De Vraag naar de Techniek.[1]

Inleiding

In hetgeen volgt vragen[2] wij naar de techniek. Het vragen bouwt aan een weg[3]. Daarom is het raadzaam, vooral op de weg te letten en niet te blijven hangen bij afzonderlijke uitspraken en termen. Die weg is een weg van het denken[4]. Alle denkwegen leiden min of meer verneembaar[5] op een ongewone wijze door de taal[6]. Wij vragen naar de techniek[7] en we zouden daardoor een vrije betrekking[8] tot haar willen voorbereiden. Vrij is de betrekking, als ze ons mens-zijn[9] opent voor het wezen van de techniek. Beantwoorden[10] we daaraan, dan zijn we in staat, om het technische in zijn begrenzing te ervaren.

De techniek is niet gelijk aan het wezen van de techniek. Als we het wezen van de boom zoeken, dan dienen we te beseffen, dat, wat elke boom als boom doorwaart, zelf geen boom is, die tussen de overige bomen kan worden aangetroffen.

Zo is dan ook het wezen van de techniek volstrekt niet iets technisch. We ervaren daarom nooit onze betrekking tot het wezen van de techniek, zolang wij ons slechts het technische voorstellen of techniek bedrijven, ons erin schikken of haar ontwijken. Overal blijven we onvrij aan de techniek geketend, of wij haar nu hartstochtelijk beamen of afwijzen. Het ergste zijn we echter aan de techniek overgeleverd, als we har als iets neutraals beschouwen. Deze opvatting, die tegenwoordig met voorliefde wordt gehuldigd, maakt ons immers totaal blind voor het wezen van de techniek.[11]

Als het wezen van iets[12] geldt, volgens een oude leer, datgene wat iets is. We vragen naar de techniek, als we vragen, wat ze is. Iedereen kent de beide uitspraken, die aan onze vraag beantwoorden. De ene zegt: techniek is een middel voor doelstellingen. De andere zegt: techniek is een doen van de mens. Beide bepalingen van de techniek horen bijeen. Immers, doeleinden stellen, de middelen daartoe verschaffen en gebruiken, is een menselijk doen.

Een zeker weten:
Dit ogenblik is heilig
Het is al voorbij

Inleiding Commentaar Prof. Dr. H.M. Berghs bij Martin Heidegger’s De Techniek en de Ommekeer

De vraag naar de techniek is in het denken van Martin Heidegger (voortaan MH) rond 1950 niet als een meteoorsteen uit de hemel gevallen. Ze is niet slechts het thema van een gelegenheidstoespraak. Ze is identiek met dé aangelegenheid van zijn leven: te vragen naar de zin of de waarheid van het Zijn. In de vraag naar de techniek wordt immers gevraagd naar het Zijn, zoals het ervaren wordt in het tijdperk van de techniek. Daarom is die vraag ook niet van een puur academisch belang. Ze wordt geboren uit de nood aan een bezinning over de mogelijkheidsvoorwaarden van het menselijke bestaan, dat aan de heerschappij van de techniek ten onder dreigt te gaan. Het beantwoorden van die vraag noopt ons in de tijd van de ‘vooruitgang’ paradoxalerwijze tot een Ommekeer in onze verhouding tot alles wat is, namelijk. tot een veranderde bestaanswijze, waarin de verworvenheden van wetenschap en techniek behouden kunnen blijven, zonder andere mogelijkheden van een echt menselijk bestaan bij voorbaat op te heffen.

Dit is het thema van het kleine, maar belangrijke werkje De techniek en de Ommekeer, dat we hier in vertaling aanbieden. Gelet op het jaar van zijn publicatie, 1962, schijnt het wel een late vrucht te zijn van het Heideggeriaanse denken, dat rond de Eerste Wereldoorlog en vooral tegen het einde van de jaren twintig gestalte kreeg. Bij nader toezien blijkt het echter van veel oudere datum te zijn en dit niet alleen voor wat de redactie betreft, maar ook volgens de gedachte die erin ontwikkeld wordt. We zullen dit werkje in het kort trachten te situeren op de weg die het denken van MH heeft afgelegd, waaruit tevens het belang van het hier behandelde thema kan blijken.

In Sein und Zeit (1927) was MH ervan uitgegaan, dat het noodzakelijk was, de vraag naar de zin van het Zijn te her-halen. Hij introduceerde de notie ‘verval’ om te spreken van de Zijnsvergetelheid, die sedert Plato en Aristoteles het kenmerk was van de metafysiek. Volgens hem werd het Zijn, dat de zijnden fundeert, maar zelf zonder fundament is, in de metafysiek herleid tot het statuut van het bestendig aanwezige zijnde. Om weer tot de oorspronkelijke zin van het Zijn te geraken, ging hij over tot het fenomenologische onderzoek van het enige zijnde, waarvan het zijn gekenmerkt is door de Zijnservaring, door het Zijnsverstaan: het mens-zijn of het Er-zijn van het Zijn in de mens (‘das Da-sein im Menschen’).

De sterk gestructureerde existentiaal-analyse van Sein und Zeit, dat steeds en terecht zijn hoofdwerk wordt genoemd en waar Kant und das Problem der Metaphysik (1929) nog deel van aanmaakt, vond geen voortzetting in andere systematische geschriften. In een gevarieerd literair genre schreef hij over het denken van voorsocratici als Heraclitus, Parmenides en Anaximander, over het werk van dichters als Hölderlin, Hebbel, Trakl, Mörike en Rilke, over moderne denkers als Descartes, Beibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer en tenslotte over het wezen van de moderne techniek. Sommigen hebben in deze ommekeer van zijn denken een impliciete bekentenis menen te zien van een echec. Anderen begonnen te spreken over Heidegger I en II, namelijk over zijn geschriften van voor en na deze ommekeer, die ze rond 1930 situeerden. Volgens MH zelf is Heidegger II echter slechts mogelijk geweest door Heidegger I, waarin het denken van de ommekeer reeds impliciet aanwezig was. Daarom moet de continuïteit in zijn denken wezenlijker geacht worden dan de vermeende cesuur en daarom zal de latere Heidegger ook nooit ten volle verstaan kunnen worden zonder een fundamenteel begrip van de eerste. In onze aantekeningen zullen we dit voor een of ander kernbegrip van zijn denken trachten aan te geven.

De ommekeer in zijn denken heeft zich voltrokken in de periode van het ‘zwijgen’, toen hij na de ophefmakende publicaties van tegen het einde der jaren twintig tot aan de fameuze Brief über den ‘Humanismus’ (1947) slechts weinig van zich liet horen. Later noteerde hij zelf, dat deze periode helemaal in het teken stond van zijn studie van Nietzsche. Hij noemt hem de laatste denker van de metafysiek, omdat bij hem het denken van de metafysiek definitief tot zijn ‘einde’ komt. De vraag die Nietzsche zich stelt, die van de ‘Übermensch’, is dé vraag van de Moderne Tijd, waarin de mens als een autonoom subject zijn heerschappij over de aardbol – over al de zijnden – tracht te vestigen. Deze heerschappij is volgens MH tot haar ‘vol-einding’ gekomen in het wezen van de planetaire techniek, die hij niet aarzelt te identificeren met de tot haar einde gekomen metafysiek en tenslotte met het Zijn zelf. (zie aantekening 88) Vandaar zijn vraag naar de techniek, die hij voor het eerst thematisch stelde in 1949.

Hij gaf toen te Bremen een reeks voordrachten over de Einblick in das, was ist. De titels van de afzonderlijke voordrachten luidden: Das Ding, Das Gestell. Die Gefahr en Die Kehre. De eerste voordracht, Das Ding, werd in 1950 in een herwerkte en uitgebreide vorm nogmaals gegeven in de Beierse Academie voor Schone Kunsten, die er ook de eerste uitgave van verzorgde (in Jahrbüch der Akademie). MH publiceerde haar in zijn bundel Vorträge und Aufsätze (1954) onder dezelfde titel. Als nawoord voegde hij er een Brief an einen jungen Studenten aan toe, die een meesterlijke en bevattelijke inleiding in zijn denken is. De tweede voordracht, Das Gestell, werd in 1953 in een door dezelfde Academie georganiseerde reeks lezingen Die Kûnste im technische Zeitalter, onder de titel Die Frage nach der Technik, eveneens in een herwerkt en uitgebreide redactie, nogmaals gegeven. Zij verscheen in 1954 in het vermelde jaarboek. (Jahrbüch der Akademie). Ze werd nadien, samen met de vierde voordracht over Die Kehre in een afzonderlijk werkje gepubliceerd: Die Technik und die Kehre (1962). De derde voordracht over Die Gefahr werd nog niet uitgegeven. Er is wel een manuscript onder die titel in omloop, waar wij soms naar verwijzen (ms Die Gefahr). Alléén de vierde voordracht werd dus in haar oorspronkelijke redactie gepubliceerd. Van de Techniek-voordracht zegt MH, dat ze niet slechts een andere redactie is van de lezing over Das Gestell. Hij heeft er inderdaad de voornaamste gedachten van héél de reeks Einblick in das, was ist in verwerkt, die overwegend betrekking hebben op de techniek. Niet alleen de tweede voordracht handelt er immers over, maar ook de derde en de vierde, terwijl de eerste een duidelijke aanzet is tot het stellen van de vraag de techniek. Enkele lapidaire uitspraken, die in Die Technik und die Kehre voorkomen, zullen trouwens slechts verstaanbaar gemaakt kunnen worden door te verwijzen naar de voordracht over Das Ding. Dit neemt niet weg dat Die Technik und die Kehre zelfstandig als een coherent geheel van gedachten gelezen kan worden.

Het werkje is tot stand gekomen op een ogenblik, waarin het denken van MH een vrijwel definitief karakter verkreeg. In 1945 werd hem door de Franse bezetter (in aansluiting met een beslissing van het Naziregime!) een leerverbod opgelegd, dat pas in 1951, één jaar voor zijn emeritaat, werd opgeheven. Bevrijd van het academische labeur gaf hem dit de gelegenheid terug te schouwen op de afgelegde weg van zijn denken. Hij schreef in 1949 de Inleiding op de vijfde uitgave van Was ist Metaphysik? en tevens wijzigde hij het Nawoord, dat er in 1943 aan was toegevoegd. Nóg in 1949 schreef hij hetVoorwoord op de derde uitgave van Vom Wesen des Grundes, bereidde hij de Aantekening bij Vom Wesen der Wahrheit uit, redigeerde hij het luttele (autobiografische) werkje Der Feldweg en publiceerde hij de Brief über den ‘Humanismus’ als een afzonderlijk fascikel en in een enigszins gewijzigde redactie. In 1950 verscheen zijn eerste grote bundel voordrachten en opstellen onder de veelzeggende titel Holzwege (Bospaden die nergens naar toe leiden). Vanaf 1953 begon hij zijn colleges uit de dertiger jaren te publiceren, waaruit blijkt, dat de periode van het ‘zwijgen’ allerminst een tijd van sprakeloosheid is geweest.

