer als een pedagogisch straf van God kon interpreteren.[3] Men bedacht ook een uitstel van de rechtvaardige vergelding tot na de dood, of bij de opstanding van de doden. Deze laatste idee begon zich pas vanaf de 2^de eeuw vóór onze tijdrekening te ontwikkelen. In werkelijkheid betreft de invoering van de duivel een terugkeer naar de polytheïstische opsplitsing in goedwillige en kwaadwillige ‘hogere willen’, maar Sprenger en Kramer en hun ontelbare theologische collega’s hebben al lang ongewild aangetoond dat deze ‘oplossing’, binnen het strikte monotheïsme, de vraag naar Gods eigen rol alleen maar verschuift. De duivel blijft immers een schepsel, aan God onderworpen, en niet een tegengod met gelijke macht. Je kan dus binnen het monotheïsme wel zeggen: God veroorzaakt al die gebeurtenissen niet, Hij laat ze enkel toe. Maar je blijft dan wel zitten met de nimmer aflatende kreet: waarom laat Hij dat dan allemaal toe?

We moeten die vraag op ons durven laten afkomen, niet vanuit de positie van de toeschouwer, zoals de vrienden van Job die het zo goed kunnen uitleggen, maar vanuit de positie van de mens die zelf in de stront gegooid wordt en erin ten onder gaat, de mens die Auschwitz alleen via de schoorsteen verliet. We moeten de vraag durven beluisteren uit de mond van hen die op de brandstapel staan, niet van hen die hem aansteken of eromheen staan te kijken en de zaak uitleggen. Uit de klagende mond van hen die zich niet kunnen permitteren te zeggen dat sterven een levenskunst is. Alleen de man op Golgota heeft hier recht van spreken, hij die niet uitlegt, maar Eli, Eli, lam sabachtani schreeuwt. Want de eeuwige vragenlitanie stopt nooit. Waarom liet God Auschwitz toe, waarom stopte hij Dutroux niet, of de oorlog in Darfoer? Want hoeveel onschuldige kinderen zijn niet de eerste slachtoffers? Waarom liet hij de orkaan Katrina toe? In New Orleans zijn toen immers vooral de arme zwarten getroffen en niet de blanke miljonairs die zich met snelle wagens en helikopters uit de voeten konden maken. Orkanen en tsunami’s zijn bovendien onvoorstelbaar veel ouder dan de mens – wat zouden zij in ’s hemelsnaam met een reactie van God op onze wandaden te maken kunnen hebben?

Dat is het logische probleem met een almachtige en alwetende wil: je kan de grens tussen veroorzaken en toelaten niet meer trekken. De vraag, zo gesteld, werd binnen het theïstische denken nooit beantwoord. Daarom blijft zij een strijdros van het atheïsme. Wie denkt dat hij ze met een verwijzing naar Gods respect voor de menselijke vrijheid kan beantwoorden, draait zichzelf een rad voor de ogen. Misdaden van anderen voorkomen of beletten wanneer we er weet van hebben en ertoe in staat zijn, wordt onder mensen als hoogste morele plicht ervaren. Hoe kunnen we dan aan God het tegenovergestelde gedrag toeschrijven? Hoe moet Gods wil dan nog een morele norm voor ons handelen zijn? Uit zorg om God te excuseren vergeten mensen, net als de vrienden van Job, dat het toeschrijven van catastrofen aan Gods wil – of van de gruwelijkste misdaden aan zijn toelating – ons onoverkomelijke morele problemen stelt. Daarom ligt de eigenlijke vraag al lang elders: zijn ‘willen’ en ‘toelaten’ nog wel correcte begrippen om na te denken over de relatie tussen God en wat er in de wereld gebeurt?[4] Die termen kunnen geen aanspraak meer maken op een werkelijkheidsverklarende of –beschrijvende rol. Binnen de reeks van causale verklaringen kan het begrip ‘wil’ enkel beperkt zijn tot de wereld zelf. Anders gezegd: alleen menselijke vormen van wil[5] kunnen een realistische causale verklaring van bepaalde gebeurtenissen geven. Spreek je in een religieuze context over Gods wil, dan is dat als beeldspraak allicht oké, maar als verklaring van fenomenen kan het niet meer.

Ik schreef dat de geschiedenis van het moderne westerse atheïsme in zekere zin samenvalt met de strijd rond opvattingen over Gods wil en zijn werking in de wereld. De antieke antropomorfe opvatting als zouden alle gebeurtenissen door iemand gestuurd zijn, is een van de hoofdoorzaken geworden van het feit dat de zich wetenschappelijk en technisch ontwikkelende wereld zich steeds verder van die willende en dirigerende God heeft verwijderd, tot grote treurnis van leerstellige systemen die het oude godsbeeld in stand wilden houden. Men kan makkelijk begrijpen waarom de verwijzing naar de wil van God steeds verder wegslonk vanaf het moment dat men door wetenschap en techniek zelf iets aan de ellende kon verhelpen. Mijn moeder had zeven kinderen, haar oudere zus geen, hoezeer ze er ook gewild had. Voor die tante was haar onvruchtbaarheid de wil van God, die ze moest aanvaarden. Het is voor haar, denk ik, een troost en een vorm van zingeving geweest, en ik schrijf het met eerbied. Maar wat als ze met ethisch verantwoorde technieken van vandaag de onvruchtbaarheid had kunnen overwinnen en toch kinderen had gekregen? Zou zij tegen de wil van God gehandeld hebben? Natuurlijk niet, zal men vandaag antwoorden. Maar eenmaal dat je over die kennis en mogelijkheden beschikt, waarom zou je dan nog stellen dat onvruchtbaarheid in vroegere perioden wél Gods wil was? Als je zelf met bevloeiing, kunstmest of genetische verbeteringen hongersnood kan verhelpen, zal je minder geneigd zijn de hongersnood te beschouwen als een door God overgezonden beproeving, noch de droogte van de Sahel als een door hem zo geordende toestand. En als je overstromingen met stuwdammen kan keren, zoals dat in Nederland is gebeurd, dan zal je die overstromingen niet meer aan Gods wil toeschrijven. Want mocht God echt willen dat Nederland overstroomd wordt, dan dient zelfs een stuwdam van tien kilometer hoog tot niets. In West-Europa zullen gelovigen de genetische handicap van een kind of een fatale gasexplosie in de regel niet meer duiden als door God overgezonden om zijn geliefden te beproeven. Eist een aardschok honderdduizend mensenlevens, dan zal men terecht zeggen dat het ‘Gods wil’ is de slachtoffers te gaan helpen, niet dat Hij ze allemaal heeft willen treffen om ons een les te leren. In dat geval slaat de uitdrukking ‘wil van God’ op wat ons te doen staat, niet op wat ons overvalt. De verwijzing naar Gods wil drukt in dat geval uit dat naastenliefde onze hoogste roeping is. Precies wat de Bergrede zeggen wil.

Een van de overweldigende vermoedens – en later overtuigingen – van Charles Darwin was, dat het aanvaarden van een blinde natuurlijke selectie in de evolutie ook meebracht dat men moest aanvaarden dat er in deze wereld ontelbare gebeurtenissen en processen plaatsgrijpen die door niemand gewild zijn, noch door God noch door een mens. Dat met andere woorden de processen van de biologische evolutie niet meer onder de categorie ‘wil’ geklasseerd konden worden en dat dit taalspel geen adequaat beeld meer kon geven van de relatie tussen God en de schepping. Darwin zelf was in zin jeugd sterk onder de indruk geweest van het beroemde boek van William Paley over de natuurlijke theologie. Deze anglicaanse priester had daarin op briljante wijze het beeld van God als de grote horlogemaker uitgewerkt. maar Darwins eigen verbazingwekkend minutieuze observatie en vooral scherpzinnige interpretatie van de mutaties in de natuur hadden hem op de duur toch verplicht om afscheid te nemen van een goddelijke ingenieur als verklaring van de natuurlijke processen. Zoals bekend betekende de zeereis naar de Galapagoseilanden daarin een scharniermoment.

De tijd heeft Darwin gelijk gegeven. Van het langzame ontstaan van diersoorten, waarvan de allermeeste al miljoenen jaren uitgestorven waren toen de mens op het toneel verscheen en waarmee de vrijheid van de mens dus in het geheel niets te maken heeft, tot de snelle adaptatie van micro-organismen aan nieuwe chemische situaties, is de correcte sleutel tot verklaring van evolutie en adaptatie in de natuur niet meer de wil van een God die de concrete processen stuurt. We raken hiermee een van de hoofdredenen waarom de evolutieleer voor vele religieus denkende mensen die hun geloof niet hebben herdacht vanuit de bevindingen van de moderne wetenschap, zo bedreigend blijft, en waarom het concept van Intelligent Design zo aantrekkelijk lijkt. Darwin besefte maar al te goed welke aardverschuiving zijn ontdekkingen voor een traditioneel religieus wereldbeeld zouden teweegbrengen, en nam ze allesbehalve licht op. Hij sprak zelfs van een moordbekentenis. De dood van zijn eigen lievelingsdochtertje Annie en het vroom geloof van zijn vrouw, die voor zijn zielenheil vreesde, speelden een grote rol in de moeilijke existentiële verwerking van zijn wetenschappelijke inzichten. Zijn waarheidsethos komt des te indrukwekkender uit.

Bij Darwin en ontelbaren na hem leidde de overtuiging dat de natuurlijke processen niet van buitenaf ‘gewild’ zijn tot feitelijk atheïsme. Is die weg onvermijdelijk? Wellicht wel als men blijft vasthouden aan een persoonlijke causaliteit achter alles en Gods wil als ethologische factor blijft inroepen. De God die als een superingenieur de contingente gebeurtenissen stuurt, is de facto allang dood, ook al zal hij nog generaties langs de zogenaamde religieuze verklaring van gebeurtenissen domineren[6] Evolutie gaat wel degelijk ook over de vraag: welk godsbeeld? Welke God? Door het oude wereldbeeld fundamenteel en onomkeerbaar om te gooien heeft Darwin – onbedoeld – de fundamentele theologie misschien dieper beïnvloed dan alle theologen van de 19^de en 20^ste eeuw samen. Hoe kan je immers verder blijven denken over een God met een wil die de loop van de wereld bestuurt, als je ook maar één gebeurtenis in de schepping eraan onttrekt? Want waar ga je de wil van God dan wél nog situeren en waar niet?[7] Als God de koers van de biljoenen blind rondvliegende asteroïden niet bepaald heeft, waarom zou hij dan 65 miljoen jaar geleden het uitsterven van de dinosaurussen gewild hebben, als gevolg van de impact van zo’n asteroïde? En als hij die catastrofe niet gepland had, waarom zou hij dan de evolutie van de primaten gepland hebben? Of van de neanderthaler die een complete mens was en toch uitgestorven is? Men kan, eenmaal dat deze vraagstelling begint, geen grenzen van ja of neen meer aanwijzen. Het hedendaagse natuurwetenschappelijk geïnspireerde atheïsme heeft dus alles te maken met de afwijzing van een onhoudbaar geworden religieus wereldbeeld.[8]

Ook de ethische problemen die geloofsgemeenschappen en hun leiders vandaag ondervinden met de mogelijkheden van de medische en genetische technologie – biomedische ethiek, problemen van fertilisatie, stamcellenonderzoek en dergelijke – zijn met die basisproblematiek ten nauwste verbonden. De voorstelling van een God die via zijn wil de structuren vastlegt en de processen in de natuur bepaalt, had immers verregaande filosofische en theologische gevolgen met zich meegebracht. Zo domineerde in de Kerk eeuwenlang de idee dat de manier waarop de dingen zich spontaan in de natuur voordoen, los van de menselijke wil, een aanwijzing vormt van het feit dat God het zo beschikt heeft. Wie zo denkt beweert eigenlijk: de dingen zijn zoals ze zijn omdat God dat zo wil. Men meende uit de waargenomen feitelijkheid de eeuwige en onveranderlijke wil van God te kunnen aflezen en trok daaruit de conclusie dat de feitelijke zijnswijze van de dingen onveranderd moest blijven. Zij stond van bij het begin eens en voorgoed in de schepselen gegrift. Het was de spontane opvatting over de zogeheten natuurlijke orde of natuurwet. Men schatte niet het belang in van honderden miljoenen jaren evolutiegeschiedenis voor het verschijnen van de mens op aarde, en dacht daarom die natuurwet als statisch van bij de aanvang, zonder te beseffen dat hij gebaseerd was op oppervlakkige observatie van fysische en biologisch processen die men onwrikbaar gefixeerd achtte. Dat de mens iets zou wijzigen aan de door God ingebouwde mechanismen van de natuur werd lange tijd veroordeeld als een zonde tegen de natuurwet. Men kan de geschiedenis van de ethische bezwaren tegen technische ingrepen van de mens, bijvoorbeeld in de geneeskunde of de voortplanting, vaak terugvoeren tot een dergelijk statische, evolutieloze opvatting van de natuurwet. De encycliek Humanae Vitae bood in 18968 nog een levende illustratie van de ethische worsteling die daarvan het gevolg was.

Dit verhaal is theologisch nog lang niet ten einde. Maar het intense worstelen om beter begrip heeft ons alleszins al iets geleerd. Ook het spreken over ‘Gods wil’ behoort tot de metaforische taal en leert ons niet hoe God in elkaar zou steken of zich tot de wereld zou verhouden. Gods ‘willen’ behoort to dezelfde beeldende taal als zijn luisteren en zien, zijn spreken en zijn zetelen op een troon. Ik zie geen bezwaar tegen hen die aanvaarden dat het antropomorfisme van de Bijbelse taal allicht de beste manier blijft om over God te spreken, een relatie met God te beleven en God in liefde met elkaar te delen. Wij zijn mensen en kunnen enkel in menselijke vormen een liefdesrelatie ter sprake brengen en beleven. Het is de enige analogie waarover we beschikken. Menswording was trouwens de weg van Jezus Christus. Maar we moeten ons ervan bewust zijn dat we ook die taal niet méér kunnen laten zeggen dan ze kan. Men doet er goed aan hierin de oude wijsheid van theologen te hanteren, die heel goed wisten dat we aan alles wat we over God zeggen, ook altijd moeten toevoegen: ‘En toch is Hij zo niet.’ Als het op de verklaring van natuurfenomenen aankomt, zouden we trouwens ook het best af en toe Meester Eckharts woord gedenken: ‘Over God wil ik zwijgen.’[9] Het hanteren van beeldende taal voor logische definities en realistische beschrijvingen van God moet de rede – ook de theologische! – onvermijdelijk op doodlopende paden sturen. Letterlijk ziet of hoort God natuurlijk niet. Zien en horen zijn, als ervaarbare en beschrijfbare fenomenen, activiteiten van zintuigen en brein. Ook het willen is een act van het brein. De opvatting dat de wil het product zou zijn van een apart bestaande en van buitenaf ingestorte geestelijke entiteit, die het brein enkel als woonplaats of instrument zou gebruiken, is niet meer geloofwaardig te verdedigen. Plato is wat dat betreft allang begraven; God heeft per definitie noch brein noch zintuigen. Ik schreef het reeds: noch fysisch noch existentieel kan men Gods wil nog gebruiken in een beschrijving van de werkelijkheid of als verklarende factor van natuurprocessen.

Dat inzicht is van kapitaal belang, ook en misschien vooral voor een spiritualiteit waarmee men vandaag het Onze Vader wil bidden. Waar de bede ‘uw wil geschiede’ betrokken wordt op wat in de wereld gebeurt, verwijst zij concreet naar wat ons, mensen, te doen staat. Zij legt een verband tussen wat wij moeten doen en God. We zeggen dat mensen in de liefde, de rechtvaardigheid, de zorg voor de zwakke – kortom in de daden van het evangelie – Gods wil volbrengen. We getuigen op die manier van ons geloof dat die daden de écht gewichtige dingen van het leven zijn, belangrijker dan al de rest. Het zijn de dingen waarom het gaat, de dingen die steeds weer toekomst openmaken en ons erop doen vertrouwen dat het bestaan uiteindelijk zin heeft. Want in liefde ervaren we zin en daarom zoeken we er allen hartstochtelijk naar. Het zijn de dingen die ons door alles heen doen geloven dat we verbonden zijn met onze diepste scheppingsgrond, de grond waaruit we bestaan, die we God noemen en met wie we ons hele bestaan in een relatie van liefde kunnen beleven. Het is de liefde die ons met de absolute werkelijkheid van God verbindt. Paulus legt er de volle dimensie van bloot, waar hij zingt: ‘Al had ik de gave om te profeteren en doorgrondde ik alle geheimen, al bezat ik alle kennis en had ik het geloof dat bergen kan verplaatsen – had ik de liefde niet, ik zou niets zijn … De liefde zal nooit vergaan.’[10] Met de uitdrukking ‘Gods wil doen’ belijden we dat God in deze geschiedenis te vinden is waar mensen liefde en gerechtigheid stichten. Wie bidt ‘uw wil geschiede’, engageert zich tot liefde.