Was de tijd waarin Die Technik und die Kehre ontstond, dus wel een belangrijk moment in de evolutie van zijn denken, ook inhoudelijk is dit werkje niet zonder belang. Het zou ons hier te ver voeren aan te geven hoe de daarin ontwikkelde gedachte de eerste en zelfs enigermate systematische uiteenzetting is van het laatste stadium op zijn denkweg[1]. We kunnen de stadia in het zó weergeven: het eerste is dat van het existentiaal-analytische denken in Sein und Zeit (1927); het tweede wordt beschreven in het Zijnshistorische denken van de Einführung in die Metaphysik (1935), dat door MH zelf als de voortzetting van de vraagstelling uit het eerste stadium wordt genoemd; het derde en laatste is dat van het wezenlijke denken van het Zijn als Gebeuren en als Oord van de waarheid (‘Erzeignis’ en ‘Ortschaft’), waarin zich een Ommekeer in onze verhouding tot alles wat is aankondigt. Voor een goed begrip van dit Zijn als Gebeuren, dat slechts in een wezenlijk ‘aandenkend’ denken wordt ervaren, zal men het steeds in tegenstelling moeten zien met voorstellende ‘objectiverende’ denken van de metafysiek, dat zich ophoudt bij het zijn der zijnden als het bestendig aanwezige. In elk stadium zoekt MH het Zijn te denken, zonder rekening te moeten houden met een fundering van het Zijn vanuit de zijnden, zoals dit in de traditionele metafysiek pleegt te geschieden. In het denken van Zijn en Tijd en later ook in het omgekeerde Tijd en Zijn d.i. in één en dezelfde aangehouden vraag op heel zijn denkweg, zal MH zich trachten te ontdoen van de taal van de metafysiek om op een geëigende wijze deze grondigste van alle verhoudingen te overdenken. Ook de Tijd zal daarin derhalve niet meer op de traditionele wijze gedacht kunnen worden als een opeenvolging van ‘nu’-punten, als een afstand tussen bepaalde ‘nu’-punten of als een driedimensionale bepaaldheid van verleden, heden en toekomst. De ‘eigenlijke Tijd’, het wezenlijke correlaat van het Zijn als Gebeuren, wordt gedacht als het ‘opene’, waarbinnen pas iets als ruimtelijk en tijdelijk gevat kan worden, als het ‘verklarend toereiken’, waarbinnen pas een afzonderlijke tijdmeting en ruimtelijke omschrijving mogelijk wordt, als ‘vierdimensionale Tijd’ of  als ‘Nabijheid’, van waaruit de drie dimensies van de tijd elkander nabij blijven, zonder in elkaar op te gaan. Van de aldus overdachte verhouding Zijn en Tijd wordt niet gezegd dat ze ‘is’, maar dat ‘ Es gibt’: het wordt gegeven en tevens verbergt het zich.

Een veel voorkomende vraag betreft dan dit raadselachtige ‘Es’, dat we ook in Die Technik und die Kehre als ‘Jenes’ of als ‘Solches’ zullen ontmoeten. Daarin bestaat het gevaar, dat we ons dit ‘Es’ als een onbestemde macht voorstellen, die over ons lot beschikt buiten onze vrijheid om. Dit gevaar kunnen we slechts uit de weg gaan door het ‘Es’ als Zijn en Tijd te denken, de gegeven Verhouding als een ‘verklarend toereiken’ en als een ‘bestieren’ (‘Schicken’) van Zijn’. ‘Es’ beduidt geen grammaticaal-logisch subject, maar een wijze van het zich verbergende geven ‘een aanwezen van iets afwezigs’. Deze Verhouding noemt MH het Gebeuren (‘das Ereignis’), dat niet als een of andere, zij het ook belangrijkste gebeurtenis van onze tijd opgevat mag worden, maar als ‘het toeëigenend aanreiken en beschikken’ waarin de wederzijdse zijnsnood (aanhorigheid) van Zijn en mens ter sprake komt.

Het derde stadium, waarin dit uitdrukkelijk wordt overwogen, heeft aanvankelijk weinig of niet de aandacht getrokken van de commentatoren. In 1959 verwijt MH hen, dat ze niet opgemerkt hebben hoe centraal het Gebeuren in zijn denken staat. De vrij wispelturige periodisering in de publicatie van zijn geschriften zal daar ongetwijfeld niet vreemd aan zijn. Het tijdstip waar hij naar verwijst is dat van de reeks colleges Einführung in die Metaphysik van 1935, die pas in 1953 werd uitgegeven. In de Brief über den Humanismus van 1947 noemde hij het Gebeuren weliswaar reeds ‘die einzige Sache des Denkens’, maar we hebben pas in 1969 de verschillende wegen tot het Gebeuren leren kennen: 1° de Brief über den Humanismus (1947); 2° de Einblick in das, was ist (1949); 3° Die Frage nach der Technik (1953) en 4° Identität und Differenz (1957), zoals MH het zelf aangeeft in Zur Sache des Denkens.

In beide opstellen, die in Die Technik und die Kehre zijn opgenomen komt dit Gebeuren dus uitdrukkelijk ter sprake. Het was aanvankelijk niet onze bedoeling ook de voordracht over Die Kehre (de Ommekeer) in onze vertaling te betrekken. De denker van de klaarte begeeft zich daarin immers op zeer duistere paden en als een model van MH’s ‘Schwer-verständlichkeit’ zou ze de aandacht van minder geduldige lezers erg op de proef kunnen stellen. Hoewel De vraag naar de techniek zelfstandig gelezen kan worden, hebben we tenslotte toch gemeend de lezer te gerieven met de mogelijkheid ook kennis te nemen van De Ommekeer. Daardoor kan hij immers een inzicht krijgen in het meest revolutionaire karakter van dit denken: revolutionair in de letterlijke zin van het woord.

MH beschrijft hier voor het eerst thematisch wat hij verstaat onder de Ommekeer, die in het denken van het Zijn als Gebeuren plaatsvindt. Volgens Die Frage blijkt het hoogste gevaar in het tijdperk van de techniek het Zijn zelf te zijn, dat in het wezen van de techniek als bestel heerst. In dit jaar kondigt zich echter ook een mogelijke redding aan: de Ommekeer. Welke ommekeer? Hier dienen we een onderscheid te maken tussen de ommekeer die het denken van MH betreft en een ommekeer in het Zijn als Gebeuren. Enerzijds is er immers sprake van een ommekeer, die tot het te boven komen van de Zijnsvergetelheid en van de daarop rustende metafysiek (het ‘nihilisme’ van Nietzsche) leidt. Dit is de ommekeer in het denken van MH, voor zover hem de ‘gunst’ geschonken werd de aanvankelijke zin van het Zijn als Gebeuren en de daarop rustende Zijnsgeschiedenis te overdenken. Anderzijds is er een Ommekeer, die in de richting van een andere aanvang van de Zijnsgeschiedenis gaat. Wordt deze immers als een bestiering (‘Geschick’) gedacht, dan is het denkbaar, dat ze zich kan wijzigen in een andere bestiering, dan degene die we nu ervaren. Later zegt hij daarvan: wat we in het bestel als de constellatie van Zijn en mens door de moderne technische wereld ervaren is een voorspel van het Gebeuren, dat als zodanig de mogelijkheid in zich draagt van een andere aanvang (‘ein anfänglicheres Ereignen’). Deze Ommekeer begint dus als we ervaren, dat het Zijn zich aan het denken onttrekt. Dit is echter pas mogelijk als het wezen want nu ‘is’ als ‘einde’ en als ‘voleinding’ van de éérstaanvankelijke zin van het Zijn denkbaar wordt. Dit ‘einde’ is dan tevens het begin van een andersaanvaneklijke Geschiedenis. Wordt de huidige technische en ‘nihilistische’ zijnservaring wezenlijk gedacht, dan daagt een nieuwe Zijnsbeschikking op en ‘schikken’ (sturen) de grondkenmerken van deze nieuwe zin van het Zijn als Gebeuren zich aan het denken toe als datgene wat ons redt uit de heersende bestaansnood.

We zeiden bij de aanvang van deze inleiding, dat het denken van MH geboren werd uit een nood aan bezinning in deze tijd. Dit zou verstaan kunnen worden in de zin van een nog al te gebruikelijke opvatting van zijn denken, als zou het een typisch (en dus voorbijgestreefd) product zijn van de levenscrisis, die in de twintiger jaren door de Eerste Wereldoorlog was ingeluid. Deze kortzichtige opvatting is zelf een product van de tijdsnood, die ons verhindert oog te hebben voor het ongemeen nieuwe van het denken van de Ommekeer. Dit vergt ongetwijfeld een ommekeer in de geestelijke atmosfeer en in het levensgevoel, dat ook op onze dagen nog laboreert aan de malaise van de tussenoorlogse jaren. Dan pas zullen ook wij kunnen inzien, dat MH niet alleen voor de mens in de nood van zijn bestaan schrijft, zoals de vermeende Heidegger I niet allen van bestaans-‘angst’ sprak, maar ook van de vreugde als een Zijnservaring bij uitstek.

Ondertussen zal de heersende bestaansnood niet opgevangen kunnen worden alléén door de eigenmachtige werkzaamheid van de mens. Bij herhaling zal in Die Technik und die Kehre aangetoond worden, dat de techniek geen puur mensenwerk is en dat de nood waaruit de vraag naar de techniek ontstaat niet opgeven wordt door het technische handelen van de mens, niet door het ‘in handen krijgen’ of ‘beheersen’ van de instrumentele techniek. De meeste filosofieën van de techniek blijven daarbij staan. Ze analyseren de psychologie van de uitvinding van technische dingen, hun structuur en werking en ze zoeken naar een ethiek voor het handelen, waarin ze ten goede kunnen worden aangewend. De oorspronkelijkheid van MH is juist, dat hij de vraag naar de techniek radicaler stelt, namelijk door te vragen naar de vooropstellingen, die aan de heerschappij van het technische, voorstellend denken ten grondslag liggen.[2] Tegenover het technische handelen stelt hij dan een ‘eigenlijk handelen’, namelijk dat van eht wezenlijke denken, het ‘Handwerk des Denkens’, dat alleen in staat zal zijn de geschiedenis en de wereld te veranderen.

Voor een goed begrip van het denken van MH zal men dus oog moeten hebben voor de gewaagde bescheidenheid ervan. Het aarzelt niet in het strijdperk te treden met de traditionele filosofieën en hen zelfs te ‘destrueren’. Het stelt er echter geen andere filosofie of wijsheid voor in de plaats. Het erkent het belang van die filosofieën, evenals dat van de positieve wetenschappen en van de techniek, door hen op een radicale wijze te relativeren. Het nodigt uit tot een zelfstandig mee- en doordenken van het Zijn als Gebeuren, waarin de Zijnsvergetelheid en de vervreemding van de mens te boven wordt gekomen. Wijzen ‘de tekenen des tijds’ op een ophanden zijnde verandering in de Zijnsbestiering, dan geldt dit ook voor het wezen van de mens, die eraan vermag te beantwoorden. Hoe? Door de fenomenologische houding van het vragen, want het vragen is de vroomheid van het denken.