Dat beseffen bevrijdt ons voorgoed van de angst voor zoeken en vergissingen. We zijn mensen. We beschikken niet over een vat heldere geopenbaarde informatie waaruit we alle recepten voor een juist ethisch handelen kunnen tappen. Men moet bij zo’n bedenking niet op z’n achterste poten gaan staan, want ook met de verwijzing naar Gods van buitenaf geopenbaarde wil hebben mensen altijd moeten zoeken naar wat ethisch het beste is en doen ze dat nog. Nooit heeft het beroep op Gods wil het zoeken kunnen vervangen, nooit was het een onfeilbaar middel tegen vergissingen. De geschiedenis biedt te veel voorbeelden van vergissingen, zelfs gruweldaden, die te goeder trouw onder het motief van Gods wil begaan werden. Was de strijdkreet van de kruisvaarders niet Deus lo vult – God wil het?

Het kan verbazing wekken dat ik een dergelijke problematiek ter sprake breng in een bezinning over het Onze Vader. Ik wilde het echter zeer uitdrukkelijk met dit intermezzo doen, omdat het voor mensen met een volwassen christelijke spiritualiteit volgens mij geen zin heeft de bede ‘uw wil geschiede’ te bidden met oogkleppen aan en te doen alsof er geen vuiltje aan de lucht is. Men moet spiritualiteit niet verwarren met gebrek aan luciditeit. Dan wordt spiritualiteit een compartiment naast het leven, een veilige cocon waar we het gesprek met de uitdagingen van de wereld kunnen vermijden. Maar wat moet daar dan op lange termijn de zin van zijn? Welk bidden moet dan doorgegeven worden aan hen die de aandoenlijke naïviteit van de kinderjaren ontgroeien? Gooit de bijbel zelf ons juist niet in het bad van de werkelijkheid?

Dit hoofdstuk wil een bezinning blijven over het Onze Vader en het kan dus niet de bedoeling zijn de hele scheppings- en godproblematiek uit te vlooien. Toch moest ik deze zijstraat even nemen. het trouwens geen zijstraat. Zij doet de gelovige, die ook met open ogen en oren wil kijken naar het leed van de wereld, beseffen dat de interpretatie van ‘uw wil geschiede’ als ‘laat ons vroom aanvaarden wat Gij ons overzendt’ verraderlijk diepe valkuilen in zich bergt, waar niemand ooit uit weggeraakt is. Men heeft alleen maar pogingen kunnen ondernemen om ze met behulp van veel theologische retoriek toe te dekken, zodat ze minder zichtbaar waren, onzichtbaar misschien, totdat iemand erin stuikt en door het leed uiteengereten wordt. Dan vallen, zoals op Golgota, alle pogingen tot uitleg van hun voetstuk. Ik besef terdege dat een reflectie over de relatie tussen antieke en hedendaagse wereldbeelden allicht losstaat van de onmiddellijke bekommernissen van een evangelist. Het belang ervan is er niet minder om, want Bijbellezen vandaag gaat over Bijbelleven vandaag. Het Onze Vader bid je voor vandaag en morgen en niet vanuit nostalgisch sentiment. Dat laatste kan geen norm zijn. Zelfs indien de auteur van Genesis werkelijk gedacht zou hebben dat de wereld in zes dagen geschapen was, betekent dat niet dat wij zijn cultureel bepaalde opvatting als normatief moeten beschouwen voor onze eigen kennis van de wereld en onze interpretatie van de tekst. Zelfs indien een evangelist gemeend zou hebben dat een epileptische jongen echt door de duivel bezeten was, dan hoeven wij vandaag toch niet te blijven kleven aan een dergelijke religieuze interpretatie van een neurologisch fenomeen? Het is precies de confrontatie met de steeds sneller evoluerende wereld van kennis en inzicht die ons ertoe noopt het Bijbelse geloven niet op te sluiten inde cultuur van het verleden. Wat de wetenschap ons de afgelopen eeuwen over de processen in de natuur heeft geleerd, vormt een zelfstandig en intrinsiek theologisch motief om te aanvaarden dat ‘uw wil geschiede’ het beste gelezen wordt als: laat uw wil (door ons) gedaan worden. Laat ons met een absolute inzet doen wat Thora en Profeten, wat bovenal Jezus Christus ons als onze diepste roeping voorhouden. Hij is immers niet gekomen om Wet en Profeten op te heffen, maar om de vervulling te brengen, om Gods wil te doen.

De wil van God? (deel 1)

uit ‘Ongehoord’ Peter Schmidt

De Engelse zegswijze It is an act of God voert ons terug naar een eeuwenoude opvatting van Gods wil als oorzaak van gebeurtenissen die de kracht van mensen te boven gaan. Die opvatting bouwde en onderhield eigenlijk een mentaal huis waarin de religieuze gemeenschap kon wonen. Zolang het verhaal van Gods wil kon worden doorgegeven – zolang het dus tot de levende traditie behoorde – kon men de onbegrijpelijke rampen waaraan men uitgeleverd was toch een plaats geven en kwamen ze niet als blinde chaos over. Het niet-begrijpen ervaren we als een vorm van chaos, en in chaos kan niemand leven. Hoe hard de beproeving ook was, de verwijzing naar Gods wil schiep toch een vorm van begrijpen en fungeerde binnen de groep als een sterk cement van cohesie. Die situatie is sedert twee à drie eeuwen ingrijpend aan het veranderen. Het antwoord is tot vraag geworden.

Een bezinning op het Onze Vader moet daarom de scherpsnijdende problematiek rond Gods wil niet uit de weg gaan en vooral niet afdoen als irrelevant voor theologie of spiritualiteit. Een God die de natuurrampen veroorzaakt, hoort immers thuis in een diep verankerde en nog altijd universeel verspreide religieuze wereldvisie, die echter sinds de 17^de en 18^de eeuw is uitgegroeid tot een symbolische splijtzwam tussen gelovigen en ongelovigen, of althans wat men courant onder die etiketten klasseert. Men zou in zekere zin de geschiedenis van het moderne atheïsme kunnen herleiden tot de controverse rond de opvattingen over Gods wil en zijn werking in de wereld. Die strijd begeleid als een schaduw de hele ontwikkeling van de wetenschap sedert het begin van de moderniteit in de 16^de en 17^de eeuw. Toegegeven, de strijd moet vanwege zijn samenhang met de ontwikkeling van de moderne wetenschap en de daaruit voortvloeiende vooruitgang van de techniek, tot nu toe voornamelijk gesitueerd worden in West-Europa en meer en meer ook in Noord-Amerika. Maar men lost zo’n probleem niet op door de westerse wetenschappelijke cultuur te stigmatiseren als ‘ongevoelig geworden voor symboliek of religie’ en zijn toevlucht te zoeken bij cultuurgebieden waar de wetenschappelijke ratio nog niet zo sterk tot de brede lagen van de bevolking is doorgedrongen. Want hoelang zal het nog duren vooraleer dat wel gebeurt? Bovendien heeft zo’n uitwijkbeweging meer weg van het zoeken naar een veilige schuilplaats voor de traditionele religieuze taal dan van het streven naar beter inzicht. Het gaat meer om het behouden van aanhang dan het winnen van waarheid, en zoals zo vaak is angst voor confrontatie hier de voornaamste raadgever. Men kan echter de confrontatie gewoon niet uit de weg gaan. Zij is immers ook de confrontatie met het probleem van het kwaad en van het lijden in de wereld. Gelovig het Onze Vader bidden betekent niet dat men op dat punt moet doen alsof zijn neus bloedt, noch dat men de schreeuwende vragen rond het gebruik van de uitdrukking ‘Gods wil’ onder het tapijt moet vegen. Welke spiritualiteit is er op lange termijn bij gebaat dat men de devotionele kop in het theologische zand zou steken? Om die reden acht ik het noodzakelijk om ook in een boek als dit een parenthesis te openen over mogelijke misvattingen in verband met de wil van God.

‘De mens wikt, maar God beschikt’, ‘zo God het wil’, ‘als het God belieft’. Deze en vele gelijkaardige uitdrukkingen behoren tot het collectieve taalgoed van de christelijke traditie. Men vindt ze niet enkel in het christendom maar ook in het Jodendom, de islam en elders. Dergelijke uitingen van het geloof in Gods actieve wereldbestuur zijn veel ouder dan het christelijke geloof. Er is eigenlijk niets typisch christelijk aan, maar het christendom heeft ze opgeslorpt uit elke cultuur waar het voet aan de grond kreeg. Men zou de overtuiging zonder veel problemen tot de zogeheten natuurlijke religiositeit kunnen rekenen. Alle pre-Bijbelse en prechristelijke antieke godsdiensten die een persoonlijk godsbeeld huldigden, bouwden hun wereldvisie op de overtuiging dat alle gebeurtenissen in de natuur, die de mens te boven gaan, door de godheid bestuurd worden. Van de loop van de sterren en de ordening der seizoenen tot het ontstaan van een beekje en de groei van de korenaren. Of men polytheïstisch of monotheïstisch dacht, maakt wat dat betreft niet echt een verschil.

De antieke religieuze mens kon een gebeurtenis niet verklaren als hij er de oorzaak niet van zag. Op dat punt verschilde hij trouwens niet echt van ons. Ook vandaag zal een mens naar de oorzaak van gebeurtenissen zoeken om te verstaan waarom ze plaatsgrijpen. Waarom smelten de ijskappen? Waarom pleegde die algemeen gerespecteerde lerares zo’n gruwelijk moord? We noemen dit etiologisch denken. Kan je geen oorzaak aanwijzen, dan volgt algauw de vaststelling: ik begrijp het niet. De verwijzing naar Gods wil als het sturende principe van de gebeurtenissen hing samen met het onvermogen van de antieke religieuze mens om causaliteit – ik gebruik het woord hier zijn breedste betekenis: de verhouding tussen oorzaken en hun gevolgen – anders te denken dan volgens het model van de persoonlijke wilsbeslissing. Alle causaliteit wordt, antropomorf, gedacht in termen van wilsoorzaak. Zoals de mens met zijn wil gebeurtenissen kan veroorzaken en sturen, en dat elke dag ook doet, zo denkt men dat alle gebeurtenissen die niet van een menselijke wilsbeslissing afhangen eveneens door een wilsact veroorzaakt werden. Met andere woorden, een gebeurtenis kan nooit ‘zomaar’ plaatsvinden. Louter fysische en toevallige oorzaken kende men niet, kon men zelfs niet denken. Iets gebeurt altijd omdat iemand het doet gebeuren, omdat iemand wil dat het gebeurt. Komt een gebeurtenis van elders dan van de menselijke wil als zijn verklaringsgrond, dan wordt zij noodzakelijkerwijze ‘overgezonden’ door een hogere wil: goden, geesten, demonen enzovoort. Niets gebeurt voor de antieke mens zonder dat daar een wil achter steekt. De bliksem valt nooit zomaar, hij wordt door iemand geslingerd: Zeus, Baäl, Thor of JHWH. De pest komt niet zomaar vanzelf, zij wordt door iemand overgezonden, het weze Apollo of JHWH of Allah. Storm op zee wordt door Poseidon of Neptunus of alweer JHWH veroorzaakt. Ik plaats de heidense en Bijbelse namen met opzet naast elkaar om te laten inzien dat we te maken hebben met een universeel antiek causaliteitsdenken, en niet met iets dat typisch Bijbels, laat staan typisch christelijk zou zijn.[1]

Het inroepen van de wil van God was dus altijd al verbonden aan de drang om gebeurtenissen te verstaan, althans op het eerste niveau. Wanneer men kan zeggen ‘God heeft dat zo gewild’, beschikt men over een denkkader waarin men de contingente – dat is de toevallige – feitelijkheid rationeel kan situeren.[2] De gebeurtenissen krijgen een ankerpunt, of beter een bron. Wanneer het om lastig te dragen gebeurtenissen gaat, kan men op een tweede niveau nog altijd zeggen dat men het waarom van Gods wilsbesluit niet begrijpt – in de trant van ‘de wegen van God zijn ondoorgrondelijk’ of ‘God schrijft recht op kromme lijnen’. Het stilleggen van verdere vragen met een beroep op Gods ondoorgrondelijkheid hangt samen met een moeilijkheid die mensen overal elders in het leven ervaren: je kan niet tot in het oneindige blijven vragen ‘waarom?’ want dan kom je terecht in een regressie die nooit lijkt te stoppen. Ook ouders leggen de waaromvragen van hun kinderen op een bepaald ogenblik stil en kunnen dat meestal zonder al te veel problemen doen, omdat er een fundamenteel vertrouwen heerst van het kind naar hen toe. Eenzelfde vertrouwen ligt ook aan de basis van het terugvallen op Gods ondoorgrondelijkheid. Is men religieus ingesteld dan kan men principieel elke gebeurtenis een bedoeling en een motief toeschrijven, hoe ontstellend en onverstaanbaar ze ook lijkt. Want de godheid heeft per definitie haar redenen om zo te handelen, ook al blijven die voor ons verborgen. Men hoeft de goddelijke motieven zelf niet te begrijpen om te aanvaarden dat er wel degelijk goddelijk motieven bestaan. Als je kan zeggen ‘Het is Gods wil’, stopt de oneindige regressie van vragen en oorzaken.

De antieke voorstelling, die de wil van de godheid op dezelfde wijze liet functioneren als een mensenwil, alleen machtiger, liet eigenlijk noch uitweg noch tussenweg. Zij creëerde een soort eenvoudig binair systeem van persoonlijke oorzakelijkheid. Er zijn namelijk maar twee verklaringen mogelijk: ofwel wordt een gebeurtenis door een menselijke wilsact teweeggebracht, ofwel onvermijdelijk door een andere wil. De goden zenden alle weldaden maar ook alle rampen waaraan de mensen weerloos overgeleverd zijn. Zij zenden de winden en de regens die voor een goede oogst zorgen, maar ook de verzengende hitte die hongersnood veroorzaakt. Wanneer in de Ilias, het meesterwerk van de Griekse dichter Homerus, Achilles en Hector hun enige en ultieme duel uitvechten, heeft de doodsweegschaal in de hand van Zeus op voorhand beslist wie moet sterven. Hectors beschermgod Apollo verlaat hem. Achilles werpt zijn speer naar Hector, Hector ontwijkt ze en de speer vliegt over hem heen in de aarde. Maar Athena rukt ze los en geeft ze onmerkbaar aan Achilles terug. Wanneer dan Hectors speer afschampt op Achilles’ schild, krijgt hij ze niet terug. Hector begrijpt dat Athena hem bedrogen heeft en dat hij moet sterven. Met een dodelijke worp doorboort Achilles vervolgens de keel van zijn nobele vijand. Niet hun eigen kracht of behendigheid, maar een hogere macht heeft beslist over leven en dood.

Is het niet dezelfde logica die Constantijn[3] ertoe bracht zijn overwinning op Maxentius bij de Milviusbrug in Rome toe te schrijven aan de god van de christenen? Die tijdens de middeleeuwen mensen ertoe aanzette de beschermheiligen van een stad mee naar het slagveld te nemen, zoals dat in de beginperiode van Israël met de Ark van het Verbond gebeurde?[4] Is het niet de logica van alle oude dankritussen, die God loofden omdat hij via onze zwaarden en kanonnen de vijand vermorzeld had – onze vijand die vanzelfsprekend ook Gods vijand moest zijn? Op de keper beschouw is het nog steeds dezelfde logica die bepaalde mensen ertoe bracht te denken dat Onze-Lieve-Vrouw bij de aanslag op paus Johannes-Paulus II in 1981 de baan van de dodelijke kogel had doen afwijken om zijn leven te redden. Het zijn allemaal interessante voorbeelden. Zij illustreren namelijk dat Gods invloed op de natuur voorgesteld wordt als een vorm van telekinetische energie.[5] Gods brein beïnvloedt de werking van fysische wetten en materiële voorwerpen. In wezen merken we hier nog steeds de taaie slijmen van het antieke causale wereldbeeld. Verwonderlijk is dat niet. Die manier van denken is duizenden jaren oud en zit verbazingwekkend diep in onze voorstellingswereld verankerd.

In een polytheïstische wereld kon men de aangename gebeurtenissen toeschrijven aan een welwillende god en de kwade aan een vijandig gezinde. De Bijbel beweegt zich fundamenteel binnen hetzelfde causale denkpatroon, maar hanteert een monotheïstische godsopvatting. Wanneer strikt monotheïsme datzelfde antropomorfe wilspatroon hanteert als verklaring van alle gebeurtenissen, dan ligt een onontwijkbare gevolgtrekking voor de hand. Elke van de menselijke wil onafhankelijke gebeurtenis dient uiteindelijk teruggevoerd te worden op de enig mogelijke hogere wil: die van de ene God van Israël. Dat Hij daarbij geschapen tussenagenten gebruikt (engelen, heiligen …), maakt geen wezenlijk verschil uit. Zij zijn immers louter de uitvoerders van Gods wil.