In onze commentaar gaan we, zoals gebruikelijk is in deze reeks, veeleer deiktisch dan systematisch tewerk. Losse aantekeningen zullen de lezer in staat stellen zelfstandig en zo weinig mogelijk bevooroordeeld door te dringen tot hetgeen MH zelf ter sprake laat komen. We hebben niet naar volledigheid gestreefd noch in onze begeleidende commentaar, noch in de kritische bedenkingen. Dit geldt bij uitstek voor onze toelichting bij Die Kehre. We poogden slechts een tekst leesbaar te maken voor eenieder, die minder vertrouwd is met het Duits van deze denker. In de aantekeningen hebben we verwijzingen ingevoegd naar de vroegere en latere geschriften van MH en naar andere vertalingen of commentaren, waaraan wij ons zeer verplicht weten. In het bijzonder moet dit gezegd worden van de franse vertaling van de ‘Vorträge und Aufsätze: Essais et Conférences’, traduit de l’allemand par André Préaau et préface par Jean Beaufret, Parijs, 1958. Ze werd door MH goedgekeurd en voorzien van menige verklarende noot van zijn hand.

Life's but a walking shadow, a poor player, that struts and frets his hour upon the stage, and then is heard no more; it is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing.

uit Macbeth vanWilliam Shakespeare

De mens wil het verleden terug veroveren. Ik zelf heb nooit geloofd in een hiernamaals. Dat was voor mij een te abstarct beeld, vormloos en zonder details, een onpersoonlijk soor van geluk of lijden.
Maar voor mij si elk geluk of lijden puur persoonlijk. Mijn klasgenoten, mijn neven en nichten, mijn ooms en tantes en alle latere latere doden, ook de neef die mijn beste vried was en die in 1960 in Oxford zelfmoord pleegde en nog een heleboel anderen. Tegenover al die mensen voelde ik mij in de loop der tijd verplicht om ze weer op te roepen omdat er misschien geen ander hiernamaals is. Zij zijn van mij en ik ben van hen. Zo leven we samen, zoals ieder mens met zijn doden.
De grote vraag is hoe lang je jezelf toestaat terug te blikken in die begraafplaats van je verleden. Want zodra onze vader sterft of onze moeder (...) en naarmate onze vrienden ons ontvallen is de povere poging om ze gestalte te geven - soms in poëtische vorm -slechts een kleine genoegdoening voor al het verzuim dat op ons drukt en waarvan aantekening is gehouden: van al onze vergeetachtigheid en nalatigheid. Want zo veel hebben we nooit voor hen niet gedaan. We lieten ze achteloos hun weg vervolgen tot in de dood.

György Konrad in 'Nauwgezet en wanhopig' VPRO Wim Kayzer
 

Ik vroeg me dikwijls af: Is het wel te verdedigen dat je je leven wijdt aan ideeën, boeken, schoonheid, zuivere wiskunde, of schaken - mijn grote liefde. Als Moeder Teresa hier zat, zouden we onze mond niet open durven doen. In dit welvarende en bevoorrechte Cambridge zijn er ook sloppenwijken, net als in Amsterdam en waar al niet? Er zijn mensen die dag en nacht hysterische patiënten verzorgen, die ze wassen en in hun armen houden om ze troosten. Hun naam kennen we niet eens, maar die van een dichter is wereldberoemd. Wat is dit voor wereld ... waarin iemand met één gedicht de onsterfelijkheid kan bereiken terwijl een zuster die een invalid kind verzorgt - dag en nacht - op zijn best in het telefoonboek komt.
Vroeger stelde ik mij die vraag met de hoop op een humaan antwoord, maar zo hoopvol ben ik allang niet meer.

George Steiner in 'Nauwgezet en wanhopig' van Wim Kayzer.

Het is onzin

zegt het verstand

het is wat het is

zegt de liefde

het is tegenslag

zegt de berekening

het is alleen maar pijn

zegt de angst

het is uitzichtloos

zegt het inzicht

het is wat het is

zegt de liefde

het is belachelijk

zegt de trots

het is lichtzinnig

zegt de voorzichtigheid

het is onmogelijk

zegt de ervaring

het is wat het is

zegt de liefde

Erich Fried

In een boek kan men niet elk woord tussen haakjes zetten , zoals men niet elke schouw van een huis kan dichtmetselen voor de huilende wind. Maar een bouwsel dat van buiten het uitzicht van een huis vertoont en van binnen één gemetseld blok vormt, zou wel een aardige grap kunnen zijn. En dan bij voorbeeld op zon-en feestdagen een vlag aan de gevel! Smart en gal,- en dan een beetje dichterlijke vrijheid om te doen geloven dat de kleine vogelbek druipt van kersebloed. (M.Gilliams)

http://lou-ellen.blogspot.com/

Sedert leven en dood

In memoriam Gaston Burssens

If I am virtuous

condemn me

If my life is felicitous

condemn me

Te world is

iniquitous

William Carlos Williams

Het leven betekende het leven

Verklaarde meer voor mij

Dan ik ooit had geleerd.

Ik ken mijn geheimen, mijn gevoelens

Mijn feesten zonder zin.

Dagen blijven dagen

En in hun welbepaalde tijd

Werd elk gebaar gewikt en gewogen,

De gedachtegang hersteld tot wat mocht

In deze eeuw.

Mij omgeeft wat u verloor, de harde wacht

En zoveel tranen zonder stem.

Hugues C Pernath

‘Where is the wisdom we have lost in knowledge?’

Meditatie bij gelegenheid van het 450-jarige jubileum van Austin Friars (De Nederlandse Kerk in Londen), 15 juli 2000.

Ik heb als consulent van die kerk op verzoek, samen met de twee anderen (J.F.Goud en J. Uytenbogaardt) mij laten inspireren door één dichtregel van drie, uit T.S. Eliot’s, ‘Choruses from the Rock’ , (Collected Poems, 1909-1962, 161 – 185):

Where is the Life we have lost in living?

Where is the wisdom we have lost in knowledge?

Where is the knowledge we have lost in information?

Die regel van T.S. Eliot, die mij ter meditatie aan wordt geboden, nodigt uit om het hele gedicht te lezen en in de overweging te betrekken. Ik weersta de verleiding, omdat ik de vrijheid neem mijn gedachten wat losjes te laten gaan. Ik mag mijmeren, hoef niet aan exegese te doen. Toch kan niet om een paar regels heen die, aan het begin van de Choruses from ‘the Rock’, net voor die ene zin over de wijsheid die we in de kennis verloren zijn, bij mij blijven haken.

‘The endless cycle of idea and action,

Endless invention, endless experiment ,

Brings knowledge of motion, but not of silence;

Knowledge of words, and ignorance of the Word.

All our knowledge brings us nearer to our ignorance,

All our ignorance brings us nearer to our death,

But nearness to death no nearer to God.’

Eliot roept de moderne wereld op, en als hij het over kennis heeft, dan heeft hij het over wetenschap en techniek. Niet over nutteloze encyclopedie-weetjes of knappe boekenwijsheid, maar over praktische kennis die werkt, kennis die het doet. Empirische wetenschap: De cyclus van theorieën opstellen over hoe de wereld functioneert, om er vervolgens hypothesen uit af te leiden, die met behulp van experimenten worden getoetst aan de werkelijkheid. Doel is om de wereld tenslotte steeds beter te leren beheersen. Een eindeloze cirkel van ideeën en actie, die ons grote successen heeft gebracht. We kúnnen veel beheersen.

Natuurwetenschappen en techniek hebben ons een wereld opgeleverd, waarin het voor meer mensen dan ooit een comfortabel leven is. Nog nooit is de gemiddelde levensverwachting – althans in de westerse landen – zo hoog geweest. Wel doorvoed, onder de hoede van knappe medici, in een samenleving door efficiënte managers georganiseerd. Onze wereld draait, dankzij die ‘knowledge of motion’, en zij draait voortreffelijk.

Als Eliot over ‘motion’ spreekt, dan zie je nog de stampende machines in grote fabriekshallen uit zijn tijd voor je; wij denken bij ‘motion’ eerder aan de computerbits die de wereld over snellen, en die een culturele revolutie – de derde in getal, na de uitvinding van het schrift en die van de boekdrukkunst - in de geschiedenis van de mensheid te weeg brengt.

Geen kwaad woord van mij over die techniek en wetenschap. Ik deel het mokkend soort cultuurpessimisme, waar ook Eliot gevoelig voor was, dan ook niet. Moderne kennis is echt een zegen voor de mensheid.

En toch: deze kennis kent zijn grenzen, en die grenzen te kennen, dat is wijsheid. Dat is het inzicht, dat ik uit Eliot’s tegenstelling tussen kennis en wijsheid meeneem. Niet alleen van kennis leeft de mens. Dat inzicht ligt niet zomaar voor het oprapen. Het is niet besteed aan luie of arrogante mensen, die zich hautain van de moderne wereld van wetenschap en techniek afwenden. Het is alsof Eliot suggereert dat het alleen is weggelegd voor de mens die echt geprobeerd heeft zijn kennis tot over de grenzen van het weten op te rekken. Onze kennis leidt ons tot niet-weten, confronteert ons met onze ignorantie, zegt hij. Zoals Socrates, die de balans opmaakte van zijn kennis: het enige dat ik weet is dat ik niets weet. Of de filosoof Montaigne, die zich een lijfspreuk met een vraagteken aanmat: Que sais-je?

Wat er te weten valt over de wereld en hoe zij werkt, dat is onbegrensd. Aan feiten kunnen altijd weer feiten worden toegevoegd. Maar er zijn grenzen aan wat kennis zelf kan. Dat stille inzicht wordt in de tettererende, luidruchtige communicatiestroom van de moderne wereld snel overstemd. De succes-story van wetenschap en techniek is zo overtuigend en verleidelijk, dat wij als moderne mensen geneigd zijn al onze kaarten daarop te zetten.

Dat houdt ook in: alle vormen van menselijk inzicht tot die beheersbare, objectieve kennis te herleiden en reduceren. Dat wat mooi is en ontzagwekkend, het esthetische en sublieme, dat wat geluk en ongeluk, goed en slecht leven is, dat wat ons overstijgt en ontsnapt, het goddelijke en demonische – we willen het allemaal graag tot technisch-wetenschappelijke kennis terugbrengen. Maar ‘know that’ is niet hetzelfde als ‘know how’, wijsheid is geen techniek.

Dat wist Aristoteles veel beter dan wij. Hij was onder de indruk van het menselijk intellect, maar vond dat er een wezenlijk onderscheid bestaat tussen wetenschappelijke kennis (episteme), technische vaardigheid (techne) en wijsheid (phronesis). Ik denk dat we sindsdien, in de meer dan tweeduizend jaar die op hem volgden, enorme vooruitgang hebben geboekt in de eerste twee vormen van intellect. Aristoteles zou zijn ogen en oren niet kunnen geloven. Maar wat een armoede zou hij ten aanzien van dat laatste geconstateerd hebben: slimme, knappe mensen zijn we, maar wijs? Volgens Aristoteles is wijsheid een soort praktisch levensinzicht, dat je niet in de boeken of in laboratoria opdoet, maar in het menselijke verkeer van alle dag. Wijsheid is het inzicht in het concrete, het kunnen inschatten van de eenmalige situatie. Wijsheid heeft daarom ook niks aan vaste regels en principes, aan de ijzeren regelmaat van wetten, maar een wijs mens zal nu eens zus en dan weer zo reageren. Hij is daarin flexibel, maar ook kwetsbaar.

Voor Aristoteles vormde de ethiek het terrein bij uitstek voor de wijsheid. Wat goed leven is, dat lees je niet in de sterren, dat bespeur je niet in de structuur van het DNA, dat verwerf je niet in bibliotheken. Wat goed leven is, dat ondervind je alleen levenderwijs. Wijsheid is rekening houden met de uniciteit van en de fragiliteit van de situatie, en na zorgvuldige afweging kom je dan tot keuzes waarvan je nooit voor de volle 100% zeker kunt zijn. Kennis is: twee maal twee is vier; wijsheid is: iemand zeven maal zeven vergeven en nog zou het niet genoeg kunnen zijn. Kennis is de zekerheid van keiharde garanties; wijsheid is de zekerheid van het erop wagen iemand te kunnen vertrouwen.

En hoe zit het dan met de kennis van God? Ook de theologie is modern geworden en eeuwenlang verleid door de pretentie dat objectieve kennis grenzeloos is. Dus: ook God is als een objectieve waarheid beschouwd, een net zo objectieve feitelijkheid als de bewegingswetten van Newton en de slag bij Nieuwpoort in 1600. God, hemel en hel, onze ziel en zaligheid – ze zijn in kaart gebracht, alsof het een laboratoriumonderzoek betrof. Maar is God wel ooit op die manier te kennen? Is Godskennis, net als de ethiek, niet ook een vorm van wijsheid, in de zin van Aristoteles? ‘God’ als een zaak van praktisch levensinzicht in de concrete situatie; zo keek Luther er bijvoorbeeld tegen aan. Theologie, ‘godgeleerdheid’ is voor hem dan ook geen theorie die uit de doeken doet hoe God in elkaar steekt (scientia speculativa), maar een praktische wetenschap (scientia practica). Er is een eerbiedwaardige traditie in de theologie die haar verstaat als een vorm van wijsheid (sapientia), en niet als concurrent van de biologie en de natuurkunde.

Ik vind die visie steeds aantrekkelijker. Om twee redenen. Allereerst, de verklaringen die christenen en theologen geven voor het reilen en zeilen van deze wereld, voor dit chaotische bestaan in het groot en in het klein, zijn nogal onbevredigend. Waar komt het kwaad vandaan? Waarom moeten mensen sterven? Waarom al dat leed? Hoe komt het dat mensen zo aangelegd zijn op het goede en elkaar tegelijk zoveel kwaad kunnen berokkenen? Er worden slimme rationele constructies bedacht over een goede schepping, de zonde, de verzoening, de verlossing en wat niet al. Maar vaak zijn ze innerlijk tegenstrijdig, en als ze dan een keer consequent zijn, zijn ze onuitstaanbaar. We krijgen het verhaal van God, Jezus en de wereld eenvoudig niet rond. Het christelijk geloof is ook eigenlijk helemaal niet geschikt om de wereld te verklaren. Het zou wel eens niets meer kunnen zijn dan een praktische levensleer in het spoor van Jezus van Nazareth; een weddenschap, met onze eigen levenspraktijk als inzet, dat God uiteindelijk zo zal zijn als Jezus Hem beleefde en belichaamde.

Niet meer dan dat. Maar ook niet minder. Daar ligt mijn tweede reden, waarom ik kennis over God eerder als een vorm van wijsheid, dan van objectieve kennis zou willen beschouwen. Die kennis is namelijk zo ongelooflijk wijs. Met de Schriften en de wolk van getuigen uit verleden en heden beschikken we over een schat van inzicht in leven en dood, in zonde en schuld, in onze kwade wil, in ons onlesbare verlangen naar geluk, in ons eindeloze (on)vermogen tot liefde. Zo kostbaar, dat wie daar niet – in een moderne wereld die op praten en bewegen (‘motion’) is gebouwd - bij wil blijven stilstaan, en zwijgend zijn oor te luisteren wil leggen, zichzelf en anderen tekort doet.

De kerk, als hoedster van die wijsheid, kan de ziel van mensen niet behouden. Ze kan ook niet verhinderen dat hun ziel schade lijdt. Maar ze kan hen er wel aan herinneren dat ze er één hebben.

Frits de Lange

http://home.hetnet.nl/~delangef/arteliot.htm

Where is the wisdom we have lost in knowledge?
Where is the knowledge we have lost in information?

T. S. Eliot, The Rock
British (US-born) critic, dramatist & poet (1888 - 1965)

'Zoals er mensen zijn die zingen, niet omdat zij dit willen,

maar omdat er een stem in hen oprijst, zo zijn er ook mensen

die geloven, niet uit angst en niet uit hoop op beloning,

maar omdat zij krachtens hun wezen niet anders kunnen'.

Fragment uit één van zijn 'Brieven aan mijn kleinzoon', van Abel Herzberg.

Wat Paulus gezien heeft[1]

Inleiding

We schreven het reeds : de invloed van Paulus op het christelijke geloofs- en denkleven kan moeilijk overschat worden. Het is nochtans niet gemakkelijk zijn leer samen te vatten. Eerst en vooral om een simpel feit waarover alle christenen het eens zijn: Paulus is een moeilijk auteur. Maar er zijn nog andere redenen. Eén van de voornaamste is wel deze: Paulus heeft niet een theologisch systeem ontwikkeld in de strikte zin van het woord. Men zou zich zelfs kunnen afvragen of de term ‘leer’ strikt toepasselijk is op zijn geschriften.

We mogen niet vergeten dat zijn geloofsvisie uitgedrukt werd in briefvorm. De brieven van Paulus zijn geen artificiële brieven – d.i. waarin de briefvorm nabootsend als stijlprocédé wordt aangewend – maar echte, d.w.z. occasionele geschriften, gericht aan welbepaalde bestemmelingen en geschreven vanuit concrete aanleidingen: een dankwoord om verkregen materiële hulp; raad en vermaning in verband met problemen in de kerken; berispingen voor foutief gedrag; bemoediging; verklaring van moeilijkheden en duistere punten in geloof en moraal; aanbeveling van medewerkers; mededeling van plannen, enz. enz.

Het kader waarin Paulus’ theologie haar uitdrukking krijgt, is dus niet dat van de rustige, methodische uiteenzetting – ook al ontmoeten we bij gelegenheid wel echte leerstellige stukken, zoals b.v. in de Galaten – en meer nog in de Romeinenbrief.

Omwille van de verscheidenheid van situaties en vragen bestrijkt Paulus eigenlijk zowat alle facetten van het christelijke bestaan, zowel op het theoretische als het praktische vlak, maar hij doet het occasioneel, en het is daarom altijd gewaagd zijn uitspraken in één synthese te willen samenpersen.

Daarbij komt nog dat Paulus’ visie aan evolutie onderhevig is geweest. Hij is het tegendeel van een rigide, statische denker. Maar ook hier is het niet gemakkelijk de zaak te synthetiseren. Eerst en vooral dateert de oudste bewaarde brief van vijftien jaar na zijn bekering, en er kan heel wat aan voorafgegaan zijn dat ons ontsnapt, maar dat licht zou kunnen werpen op zijn theologische ontwikkeling. Vervolgens bestaan er gefundeerde twijfels omtrent de precieze onderlinge datering van enkele brieven, en ook omtrent de authenticiteit – d.w.z. de echt paulinische oorsprong – van een paar van zijn brieven.[2] Hoe zijn innerlijke evolutie verlopen is, ontsnapt ons ten dele. Ook heeft Paulus zonder twijfel méér brieven geschreven dan er van hem bewaard zijn, en die bewaard werden, bestrijken een periode van slechts een tiental jaren.

Het oeuvre van Paulus heeft dus iets van een mozaïek. toch is g een mozaïek zonder samenhang: het is het werk van één man, die gedreven werd door een aantal grondintuïties. We willen dan ook een poging wagen om de grote krachtlijnen van zijn geloofsinzicht weer te geven. Paulus is een uitgestrekt domein met verschillende toegangswegen. In de volgende bladzijden schetsen we de toegangsweg die ons het belangrijkste lijkt. Voor ons is het de hoofdingang of, zo men wil, de belangrijkste sleutel tot het verstaan van zijn geschriften. Maar het is slechts de hoofdingang, niet het hele domein. Een volledige rondleiding hoeft men niet te verwachten en zij werd bewust vermeden.

Volledigheid kan men slechts verwachten wanneer men zijn brieven ter hand neemt, en daar meemaakt hoe Paulus de verschillende aspecten van theologie, christologie, ecclesiologie, sacramenten, eschatologie, moraal, enz. benadert. Het hier geboden hoofdstuk wil enkel een sleutel aanreiken, een soort loper waarmee men al deze kamers van Paulus’ huis kan binnentreden. We hopen enkele dat de beperking tot wat o.i. zijn basisintuïtie vormt, zijn gedachtegoed niet verraadt.

• 1. Gegrepen door Christus

Paulus is een gegrepene. Dit komt doorheen alle trekken van zijn onstuimig temperament voortdurend tot uiting. Hij is tot de wereld uitgegaan met een onwrikbaar bewustzijn van de aanwezigheid van de verrezen Heer in zijn leven. Christus is voor hem niet een idee, een principe, een ideologie: Hij is de levende Heer die hem heeft uitgekozen en gezonden als apostel. “De Heer heeft mij gezien, en onverwacht ben ik opnieuw geboren en getogen…” zingt het leid, dat we zo mooi op Paulus’ levenservaring zouden kunnen toepassen. Men kan Paulus’ theologie nooit op louter logisch-rationele basis verstaan.

Op de achtergrond van zijn uiteenzettingen en van zijn strijd speelt altijd een existentiële component mee: de Damascuservaring. We onderschrijven volledig de these van Daniël Marguerat: “De geschiedenis van Paulus biedt ons de sleutel tot zijn theologie: de existentiële breuk (la fracture existentielle) die aan de oorsprong staat van Paulus’ christelijk geloof, en die men zijn bekering noemt, is ook de gebeurtenis die zijn theologische denkwijze structureert (L’ événement structurant de sa pensée théologique)”[3] Strikt logisch gezien maakt Paulus wel eens fouten; bij vergelijking van teksten kan men hem hier en daar op tegenstrijdigheden betrappen.[4]

Maar er is een wortelstok die ondergronds zijn argumentaties en redeneringen aan elkaar verbindt, en deze wortelstok is niet een principe dat exclusief rationeel uit theologische premissen gededuceerd werd. Het is Damascus, de ‘openbaring’ van Jezus als de Christus.