Men maakte natuurlijk wel een onderscheid tussen de vrije wil van de geschapen wezens en die van God. Maar het mechanisme werkte eigenlijk zo: mensen en andere met geest begaafde wezens kunnen hun vrije wil gebruiken om dingen te doen gebeuren, ten goede of ten kwade. Aangezien zij allemaal schepselen zijn, kunnen zij echter niet handelen in radicale onafhankelijkheid van God.[6] De relatie tussen God en die gebeurtenissen wordt dan uitgedrukt in termen van ‘toelaten’. God veroorzaakt bijvoorbeeld onze misdaden niet, ze bedroeven hem zelfs, maar hij laat ze wel toe. Een aantal jaren geleden las ik de 15^de eeuwse handleiding voor heksenvervolgers, de Heksenhamer, allicht een van de meest infame boeken, ooit aan een gestoord brein ontsproten.[7] Een verbazingwekkende trek van dat boek vond ik in de koele logica waarmee de meest huiveringwekkende streken en listen van de duivel en zijn trawanten consequent beschreven werden onder de voorwaardelijke clausule: ‘zo God het toelaat’. De beide auteurs van dit gruwelijke geschrift waren immers theologisch geschoolde dominicanen en bewogen zich binnen een denkraam waaraan geen ontkomen was: ook Satan kon uiteindelijk niets verrichten tenzij binnen de hem door Gods wil uitgeschreven krijtlijnen. Zijn eigen vrijheid was, net als de onze, gevangen binnen de grenzen van wat God toelaat. Ook in het Bijbelse boek Job, althans in het raamverhaal ervan, laat God zijn hoveling Satan toe om Job met plagen te treffen en dat zelfs naar aanleiding van een soort weddenschap.

In het Bijbelse monotheïsme was men dus genoopt ook de meest catastrofale gebeurtenissen aan de fundamenteel welwillende en liefhebbende godheid toe te schrijven. Slaat men er het Oude Testament op na, dan is het op elke bladzijde duidelijk. Wie veroorzaakt naast alle grote weldaden ook de stormen, de aardbevingen, de muggen- en sprinkhanenplagen, de pest en de hongersnood? JHWH. De mens kan in zulke momenten slechts buigen onder zijn verpletterende goddelijke wil; De logica gaat zelfs zover dat het in de visie van de profeten God zelf is die de Assyrische en Babylonische legers naar Israël toehaalt om het te verwoesten. Aangezien JHWH per definitie een moreel volmaakte God is, moet Hij hoe dan ook een wijze reden hebben om zo te handelen. De manier waarop Hij de gebeurtenissen stuurt, hebben allemaal hun plaats in zijn ondoorgrondelijk plan met de wereld, en dat plan is hoe dan ook goed, want gericht op het uiteindelijke heil van de mensen. In die visie moet elke catastrofe op een of andere wijze geduide worden als een louterende straf voor fouten van het schepsel of, wanneer men met de beste wil van de wereld geen fout kan aanwijzen, als een zuiverende beproeving. Maar wat er ook gebeurt, welke nachtmerries ook de onschuldigste en deugdzaamste mensen overvallen, het geloof in Gods wijze bestuur en voorzienigheid laat één overtuiging intact: uiteindelijk is het allemaal ten goede.[8]

Men begrijpt zonder moeite dat dat denkkader niet enkel een rationele verklaring van alle gebeurtenissen scheen te bevatten, maar existentieel ook troost en zingeving verleende, de zingeving van overgave en ootmoed. Aanvaarding van en ontledigende overgave aan Gods ondoorgrondelijke wil werden dan ook traditioneel beschouwd als onfeilbare kenmerken van de waarlijk religieuze mens. Een andere houding moest bijna noodzakelijk in de categorieën opstand en hoogmoed ondergebracht worden. De eeuwige vraag van de lijdende mens: ‘Waar heb ik dat verdiend?’ legt zelfs vandaag nog getuigenis af van de oorzakelijke relatie tussen schuld en lijden. Kijk naar het Bijbelse boek Job. Overgave is de houding die de vrienden van Job zo missen in de revolte van hun geteisterde vriend. Zijn diep religieus, zij lezen zijn opstand als ongeloof, en uit oprechte bekommernis sporen ze hem de hele tijd met aandrang aan Gods wil toch te aanvaarden. Zij vertegenwoordigen in feite de breed verspreide religieuze visie die lijden op een of andere wijze aan schuld koppelt. Het is daarom des te merkwaardiger dat Jezus bij zijn ontmoetingen met zieken en lijdenden nooit zal zeggen dat het Gods wil is, dat zij het verdiend hebben en hun toestand maar moeten aanvaarden.

Reeds binnen de wereld van het Oude Testament werd het beeld van Gods persoonlijke aandeel bij lijden en pijn aan een schrijnende vraagstelling onderworpen. Het meest uitdrukkelijk gebeurt dat in het boek Job, het uitzonderlijke wijsheidsgeschrift dat de crisis van de traditionele wijsheid inluidt. Voor Job lijdt het geen twijfel dat de rampen inderdaad door God werden overgezonden. Maar Job kan er geen vrede meer mee nemen en schreeuwt zijn wanhoop uit over de onbegrijpelijke disproportie tussen zijn menselijk gedrag en de rampzalige gebeurtenissen die hem overspoelen.[9] Het boek scherut de visie dat het allemaal zo mooi en rechtvaardig in elkaar zit aan stukken. Het spreekt uit wat de mensen altijd weer ervaren hebben maar uit schrik niet durven uitspreken: een wil van God die vrome mensen totaal onvoorspelbaar zulke verschrikkingen kan overzenden, wordt tot een duister en angstwekkend spookbeeld. Zelfs als straf voor menselijk kwaad, dat per definitie toch altijd beperkt is en ten dele onvrij, is de disproportie te groot. Hoe vaak immers wonden niet onschuldigen met de schuldigen gestraft? Het is om te allen prijze de juistheid van Gods straffend bestel te kunnen rechtvaardigen dat in latere christelijke eeuwen theologische ideeën ontwikkeld werden waarbij ook de kleinste zonde een oneindige belediging van Gods oneindige volmaaktheid moet zijn. Wanneer dat inderdaad het geval is, dan vermogen zelfs de zwaarste rampen Gods rechtvaardigheid niet in vraag te stellen. Maar welk goed nieuws over God kan zo’n theologie nog bevatten? Niet toevallig schreeuwt Job op aangrijpende wijze zijn angst uit voor wat ook hij als onverstaanbare willekeur ervaart: ‘Niemand weerhoudt Hem. Hij doet wat Hij doen wil, zijn plan met mij zet Hij door, en Hij heeft veel van zulke plannen. Daarom juist ben ik zo bang voor Hem; hoe meer ik dat besef, hoe banger ik word. Bij Hem zinkt al mijn moed weg. Juist zijn almacht bestemt mij tot onmacht. Niet zijn duisternis maakt mij bang, maar Hij heeft mijn gelaat met duisternis bedekt.’[10]

Het protest van Job zegt impliciet dat, als zijn rampzalig lot inderdaad een straf voor zijn zonde zou zijn, deze opvatting over de wil van God uiteindelijk elk ethisch denken tot een onontwarbaar kluwen maakt. Want dan zit het zo dat mensen die, zoals Job, echt hun best doen om vroom en goed te leven, niet zichtbaar beloond worden, terwijl goddelozen die er zich niet van aantrekken niet zichtbaar gestraft worden. Integendeel, de vrome kan ten prooi vallen aan gruwelijk lijden, terwijl rijke goddelozen rustig alle voorspoed genieten en eervol ten Grave gedragen worden. Maar een mens weet op die manier helemaal niet meer hoe hij moet leven om God te behagen.[11] Dat is net Jobs probleem: hij heeft altijd plichtsgetrouw en vroom geleefd. Als men hen nu komt zeggen dat hij zich moet bekeren, wat moét hij dan nog gaan doen? De vrienden van Job doen het hele boek door niets anders dan de rechtvaardigheid van Gods wil verdedigen tegenover de angst en de radeloosheid van Job. Het móét wel een straf zijn en Job móét dus wel gezondigd hebben, anders valt hun eigen comfortabele godsbeeld in gruis. Maar hoe meer ze Gods wijsheid affirmeren, zonder ooit naar Jobs klacht te luisteren, hoe meer ze hun traditionele lessen over Gods o zo rechtvaardige bestel op hem afvuren, des te breder maken ze de kloof die hen van hun vriend verwijdert. Op het einde verstomt alle gesprek. Elk blijft opgesloten in de kooi van zijn monologen. De auteur van het boek toont zich misschien het grootst waar h ij JHWH op het einde laat zeggen dat Job beter over Hem heeft gesproken dan de vrienden die Gods advocaat wilden spelen.[12] Maar het laatste woord van Job blijft toch: ik zwijg, want ik ben te klein om uw bestel te begrijpen.[13] Niet weinig uitleggers lezen deze laatste woorden als een herstel van de vertrouwensrelatie tussen Job en zijn God. Ze kunnen daarin best gelijk hebben, maar Jobs woorden bevestigen niettemin dat alles wat hem is overkomen inderdaad tot Gods actieve bestel behoort. Het hele probleem van de persoonlijke wil achter de gebeurtenissen in de wereld blijft ook op het einde van het boek Job overeind.[14]

Geschiedenis is vindplaats van God – De geschiedenis van Jezus: symbool van God^[1]

In deze paragrafen willen we nog even dieper ingaan op de Bijbelse visie m.b.t. de verhouding tussen godsopenbaring en mensengeschiedenis. We zullen met name de Bijbelse opvatting overr historische openbaring toepassen op de vraag die zo belangrijk is voor het evangelie: wat is de verhouding tussen de geschiedenis van Jezus en het geloof? Anders gezegd: wat zegt Jezus ons over God? Hoe is Jezus de vindplaats bij uitstek, de zelfopenbaring van God? Hoe kan zijn woord het Woord Gods genoemd worden? Of nog anders: in welke zin interpreteren de evangeliën zelf Jezus als openbaring van God

Even kort samenvatten: voor de bijbel is de geschiedenis de plaats waar God kenbaar wordt (beter: zich kenbaar maakt). Omgekeerd: zónder de geschiedenis openbaart God zich niet. De geschiedenis van de mensen is dus het ‘medium’ waardoor God tot kenbare en mededeelbare werkelijkheid wordt. Of, anders gezegd: de geschiedenis is symbool van God voor de mens. Het gebruik van de term symbool vereist in onze context wel enige uitleg. Een van de wegen waarlangs de moderne theologie de relatie tussen God en wereld probeert te benaderen, is de weg van de zogenaamde ‘Realsymbolik’ (Duitse term), waarin het symbool niet meer beschouwd wordt als tegengesteld aan de werkelijkheid, maar juist als de enige weg waarlangs bepaalde werkelijkheden (vooral ‘geestelijke’ werkelijkheden) tot kenbaar bestaan komen. De ‘Realsymbolik’ is met name een belangrijk element geworden voor de hedendaagse verwoording van de sacramentele werkelijkheid.

Een interessante en verhelderende benadering van het thema ‘geschiedenis en symbool’ m.b.t. het Nieuwe Testament vonden we in een artikel van de Amerikaanse exegeet Sandra Schneiders over het Johannesevangelie[2]. Wat zij schrijft over Johannes is eigenlijk van  toepassing op alle evangeliën. Alle evangeliën schrijven immers geschiedenis als symbool. We verwerken de visie van Schneiders in de nu volgende uiteenzetting.

Schneiders probeert een goede definitie van het symbool te vinden en maakt daartoe gebruik van het intussen bijna klassiek geworden onderscheid met het teken. We citeren: “Symbool en teken zijn geen equivalente termen. Een teken is iets dat staat voor een afwezige werkelijkheid. De taak van het teken bestaat erin te verwijzen naar iets anders dan zichzelf (bv. een aanplakbord). Het symbool daarentegen is de tastbare expressie van een aanwezige werkelijkheid. Zijn taak bestaat erin het transcendente, of een aspect van het transcendente, intersubjectief beschikbaar te maken en de participatie van de waarnemer in datgene wat het openbaart, mogelijk te maken. Zo is het menselijk lichaam het voornaamste symbool van de persoonlijkheid. Het spreken is symbool van de innerlijke ervaring. Kunst symboliseert het schone. Kerk is symbool van Christus. Belangrijkst van al: Jezus is het symbool van God (Joha14;9! nvdv). Kortom, een symbool staat nooit voor iets anders. Het is de tastbare expressie van het transcendente, d.w.z. het is de plaats (de ‘locus’) van (menselijke of goddelijke) openbaring en van deelneming aan datgene wat geopenbaard wordt” (art. cit. p. 372)

We verduidelijken. Schneiders bedoelt het volgende: de gesymboliseerde werkelijkheid is niet ‘afwezig’ uit het symbool, d.w.z. zij bestaat niet ‘los van’ het symbool, of zij komt alleszins niet tot kenbare en mededeelbare gestalte los van datgene wat haar symboliseert. Het symbool is het gebeuren (ding, woord, signaal …) dat de transcendente werkelijkheid waarneembaar, intersubjectief beschikbaar maakt – transcendente werkelijkheid die tegelijk én het symbool overstijgt, én niet zonder symbool gekend of gezien kan worden, juist omdàt zij transcendent (d.i. overstijgend) is. Zo begrijpt men de aangehaalde voorbeelden. Het lichaam is symbool van de persoon: de werkelijkheid ‘persoon’ overstijgt het lichaam en is dus een transcendente werkelijkheid, maar zij kan niet los gezien, gekend of zelfs gerealiseerd worden. Op gelijkaardige wijze is ook taal het symbool van de innerlijke ervaring, meer nog, van het denken zelf, terwijl kunst het schone symboliseert. Een ander goed voorbeeld is de liefde: intermenselijke liefde valt nergens zonder meer samen met de symbolen waarin zij zich uitdrukt. Liefde is een werkelijkheid die haar symbolen transcendeert. Elk symbool van liefde kan trouwens ook radicale on-liefde uitdrukken. Of het nu een kus is of een blik, een streling, geslachtsgemeenschap, een glimlach, een geschenk, een woord … het zijn  allemaal uitingen van liefde die ook voor haar tegendeel gebruikt kunnen worden. Geen van deze uitingen is de liefde zelf. Maar toch zijn al deze uitingen echte symbolen van de liefde in die zin dat de liefde, als transcendente werkelijkheid, enkel en alleen intersubjectief kenbaar en beschikbaar wordt in symbolen. Hoewel de liefde haar symbolen overstijgt, ‘bestaat’ ze eigenlijk niet zonder symbolen. Zoals de menselijke persoon eigenlijk ook niet ‘bestaat’ zonder zijn lichaam als symbool, het denken niet zonder zijn symbool, de taal, en het schone niet zonder de talloze symbolen waarin het zich uitdrukt: kunst, natuur, enz. Men zou daarom binnen dit talenspel, het symbool kunnen omschrijven als een werkelijkheid die gestalte geeft aan een van haar te onderscheiden, maar enkel in haar aanwezige, transcendente werkelijkheid.

Een paar supplementaire voorbeelden kunnen het onderscheid tussen symbool en teken nog iets meer verduidelijken.

-          Een verkeersteken

Als teken: gevaarlijke bocht. De gevaarlijke bocht is extrinsiek t.o.v. het verkeersteken. Het teken verwijst naar een werkelijkheid die niet in het teken aanwezig is.

Als symbool: het verkeersteken kan een symbool worden van bv. de macht van het politieapparaat. Hier wordt een transcendente werkelijkheid in haar symbolen reëel, mededeelbaar en kenbaar, want de macht realiseert zich enkel in haar symbolen. Als symbool verwijst het verkeersteken niet naar een afwezige werkelijkheid.

-          Een affiche

Als teken: de affiche verwijst naar een Peugeot. Een Peugeot heeft die affiche niet nodig om Peugeot te zijn. De auto is ‘afwezig’ in zijn teken, de affiche.

Als symbool: de affiche kan symbool zijn van de macht van de publicitiet. De macht van de publiciteit realiseert zich niet anders dan door haar symbolen; zonder de symbolen waarin zij zich uitdrukt, bestaat de macht van de publiciteit niet.

Bij het voorgaande moet een belangrijk punt in het oog gehouden worden: een symbool is ook altijd nog iets anders dan symbool. Het is namelijk ook ‘on-symbolisch zichzelf’. Een Rolls-Royce kan statussymbool zijn, maar is eerst en vooral ‘on-symbolisch’ een voorwerp, namelijk een wagen. De kus kan symbool zijn van liefde, maar is eerst en vooral een fysisch contact van lippen; taal is symbool van denken, maar is tezelfdertijd een geheel van fonetische elementen die tot een bepaalde structuur verbonden zijn. Men moet zelfs stellen: indien de symbolen ook niet iets anders waren dan symbool, namelijk waarneembare fenomenen los van hun symbolische verwijzing, dan zouden ze zelfs geen symbool kunnen zijn. De gesymboliseerde werkelijkheid (bv. de liefde) bestaat als kenbare en mededeelbare werkelijkheid niet los van het symbool, maar het symbool (bv. de kus) heeft een ‘eigen’ bestaan, onafhankelijk van wat het symboliseert. Anders gezegd: water houdt niet op water te zijn (H2O) omdat het symbool is van reinheid; olie houdt niet op olie te zijn omdat het symbool is van koningschap. Men kan dus eigenlijk niet zeggen: het water is óf echt, óf symbolisch. Al deze dingen kunnen slechts symbool zijn in de mate dat ze ook zichzelf zijn, als ‘naakte’ werkelijkheid. Een symbool is dus nooit natuurnoodzakelijk en van zichzelf uit symbool. Het is nooit interpretatie-loos symbool! Een symbool kan ook altijd als niet-symbool waargenomen en ‘gelezen’ worden. Een ring kan gelezen worden als een symbool van trouw (en in een bepaalde context, bv. een huwelijksviering, wordt hij inderdaad spontaan zo gelezen), maar dit hoeft niet per se. De ring kan altijd gelezen worden als wat hij primair is: een rondgebogen reepje edel metaal.