Paulus doet denken aan iemand die verliefd si en die weet, boven alle redeneringen uit, en soms schijnbaar tegen de logica in, dat de ander hem werkelijk bemint. Of aan een kunstenaar die, tegen de academische kritieken in, weet dat zijn weg de juiste is.

Wie Paulus’ opvattingen over het geloof louter logisch uit de bijbelse en rabbijnse traditie wil afleiden, komt er niet. Het is zelfs niet zeker dat Paulus deze tradities altijd even accuraat weergeeft. Er zijn nogal wat historici – met name ook joodse geleerden – die daar niet ten onrechte aan twijfelen. We komen verder op deze kwestie nog terug.

Maar hieraan hoeven we niet te twijfelen: Paulus is niet door louter theologische redenering tot de belijdenis van de Christus gekomen. Het is veeleer omgekeerd: vanuit de even overweldigende als onverwachte Damascuservaring – ‘fracture existentielle’! – zal hij zijn inzicht ontwikkelen in het wezen van het geloof, en van daaruit zal hij, a.h.w. retrospectief, de joodse wetsbeleving interpreteren. Aan de basis van Paulus’ denken als christen ligt, zoals bij een onverwachte ontmoeting, een element van onafleidbaarheid. Hij zal zijn inzichten steeds beschouwen als ‘ontvangen’, en zal later zijn apostolisch gezag op deze zeer persoonlijke (profetische?) roepingervaring funderen. “Ik verzeker u, broeders”, schrijft hij aan zijn Galaten, “het evangelie dat ik verkondig heb is geen product van mensen. Ik heb het ook niet van een mens ontvangen of geleerd, maar door een openbaring van Jezus Christus.” (Gal1,11‑12). Het vervolg van de brief, meer bepaald Gal 1,13 tot 2,10, dient enkel om te illustreren dat zijn basisinzichten hem niet door de andere apostelen of christenen zijn bijgebracht.

Vanuit de grondvaste zekerheid van de levende Christus zal Paulus op vernieuwde wijze doordringen in het mysterie van Gods heilsplan voor de wereld. We zeggen wel degelijk: op vernieuwde wijze. De visie van Paulus is immers niet nieuw van de grond af aan, net zomin als die van Jezus. Paulus is kind van de traditie waarin hij is opgegroeid en zal dat ook blijven. Hij had ongetwijfeld reeds een bepaald beeld van Gods heilsplan, ook vóór de irruptie[5] van Christus in zijn leven.

Christenen mogen niet vergeten dat de gedachte aan een heilsplan van God niet pas met Jezus in de wereld gekomen is. Het is de leidende gedachte van het Oude Testament, en zoals de Twaalf en alle eerste zendelingen, ja zoals Jezus zelf, staat Paulus met beide voeten in de oudtestamentische overlevering. Meer nog, de oudtestamentische heilsgedachte is essentieel om Jezus en zijn boodschap te kunnen situeren.

Wat Jezus betekent, verstonden de apostelen voornamelijk tegen de achtergrond van de Messiasverwachting die uit de geschiedenis van Israël gegroeid was: God is op weg met Zijn volk, God belooft heil en redding aan Israël, de doorbraak van Zijn heerschappij in de wereld (het ‘Rijk Gods’). In de tijd van Jezus heerste de verwachting dat de definitieve doorbraak van Gods heerschappij van gerechtigheid zou plaatsvinden door toedoen van een uitverkoren dienaar die, zoals David, in naam van God over Israël zou heersen. M.a.w. een ‘Messias’, in het Grieks: ‘Christus’ (beide termen betekenen ‘Gezalfde’ en zijn ontleend aan de oude ritus waarbij de koningen van Israël gezalfd werden; Van deze ritus werd later de zalving van bijvoorbeeld de Franse en Engelse koningen afgekeken). Door toedoen van de Messias zou God Israël bevrijden.

Het hele optreden van Jezus heeft zich voltrokken tegen de achtergrond van deze toen sterk levende Messiasverwachting. Jezus beschouwde zijn zending niet als een begin ab ovo, maar als een voltooiing en voleinding van Gods aloude beloften.

In de positiebepaling van de joden ten aanzien van Jezus, en meer bepaald in zijn aanhouding en veroordeling, ging het inderdaad in belangrijke mate om deze vraag: wie is die man? Is hij Degene die komen moet of niet?... In het licht van de verrijzenis hebben Jezus’ leerlingen heel de geschiedenis van de heilsbeloften nieuw verstaan en nieuw gelezen, en wel doorheen de lens van Jezus ‘boodschap.[6]

Paulus vertrekt vanuit een gelijkaardige situatie. De ontdekking van Christus betekent voor hem geenszins een absoluut begin. Paulus kende de Schrift, kende Gods beloften en deelde in de gespannen verwachtingen van zijn volk. Als Farizeeër legde hij de essentie van godsdienstige beleving in het volbrengen van de wil van God, neergelegd in de Wet van Mozes en doorgegeven, geïnterpreteerd en geactualiseerd in de ‘tradities van de Vaderen’ (cf. Gal 1,14). Hij geloofde daarbij, naar farizeese overtuiging, in de opstanding der doden. Wat is er dan voor hem zo nieuw? Wat is voor hem dan de eigenheid van Jezus Christus? Damascus heeft hem omgekeerd. Maar waaruit? En waartoe?

De grote ontdekking van Paulus willen we hier meteen formuleren. Hetgeen volgt zal slechts verduidelijking zijn. Wat Paulus in Christus heeft ontdekt is dit: niet de Wet is de weg tot heil, maar Jezus Christus. Preciezer uitgedrukt: God redt Zijn volk (Paulus zal zeggen: rechtvaardigt, cf. infra) door Jezus Christus; maar als het door Christus is, dan niet door de Wet! Er zijn niet twee wegen tot heil, Christus en de Wet, er is er slechts één: Christus. Aan dit inzicht ligt een ander vastgesmeed, zo nauw zelfs dat men niet goed kan uitmaken wat van beide het eerste komt: Gód is de bron mijn heil – niet ik. Door Gods genade wordt de mens gerechtvaardigd, niet door zijn eigen prestaties. Dit te geloven is het essentiële, véél essentiëler dan alle werken waarop wij ons kunnen beroepen. Slechts in dit geloof kan de mens echt vrij worden: vrij van alles wat niet God is. In Christus heeft Paulus de ware vrijheid ontdekt, een vrijheid die ons tegenover God leert te staan met de vrijmoedigheid van volwassen, ontvoogde kinderen in het huis van hun vader. Christen zijn is voor Paulus vrij zijn. A la limite zou men kunnen zeggen: wie niet vrij is, heeft van de verlossing in Christus niets begrepen. Verlossing is bevrijding en enkel in de ware vrijheid is de vreugde van het geloven mogelijk.

Wat we hier neerschrijven kan een banaliteit lijken, namelijk de ontdekking dat God ons heil is. Alsof dit niet vanzelfsprekend ware… Bij nadere beschouwing van Paulus’ intuïtie blijkt echter dat dit inzicht allesbehalve vanzelfsprekend is, ook vandaag. Paulus’ ontdekking blijft ook vandaag even fris en nieuw, en een regelrechte uitdaging aan veel ‘doordeweekse’ geloofsopvattingen. Want vaak zeggen christenen wel: God is ons heil – maar in de praktijk blijkt niet zelden hoe verkeerd dit verstaan wordt. Leermeester Paulus – die het ook zelf heeft moeten leren! – zet ons op weg om de zaak van naderbij te bekijken.

• 2. Het vertrekpunt: gerechtigheid en rechtvaardiging

Paulus basis opvattingen over het christelijk geloof cirkelen constant rond de begrippen ‘gerechtigheid’ en ‘rechtvaardiging’. Deze begrippen worden in catechese en prediking niet veel meer gebruikt, en zorgen daarom voor moeilijkheden bij het benaderen van Paulus. De zaak waarop deze termen betrekking hebben, is echter blijvend actueel en helemaal niet moeilijk te vatten. De begrippen ‘gerechtigheid’ en ‘rechtvaardiging’ geven namelijk uitdrukking aan een van de meest fundamentele, zoal niet hét meest fundamentele aspect van het geloof: de relatie van de mens tot God. Meer bepaald willen de termen gerechtigheid en rechtvaardiging iets meedelen over de manier waarop deze relatie gerealiseerd wordt.

De begrippen gerechtigheid en rechtvaardiging liggen geworteld in de overtuiging dat God radicaal goed is en het kwade niet wil. DE God van Israël is de Heilige. Tussen Hem en het kwaad kan geen gemeenschap bestaan. het kwaad dat feitelijk in de wereld aanwezig is, heeft geen plaats in Zijn heilswil, en de hoop van de mens (van Israël) is dan ook gericht op de uiteindelijke overwinning van alle vormen van kwaad door de heilige God. In theologische taal kan men zeggen: het kwaad heeft geen eschatologisch statuut. Het zal niet meer behoren tot de definitieve en eindtijdelijke heilswerkelijkheid.

Fundamenteel voor de geloofsovertuiging en de hoop van de bijbelse mens is daarbij, dat hij zich geroepen weet tot gemeenschap met God. meer nog, hij weet zich zelfs tot die gemeenschap geschapen. Gemeenschap met God is immers het heil zelf, en tot heil is de schepping door God in het bestaan geroepen. In de eerste drie hoofdstukken van het boek Genesis lezen we hoe de mens geschapen is als een wezen dat in gemeenschap met God leeft en voor de gemeenschap bestemd is. Slechts de zonde van de mens zal deze gemeenschap verbreken. De hele oudtestamentische theologie van het Verbond is ten langen laatste een theologie van de gemeenschap met God. Het is daarbij de constante overtuiging van de bijbel, dat enkel de zondige mens ontrouw is aan de gemeenschap die God hem aanbiedt. God, de Heilige, blijft onherroepelijk trouw aan het Verbond waartoe Hij zijn volk roept.

De basisovertuiging nu, dat enerzijds de mens geroepen is tot gemeenschap met God, en dat anderzijds God en het kwaad geen gemene zaak met elkaar kunnen maken, gaat in het bijbelse godsgeloof gepaard met de even diepe overtuiging dat de mens zondig is en in het kwaad verstrikt. In de toestand waarin de mens zich feitelijk bevindt, kan derhalve geen blijvende gemeenschap met God tot stand komen. De mens houdt als zodanig geen stand voor het aanschijn van God: hij is namelijk diep getekend door ongerechtigheid.

Op dit kruispunt van schijnbaar onverzoenbare geloofswaarheden moeten we de theologische plaats van gerechtigheid en rechtvaardiging situeren. Opdat de heilsgemeenschap met God, doel van schepping en Verbond, zich zou kunnen voltrekken moet de zondige mens op een of andere wijze door God ‘waardig gekeurd’ worden. Hij dient aanvaard te zijn door God. De Joodse gelovige zal dit als volgt uitdrukken: de ongerechtige mens (collectief gesproken: het volk Israël) dient gerechtvaardigd te worden. Hij kan slechts als gerechtige in d blijvende gemeenschap met God treden. Men kan derhalve de gerechtigheid omschrijven als ‘de kwaliteit van de mens die waardig bevonden is om in Gods gemeenschap opgenomen te worden”. De bijbelse notie van gerechtigheid ligt m;a;w; dicht bij de gebruikelijke christelijke betekenis van ‘heiligheid’ als (morele) kwaliteit van personen.. ‘Gerechtig’ is de mens die door God aanvaard wordt, die in zijn ‘kring’, zijn ‘sfeer’ is opgenomen. De notie van gerechtigheid was in Jezus’ tijd een absoluut centrale categorie van het religieuze denken, en wel zeer uitgesproken bij de Farizeeën. Het nastreven van de gerechtigheid vormde de kern van de religieuze beleving. Ook in het Matteüsevangelie verleent een hoge plaats aan de gerechtigheid en plaatst daarin Jezus’ opvatting tegenover die der Farizeeën. Zie Mt 3,15; 5,6.10.20; 6,1; 6,33. Het inspelen op het aspect der gerechtigheid is één van de elementen die aan Matteüs zijn sterk joodsrabbijnse kleur geven.

De rechtvaardiging kunnen we binnen deze context op twee wijzen omschrijven: passief bekeken is de rechtvaardiging het uit zijn ongerechtigheid bevrijd worden; actief slaat rechtvaardiging op de daad van God die de mens rechtvaardigt, d.i. hem ‘ontlast’ van het kwaad dat hem tot een ongerechtige maakt en van de gemeenschap met God uitsluit. De rechtvaardiging is, van God uit, de act waarmee Hij de mens in zijn gemeenschap aanvaardt.

Heil en rechtvaardiging hangen dus ten nauwste samen: het tweede is voorwaarde voor het eerste. Slechts de door God gerechtvaardigde mens komt tot god. Waar men het heil dan uitdruk in termen zoals ‘binnentreden in het Rijd der Hemelen’ of ‘doorbraak van het Rijk Gods’, is de rechtvaardiging de voorwaarde voor dit binnentreden of die doorbraak. Zo begrijpt men gemakkelijk de Farizeese overtuiging dat het Rijk Gods pas in kracht zou doorbreken, wanneer Israël ‘gerechtig’ zou geworden zijn, wanneer het de rechtvaardiging zou verkregen hebben. Noodzakelijke voorwaarde daartoe was: het trouw beleven van Gods Wet, de Thora.

Dat Christus’ kruis en verrijzenis het principe van ons heil zijn en niet de volbrenging van de Wet – het inzicht van Damascus -, bevat impliciet een antwoord op een probleem waarmee Paulus later te kampen heeft gehad, dat de inhoud van zijn Romeinen- en Galatenbrief bepaalt en een deel van de Filippenzenbrief, en dat overigens in de geschiedenis van het christendom steeds weer is opgedoken (bij Augustinus, Pelagius, Luther, Erasmus, Jansenius, Theresia van Lisieux, Bonhoeffer, Barth en vele anderen)². We bedoelen het probleem van de verhouding tussen het aandeel van God en het aandeel van de mens in de rechtvaardiging. Anders gezegd: hoé wordt de mens gerechtvaardigd? Tussen een overdreven nadruk op de mogelijkheden van de mens zelf om zijn gerechtigheid te verwerven (b.v. Pelagius, tegenstreven van Augustinus) en een absolute passiviteit van de mens (b.v. in een fatalistische predestinatieleer) liggen vele nuances. In de loop van de kerkgeschiedenis merkten we dat de discussies daarover vrijwel altijd draaien rond een interpretatie van de Paulinische rechtvaardigingsleer.

• 3. Van gerechtigheid uit de Wet naar eigengerechtigheid

Als Farizeeër hechtte Paulus aan het nastreven van de gerechtigheid zonder twijfel zeer veel belang. Een paar woorden nadere uitleg over het farizeïsme zijn hier op hun plaats. Het farizeïsme was een spirituele beweging, hoofdzakelijk door leken gedragen, die hoogstwaarschijnlijk in het midden van de tweede eeuw vóór Christus na de Makkabese opstand (167-160) ontstaan was, mede als reactie tegen de voortschrijdende invloed van de vergrieksing onder de joden. Ten tijde van Jezus telde de beweging in Palestina volgens de joodse historicus Flavius Josephus ongeveer 6000 leden, deels in broederschappen gegroepeerd. De hoofdbedoeling van de Farizeeën bestond erin de komst van het Rijk Gods te bespoedigen, door de gerechtigheid na te streven in het nauwgezet volbrengen van de Wet van Mozes, de Thora.

Weliswaar waren ook de Farizeeën geconfronteerd met het probleem van een eigentijdse interpretatie van de Schrift. Zij namen daarin geen star en conservatief standpunt in, maar bouwden voor hun – hoofdzakelijk op de praktijk gerichte – interpretatie sterk voort op de mondelinge ‘tradities van de vaderen’ (cf. Gal 1,14!), die zij, in tegenstelling tot de Sadduceeën, naast de Schift als bron van openbaring beschouwden, en zdie zij in de verschillende rabbijnenscholen bestudeerden; Deze mondelinge tradities liggen aan de basis van de latere ‘Talmoed’, een collectie geschriften die een blijvende basis voor de joodse cultuur hebben gevormd. De allermeeste schriftgeleerden waren van farizeese spiritualiteit, en stonden aangeschreven als de geestelijke leiders van de beweging. De hedendaagse orthodox-joodse rabbijnentraditie is nog steeds de erfgenaam van het farizeïsme. Op zichzelf was het ideaal van de Farizeeën uiteraard lofwaardig. De polemiek van Jezus tegen de Farizeeën vindt dan ook niet haar verklaring in het feit dat Jezus het ideaal van getrouwe wetsbeleving als zodanig verworpen zou hebben. We mogen trouwens niet vergeten dat de evangeliën een beeld van het farizeïsme ophangen dat wat overtrokken is en historisch niet helemaal juist, of beter gezegd onvolledig, de evangelisten voeren de Farizeeën praktisch uitsluitend in polemische context ten tonele. Matteüs en Lucas zijn daarbij sterk beïnvloed door de reeds voltrokken breuk met het jodendom in de jaren 70-80 van onze tijdrekening. Toch legt de polemiek van Jezus met de Farizeeën en schriftgeleerden in het evangelie een reëel gevaar van het farizeïsme bloot, waaraan we onmogelijk alle historiciteit kunnen ontzeggen. Door hun scrupuleuze aandacht voor de Thora hadden de Farizeeën een geweldige invloed op het volk. Ze golden zowat als de lichtbakens van Israël, de voorbeelden van volmaakt religieus leven. maar dit kan ook een aantal fouten meebrengen, die Jezus ongenadig blootlegt: een zekere hoogmoed tegenover de ‘ongerechtigen’ (cf. Lc 19,9-14)à, zelfs minachting voor de ‘gewone gelovigen’ die de Wet niet zo perfect naleefden (het zogenaamde ‘am ha’ arets’, het gewone landvolk), hardheid ook en de zucht om op te vallen en geëerd te worden en, onvermijdelijk, soms ook wel schijnheiligheid – want de façade moet worden gered. Dit alles wordt o.a. in het 23^ste hoofdstuk van Matteüs door Jezus zeer zwaar op de korrel genomen. Veel dieper en veel gevaarijker dan de bovenvermelde fouten is echter, bij het streven naar volmaakte gerechtigheid, de dreiging van de eigengerechtigheid. In Jezus’ ogen is zijn wellicht het dodelijkste vergif voor elke authentieke godsrelatie, en op dit punt precies zal de ontmoeting tussen zijn evangelie en Paulus plaatsgrijpen.

Naar Paulus’ eigen getuigenis bestond zijn religieuze beleving vóór de Damascuservaring uit het nastreven van de gerechtigheid uit de Wet: “Op het stuk van de Thora (was ik) een Farizeeër,… in gerechtigheid volgens de Wet volmaakt” (Fil 3,5v.) Deze gerechtigheid wordt door de rechtvaardige verworven door het nauwgezet volbrengen van de ‘(goede) werken’ of de ‘werken van de Wet’; Paulus formuleert deze opvatting in zijn Romeinen- en Galatenbrief, maar doet dit, vanuit zijn nieuwe theologische intuïtie, sterk afwijzend: “…Israël heeft met al zijn ijver voor de Wet der gerechtigheid het doel van de Wet niet bereikt. En waarom niet? Omdat zij meenden te kunnen steunen op het onderhouden van de Wet en niet op het geloof…”(Rom 9,31v.). Vgl. ook Rom 3,20;4,2;10,3v.; Gal 2,16. In de joodse gedachtegang zoals Paulus die voorstelt, plaatst de observantie van de Wet de mens in een toestand van gerechtigheid en onberispelijkheid ten overstaan van God. Door de observantie van de Thora kan de mens zijn rechtvaardiging a.h.w. ‘verdienen’. Of hij kan alleszins steunen op zijn wetsvolbrenging als grond van zijn rechtvaardiging. Dit is nu precies wat Paulus na Damascus categoriek zal loochenen. “Geen mens zal in Gods ogen als rechtvaardig gelden, omdat hij de Wet onderhield” (Rom 3,20) of: “Ik beweer juist dat de mens gerechtvaardigd wordt door te geloven niet door de Wet te onderhouden” (Rom 3,28). Vgl. Gal 2,21; 3,11.

Paulus spreekt over de gerechtigheid uit de Wet in de hoedanigheid van iemand die deze opvatting de rug heeft toegekeerd. Zijn beschrijving van de christelijke gerechtigheid is daarom sterk antithetisch (d.i. tegen de joodse opvatting) en in die zin ook negatief gekleurd. Hij omschrijft haar als gerechtigheid ‘buiten de Wet om’ (Rom 3,21); ‘zonder de goede werken’ (Rom 4,6). Positief geformuleerd wordt het gerechtigheid ‘uit het geloof’ (Rom 3,26.30; 5,1; 9,30; 10,6; Gal 2,16; 3,8.24;Fil 3,9) of gerechtigheid ‘uit God’ (Fil 3,9), ‘in Christus’ (Gal 2,17a).