Omdat symbolen niet zelf de gesymboliseerde werkelijkheid zijn, maar een bestaan-op-zich leiden, worden ze maar symbool krachtens de interpretatie die men er vanuit een bepaalde context aan geeft. Dit brengt mee dat symbolen kunnen verschuiven. Aan dit verschuiven kan men zelfs geen grenzen stellen: theoretisch kan alles symbool van alles zijn. Daarom juist is het referentiekader van enorm belang om symbolen te verstaan. Wanneer men het referentiekader waarin een symbool fungeert, niet kent, of het verkeerd interpreteert, zal men ook heel gemakkelijk het symbool óf niet, óf verkeerd verstaan. Dit is de reden waarom symbolen in een bepaalde periode algemeen en spontaan begrepen worden (en daarom nooit uitdrukkelijk verklaard hoeven te worden, bv. een handdruk of een vredesduif met de olijftak in de bek), en in een andere periode helemaal niet meer begrepen worden. Zo worden veel bijbelse of liturgische symbolen die eeuwen geleden doodnormaal waren, door de huidige generatie niet meer begrepen. Anderzijds groeien onder de jeugd bv. nieuwe symbolen die de oudere generatie dan weer niet kan begrijpen. Het referentiekader, nogmaals, is van fundamenteel belang voor het functioneren van symbolen. In een huwelijk is de ring symbool van liefde en trouw, maar in Tolkiens trilogie In de ban van de Ring (The Lord of the Rings), is de ring symbool van de verslavende macht van het kwaad. Op een socialistische affiche heeft de roos een andere symbolische waarden dan in De Naam van de Roos van Umberto Eco, en het wit van Moby Dick in Herman Melville’s gelijknamige meesterwerk over de demonische walvis, kan onmogelijk voor een symbool van reinheid of onschuldige vreugde doorgaan.

Een goed voorbeeld van het belang van het referentiekader voor het verstaan van symboliek vindt men in het verhaal over de duiveluitdrijving in het land van de Gerasenen, Mc 5,1-20 (par. Mt 8,28-34; Lc 8,26-39. Let intussen op de oneffenheden in het relaas Gerasenen/Gadarenen; 2 bezetenen bij Mt/ 1 bij Mc en Lc). In dit verhaal spelen verschillende elementen door elkaar: de herinnering aan (historische) exorcismen door Jezus; volkse legendevorming i.v.m. de kudde zwijnen, die het geheel tot een zeer spectaculair wonder maken; maar vooral de symbolisch-catechitische betekenis van het verhaal in het evangelie. Het verhaal wil – in dieptelezing – zeggen dat Jezus ook gekomen is voor de heidenen, dat hij ook de heidenen uit de macht van het Kwaad (c.q. de duivel) haalt, eerder dan ze eraan over te leveren – zoals velen verwachtten dat de Messias zou doen. Om dit te verstaan moet men echter het referentiekader van zo’n verhaal nog verstaan: zwijnen – de onreine dieren bij uitstek – zijn voor de joodse gelovigen hét symbool van de onreinheid en wetteloosheid van de heidenen. Als men dan weet dat het wonder van Jezus aan de overkant van het meer gebeurt, d.w.z. in de zgn. ‘Dekapolis’, dat heidens gebied was, dan wordt de symbolische betekenis duidelijk. De onreinheid van de heidenen wordt door Jezus overwonnen en in de diepte van het meer gestort. Deze symboliek beantwoordt aan de herinnering die men van de historische Jezus bewaard had, want het christendom heeft inderdaad de poort open gezet voor het brengen van de Blijde Boodschap aan de heidenen, overtuigd daarmee trouw te zijn aan de diepste bedoeling van Jezus zelf. Wie het referentiekader van het symbool niet meer verstaat, kan in dit wonderverhaal enkel nog een onbegrijpelijk en zelfs aanstootgevend (Is Jezus niet onrechtvaardig voor de eigenaars van de kudden zwijnen?) verhaal zien, veeleer een struikelblok voor het geloof dan een wegwijzer!

Van hieruit kunnen we terug naar de geschiedenis. Principieel is het niet juist het alternatief te stellen: óf geschiedenis, óf symbool. Indien de geschiedenis niet eerst on-symbolisch zichzelf is – d.w.z. contingente, ‘echt’’ gebeurde historische feiten – kan ze ook geen symbool meer zijn. Anderzijds is het even waar dat geschiedenis als naakte feitelijkheid nooit in staat is iets te zeggen of te openbaren. Dat kan ze slechts wanneer zij als symbool gelezen – geïnterpreteerd! – wordt. Een ring ‘zegt’ niets zolang hij enkel als gebogen reepje metaal gelezen wordt. In verband met de geschiedenis schrijft Sandra Schneiders: “ De meest specifieke karaktertrek van de joods-christelijke traditie is de overtuiging dat God zichzelf in de geschiedenis heeft geopenbaard, en daar ontmoet werd. M.a.w., binnen deze traditie is de geschiedenis symbolisch. In het 4^de evangelie is de notie van symbolische openbaring volledig expliciet geworden; Johannes concentreert alle openbaring en alle antwoord op de openbaring in Jezus van Nazaret, die hij aanduidt als het Woord dat vlees geworden is, d.w.z. als het symbool van God” (art. cit. p 373) Wat Schneiders van het Johannesevangelie zegt, geldt eigenlijk voor alle evangeliën, zelfs voor heel de Schrift. Een evangelist wil dus wel degelijk echte geschiedenis schrijven, maar juist àls symbool van Gods werkelijkheid. De werkelijkheid van God komt in de wereld op geen andere wijze tot uiting dan in en door de geschiedenis als haar symbool. In deze zin is een evangelie zelfs van de eerste tot de laatste letter symbolisch: het wil juist uitdrukken dat de geschiedenis van Jezus van Nazaret, als reële geschiedenis, helemaal symbool is van Gods werkelijkheid. Jezus in in zijn aardse en humane realitiet, fundamenteel de zelfopenbaring – het Woord! – van God. Jezus is de zelfmededeling van God. Vanuit deze visie verstaan we de buitengewone draagwijdte van de dialoog met Filippus in Joh 14,18 vv.: “Filippus zie: Heer, toon ons de Vader; dat is ons genoeg. En Jezus antwoordde: Ik ben al zo lang bij u, en gij kent mij nog niet, Filippus? Wie mij ziet, ziet de Vader. Hoe kunt ge dan zeggen: toon ons de Vader?”Hoewel Jezus zeer zeker niet zelf de Vader is en zichzelf ook niet als zodanig ziet, stelt hij dat er geen andere toegangsweg tot de Vader is dan langs hem. Elke vergelijking loopt mank, maar met de hierboven gebruikte terminologie over het symbool zouden we kunnen zeggen: de Vader ‘bestaat’ a.h.w. niet (in ieder geval ‘voor ons’ niet) zonder Jezus. Hier ligt het eigenlijke fundament voor de latere dogmatische uitspraken over de godheid van Jezus en de aanzet voor de triniteitstheologie.[3]

We vatten kort samen: een evangelie kan eigenlijk slechts symbool zijn in de mate dat Jezus echte en historische menselijke realiteit was. Zo kan bv. de passie van Jezus slechts symbool van Gods reddende en bevrijdende liefde voor de mensen zijn, in de mate dat zijn passie reëel historisch was. De historische werkelijkheid is slechts àls historische werkelijkheid symbool van God. Daarom ook is de reële menselijkheid van Jezus zo belangrijk. Jezus kan slechts als reële mens symbool zijn van God. Haal de concrete historische realiteit van de mens Jezus weg, en je zit opnieuw in de mythologie.

Hier kunnen we weer aanknopen bij wat al eerder gezegd werd: de evangeliën schrijven sterk geïnterpreteerde geschiedenis. De evangeliën zijn geschreven vanuit dit oogpunt: “Zo hebben wij Jezus begrepen; dit is voor ons de betekenis van Jezus: in hem hebben we God-met-ons gezien, Emmanuel”.De gelovige interpretatie van Jezus’ leven is naar onze overtuiging grondig gefundeerd en wij sluiten ons hierbij aan, maar dit neemt niet weg dat het evangelie de neerslag is van een gelovige interpretatie, een interpretatie die daarbij het hele referentiekader van Israëls en Jezus’ geschiedenis nodig heeft om in haar ware draagwijdte begrepen te kunnen worden. Principieel kan men dus de geschiedenis van Jezus altijd lezen als niet-symbool van God, omdat deze geschiedenis in elk geval eerst is wat zij is, namelijk een geheel van gebeurtenissen, situaties, woorden enz. die verbonden zijn met de figuur van Jezus. De gelovige lezing van een evangelie is m.a.w. nooit absoluut dwingend – men ‘bewijst’ niet dat Jezus de Zoon van God is zoals men bewijst dat een driehoek 180 graden meet of dat de aarde bolvormig is! Dat Jezus de eigenlijke en definitieve (eschatologische) zelfuitdrukking van God in deze wereld is, is slechts binnen het referentiekader van de totale geloofswerkelijkheid leesbaar. Een atheïstische of puur godsdienst-historische of psychologische lezing van het evangelie blijft principieel altijd mogelijk. Ook het referentiekader van de kritische Bijbelwetenschap (tekstkritiek, literaire kritiek of historische kritiek) houdt met deze symbolische dimensie van Jezus’ geschiedenis geen rekening, en kàn zelfs deze dimensie niet ontsluieren. Men gelooft niet in Jezus Christus omwille van een goede tekstkritiek of goede exegese, hoe nodig en nuttig deze ook zijn!

Een laatste punt in dit hoofdstuk: wanneer de evangeliën de bedoeling hebben authentieke geschiedenis van Jezus te beschrijven, gebeurt dat niet met de bekommernis een exacte reconstructie te bieden als uiterlijk ‘bewijs’, dat hij de Messias is, maar vanuit een gelovige interpretatie die haar hoeksteen vindt in de ervaringen van Pasen (de verrijzenis dus). Evangeliën bieden m.a.w. meteen een dieptelezing van de gebeurtenissen rond Jezus. Alle verhalen van het evangelie zijn rechtstreeks bedoeld om de religieuze dimensie (beter gezegd: de betekenis voor het geloof) van Jezus’ geschiedenis uit te drukken of, nogmaals, de symbolische dimensie van zijn persoon en zending. Elk verhaal wil dus de ‘transparantie’ van Jezus geschiedenis t.a.v. God uitdrukken. Men kan een evangelie vergelijken met het portret dat een groot kunstenaar van iemand schildert. Een echt kunstenaar zal niet alleen – en zelfs niet in de eerste plaats – ervoor zorgen dat het portret ‘net echt’ is, maar hij zal in het portret de dieptedimensie van de geschilderde persoon transparant laten worden. Schneiders schrift volkomen terecht: “De vraag stellen op welke wijze het relaas van Johannes overeenstemt met wat ‘feitelijk gebeurd’ is, is hetzelfde als vragen hoe Van Goghs zelfportret overeenstemt met zijn historisch gezicht (wij cursiveren). De vraag is misplaatst. De zinnige vraag is: ‘hoe stemt het zelfportret van Van Gogh overeen met de persoon van Van Gogh?”. Enkel de kunstenaar kon een nieuwe symbolische uitdrukking van zijn persoon creëren (art. cit. p. 374). Toegepast op Christus in de evangeliën: de juiste vraag is niet of het portret van Christus in de evangeliën overeenstemt met zijn historisch gezicht, maar wel met de werkelijkheid van zijn persoon. Wat Schneiders zo mooi over het Johannesevangelie zegt, geldt eigenlijk wel voor elk evangelie: een evangelie is een literaire icoon van Christus.

Hieraan is echter nog een heel belangrijk aspect verbonden. Het is namelijk mogelijk om verhalen te schrijven die niet echt gebeurd zijn, maar die uitdrukken wat het echt gebeurde betekent! Of, anders gezegd, de symbolische dimensie van Jezus’ levensgeschiedenis kan a.h.w. zelfstandig als verhaal optreden. Men heeft in dit geval ‘puur’ symbolische verhalen, die echter zinloos worden zonder de reële geschiedenis van Jezus, waarvan zij de dieptedimensie uitdrukken. In het evangelie komen ongetwijfeld dergelijke verhalen voor. Johannes is daarin het verst gegaan, maar ook de andere evangeliën bevatten dergelijke (vaak reeds oude, traditionele) verhalen.

Drie duidelijke voorbeelden:

-          de nederdaling van de H.Geest in de gedaante van een duif op Jezus bij zijn doopsel (cf Mt 3,16v.; Mc 1,10v.; Lc 3,2v.; Joh 1,33v. Let alweer op de ‘oneffenheden’ in de overeenkomst van de vier versies!)

Men hoeft echt niet te geloven dat de H.Geest daar werkelijk als een duif neerdaalde, om de volle betekenis van het verhaal te vatten: de doop van Jezus (die ‘echt gebeurd’ is) wordt in de christelijke traditie gezien als de ‘investituur[4]’ van Jezus door de Vader, voor de zending die nu begint. De nederdaling van de Geest ontsluit de symbolische dimensie van het op zich onopvallende historische feit van Jezus’ doopsel, tussen de massa andere dopelingen van Johannes.

-          Jezus loopt over het meer (Mt 14,25vv.; Mc 6,48vv.; Jo 6,6vv.)

Een dergelijk verhaal drukt o.a. uit dat Jezus (als verrezen Heer) meester is over de machten van het Kwaad, die in het leven storm en tegenwind veroorzaken. Maar dit symbolische verhaal wordt natuurlijk zinloos als het niet onderbouwd wordt door de reële geschiedenis van Jezus’ leven en sterven! Dit en eht vorige voorbeeld illustreren ook dat de eerste bekommernis van de Bijbellezen niet moet zijn: weten wat er precies gebeurd is, maar wel: proberen te verstaan wat de tekst wil meedelen. Han Renckens heeft gelijk: “Wij hebben de tekst uit te leggen, niet de gebeurtenissen achter de tekst; het gaat niet om Bijbelse Geschiedenis, maar om bijbel’[5]

-          Het derde voorbeeld betreft niet een bepaalde tekst, maar een algemeen procedé van de evangelisten.

Heel vaak vinden we in de evangeliën, bij een bepaalde gebeurtenis of bij uitspraken van Jezus of anderen, een verwijzing naar een tekst uit het Oude Testament. Wanneer de verwijzing expliciet gebeurt (want er zijn ook heel wat impliciete verwijzingen), voegt de evangelist een verklaring erbij in de trant van: ‘dit is gebeurd opdat in vervulling zou gaan wat door de profeet … gezegd is …’ Vooral Matteüs doet dit frequent. Wanneer men echter die Bijbelcitaten in hun oorspronkelijke context gaat nalezen, merkt men dat die over het algemeen geen betrekking heeft op de situatie in het evangelie waarbij het citaat aangehaald wordt. Men heeft zelfs vaak de indruk dat de schriftteksten nogal met de haren erbij gesleurd zijn om de gebeurtenissen rond Jezus ‘te doen kloppen’ met de Schrift. Zoiets is bijvoorbeeld duidelijk in het kindsheidevangelie van Matteüs. In Mt 2,15 wordt naar aanleiding van de vlucht naar Egypte, de tekst van Hosea 11,1 aangehaald: “Ik heb mijn zoon geroepen uit Egypte”. Die tekst verwijst oorspronkelijk helemaal niet naar het kind Jezus, maar naar de bevrijding van Israël uit Egypte. In Mt 2,18 weerklinkt als commentaar op de kindermoord te Bethlehem een woord van de profeet Jeremia (31,15): “Hoor het klagen in Rama, het droeve geween: Rachel schreit om haar kinderen en wil niet worden getroost, omdat zij er niet meer zijn’. Oorspronkelijk slaat dit woord op een fictieve klacht van de stammoeder van de Israëlieten over hun ellende en ballingschap na de val van Samaria. Precies het feit dat Matteüs citaten van de oorspronkelijke context overplant naar een nieuwe context, laat ons zien waarin de bedoeling van die schriftcitaten bestaat. Staande in de traditie van de Bijbelse heilsgeschiedenis en hoop gebruiken de evangelisten de teksten van de aloude openbaring van  God om de diep symbolische dimensie van  de gebeurtenissen en woorden rond Jezus te ontsluieren. Door te zeggen dat de profetie van Hosea in Jezus’ vlucht naar Egypte vervuld is, duidt Matteüs aan dat Jezus in zijn persoonlijke geschiedenis heel de geschiedenis van zijn volk (slavernij en bevrijding uit Egypte) vertegenwoordigt en recapituleert. Wat met Israël bij de exodus gebeurd is, zal in Jezus zijn voltooiing krijgen. Het verbinden van de kindermoord met de vernietiging en ballingschap van Israël heeft op dezelfde wijze tot doel de heilshistorische dimensie van Jezus te illustreren. Wat met Jezus gebeurt, zegt Matteüs, gebeurt ‘van Godswege’ en heeft zijn (vervullende !) plaats in de heilsgeschiedenis van het volk Israël.