Bij het voorgaande dient men te bedenken dat de beschrijving van de joodse gerechtigheidopvatting zoals we haar bij Paulus aantreffen, onvolledig en eenzijdig is. Het gevaar bestaat namelijk dat men Paulus’ interpretatie van de joodse gerechtigheidopvatting gaat verabsoluteren, waarbij men zowel het judaïsme als Paulus zelf onrecht aandoet. Paulus’ voorstelling van de Wet en daarmee verbonden, van de wetsgerechtigheid, is radicaal beïnvloed door zijn Damascus-ervaring en is in die zin retrospectief en antithetisch. Het vertrekpunt van zijn denken over de wetsgerechtigheid is op een of andere manier altijd dit: ‘Vermits ik – seder Damascus – weet dat Christus het principe van mijn heil is, kàn de Wet het niet zijn, en dus ook niet de gerechtigheid uit de Wet…’

Paulus heeft blijkbaar uiterst scherp aangevoeld dat in de zorg voor de volbrenging van de Wet een dodelijk gevaar verscholen ligt, namelijk de ‘eigen gerechtigheid uit de Wet’ (Fil 3,9). Om redenen van duidelijkheid is het nuttig dat wij eerst algemeen het gevaar van eigengerechtigheid nader toelichten, om daarna te kunnen begrijpen hoezeer Paulus de kern van Jezus’ evangelie raakt, en tevens hoezeer het probleem van de apostel der heidenen een probleem is van vandaag.

De eigengerechtigheid betekent dat de mens gaat steunen op zichzelf om zijn rechtvaardiging in Gods ogen te verwerven. Het gaat eigenlijk om zelfrechtvaardiging, waardoor men per slot van rekening zijn heil ‘afkoopt’ van God door Hem een lijst van goede werken en verdiensten voor te leggen, die Hij dan a.h.w. moet betalen met het heil. Het heil wordt tot een soort ‘door God verschuldigd loon voor geleverde prestaties’. In deze mentaliteit ontneemt men echter juist aan God datgene wat de kern van de godsrelatie uitmaakt: zijn absoluut vrije, gratuit geschonken liefde, die de grond is van schepping én verbond. Zelfrechtvaardiging is – veel subtieler en meer onzichtbaar, maar daarom ook nog gevaarlijker dan magie – een manier om God aan zich te binden door het afsluiten van een levensverzekering op het eeuwig leven. Basis van deze religieuze houding is eigenlijk de angst voor God.

Wie als hoofddoel heeft: het volbrengen van alle punten die de Wet voorschrijft, riskeert zich gaandeweg blind te staren op zijn eigen vorderingen en volmaaktheid, en deze te gaan vergelijken met die van andere mensen. Alle aandacht uit naar de eigen trouw, de eigen prestaties of geestelijke perfectie, en naar de vraag in hoeverre men wel ‘in orde’ is of niet… Zo dreigt de religieuze mens te vergeten dat God, en God allèèn zijn heil is, en dat niet zijn eigen menselijke perfectie maar wel de hem toegezegde liefde en genade van God het eigenlijke ‘goede nieuws’ (het ‘euangelion’!) uitmaken. In wezen is de Wet erop gericht de mens wegen te wijzen om te leven vanuit Gods liefde (hetgeen het oude jodendom eigenlijk wel wist! Beschouwde Israël de Thora niet als een onverschuldigd geschenk van Gods genade?). Maar wie in het naleven van de Wet hoofdzakelijk het opbouwen van een eigen gerechtigheid beoogt, vergeet precies het essentiële, namelijk naar God op te zien en Hem te danken om zijn genadigheid.

• 4. Jezus versus eigengerechtigheid

De in bovenvermelde zin ‘farizees’ ingestelde mens meent dat zijn werken de eigenlijke reden vormen waarom God hem bemint, en dat zij dus ook het motief voor zijn rechtvaardiging zijn. In een dergelijke visie is Gods liefde per slot van rekening antwoord op vooraf verworven menselijke gerechtigheid. Deze is eerst, Gods liefde komt in het proces van rechtvaardiging op de tweede plaats. Gods liefde wordt proportioneel gedacht aan de maat van onze gerechtigheid. Ietwat karikaturaal gesteld: wie 70 % van de Wet vervult, haalt onderscheiding en verdient 70 % van Gods liefde; wie daarentegen slechts 40 % presteert, zakt voor het examen en heeft slechts recht op evenveel procent van Gods liefde en barmhartigheid.

Blijkens de hele houding van Jezus in de evangeliën ligt precies hier de diepste godslastering. Gods liefde kàn immers niet op de tweede plats komen. Dit te denken komt neer op het ontkennen van zijn God-zijn zelf. Gods liefde is nooit een verschuldigd loon voor onze wetgetrouwheid. De Blijde Boodschap bestaat er juist in dat God ons bemint, onverschuldigd, en ons zijn liefde voor honderd procent aanbiedt zonder te wachten op onze volmaaktheid. Jezus nodigt de mens uit zich te verlaten op Gods barmhartigheid en niet te roemen op de eigen – overigens illusoire – volmaaktheid. In dit laatste geval verheft de mens immers zijn eigen wetsgetrouwheid tot bron van zijn heil, dus… tot God, en dit is de meest subtiele vorm van afgodendienst. De mens werkt zichzelf door zijn eigen goede werken op, zodat God uiteindelijk slechts kan vaststellen dat hij een gerechtige is en deze zelfverworven gerechtigheid slechts kan homologeren. De oproep van Jezus tot bekering houdt allereerst in zich af te keren van zichzelf als bron van heil, en terug te keren tot de enige die bron van heil kan zijn: God. We staan hier voor de kern van de armoede van geest. Het evangelie roept met andere woorden op tot geloof in Gods genade, en tot dankbaarheid in het besef dat God ons het eerst heeft bemind. Leven volgens Gods wil is in Jezus’ogen antwoord op Gods liefde en niet voorwaarde ertoe!

Wie het heil laat afhangen van eigen gerechtigheid zal onvermijdelijk terechtkomen in een zeer scheefgetrokken oordeel over de mensen, dat met het hierboven geschetste verkeerde godsbeeld samenhangt. Er gebeurt datgene wat men inderdaad in zovele religies ziet gebeuren: men gaat klasseren. De mensen worden ingedeeld in goeden en slechten, rechtvaardigen en onrechtvaardigen, waarmee bedoeld wordt mensen die omwille van hun wetsgetrouwheid méér recht hebben op Gods liefde, en anderen die er omwille van hun minder goed presteren dan ook minder recht op hebben. Zonder dat we uit de evangeliën een exhaustief beeld van de religieuze maatschappij kunnen halen, mag toch gerust worden aanvaard dat een groot deel van Jezus’ optreden en conflicten zich in een dergelijk klimaat afspelen: een samenleving met haar duidelijke religieuze classificaties tussen goeden en zondaars, reinen en onreinen. In Christus’ ogen is deze voorstelling van zaken onuitstaanbaar. Alsof iemand zich kon voorstellen,‘recht’ te hebben op de liefde van zijn Vader! Slechts wie vergeet hoe behoeftig wij allen zijn aan Gods barmhartigheid, kan zoiets bedenken. Slechts hij die zijn armoede tegenover God vergeet. Wie meent dat het religieuze leven tot doel heeft voldoende kapitaal voor het eeuwig leven bijeen te garen, kan niet meer arm van geest zijn (Mt 5,3).

Eigenlijk staat hier het geloof in Gods barmhartigheid zelf op het spel. De houding van zelfgerechtigheid brengt zelfs mee dat men onbewust aan God gaat voorschrijven binnen welke grenzen Hij zijn genade en erbarmen mag schenken. De ‘religieuze’ mens wordt boos als genade verleend wordt aan hen die ‘het niet verdienen’. De oudste zoon in de parabel van de Verloren Zoon (Lc 15) is inderdaad de religieuze, wetsgetrouwe mens, de Farizeeër. En zo wordt de hele waardenschaal omgekeerd. Wie ‘volgens de Wet volmaakt is’ (Fil 3,6) heeft Gods barmhartigheid eigenlijk niet nodig, en aan wie haar broodnodig heeft, mag Hij ze niet schenken, want de zondaar verdient geen barmhartigheid. Alsof barmhartigheid iets is dat men kan verdienen! De religieuze mens die bouwt op eigengerechtigheid kan niet meer blij zijn om gratis geschonken genade en vergeving. Ofwel verdien je het, ofwel niet. En zo krijgt Gods liefde geen kans meer zich te openbaren. Er is geen gave meer, God mag geen God meer zijn. Per slot van rekening blijft godsdienst in dit perspectief een soort commerciële relatie, een ‘do ut des’, en niet een liefdesverhouding. Alles wordt een zaak van volbrachte prestatie en verschuldigd loon. Wie de weg naar het heil zo beleeft, heeft alles bij elkaar zijn rechtvaardiging niet aan God te danken, maar aan zichzelf. Hij heeft zichzelf gered, hij is eigen-gerechtig. Zoals reeds gezegd, het geloofsleven verwordt tot het afsluiten van een contract van levensverzekering. De werken van de Wet die ik volbreng zijn dan de geestelijke stortingen waarmee ik de polis afbetaal.

Precies omwille van die reden is Jezus in de evangeliën zo goed en mild voor die ‘slechten’, die zich tot hem wenden omdat zij zich bewust zijn van hun diepe armoede, en die in Jezus het beeld en aanbod zien van Gods barmhartigheid. Daarom is hij omgekeerd zo staalhard voor degenen die van hun werken de bouwstenen maken van een toren van Babel, waarlangs zij op eigen krachten naar de hemel klimmen. Jezus doorbreekt de eigengerechtigheid radicaal in woord en daad. Zacheüs, Levi en de tollenaars, de overspelige vrouw, de misdadiger aan het kruis. “Mijn Vader laat de zon opgaan voor slechten en goeden, en laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen…weest dus volmaakt, zoals mijn hemelse Vader volmaakt is…”, de vergelijking tussen de Farizeeër en de tollenaar (Lc 18,9-14), de parabels over het verloren schaap, de verloren drachme, de verloren zoon (Lc 15), en de verschrikkelijke woorden van Mt 21,31: de tollenaars en de hoeren gaan u voor in het Rijk Gods, want zij hebben geloofd… bovenal misschien de zo aanstootgevende parabel van de arbeiders van het elfde uur (Mt 20,1-16), waarin Jezus wil duidelijk maken dat de normen van het Rijk Gods juist niét gemeten kunnen worden aan de normen van prestatie en verschuldigd loon. Liefde kan men niet ‘verdienen’; men kan ze enkel ontvangen en schenken. Maar slechts wie zich bewust is van eigen zondigheid en onmacht en nood aan barmhartigheid zal dit als een blijde boodschap ervaren! Waarom roept de Jezus van Matteüs anders zo dringend op tot armoede van geest, d.w.z. tot het bewustzijn van onze fundamentele armoede tegenover de Vader, uit wiens hand wij het leven, de genade en het heil ontvangen? De dosis ergernis die de parabel van de werkers van het elfde uur teweegbrengt, is bij elke religieuze mens een uitstekende barometer voor zijn eigengerechtigheid.