Overweging van de H. Bernardus van Clairvaux (1091-1153), cisterciënzer monnik en Kerkleraar  - Sermon 38 over het Hooglied

De onwetendheid van hen die zich niet bekeren.

De apostel Paulus zegt: "Enkelen zijn in de onwetendheid van God" (1Kor 15,34). Ik zeg dat allen in de onwetendheid zijn die zich niet tot God willen bekeren. Want zij weigeren de bekering om de enige reden dat ze God, die een en al zachtheid is, als plechtig en streng voorstellen; zij stellen Degene die barmhartig is, als hard en onverzettelijk voor; ze denken dat Degene die slechts onze aanbidding wenst, gewelddadig en verschrikkelijk is. Zo liegt de heiden tegen zichzelf door een afgod te maken in plaats van God te kennen zoals Hij is.

Wat vrezen deze mensen met weinig geloof? Dat God hun zonden niet wil vergeven? Maar hij heeft Hem met zijn eigen handen aan het kruis gespijkerd. Wat vrezen ze dan nog meer? Zelf kwetsbaar en zwak te zijn? Maar Hij kent de klei toch waaruit we gemaakt zijn. Waar zijn ze dan bang voor? Dat ze teveel aan het kwaad gewend zijn om zich nog vrij te maken van de boeien van de gewoontes? Maar de Heer heeft hen bevrijd die in ijzeren boeien zaten (Ps 146,7). Vrezen ze dan dat God, geërgerd door de enorme hoeveelheid van hun zonden, aarzelt om hen een reddende hand te reiken? Maar daar waar hij de zonde verlaat, daar is de genade overvloedig (Rom 5,20). Of verhindert de zorg om hun kleding, het voedsel of andere levensbehoeften hen om hun bezit te verlaten? Maar God weet dat we dat alles nodig hebben (Mt 6,32). Wat willen ze nog meer? Wat houdt hen tegen op de weg naar het heil? Het is dat ze God niet kennen, dat ze niet in zijn woorden geloven. Dat ze dan vertrouwen op de ervaring van een ander.

Every man gets a narrower and narrower field of knowledge in which he must be an expert in order to compete with other people. The specialist knows more and more about less and less and finally knows everything about nothing. Konrad Lorenz 1903-1989, Austrian Zoologist, Ethnologist

De waarschuwing van Solon[1]

Croesos, de koning van Lydië, werd in zijn tijd beschouwd als de rijkste man op aarde. Tot op de dag van vandaag kennen veel talen de uitdrukking ‘zo rijk als Croesus’ voor iemand die schatrijk is.

Naar verluidt kreeg hij op een dag bezoek van Solon, de Griekse wetgever die bekend stond om zijn waardigheid, zijn nuchterheid, zijn hoge ethische normen, zijn bescheidenheid, zijn matigheid, zijn wijsheid, zijn intelligentie en zijn moed. Solon was allerminst onder de indruk van de pracht en praal waarmee zijn gastheer zich had omringd en liet geen enkel teken van bewondering blijken voor de bezitter ervan. Croesus raakte zo geïrriteerd door het overduidelijke gebrek aan ontzag van de kant van de illustere bezoeker dat hij probeerde hem te dwingen erkenning te tonen. Hij vroeg Solon of hij iemand had gekend die gelukkiger was dan hij. Solon noemde een man die een goed en gezegend leven had geleid en was gesneuveld op het slagveld. Toen de koning daarop vroeg wie de op één na gelukkigste man was, omdat hij dacht dat hij dat zou zijn, gaf Solon andere voorbeelden van mensen die na een goed leven op heldhaftige wijze aan hun einde waren gekomen. Ten slotte werd Croesus kwaad en vroeg zonder omhaal of hijzelf niet beschouwd diende te worden als de gelukkigste van alle mensen. Solon antwoordde: ‘Een mens kan in zijn leven getroffen worden door tal van tegenslagen, en daarom doen we er goed aan niet prat te gaan op ons huidige welvaren en geen bewondering te uiten voor iemands geluk dat in de toekomst nog kan veranderen. Want de toekomst is onzeker en onberekenbaar, zodat alleen hij gelukkig genoemd mag worden aan wie de godheid tot aan zijn levenseinde voorspoed heeft geschonken.’

Het hedendaagse equivalent is niet minder welsprekend verwoord door de honkbalcoach Yogi Berra, die de les van Solon, zo lijkt het, vanuit zuiver Attisch Grieks heeft vertaald in al even zuiver Brooklyn-Engels met it ain’t over until it’s over, of op een minder chique manier met it ain’t over until the fat lady sings; En behalve het gewone taalgebruik heeft deze uitspraak van Yogi Berra nog als positief punt dat die werkelijk van hem afkomstig is, terwijl het gesprek tussen Croesus en Solon ontsproten is aan de verbeelding van kroniekschrijvers omdat het chronologisch onmogelijk is dat de twee mannen elkaar hebben ontmoet.

Deel I gaat over de mate waarin een situatie in de loop van de tijd kan veranderen. Er zijn namelijk situaties waarin we ons geregeld in de luren laten leggen, vooral die waarin de godin Fortuna, de oudste dochter van Jupiter, een rol speelt. Solon was doordrongen van het besef dat dingen die dankzij geluk verkregen zijn door pech weer verloren kunnen gaan (en vaak nog snel en onverwacht ook). De keerzijde, die eveneens nadere beschouwing verdient (en feitelijk voor ons meer van belang is), is dat dingen die zonder veel geluk tot stand komen beter bestand zijn tegen het toeval. Solon was zich daarnaast intuïtief bewust van een probleem dat de wetenschap in de afgelopen drie eeuwen zeer heeft beziggehouden: het inductieprobleem[2]. In dit boek noem ik het de zwarte zwaan of de zeldzame gebeurtenis. Solon begreep zelfs een ander hiermee samenhangend probleem, door mij het scheefheidsprobleem genoemd: het maakt niet uit hoe vaak iets goed gaat als mislukking fatale gevolgen heeft.

Het verhaal van Croesus gaat verder. Toen hij later in zijn leven na een verloren veldslag tegen de geduchte Perzische koning Cyrus op de brandstapel was gezet om levend verbrand te worden, riep hij Solon aan en schreeuwde (iets als) ‘Solon, je had gelijk’ (nogmaals: zo luidt de legende). Cyrus vroeg wat voor ongewone kreten dat waren, en Croesus vertelde hem over de waarschuwing van Solon. De Perzische koning was hiervan zo onder de indruk dat hij, in het besef hoe wisselvallig het lot van een mens kan zijn, besloot Croesus’ leven te sparen.

Geschiedenis is vindplaats van God – Het Bijbelse wereldbeeld: historisch^[1]

Het wereldbeeld dat zich in Israël zal ontwikkelen, verschilt grondig van het mythologische. Velen zijn van oordeel dat Israël (lees: de Bijbelse cultuur) de geboorteplaats is van het eigenlijke historische bewustzijn. In elk geval bevat de bijbel voor zover men weet de oudste specifiek historiografische (d.w.z. niet mythologische gedachte) teksten uit de hele wereldliteratuur (met name de verhalen rond de troonsopvolging van David, 2S, 9-20 en 1K, 1-2: vijf eeuwen vóór Herodotus). Uiteraard geldt voor het historische bewustzijn van Israël het spreekwoord dat Rome niet in één dag gebouwd werd. Het loskomen uit het mythologische wereldbeeld is natuurlijk een langzaam (en nooit –tenminste in Bijbeltijd niet – voltooid) proces geweest.[2] Er zijn in de Bijbel nog heel wat sporen van mythologisch denken en mythologische voorstellingen, die ook in Israël de voedingsbodem van de religieuze taal en cultus hebben gevormd. Toch is het historische denken een ‘specificum’, een heel eigen karakteristiek van de Bijbelse visie op God en zijn openbaring. Wij beperken ons in onze voorstelling van zaken om methodologische redenen tot dat specificum, en laten de elementen van het andere (meer bepaald alles waarin Israël nauw aan de omliggende godsdiensten verwant was) buiten beschouwing.

Voor de opvatting over wat openbaring kan zijn, is het historische bewustzijn van Israël van kardinaal belang. Israël heeft zich losgewrikt uit het mythologische wereldbeeld door de kosmos radicaal te desacraliseren en God te denken als transcendent t.o.v. de wereld. God vervult binnen het universum geen enkele functie. Hij maakt er immers geen deel van uit. Daardoor komt de eigenlijke notie van ‘schepping’ de geschiedenis binnen en wordt de wereld ervaren als radicaal on-goddelijk. In die zin is de bijbel het meest seculariserende en profane boek dat men zich kan indenken: de wereld is voor de bijbel radicaal wereld, niet-goddelijk, ‘slechts’ maaksel van God. Daarom zal het begrip ‘openbaring’ in Israël niet meer de zelfmanifestatie zijn van het goddelijke karakter van het universum zelf in gebeurtenissen, natuur, goden en mensen, maar een authentieke relatie tussen God en een wereld die van Gods wezen radicaal onderscheiden moet worden en waaraan God zich derhalve, onafleidbaar uit de wereld, in een vrije akte gaat meedelen.

In deze ommezwaai ten overstaan van het universum, in de ontheiliging van het universum, werd tevens de mogelijkheid geschapen voor het denken in termen van een historische openbaring, of beter gezegd, openbaring als geschiedenis. In Israël is de tijd uit zijn doelloze kringloop geraakt om lineair te worden. Zo werd het mogelijk om te denken aan een geschiedenis die ergens heen gaat, die een doel heeft. (Puur filosofisch gezien is dit laatste natuurlijk een vraag; wij vertolken hier enkel het eigen standpunt van de bijbel.) Op die manier zien we ook de intrede van één van de meest fundamentele noties die het Bijbelse geloof is gaan bepalen: de hoop. Er is hoop voor de geschiedenis! Een ander heel belangrijk gevolg van het lineaire denken van de tijd is, dat de mens niet meer geroepen is om de kringloop van de eeuwige lotsbestemming die zich boven hem afspeelde te ondergaan, maar om zelf mee te spelen in de geschiedenis: de mens gaat geschiedenis maken. Dit houdt in dat de mens verantwoordelijk wordt voor de geschiedenis! De gebeurtenissen en de mensen zijn niet langer altijd maar de herhaling van hetzelfde. Ze hebben niet meer alle dezelfde onveranderlijke betekenis, maar spelen een eigen, onvervangbare en onverwisselbare rol in het wereldgebeuren. Er kunnen momenten zijn van vooruitgang, maar ook van terugval ten overstaan van de hoop waartoe de geschiedenis geroepen is. (Het voorwerp van de uiteindelijke hoop zal in Israël uitgedrukt worden met de term ‘Het Rijk Gods’.) De mens kan m.a.w. een positieve en een negatieve rol gaan spelen in de geschiedenis.[3]

Een illustratie van het bovenstaande vinden we in de grondig verschillende visie op zijn koningen t.o.v. de visie die we aantreffen in Egypte of Babylon. De bijbel heeft zijn koningen gedesacraliseerd! Hij roept zijn koningen voor het tribunaal van de geschiedenis – eigenlijk van Gods oordeel over de geschiedenis – en veroordeelt vele van zijn vorsten als slecht. Zoiets is niet mogelijk in een visie waarin de mensengeschiedenis zelf het goddelijke is, en evenmin in een visie waarin de koning de manifestatie van het goddelijke zelf zou zijn. De koning is in Israël wel de hoogste dienaar van God, heerst in naam van God, is zelfs ‘Zoon van God’ – maar dit is in de bijbel nooit en nergens een reden om de wil van de koning zonder meer te identificeren met de wil van God. De koning moet luisteren naar Gods woord en het gehoorzamen, hij valt er niet mee samen! In Israël zijn de koningen dienaren van Jahweh, maar zelf zijn zij geen ‘hiërofanie’, geen manifestatie van het goddelijke. Zij kunnen falen en zelfs door God verworpen worden, wat bv. voor een farao in de klassieke periode van Egypte ondenkbaar is omdat de farao zelf goddelijk is, de incarnatie van het goddelijke karakter van de maatschappelijke ordening. Zijn standpunt is dan ook het evident juiste: het valt samen met en is de uitdrukking van de wil van de goden. Volgens de bijbel daarentegen kan geen enkel mens zich op dergelijke wijze identificeren met God.[4]

Dit alles heeft een enorme invloed gehad op het begrip ‘Openbaring’. Volgens de Bijbelse visie gebeurt de zelfopenbaring van God in wat mensen beleven en doen. Er zijn mensen en historische gebeurtenissen die God kunnen verduisteren, er zijn er ook die Hem helpen ontdekken. Anders gezegd: wat de mens over God weet, is niet meer onafhankelijk van wat in de geschiedenis gebeurt. In Israël zal dus de gedachte kunnen groeien dat bepaalde onherhaalbare gebeurtenissen, bepaalde onherhaalbare personen, vindplaatsen van God kunnen zijn; dat dit zelfs het geval is voor de onverwisselbare en onherhaalbare geschiedenis van een welbepaald volk op een bepaald tijdstip van de geschiedenis. De onherhaalbare, onverwisselbare, onafleidbare en ‘toevallige’ (= niet-noodzakelijke) werkelijkheid noemt men in filosofie en theologie: de contingente werkelijkheid (cf. noot). Welnu in Israël heeft zich de beleving ontwikkeld van de geschiedenis als contingente werkelijkheid en , wat voor het openbaringsgeloof van de bijbel fundamenteel is, van de contingente werkelijkheid als vindplaats van God. Anders gezegd: de bijbel gelooft dat God zich laat vinden en kennen (dat Hij zich ‘openbaart’) in de actieve, verantwoordelijke geschiedenis van de mensen. De godsdienst van Israël is dan ook geen natuurgodsdienst meer. Het eerste en centrale geloofspunt van Israël is niet: “God is diegene die zich openbaart in de natuur”, maar: “God is diegene die ons uit Egypte bevrijd heeft”! Israël heeft zijn God dus ‘afgelezen’ uit historische gebeurtenissen, niet primair uit de natuur of de ‘eeuwige en onveranderlijke’ aspecten van het leven. Dit is ook de betekenis van uitspraken als: “Jahweh is de God van Abraham, Isaäk en Jakob. Jahweh is de God van Mozes”. En later: “God is de God van Jezus Christus”. De exegeten weten sinds lang dat de Bijbelse teksten die een ‘scheppingstheologie’ tot uitdrukkelijk thema nemen (bv. Js 40; Gn 1; Ps 104) allemaal jonger zijn dan de teksten die spreken over de redding van het volk Israël en het Verbond met God. Scheppingstheologie is in Israël jonger dan ‘historische theologie’ en, wat meer is, de scheppingstheologie van de bijbel ontwikkelt zich helemaal binnen het kader en in functie van de historische openbaring van God. Schepping en natuur vormen voor de bijbel a.h.w. het ‘decor’ waartegen het historische heilshandelen van God zich afspeelt.

Christenen geloven, met hun joodse broeders, dat deze notie van openbaring uiteindelijk van God zelf komt – maar ook indien men dit geloof niet deelt, begrijpt men gemakkelijk wat een ‘revolutie’ een dergelijke opvatting in de wereld heeft teweeggebracht en hoe revolutionair ze eigenlijk ook nu nog is. Zeer veel mensen aanvaarden in verband met openbaring nog altijd slechts het mythologische beeld: dat God (meestal is dit dan ‘het’ goddelijke) zich buiten tijd en ruimte openbaart, d.w.z. los van concrete en contingente historische figuren of gebeurtenissen, overal en altijd universeel op dezelfde wijze, namelijk in de confrontatie van de ‘eeuwige mens’ met de ‘eeuwige problemen’. Het historische beeld van de godsopenbaringen, namelijk dat bepaalde onverwisselbare en onherhaalbare gebeurtenissen en mensen de eigenlijke vindplaats van God kunnen zijn, is ook in onze tijd een groot struikelblok voor vellen en vaak zelfs dé reden waarom ze het Bijbelschristelijke geloof niet aanvaarden. Men mag dit niet ontkennen: juist de notie van een historische openbaring (wat ook inhoudt: gebonden aan relatieve feiten en gebeurtenissen) is de grootste ergernis en ‘zwakheid’ van het Bijbelse geloof voor de menselijke rede. Het is de reden waarom velen – ook gelovigen! – eigenlijk veel liever over God blijven spreken vanuit de natuur en de grenssituaties van de mens (geboorte en dood bv.) dan vanuit de geschiedenis. De notie van historische openbaring is nochtans conditio sine qua non voor de aanvaarding van de unieke positie van Jezus van Nazareth in de openbaring. De notie van historische openbaring is de absoluut unieke inbreng van de bijbel in de wereldgeschiedenis geweest.

Het spreekt vanzelf dat daaruit heel wat consequenties voortvloeien. De mens wordt niet langer uitgenodigd om God te zoeken buiten en boven de geschiedenis, maar juist in het hart van de historische contingentie. De geschiedenis zelf, met al haar zoeken en falen, met al de relativiteit van de historische situaties en met de verantwoordelijkheid van de mens daarin, is de plaats waar de mens kan leren wie God nu wel zou kunnen zijn. Niet de als onhistorisch en onveranderlijk gedachte natuur, maar de geschiedenis van de mensen zelf is de uitgelezen weg tot geloof. Vandaar het kernbegrip van de bijvel over God: God is een God van mensen.

Een andere uitermate belangrijke consequentie is deze: van het mythologische natuurgeloof kan men zeggen: “Cela n’engage à rien”. Natuurgodsdienst is met andere woorden niet wezenlijk ethisch[5] Het ethische gedrag van een vrome heiden heeft geen invloed op de doelmatigheid – want dààr gaat het om – van de offers of magische praktijken die hij bv. ter ere van de god van de vruchtbaarheid volbrengt. Een offer is immers in wezen functioneel, zoals de hele godsdienst het is: het gaat in de heidense religie niet om een bepaalde relatie tot een godheid als doel. Eenvoudig gezegd: als ik Baäl de verschuldigde offers breng voor de vruchtbaarheid van mijn gezin of mijn akkers, interesseert het Baäl verder niet of ik mijn buurman al dan niet pest. Moraal is voor de heidense mythologische religies een essentieel element van orde in de kosmos, en er is dan ook steeds een godheid die voor de moraal moet instaan, maar moraal bepaalt als zodanig niet de kwaliteit van de relatie tussen God en mens. In de bijbel is dit heel anders: daar laten de profeten God zeggen dat hij walgt van offers die gebracht worden door schijnheiligen of door mensen die onrecht begaan ten overstaan van hun medemensen: de waarde van het offer is niet meer ‘magisch-functioneel, maar is volledig ondergeschikt aan de morele kwaliteit van het menselijk leven. (Zie bv. teksten als Js 2,10-20; 58,1-12; Am 2,6-8; 4,1-5; 5,21-27). Een offer (breder gezegd: een ritus, een liturgische daad) heeft slechts zin binnen het kader en als uitdrukking van een bepaalde kwaliteit van leven. Met het inschakelen van de menselijke verantwoordelijkheid voor de geschiedenis binnen de zoektocht naar God, is in de bijbel een intrinsieke en blijvende band geschapen tussen de ethische kwaliteit van het mensenleven en de relatie tot God. Hier ligt uiteindelijk de reden waarom de bijbel zal kunnen zeggen dat de belangrijkste vindplaatsen van God, de plaatsen waar God zich ten diepste openbaart, de liefde en de gerechtigheid zijn. Liefde en gerechtigheid scheppen, maakt de eigenlijke verantwoordelijkheid van de mens uit tegenover de geschiedenis. Wanneer Paulus later zegt: “Wie zijn naaste bemint, heeft de Wet vervuld” (Rom 13,8) en wanneer Johannes zegt: “De mens zonder liefde kent God niet, want God is liefde” (1Joh 4,8), hebben we de uiterste consequentie bereikt van de Bijbelse openbaringsvisie. Wanneer de kern van Jezus’ boodschap zal zijn – en volgens ons is dit ontegensprekelijk zo - : “Bemint elkander, want God bemint jullie” (cf de Bergrede), dan heeft hij inderdaad, zoals Matteüs het schrijft, ‘de Wet voltooid’. Liefde en gerechtigheid, die zich enkel realiseren in het historische handelen van mensen, zijn voor de bijbel de eigenlijk openbaringsplaatsen van God. En deze twee realiseren zich slechts waar mensen elkaar bevrijden. Liefde en vrijheid zijn trouwens correlatieve begrippen: het ene kan niet zonder het andere. Daarom ontwaart de bijbel God telkens waar de mens bevrijdend optreedt. Anders gezegd: in de mensbevrijdende praxis leest de bijbel de wil van God. Het kan dan ook niet toevallig genoemd worden, dat de kernthematiek van alle geloof en hoop en van elke godsvoorstelling in de Schrift altijd weer om bevrijding draait. Jahweh is wezenlijk: diegene die Israël uit de slavernij bevrijd heeft. Jezus zal genoemd worden: de Verlosser, d.w.z. diegene die de mens radicaal bevrijdt van alle slavernij: de slavernij van onrecht en egoïsme, van zonde en kwaad, tot en met de ultieme slavernij van de onderwerping aan de dood. Jezus als verlosser belijden, betekent dat men gelooft dat Gods bevrijdende liefde niet hoeft te capituleren voor de dood. De bevrijding van Israël, die bij het ‘Pascha’ herdacht wordt, vindt haar voltooiing in het ‘Pasen’ van Christus. Deze gedachte bepaalt de geloofsstructuur van het christendom.

Bij dit alles is natuurlijk duidelijk geworden hoezeer de nieuwtestamentische geschiedenisopvatting kind is van de oudtestamentische. En wat we in het begin van dit hoofdstuk schreven, kan nu herhaald worden: geschiedenis is voor de evangeliën een essentiële zaak. Omdat God zich openbaart in de concrete geschiedenis en omdat men de hoogste godsopenbaring aan Jezus koppelt (Jezus is ‘Het Woord Gods’!), is de reële geschiedenis van Jezus van fundamenteel belang voor het verstaan van de boodschap van het evangelie. Men heeft Jezus belden als Messias, als Zoon van God, omwille van de concrete manier waarop hij geleefd heeft, omwille van wat hij gezegd en gedaan heeft, omwille van wat met hem in Jeruzalem is gebeurd. Niet een mythologische gestalte, ook niet een verpersoonlijkte idee, maar een concreet levend mens heeft belang voor het christelijke geloof. Dit is de reden waarom de kerk steeds esoterische, gnostische en docetische Christusbeelden heeft afgewezen.[6] Opdat Jezus’ goddelijk zoonschap niet mythologisch zou zijn, vereist het zijn radicale, concrete en contingente menselijkheid en historiciteit. Indien Jezus bv. niet echt gestorven is, heeft geen mens een boodschap aan zijn dood!

In het licht van wat voorafgaat, ziet men ook dat er een fundamenteel verschil bestaat tussen de uitspraak: “Voor de bijbel is geschiedenis essentieel” en de uitspraak: “Alles wat in de bijbel staat, is historisch echt gebeurd”. Juist dit verschil (of liever het niet zien van dit verschil) heeft aanleiding gegeven tot veel misverstanden, waarvan een groot deel nog steeds niet weggeruimd is. Men kan het niet genoeg benadrukken: de antieke Bijbelse auteurs schrijven geen geschiedenis naar de normen van het moderne wetenschappelijke onderzoek. Dit is ook niet hun bekommernis. Ook een Titus Livius bv. zal Hannibal redevoeringen in de mond leggen die de Carthaagse veldheer niet zelf heeft uitgesproken, maar die de zin van het gebeuren – in de interpretatie van Livius – voor de lezen moeten duidelijk maken. Zo is het ook met de Bijbelse auteurs. Het feit dat de Bijbelse mens de wereld ‘historisch’, niet ‘mythologisch’ benadert, betekent iets helemaal anders dan dat alles in de bijbel naar wetenschappelijk-historische normen exact zou zijn. Met die normen gemeten is de bijbel soms allerminst historisch, en dat geldt ook voor bepaalde bladzijden uit het Nieuwe Testament! Een eenvoudig voorbeeld kan het verschil verduidelijken. Wanneer een student Moderne Geschiedenis beweert dat farao Ramses II in de Olympische spelen van 1302 te New-York door Eddy Merckx in de 3° ronde K.O. geslagen werd, dan begaat hij waarschijnlijk een historische vergisting. Dit betekent echter niet dat die student mythologisch denkt: hij denkt de wereld allicht in termen van geschiedenis. Hij vergist zich enkel in de feiten. Natuurlijk kan men zo’n onderscheid niet to in het absurde doordrijven, in die zin dat men zou kunnen zeggen: de historisch Jezus is van fundamenteel belang voor het geloof, ook indien alles wat de evangeliën over hem vertellen nonsens is. Dan blijft er op de keper beschouwd geen historische Jezus meer over. Maar op dat punt kan men tamelijk gerust zijn. De historische basisinformatie die wij bezitten over Jezus is duidelijk genoeg om de specifieke karaktertrekken van het christelijk geloof te funderen! E?.P. Sanders schrijft terecht: “…. wij kunnen vrij goed weten wat Jezus wil de verwezenlijken, we kunnen heel wat weten over wat hij gezegd heeft, en we kunnen ook weten dat deze beide dingen zin hebben binnen de wereld van het Jodendom tijdens de eerste eeuw”[7]

Geschiedenis is vindplaats van God^[1]

Inleiding

Voor de evangeliën is geschiedenis, is historische feitelijkheid essentieel. (…) Geschiedenis is essentieel, niet omwille van zo exact mogelijk gereconstrueerde feiten en feitjes, maar omdat zij het eigen gelaat van het bijbelschristelijke openbaringsgeloof bepaalt.

Om dit goed te begrijpen, moeten we een eind opklimmen in de wereldvisie van het oude Israël. Fundamenteel immers hebben de evangeliën hun opvatting over de geschiedenis geërfd van het Oude Testament. Deze opvatting nu bepaalt grondig de structuur van het bijbelse geloof. (…) voor iemand die de Schrift wil lezen (is het) belangrijk een duidelijk begrip te hebben van de ‘categorie geschiedenis’ in de bijbel. Want pas van daaruit kan verstaan worden waarom de geschiedenis van Jezus belangrijk is voor het geloof, en in welke zin geschiedenis, als vindplaats van God, een basiscategorie vormt voor de evangeliën zonder dat zij daarom echte geschiedenisboeken zijn.

1. Het mythologische wereldbeeld: onhistorisch

Ietwat simplificerend, maar hopelijk niet onjuist, kunnen we het eigen karakter van de bijbelse geschiedenisopvatting op het spoor komen door een vergelijking met het antieke wereldbeeld van de heidense, polytheïstische godsdiensten. Het wereldbeeld van de oude heidense culturen rond Israël (Egypte, Babylon, Assyrië, Fenicië) is essentieel mythologisch[2]. Een kenmerk van het mythologische wereldbeeld is de afwezigheid van een echt historisch bewustzijn. Deze afwezigheid hangt samen met de eigen aard van mythologische religiositeit. De basiswerkelijkheid waarin het (pre)filosofische en religieuze denken van de antieke culturen zich beweegt, is een gesacraliseerde wereld. Hiermee bedoelen we dit: de fundamentele en absolute werkelijkheid die aan alles voorafgaat en alles overkoepelt (filosofen spreken van de transcendentale werkelijkheid), is de hele kosmos, het universum, het Al. De kosmos (de wereldorde) is de eigenlijke, goddelijke werkelijkheid. Dit universum is hoger, heiliger, eeuwiger dan de persoonlijke goden. De goden zijn immers ontstaan binnen de reeds bestaande al-werkelijkheid. Ook al hebben de oude polytheïstische godsdiensten doorgaans een scheppende god in hun pantheon (b.v. Marduk bij de Babyloniërs, Zeus bij de Grieken, El in .Kanaän, Khnum in Egypte), toch wordt die schepping niet gezien zoals in de latere uitgezuiverde bijbelse voorstelling: schepping betekent voor de mythologische godsdiensten het uitbouwen en ordenen van een werkelijkheid die er al is, niet het ‘scheppen uit het niets’. In theologische taal heet dit: de goden zijn niet transcendent ten overstaan van het universum; zij zijn er niet aan onttrokken of stijgen er niet bovenuit, maar maken er deel van uit. De oude mythen verhalen niet enkel over de ‘kosmogonie’ (het ontstaan van de wereld), maar ook over de ‘theogonie’, het ontstaan van de goden. De goden zijn geworden! Goden vervullen binnen het eeuwig heilige Al hun functie, zoals de mensen, demonen, dieren en andere wezens. Deze functie staat hiërarchisch wel veel hoger dan die van de mensen, maar ze is toch wezenlijk niet ànders. Tussen de functies van goden en mensen is er uiteindelijk slechts een gradatieverschil. De goden, die heel vaak verpersoonlijkingen zijn van werkelijkheden die de mens overstijgen (natuurelementen; ziekte en dood, vruchtbaarheid en seksualiteit, etc.), vervullen namelijk een functie die de instandhouding van de wereldorde moet waarborgen. Het universum wentelt eeuwig op zichzelf; zijn ordening is zijn doel en zin zelf. Alle wat binnen dat goddelijke bestaat, staat op de een of andere manier in functie van de ‘goede orde’ binnen het universum: orde van de natuur en de levensprocessen; morele orde; sociale orde … Heidense godsdienst is volledig functioneel.

Dit alles brengt mee dat deze culturen de openbaring van de godheid en de antwoorden op de grote religieuze problemen van het bestaan a.h.w. buiten het verloop van de geschiedenis plaatsen. De mens beweegt zich in de eeuwige kringloop van de kosmos die strikt genomen geen doel heeft, maar eeuwig in zichzelf cirkelt. De mythologische tijdsopvatting is cyclisch. De problemen van leven en dood, van ontstaan en vergaan, vruchtbaarheid en vernietiging, komen generatie na generatie terug, maar zijn ‘eeuwig’, d.w.z. dat zij in alle tijden en op alle plaatsen fundamenteel dezelfde blijven. Hetgeen in de wereld gebeurt (de historische feitelijkheid), is wel een openbaring van deze eeuwige problemen, brengt ze aan het licht, maar heeft er eigenlijk geen vat op. De geschiedenis van mensen en landen vormt a.h.w. de scène waarop de eeuwige werkelijkheden voor het voetlicht treden en zichtbaar worden, maar deze geschiedenis voegt aan de werkelijkheid niets wezenlijks toe of doet er niets van af. Het eigenlijke, het metafysische, het religieuze, is in wezen tijd- en ruimteloos en door de historische gebeurtenissen niet echt te beïnvloeden. Daarom zeggen we dat er in het polytheïstisch mythologische denken niet echt plaat s is voor zoiets als geschiedenis in de eigenlijke zin van het woord.

Zo is het ook met de openbaring van het goddelijke. Er is een ‘goddelijke orde’ die zich in de wereld ontsluit en zich als dieptedimensie van de werkelijkheid openbaart. Deze openbaring bestaat hierin, dat de mens zich doorheen de gebeurtenissen van het leven bewust wordt van de boventijdelijke, zelfs on-tijdelijke dimensie van zovele mensoverstijgende werkelijkheden, en dat deze bewustwording hem de ogen opent voor de transparantie van het kosmische gebeuren zelf als de ene, eeuwig-goddelijke werkelijkheid, waarin hij samen met alle andere wezens is opgenomen. het religieuze openbaart zich niet inde onherhaalbare en contingente historische gebeurtenissen[3], maar in datgene wat, doorheen al deze gebeurtenissen, steeds hetzelfde blijft: de grote natuurfenomenen, de ‘grenssituaties’ waarmee de mens geconfronteerd wordt (lijden, dood, ontstaan, voortplanting, vruchtbaarheid, ziekten,, rampen, oorlogen, vreugde en extase, onverklaarbare fenomenen, enz.) De mythologische godsdiensten zijn dan ook fundamenteel natuurgodsdiensten: in de ‘eeuwige’, mensoverstijgende, steeds terugkerende en door de geschiedenis niet wezenlijk aan te tasten fenomenen, openbaart zich de bovenmenselijke orde, de eigenlijk religieuze werkelijkheid die ten slotte het universum zelf is, de grote sacrale realiteit waarvan alles op de een of andere manier deel uitmaakt. Wat bestaat is dit: een eeuwige, kosmisch kringloop waarvan het heilige, het goddelijke karakter zich manifesteert aan de mens. De geschiedenis, zoals we al zegden, speelt daarin àls geschiedenis geen rol. Eigenlijk geschiedt er niets in de geschiedenis. De mensengeneraties volgen elkaar eindeloos op – en in die zin zou men dan wel van geschiedenis kunnen spreken – maar het enige wat gebeurt, is dat elke mensengeneratie weer voor dezelfde metafysische problemen staat waarin het eeuwig, onhistorische, niet evoluerende maar cyclisch terugkerende wezen van het heilige transparant wordt. Elke fase van het wereldgebeuren heeft, religieus gesproken, dezelfde betekenis: zij is een moment van de ‘hiërofanie’ (= heilige zelfmanifestatie) van de eeuwig-goddelijke kosmische werkelijkheid. Niets is onherhaalbaar. Geen enkel historisch gebeuren doet iets af of voegt iets toe aan het wezenlijke. Daarom is de geschiedenis in het verloop van haar contingente gebeurtenissen geen vindplaats van God. De natuur en de ‘eeuwige’ kenmerken van mens en wereld zijn dat wel.

In een dergelijk wereldbeeld heeft het bijgevolg geen zin te zeggen dat de geschiedenis ergens heen gaat; evenmin heeft het zin te zeggen dat er een bepaalde lijn of evolutie in de geschiedenis steekt, of dat men er een lijn zou kunnen in steken. De uitgesproken religieuze kwaliteiten binnen het heidensmythologische wereldbeeld zijn gelatenheid en bestendiging van de bestaande orde. De grote religieuze bekommernis van de heiden is: veiligheid tegenover de machten die potentieel altijd zijn bestaanszekerheid kunnen bedreigen; Cultus en magie moeten dienen om zich tegenover de goden van die veiligheid te verzekeren. Godsdienst heeft niets te maken met een historisch project, maar alles met het in stand houden van een goede relatie met de goden, die de grote kosmische machten verpersoonlijken of vertegenwoordigen, en de ‘goede orde’ moeten waarborgen.

Zoals gezegd, de voorstelling van de tijd is die van een kringloop en in dergelijke visie kan men ook niet spreken van hoop. Immers, hoop waarop? Vermits de wereld nergens heen gaat … ? Het wereldgebeuren heeft niet echt een doel. De eeuwige kringloop van de zelfmanifestatie van het goddelijke is letterlijk doelloos! Nogmaals, men kan binnen het mythologische wereldbeeld niet zeggen dat de geschiedenis àls geschiedenis iets van het goddelijke zou openbaren. Alle gebeurtenissen en alle historische figuren openbaren immers steeds hetzelfde, namelijk dat de goddelijke werkelijkheid bestaat, en gebeurtenissen en figuren zijn daarom ook allemaal in wezen dezelfde;

Dit wordt o;a. mooi geïllustreerd door de annalen of de voorstellingen van de Egyptische farao’s en de koningen van Mesopotamië. Al deze vorsten zijn tenslotte niets anders dan schakels in de permanente hiërofanie van de goddelijke orde onder de mensengemeenschap. Zij missen a.h.w. historische individualiteit. Hun eigenlijke bestaansreden bestaat erin een soort van ‘incarnatie’ te zijn van de goddelijke ordening. De koning is een openbaring van het uiteindelijk goddelijke karakter van gezag en orde, en valt er ook mee samen. In de gekende Akkadische ‘mythe van Etanna’ lezen we dat ‘het koningschap uit de hemel is neergedaald’. De farao werd beschouwd als de zoon van de zonnegod Re, zelfs als de incarnatie ervan, en hij  werd na zijn dood in het pantheon van de goden opgenomen. Het koningschap is inderdaad een bij uitstek sacrale realiteit. De koning is de sacrale schakel tussen de mensen van zijn land en de goddelijke wereld. Hij is een soort van levende rite, een ‘sacrament van de goddelijke orde’; Van koning naar koning bestendigt de goddelijke orde zichzelf als garant voor de stabiliteit van de mensenmaatschappij. En hoewel de koningsmythologie in Egypte niet helemaal dezelfde is als in Akkad, Assyrië of Babylon, toch is de goddelijke functie van de vorst overal aanwezig.

Het cyclisch-mythologische wereldbeeld is dus geschiedenisloos. Het is er een van tijdloos tegenwoordige tijd. Daarom is ook geen enkel historisch moment als ‘openbaringsmoment’ bevoorrecht tegenover een ander; geen enkele historisch feit is essentieel en eigenlijk is ook geen enkel feit onherhaalbaar (niets nieuws onder de zon!); Het goddelijke openbaart zich universeel, boven tijd en ruimte uit; goddelijke openbaring is nooit gebonden aan een bepaald feit, een bepaalde periode, volk, land of persoon. Filosofisch uitgedrukt: goddelijke openbaring (lees: openbaring van het religieuze karakter van de werkelijkheid) is niet gebonden aan  de contingente historische feitelijkheid. De grote mythen van de antieke volkeren weerspiegelen deze visie zeer god: de mythische gebeurtenissen gebeuren tijdloos en ruimteloos of, wat op hetzelfde neerkomt: zij gebeuren altijd en overal[4] De openbaring van het goddelijke is dezelfde over heel de wereld en voor alle tijden. De vraag naar de zin van de geschiedenis als geschiedenis hoort dan ook niet thuis in het mythologisch denken.

Wonderlijk genoeg bevat de bijbel zelf een onovertroffen voorbeeld van de cyclische tijdsopvatting, namelijk in het fameuze boek Prediker (Ecclesiastes; Qohelet), het boek uit de 3^de eeuw vóór Christus dat geschreven is onder het motto: “Ijdelheid der ijdelheden, en alles is ijdelheid”. Uit dit boek stamt trouwens onze uitdrukking: “er is niets nieuws onder de zon”! We laten een citaat volgen dat de tijdsopvatting van Prediker weergeeft:

“Geslachten gaan en geslachten komen, en de aarde blijft al maar bestaan. De zon komt op en de zon gaat onder, en haast zich dan weer naar de plaats waar haar loop begint. De wind waait naar het zuiden en draait naar het noorden. Hij draait en draait en waait, en telkens keert hij op zijn draaien terug. Alle rivieren stromen naar zee en de zee raakt niet vol. Naar de plaats waar ze begonnen zijn keren de rivieren terug om opnieuw te gaan stromen. Het wordt een vermoeiend verhaal en geen mens kan er iets over zeggen. Hij kijkt wel maar zeit niets, hij luistert zonder iets te verstaan. Wat geweest is, zal weer zijn. Wat gebeurd is, zal weer gebeuren: nieuw is er niets onder de zon. ER is wel eens iets waarvan men zegt: ‘Kijk, dit is iets nieuws!’. Maar dat is niet zo: in vroeger tijden was het er ook al. Aan de mensen van vroeger wordt niet meer gedacht, evenmin als aan die van later zal worden gedacht door degenen die na hen komen” (Pr 1,4-11).

Het is dan ook niet toevallig dat Prediker mediteert over de volstrekte zinloosheid van wat zich onder de zon afspeelt: alles is ijdel en jagen naar de wind. Dit boek dat in de bijbel een uitzonderlijke plaats inneemt qua levensbeschouwing, neemt tezelfdertijd een uitzonderlijke plaats in qua tijdsopvatting.

[1]  Schmidt Peter. Woord van God – Boek van Mensen. Inleiding tot de Evangeliën en de Handelingen. KBS. Averbode. 1991. Blz. 27-54.

[2] De term ‘polytheïstisch’ betekent: gekenmerkt door veelgodendom. De verzameling van de verschillende godheden van een polytheïstische godsdienst noemt men ‘pantheon’.

De term ‘mythologisch’ is natuurlijk afgeleid van ‘mythe’ (Grieks muthos). Met ‘mythen’ bedoelen we de oude verhalen die zich afspelen in de godenwereld en die doorgaans gesitueerd worden in de oertijd. In de context van onze uiteenzetting is het vooral van belang te weten dat de oude mythen fungeerden als verhalen, waarmee men de grote werkelijkheden  en problemen van het bestaan verklaarde: dood en leven, natuurfenomenen, vruchtbaarheid, enz. Vermits elk aspect van het bestaan wel een vraag oproept naar het waarom van de dingen, zijn er ontelbare mythologische verhalen gegroeid. De mythe poogt te antwoorden op het grote, mysterieuze ‘waarom’ van het bestaan. Het antwoord van de mythe is onwetenschappelijk en vóórfilosofisch, en is essentieel religieus. De mythe staat vaak in nauwe relatie met de cultus, waarin de antieke mens het (religieuze) mysterie van het bestaan ritueel viert. De mythe begeleidt de rituelen als verklarend verhaal.

[3] De basisbetekenis van het woord ‘contingent’ is toevallig, accidenteel, datgene wat bestaat of gebeurt zonder dat het noodzakelijk bestaat of gebeurt. Contingent (contingentie) is een uiterst belangrijk begrip in filosofie en theologie. Toegepast op historische gebeurtenissen gebruiken we het woord in deze zin: contingent zijn de gebeurtenissen in zoverre zij noch noodzakelijk, noch algemeen, noch constant, noch als zodanig herhaalbaar zijn. Concreet bedoelen we hiermee eigenlijk àlle historische gebeurtenissen, beschouwd onder het oogpunt van hun feitelijkheid. Elk historisch feit is hoe dan ook dit feit  en geen ander. Wanneer men een bepaalde gebeurtenis of handeling overdoet, heeft men daarmee de contingentie van de gebeurtenis niet opgeheven: het eerste gebeuren én het overdoen ervan zijn allebei contingente historische gebeurtenissen. Zo zijn bv. de Tweede Wereldoorlog of de troonsbestijging van koning Boudewijn of het bakken van een brood contingente historische gebeurtenissen, in die zin dat zij onherhaalbaar déze feiten zijn en geen andere, en dat zij niet noodzakelijk of algemeen zijn.

[4] Een klassiek voorbeeld daarvan vinden we in de prachtige Griekse mythe van Demeter en Persephone, die verteld werd in Eleusis bij de cultische viering van de zaaitijd in de herfst. Demeter, de moedergodin van de vruchtbare aarde en van het graan, heeft een dochter, Persephone, die geschaakt werd door de god van de onderwereld, Hades (Pluto). Na veel wederwaardigheden wordt Hades door zijn broer, de oppergod Zeus, verplicht om Persephone terug aan haar moeder te schenken. Gedurende één derde van het jaar keert zij echter bij Hades in de onderwereld terug. Dit mythologische verhaal celebreert het sacrale mysterie van het graan dat gezaaid wordt en opgroeit tot de oogst. Persephone verpersoonlijkt het zaaikoren, dat van juni tot oktober verborgen is in de voorraadkamers van de onderwereld, maar dat opnieuw met de aarde (Persephone’s moeder) verenigd wordt bij het zaaien, en tot de oogst met haar verbonden zal blijven. Deze mythe wordt verteld als iets dat in vroeger tijden ooit gebeurd is, maar wil in feite een aspect van het eeuwig terugkerende heilige mysterie van de vruchtbaarheid celebreren en verklaren.

Kennis minder serieus nemen

Dit boek is de synthese van, aan de ene kant, de no-nonsense praktijkman op het gebied van onzekerheid die in zijn professionele leven heeft geprobeerd zich niet door het toeval te laten misleiden en de met onzekerheid verbonden emoties te omzeilen, en, aan de andere kant, de door schoonheid geobsedeerde, literatuur minnende mens die zich met graagte laat misleiden door om het even welke gepolijste, verfijnde, originele en smaakvolle vorm van onzin. Ik ben niet bij machte te vermijden dat ik word misleid door toeval, maar wat ik wel kan doen, is dit beperken tot waar ik er enige esthetische voldoening aan beleef.
Dit komt recht uit het binnenste; het is een persoonlijk essay dat voornamelijk gaat over de gedachten, worstelingen en waarnemingen van de auteur in verband met de praktijk van risico nemen, en geen verhandeling en al helemaal niet, god verhoede, een wetenschappelijke uiteenzetting. Ik schreef het voor mijn plezier, en de bedoeling is dat het (voornamelijk) voor het plezier en met plezier wordt gelezen.
Er is de afgelopen tien jaar veel geschreven over onze (aangeleerde of genetisch bepaalde biases als het gaat om toeval. De regels bij het schrijven van het boek waren het niet te hebben over
(a) dingen die ik op dit terrein niet persoonlijk heb gezien of niet zelfstandig heb bedacht, en
(b) dingen die ik nog niet genoemg heb doorgrond om er moeiteloos over te kunnen schrijven.
Alles wat ook maar enigszins op werk leek, was uit den boze. Ik moest in de tekst passages schrappen die op een bezoek aan een bibliotheek leken te duiden, waaronder het strooien met bekende wetenschappelijke namen. Ik probeerde geen citaten te gebruiken die niet vanzelf uit mijn geheugen opborrelen en niet van een schrijver waren die ik in de loop der jaren goed had leren kennen. Ik verafschuw de gewoonte om willekeurig van iemand anders geleende wijsheid te gebruiken.
Auto tace aut loquere meliora silencio. Zeg alleen iets als je iets te zeggen hebt wat beter is dan stilzwijgen.

Uit het woord vooraf van 'Misleid door toeval' van Nassim Nicholas Taleb

Bias

Meetinstrumenten met een hoge bias leveren onbetrouwbare onderzoeksresultaten op.

De Vraag naar de Techniek.[1]

Inleiding

In hetgeen volgt vragen[2] wij naar de techniek. Het vragen bouwt aan een weg[3]. Daarom is het raadzaam, vooral op de weg te letten en niet te blijven hangen bij afzonderlijke uitspraken en termen. Die weg is een weg van het denken[4]. Alle denkwegen leiden min of meer verneembaar[5] op een ongewone wijze door de taal[6]. Wij vragen naar de techniek[7] en we zouden daardoor een vrije betrekking[8] tot haar willen voorbereiden. Vrij is de betrekking, als ze ons mens-zijn[9] opent voor het wezen van de techniek. Beantwoorden[10] we daaraan, dan zijn we in staat, om het technische in zijn begrenzing te ervaren.

De techniek is niet gelijk aan het wezen van de techniek. Als we het wezen van de boom zoeken, dan dienen we te beseffen, dat, wat elke boom als boom doorwaart, zelf geen boom is, die tussen de overige bomen kan worden aangetroffen.

Zo is dan ook het wezen van de techniek volstrekt niet iets technisch. We ervaren daarom nooit onze betrekking tot het wezen van de techniek, zolang wij ons slechts het technische voorstellen of techniek bedrijven, ons erin schikken of haar ontwijken. Overal blijven we onvrij aan de techniek geketend, of wij haar nu hartstochtelijk beamen of afwijzen. Het ergste zijn we echter aan de techniek overgeleverd, als we har als iets neutraals beschouwen. Deze opvatting, die tegenwoordig met voorliefde wordt gehuldigd, maakt ons immers totaal blind voor het wezen van de techniek.[11]

Als het wezen van iets[12] geldt, volgens een oude leer, datgene wat iets is. We vragen naar de techniek, als we vragen, wat ze is. Iedereen kent de beide uitspraken, die aan onze vraag beantwoorden. De ene zegt: techniek is een middel voor doelstellingen. De andere zegt: techniek is een doen van de mens. Beide bepalingen van de techniek horen bijeen. Immers, doeleinden stellen, de middelen daartoe verschaffen en gebruiken, is een menselijk doen.

Een zeker weten:
Dit ogenblik is heilig
Het is al voorbij

Inleiding Commentaar Prof. Dr. H.M. Berghs bij Martin Heidegger’s De Techniek en de Ommekeer

De vraag naar de techniek is in het denken van Martin Heidegger (voortaan MH) rond 1950 niet als een meteoorsteen uit de hemel gevallen. Ze is niet slechts het thema van een gelegenheidstoespraak. Ze is identiek met dé aangelegenheid van zijn leven: te vragen naar de zin of de waarheid van het Zijn. In de vraag naar de techniek wordt immers gevraagd naar het Zijn, zoals het ervaren wordt in het tijdperk van de techniek. Daarom is die vraag ook niet van een puur academisch belang. Ze wordt geboren uit de nood aan een bezinning over de mogelijkheidsvoorwaarden van het menselijke bestaan, dat aan de heerschappij van de techniek ten onder dreigt te gaan. Het beantwoorden van die vraag noopt ons in de tijd van de ‘vooruitgang’ paradoxalerwijze tot een Ommekeer in onze verhouding tot alles wat is, namelijk. tot een veranderde bestaanswijze, waarin de verworvenheden van wetenschap en techniek behouden kunnen blijven, zonder andere mogelijkheden van een echt menselijk bestaan bij voorbaat op te heffen.

Dit is het thema van het kleine, maar belangrijke werkje De techniek en de Ommekeer, dat we hier in vertaling aanbieden. Gelet op het jaar van zijn publicatie, 1962, schijnt het wel een late vrucht te zijn van het Heideggeriaanse denken, dat rond de Eerste Wereldoorlog en vooral tegen het einde van de jaren twintig gestalte kreeg. Bij nader toezien blijkt het echter van veel oudere datum te zijn en dit niet alleen voor wat de redactie betreft, maar ook volgens de gedachte die erin ontwikkeld wordt. We zullen dit werkje in het kort trachten te situeren op de weg die het denken van MH heeft afgelegd, waaruit tevens het belang van het hier behandelde thema kan blijken.

In Sein und Zeit (1927) was MH ervan uitgegaan, dat het noodzakelijk was, de vraag naar de zin van het Zijn te her-halen. Hij introduceerde de notie ‘verval’ om te spreken van de Zijnsvergetelheid, die sedert Plato en Aristoteles het kenmerk was van de metafysiek. Volgens hem werd het Zijn, dat de zijnden fundeert, maar zelf zonder fundament is, in de metafysiek herleid tot het statuut van het bestendig aanwezige zijnde. Om weer tot de oorspronkelijke zin van het Zijn te geraken, ging hij over tot het fenomenologische onderzoek van het enige zijnde, waarvan het zijn gekenmerkt is door de Zijnservaring, door het Zijnsverstaan: het mens-zijn of het Er-zijn van het Zijn in de mens (‘das Da-sein im Menschen’).

De sterk gestructureerde existentiaal-analyse van Sein und Zeit, dat steeds en terecht zijn hoofdwerk wordt genoemd en waar Kant und das Problem der Metaphysik (1929) nog deel van aanmaakt, vond geen voortzetting in andere systematische geschriften. In een gevarieerd literair genre schreef hij over het denken van voorsocratici als Heraclitus, Parmenides en Anaximander, over het werk van dichters als Hölderlin, Hebbel, Trakl, Mörike en Rilke, over moderne denkers als Descartes, Beibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer en tenslotte over het wezen van de moderne techniek. Sommigen hebben in deze ommekeer van zijn denken een impliciete bekentenis menen te zien van een echec. Anderen begonnen te spreken over Heidegger I en II, namelijk over zijn geschriften van voor en na deze ommekeer, die ze rond 1930 situeerden. Volgens MH zelf is Heidegger II echter slechts mogelijk geweest door Heidegger I, waarin het denken van de ommekeer reeds impliciet aanwezig was. Daarom moet de continuïteit in zijn denken wezenlijker geacht worden dan de vermeende cesuur en daarom zal de latere Heidegger ook nooit ten volle verstaan kunnen worden zonder een fundamenteel begrip van de eerste. In onze aantekeningen zullen we dit voor een of ander kernbegrip van zijn denken trachten aan te geven.

De ommekeer in zijn denken heeft zich voltrokken in de periode van het ‘zwijgen’, toen hij na de ophefmakende publicaties van tegen het einde der jaren twintig tot aan de fameuze Brief über den ‘Humanismus’ (1947) slechts weinig van zich liet horen. Later noteerde hij zelf, dat deze periode helemaal in het teken stond van zijn studie van Nietzsche. Hij noemt hem de laatste denker van de metafysiek, omdat bij hem het denken van de metafysiek definitief tot zijn ‘einde’ komt. De vraag die Nietzsche zich stelt, die van de ‘Übermensch’, is dé vraag van de Moderne Tijd, waarin de mens als een autonoom subject zijn heerschappij over de aardbol – over al de zijnden – tracht te vestigen. Deze heerschappij is volgens MH tot haar ‘vol-einding’ gekomen in het wezen van de planetaire techniek, die hij niet aarzelt te identificeren met de tot haar einde gekomen metafysiek en tenslotte met het Zijn zelf. (zie aantekening 88) Vandaar zijn vraag naar de techniek, die hij voor het eerst thematisch stelde in 1949.

Hij gaf toen te Bremen een reeks voordrachten over de Einblick in das, was ist. De titels van de afzonderlijke voordrachten luidden: Das Ding, Das Gestell. Die Gefahr en Die Kehre. De eerste voordracht, Das Ding, werd in 1950 in een herwerkte en uitgebreide vorm nogmaals gegeven in de Beierse Academie voor Schone Kunsten, die er ook de eerste uitgave van verzorgde (in Jahrbüch der Akademie). MH publiceerde haar in zijn bundel Vorträge und Aufsätze (1954) onder dezelfde titel. Als nawoord voegde hij er een Brief an einen jungen Studenten aan toe, die een meesterlijke en bevattelijke inleiding in zijn denken is. De tweede voordracht, Das Gestell, werd in 1953 in een door dezelfde Academie georganiseerde reeks lezingen Die Kûnste im technische Zeitalter, onder de titel Die Frage nach der Technik, eveneens in een herwerkt en uitgebreide redactie, nogmaals gegeven. Zij verscheen in 1954 in het vermelde jaarboek. (Jahrbüch der Akademie). Ze werd nadien, samen met de vierde voordracht over Die Kehre in een afzonderlijk werkje gepubliceerd: Die Technik und die Kehre (1962). De derde voordracht over Die Gefahr werd nog niet uitgegeven. Er is wel een manuscript onder die titel in omloop, waar wij soms naar verwijzen (ms Die Gefahr). Alléén de vierde voordracht werd dus in haar oorspronkelijke redactie gepubliceerd. Van de Techniek-voordracht zegt MH, dat ze niet slechts een andere redactie is van de lezing over Das Gestell. Hij heeft er inderdaad de voornaamste gedachten van héél de reeks Einblick in das, was ist in verwerkt, die overwegend betrekking hebben op de techniek. Niet alleen de tweede voordracht handelt er immers over, maar ook de derde en de vierde, terwijl de eerste een duidelijke aanzet is tot het stellen van de vraag de techniek. Enkele lapidaire uitspraken, die in Die Technik und die Kehre voorkomen, zullen trouwens slechts verstaanbaar gemaakt kunnen worden door te verwijzen naar de voordracht over Das Ding. Dit neemt niet weg dat Die Technik und die Kehre zelfstandig als een coherent geheel van gedachten gelezen kan worden.

Het werkje is tot stand gekomen op een ogenblik, waarin het denken van MH een vrijwel definitief karakter verkreeg. In 1945 werd hem door de Franse bezetter (in aansluiting met een beslissing van het Naziregime!) een leerverbod opgelegd, dat pas in 1951, één jaar voor zijn emeritaat, werd opgeheven. Bevrijd van het academische labeur gaf hem dit de gelegenheid terug te schouwen op de afgelegde weg van zijn denken. Hij schreef in 1949 de Inleiding op de vijfde uitgave van Was ist Metaphysik? en tevens wijzigde hij het Nawoord, dat er in 1943 aan was toegevoegd. Nóg in 1949 schreef hij hetVoorwoord op de derde uitgave van Vom Wesen des Grundes, bereidde hij de Aantekening bij Vom Wesen der Wahrheit uit, redigeerde hij het luttele (autobiografische) werkje Der Feldweg en publiceerde hij de Brief über den ‘Humanismus’ als een afzonderlijk fascikel en in een enigszins gewijzigde redactie. In 1950 verscheen zijn eerste grote bundel voordrachten en opstellen onder de veelzeggende titel Holzwege (Bospaden die nergens naar toe leiden). Vanaf 1953 begon hij zijn colleges uit de dertiger jaren te publiceren, waaruit blijkt, dat de periode van het ‘zwijgen’ allerminst een tijd van sprakeloosheid is geweest.

Was de tijd waarin Die Technik und die Kehre ontstond, dus wel een belangrijk moment in de evolutie van zijn denken, ook inhoudelijk is dit werkje niet zonder belang. Het zou ons hier te ver voeren aan te geven hoe de daarin ontwikkelde gedachte de eerste en zelfs enigermate systematische uiteenzetting is van het laatste stadium op zijn denkweg[1]. We kunnen de stadia in het zó weergeven: het eerste is dat van het existentiaal-analytische denken in Sein und Zeit (1927); het tweede wordt beschreven in het Zijnshistorische denken van de Einführung in die Metaphysik (1935), dat door MH zelf als de voortzetting van de vraagstelling uit het eerste stadium wordt genoemd; het derde en laatste is dat van het wezenlijke denken van het Zijn als Gebeuren en als Oord van de waarheid (‘Erzeignis’ en ‘Ortschaft’), waarin zich een Ommekeer in onze verhouding tot alles wat is aankondigt. Voor een goed begrip van dit Zijn als Gebeuren, dat slechts in een wezenlijk ‘aandenkend’ denken wordt ervaren, zal men het steeds in tegenstelling moeten zien met voorstellende ‘objectiverende’ denken van de metafysiek, dat zich ophoudt bij het zijn der zijnden als het bestendig aanwezige. In elk stadium zoekt MH het Zijn te denken, zonder rekening te moeten houden met een fundering van het Zijn vanuit de zijnden, zoals dit in de traditionele metafysiek pleegt te geschieden. In het denken van Zijn en Tijd en later ook in het omgekeerde Tijd en Zijn d.i. in één en dezelfde aangehouden vraag op heel zijn denkweg, zal MH zich trachten te ontdoen van de taal van de metafysiek om op een geëigende wijze deze grondigste van alle verhoudingen te overdenken. Ook de Tijd zal daarin derhalve niet meer op de traditionele wijze gedacht kunnen worden als een opeenvolging van ‘nu’-punten, als een afstand tussen bepaalde ‘nu’-punten of als een driedimensionale bepaaldheid van verleden, heden en toekomst. De ‘eigenlijke Tijd’, het wezenlijke correlaat van het Zijn als Gebeuren, wordt gedacht als het ‘opene’, waarbinnen pas iets als ruimtelijk en tijdelijk gevat kan worden, als het ‘verklarend toereiken’, waarbinnen pas een afzonderlijke tijdmeting en ruimtelijke omschrijving mogelijk wordt, als ‘vierdimensionale Tijd’ of  als ‘Nabijheid’, van waaruit de drie dimensies van de tijd elkander nabij blijven, zonder in elkaar op te gaan. Van de aldus overdachte verhouding Zijn en Tijd wordt niet gezegd dat ze ‘is’, maar dat ‘ Es gibt’: het wordt gegeven en tevens verbergt het zich.

Een veel voorkomende vraag betreft dan dit raadselachtige ‘Es’, dat we ook in Die Technik und die Kehre als ‘Jenes’ of als ‘Solches’ zullen ontmoeten. Daarin bestaat het gevaar, dat we ons dit ‘Es’ als een onbestemde macht voorstellen, die over ons lot beschikt buiten onze vrijheid om. Dit gevaar kunnen we slechts uit de weg gaan door het ‘Es’ als Zijn en Tijd te denken, de gegeven Verhouding als een ‘verklarend toereiken’ en als een ‘bestieren’ (‘Schicken’) van Zijn’. ‘Es’ beduidt geen grammaticaal-logisch subject, maar een wijze van het zich verbergende geven ‘een aanwezen van iets afwezigs’. Deze Verhouding noemt MH het Gebeuren (‘das Ereignis’), dat niet als een of andere, zij het ook belangrijkste gebeurtenis van onze tijd opgevat mag worden, maar als ‘het toeëigenend aanreiken en beschikken’ waarin de wederzijdse zijnsnood (aanhorigheid) van Zijn en mens ter sprake komt.

Het derde stadium, waarin dit uitdrukkelijk wordt overwogen, heeft aanvankelijk weinig of niet de aandacht getrokken van de commentatoren. In 1959 verwijt MH hen, dat ze niet opgemerkt hebben hoe centraal het Gebeuren in zijn denken staat. De vrij wispelturige periodisering in de publicatie van zijn geschriften zal daar ongetwijfeld niet vreemd aan zijn. Het tijdstip waar hij naar verwijst is dat van de reeks colleges Einführung in die Metaphysik van 1935, die pas in 1953 werd uitgegeven. In de Brief über den Humanismus van 1947 noemde hij het Gebeuren weliswaar reeds ‘die einzige Sache des Denkens’, maar we hebben pas in 1969 de verschillende wegen tot het Gebeuren leren kennen: 1° de Brief über den Humanismus (1947); 2° de Einblick in das, was ist (1949); 3° Die Frage nach der Technik (1953) en 4° Identität und Differenz (1957), zoals MH het zelf aangeeft in Zur Sache des Denkens.

In beide opstellen, die in Die Technik und die Kehre zijn opgenomen komt dit Gebeuren dus uitdrukkelijk ter sprake. Het was aanvankelijk niet onze bedoeling ook de voordracht over Die Kehre (de Ommekeer) in onze vertaling te betrekken. De denker van de klaarte begeeft zich daarin immers op zeer duistere paden en als een model van MH’s ‘Schwer-verständlichkeit’ zou ze de aandacht van minder geduldige lezers erg op de proef kunnen stellen. Hoewel De vraag naar de techniek zelfstandig gelezen kan worden, hebben we tenslotte toch gemeend de lezer te gerieven met de mogelijkheid ook kennis te nemen van De Ommekeer. Daardoor kan hij immers een inzicht krijgen in het meest revolutionaire karakter van dit denken: revolutionair in de letterlijke zin van het woord.

MH beschrijft hier voor het eerst thematisch wat hij verstaat onder de Ommekeer, die in het denken van het Zijn als Gebeuren plaatsvindt. Volgens Die Frage blijkt het hoogste gevaar in het tijdperk van de techniek het Zijn zelf te zijn, dat in het wezen van de techniek als bestel heerst. In dit jaar kondigt zich echter ook een mogelijke redding aan: de Ommekeer. Welke ommekeer? Hier dienen we een onderscheid te maken tussen de ommekeer die het denken van MH betreft en een ommekeer in het Zijn als Gebeuren. Enerzijds is er immers sprake van een ommekeer, die tot het te boven komen van de Zijnsvergetelheid en van de daarop rustende metafysiek (het ‘nihilisme’ van Nietzsche) leidt. Dit is de ommekeer in het denken van MH, voor zover hem de ‘gunst’ geschonken werd de aanvankelijke zin van het Zijn als Gebeuren en de daarop rustende Zijnsgeschiedenis te overdenken. Anderzijds is er een Ommekeer, die in de richting van een andere aanvang van de Zijnsgeschiedenis gaat. Wordt deze immers als een bestiering (‘Geschick’) gedacht, dan is het denkbaar, dat ze zich kan wijzigen in een andere bestiering, dan degene die we nu ervaren. Later zegt hij daarvan: wat we in het bestel als de constellatie van Zijn en mens door de moderne technische wereld ervaren is een voorspel van het Gebeuren, dat als zodanig de mogelijkheid in zich draagt van een andere aanvang (‘ein anfänglicheres Ereignen’). Deze Ommekeer begint dus als we ervaren, dat het Zijn zich aan het denken onttrekt. Dit is echter pas mogelijk als het wezen want nu ‘is’ als ‘einde’ en als ‘voleinding’ van de éérstaanvankelijke zin van het Zijn denkbaar wordt. Dit ‘einde’ is dan tevens het begin van een andersaanvaneklijke Geschiedenis. Wordt de huidige technische en ‘nihilistische’ zijnservaring wezenlijk gedacht, dan daagt een nieuwe Zijnsbeschikking op en ‘schikken’ (sturen) de grondkenmerken van deze nieuwe zin van het Zijn als Gebeuren zich aan het denken toe als datgene wat ons redt uit de heersende bestaansnood.

We zeiden bij de aanvang van deze inleiding, dat het denken van MH geboren werd uit een nood aan bezinning in deze tijd. Dit zou verstaan kunnen worden in de zin van een nog al te gebruikelijke opvatting van zijn denken, als zou het een typisch (en dus voorbijgestreefd) product zijn van de levenscrisis, die in de twintiger jaren door de Eerste Wereldoorlog was ingeluid. Deze kortzichtige opvatting is zelf een product van de tijdsnood, die ons verhindert oog te hebben voor het ongemeen nieuwe van het denken van de Ommekeer. Dit vergt ongetwijfeld een ommekeer in de geestelijke atmosfeer en in het levensgevoel, dat ook op onze dagen nog laboreert aan de malaise van de tussenoorlogse jaren. Dan pas zullen ook wij kunnen inzien, dat MH niet alleen voor de mens in de nood van zijn bestaan schrijft, zoals de vermeende Heidegger I niet allen van bestaans-‘angst’ sprak, maar ook van de vreugde als een Zijnservaring bij uitstek.

Ondertussen zal de heersende bestaansnood niet opgevangen kunnen worden alléén door de eigenmachtige werkzaamheid van de mens. Bij herhaling zal in Die Technik und die Kehre aangetoond worden, dat de techniek geen puur mensenwerk is en dat de nood waaruit de vraag naar de techniek ontstaat niet opgeven wordt door het technische handelen van de mens, niet door het ‘in handen krijgen’ of ‘beheersen’ van de instrumentele techniek. De meeste filosofieën van de techniek blijven daarbij staan. Ze analyseren de psychologie van de uitvinding van technische dingen, hun structuur en werking en ze zoeken naar een ethiek voor het handelen, waarin ze ten goede kunnen worden aangewend. De oorspronkelijkheid van MH is juist, dat hij de vraag naar de techniek radicaler stelt, namelijk door te vragen naar de vooropstellingen, die aan de heerschappij van het technische, voorstellend denken ten grondslag liggen.[2] Tegenover het technische handelen stelt hij dan een ‘eigenlijk handelen’, namelijk dat van eht wezenlijke denken, het ‘Handwerk des Denkens’, dat alleen in staat zal zijn de geschiedenis en de wereld te veranderen.

Voor een goed begrip van het denken van MH zal men dus oog moeten hebben voor de gewaagde bescheidenheid ervan. Het aarzelt niet in het strijdperk te treden met de traditionele filosofieën en hen zelfs te ‘destrueren’. Het stelt er echter geen andere filosofie of wijsheid voor in de plaats. Het erkent het belang van die filosofieën, evenals dat van de positieve wetenschappen en van de techniek, door hen op een radicale wijze te relativeren. Het nodigt uit tot een zelfstandig mee- en doordenken van het Zijn als Gebeuren, waarin de Zijnsvergetelheid en de vervreemding van de mens te boven wordt gekomen. Wijzen ‘de tekenen des tijds’ op een ophanden zijnde verandering in de Zijnsbestiering, dan geldt dit ook voor het wezen van de mens, die eraan vermag te beantwoorden. Hoe? Door de fenomenologische houding van het vragen, want het vragen is de vroomheid van het denken.

In onze commentaar gaan we, zoals gebruikelijk is in deze reeks, veeleer deiktisch dan systematisch tewerk. Losse aantekeningen zullen de lezer in staat stellen zelfstandig en zo weinig mogelijk bevooroordeeld door te dringen tot hetgeen MH zelf ter sprake laat komen. We hebben niet naar volledigheid gestreefd noch in onze begeleidende commentaar, noch in de kritische bedenkingen. Dit geldt bij uitstek voor onze toelichting bij Die Kehre. We poogden slechts een tekst leesbaar te maken voor eenieder, die minder vertrouwd is met het Duits van deze denker. In de aantekeningen hebben we verwijzingen ingevoegd naar de vroegere en latere geschriften van MH en naar andere vertalingen of commentaren, waaraan wij ons zeer verplicht weten. In het bijzonder moet dit gezegd worden van de franse vertaling van de ‘Vorträge und Aufsätze: Essais et Conférences’, traduit de l’allemand par André Préaau et préface par Jean Beaufret, Parijs, 1958. Ze werd door MH goedgekeurd en voorzien van menige verklarende noot van zijn hand.

Life's but a walking shadow, a poor player, that struts and frets his hour upon the stage, and then is heard no more; it is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing.

uit Macbeth vanWilliam Shakespeare