• 5. Israëls gerechtigheid en de heidenen

De parabel over de werkers van het elfde uur eindigt met de woorden ‘zo zullen de laatsten de eersten en de eersten de laatsten zijn’. Het is vrijwel zeker dat deze parabel in het Matteüsevangelie betrekking heeft op de toetreding van de heidenen (de werkers van het laatste uur) tot de kerk, om met de joden (zij die de hele dag gewerkt hebben) het heil te ontvangen. Deze parabel, met daarin de boze reactie van de vroege arbeiders, illustreert heel goed de houding van veel wetsgetrouwe joden (en met name de Farizeeën) tegenover de christelijk praktijk om heidenen in de kerk van Christus op te nemen. Hoe konden zij pretenderen het ware Israël van de vervulling te zijn, wanneer heidenen en evenveel rechten hadden als geboren joden? Die heidenen behoorden tot geen enkele van de stammen van Israël, hadden niets meegemaakt van de verbondsgeschiedenis, waren onbesnedenen, en beleefden de Thora niet. Hoe konden zij dan de ‘erfenis’ delen met de leden van het oude godsvolk?

De kwestie van de heidenen zal in Paulus’ leven centraal staan en zijn theologie in zekere zin beheersen, omdat zij voor hem een bijzondere illustratie vormt van het probleem der gerechtigheid uit de Wet of uit God. Men kan zelfs méér zeggen. Het is goed mogelijk dat Paulus’ praktisch engagement voor het recht van de heidenen om zonder besnijdenis toe te treden tot de kerk van Christus (in zijn ogen het eschatologische Israël), sterk bijgedragen heeft tot de ontwikkeling van zijn doctrine over de gerechtigheid – m.a.w. dat zijn christelijke praktijk, vertrekkend vanuit een basisintuïtie, in zekere mate aan zijn theoretische theologie voorafging, en niet omgekeerd. Het is zelfs mogelijk dat zijn strijd voor de heidenen hem ertoe gebracht heeft de eigengerechtigheid eenzijdig te veralgemenen, zodat ze voorkomt als de universele houding van alle joden. Bij dit laatste is het ook belangrijk de context en de retorische structuur van zijn brieven onder ogen te nemen, en de absoluutheid van zijn stellingnamen is ten dele geconditioneerd door het vuur van de retorische overtuigingstechniek. Cf. infra. Maar alleszins hangt de kwestie van de heidenen, hoewel zij oppervlakkig bekeken weinig uitstaans lijkt te hebben met die van de eigengerechtigheid, er toch ten nauwste mee samen. De twee moeten als één geheel worden bekeken, om Paulus te verstaan.

We kunnen vertrekken van de ‘identiteitskaart’ die Paulus in de brief aan de Filippenzen van zichzelf geeft: “Ik ben besneden op de achtste dag, van Israëls geslacht, van de stam Benjamin, een geboren en getogen Hebreeër…” (Fil 3,5). Of, in de tweede brief aan de christenen van Korinte: “Zijn zij Hebreeën? Ik ook. Zijn zij Israëlieten? Ik ook. Zijn zij kinderen van Abraham? Ik ook” (2 Kor 11,22). Paulus presenteert zichzelf als op en top authentieke jood, helemaal ‘volgens het boekje’. Hij somt deze kenmerken op als voorrechten waarop hij zich kan beroepen voor zijn toebehoren tot het volk Israël. Het zijn a.h.w. titels waarover de heidenen niet beschikken en ook niet kunnen beschikken. Hij, Paulus, kan alle getuigschriften voorleggen die hem een plaats moeten verzekeren onder de gerechtigen, die het voorrecht zullen genieten deel uit te maken van het eschatologische Israël, d.i. van het Israël dat de vervulling van Gods beloften zal beleven. Dit was namelijk een heel belangrijk punt in de joodse opvatting: het feit van tot het volk Israël te behoren, werd beschouwd als een garantie om tot de uitverkorenen Gods te behoren. Wat dit betekende, horen we nog naklinken in deze woorden van Paulus. “Zij zijn Israëlieten, hun behoort de aanneming tot zonen, de heerlijkheid, de verbonden, de wetgeving, de eredienst en de beloften; van hen zijn de aartsvaders en uit hen komt de Christus (= de Messias) voort naar het vlees…” (Rom 9,45) Het toebehoren tot de ‘de zonen van Abraham’ was op zichzelf al een grond om door God aanvaard te worden en het heil te verwerven. Wie Israëliet was, wie ‘onder de Wet geboren was’ (cf. Gal 4,4!), beschikte om zo te zeggen al over zijn entreekaartje voor het Rijk Gods. Het behoren tot het oude godsvolk fungeerde als een soort automatische, objectieve factor van gerechtigheid[7]. Alle titels die Paulus aan zijn Filippenzen opsomt, konden dus gelden als elementen waarop men kon steunen om de rechtvaardiging te verkrijgen. Israëliet zijn, besneden enz…, was op zich al een vorm van ‘gerechtigheid uit de Wet’. Het is dus helemaal niet toevallig dat Paulus al deze voorrechten opsomt in één adem met de vermelding dat hij Farizeeër was, en volmaakt in de naleving van de Wet. En ook al wist het jodendom sinds lang dat de ‘besnijdenis van het hart’ belangrijker was dan ‘de besnijdenis van het vlees’ (Dt 10,16), toch was het voor een jood ondenkbaar dat iemand deel zou kunnen hebben aan de vervulling van Gods heilbeloften zónder te passeren door het kanaal van de Thora. Indien men niet eerst toetrad tot het regime van de Wet van Mozes, hoe kon men dan tot het Volk Israël van de eindtijd gaan behoren?

Deze opvatting verklaart de houding van de joden tegenover de heidenen. Sinds de grote uitbreiding van de diaspora in de Griekse wereld, vanaf de 3^de eeuw vóór Christus, waren er veel contacten tussen het jodendom en het Hellenistische heidendom; Veel heidenen, op zoek naar hogere waarden en religieuze zingeving van hun leven, waren onder de indruk gekomen van het strikte monotheïsme en de hoge moraliteit van de bijbelse godsdienst. En gaandeweg hadden ook vele heidenen gevraagd om toe te treden tot de joodse godsdienst. Dit kon, en hen die toetraden noemde men ‘proselieten’ (een Griekse term die betekent ‘iemand die toegetreden is’). Hoewel een proseliet nooit op dezelfde wijze kon toebehoren tot het Godsvolk als een geboren jood, toch werd hij beschouwd als iemand die religieus gesproken tot Israël behoorde. Natuurlijk nam hij bij zijn toetreding op zich de Wet van Mozes te onderhouden, om daardoor deel te krijgen aan de gerechtigheid. Als noodzakelijk ‘sacrament’ van de toetreding tot de gemeenschap van Israël en tot de Thora gold de besnijdenis. De overige heidenen –en dat waren uiteraard verreweg de meesten – bleven, gezien zij als onbesnedenen de Wet niet onderhielden, onrein. Zij waren per definitie, ‘zondaars’ en konden als zodanig geen deel hebben aan de heilsbeloften voor Israël. In het joodse taalgebruik waren de termen ‘heiden’ en ‘zondaar’ praktisch synoniem. Zo gebruikt ook Paulus die termen in Gal 2,15: “Wij zelf zijn van geboorte joden, geen zondaars uit de heidenvolken.”

• 6. Vlees en geest

Men ziet duidelijk waar het aanknopingspunt tussen ‘geboren jood zijn’ en ‘volmat zijn in de beleving van de Wet’ zich bevindt. Het zijn allebei voorrechten, geloofsbrieven, waarop men zich tegenover God kan voorstaan om gerechtvaardigd te worden. Wie steunt op zijn wetsvolbrenging steunt op wat van hemzelf komt, en niet van God. Wie steunt op zijn toebehoren tot het authentieke volk van God, en wie dus, omdat hij jood is, een ‘voorkeursbehandeling’ verwacht, doet eigenlijk hetzelfde. Allebei zijn het vormen van eigengerechtigheid. Dit nu – het bouwen op wat van de mens zelf komt, van de natuur, en niet van de kracht Gods – noemt Paulus: het vlees. De Willibrordus uitgave vertaalt Fil 3,3-4 als volt: “…Wij zoeken onze roem in Christus Jezus, niet in onszelf. Ik zou me overigens met recht en reden op menselijke voorrechten kunnen beroepen. Als anderen menen daarop te kunnen vertrouwen, dan ik zeker…”Letterlijk staat er: “Wij zoeken onze roem in Christus, en stellen geen vertrouwen in het vlees. Ik zou zelf op het vlees kunnen vertrouwen. Indien iemand anders meent te kunnen vertrouwen op het vlees, dan ik zeker…” Naar de zin is de Willibrodusvertaling juist, maar het is nuttig dat men weet dat Paulus hier eigenlijk de term ‘vlees’ gebruikt. ‘Vlees’ staat tegenover ‘Geest’, waarmee Paulus het gehele domein van Gods scheppende en heilbrengende, reddende kracht bedoelt. Wat van de mens komt is ‘vlees’ – wat van God komt is ‘geest’, zou men kunnen zeggen; Zo noemt Paulus in de Galatenbrief Ismaël de ‘zoon naar het vlees’, en Isaäk de ‘zoon naar de geest’ (Gal 4,29). De reden hiervan is duidelijk: Ismaël is in Paulus’ redenering geboren uit kracht van Abrahams natuurlijke vermogens, en Isaäk uit kracht van Gods belofte. Mensen die bouwen op hun besnijdenis, en dus op de kracht van hun eigen wetsvolbrenging om de gerechtigheid te verwerven, bouwen op het vlees. Eigengerechtigheid is dus bij uitstek een ‘vrucht van het vlees’; Dergelijke mensen noemt Paulus dan ook afstammelingen van Ismaël (of diens moeder Hagar). Diegenen die daarentegen hun hoop op Gods genade gevestigd hebben, op het geloof, en niet op hun eigen kracht, zijn mensen die ‘leven volgens de geest’. Zij zijn dan ook, in Paulus’ allegorische taal, de afstammelingen van Isaäk en de ware zonen en erfgenamen van Abraham. De ‘vruchten van het vlees’ zijn voor Paulus trouwens niet enkel te vinden in etnologische voorrechten of het roemen op de goede werken die men heeft volbracht. Vlees is àlles wat de mens teruggooit op zichzelf en aan zijn eigen (zwakke) kracht kluistert, en kan daarom ook staan voor het egoïsme dat de mens tot zonde brengt. In Gal 5,13vv. vertaalt de Willibrodusvertaling “Broeders, gij werd geroepen om vrije mensen te zijn. Misbruik echter de vrijheid niet als voorwendsel voor de zelfzucht… Ik bedoel dit: leef naar de Geest, dan zult ge niet uitvoeren wat de zelfzucht dicteert. Wat de zelfzucht wil, strijdt met de Geest, en omgekeerd, het verlangen van de Geest komt in botsing met het egoïsme… De uitingen van de zelfzucht zijn bekend genoeg…” Telkens waar de woorden ‘zelfzucht’ en ‘egoïsme’ staan, leest de Griekse tekst letterlijk: ‘vlees’[8].

Deze terminologie van Paulus is niet meer actueel (de betekenis van ‘vlees’ is eerder verschoven naar het domein van de seksualiteit: de ‘zonden van het vlees’). Zij kan zelfs vreemd overkomen. Toch is dit taalgebruik in Paulus’ mond helemaal niet eigenaardig. Het komt voort uit de courante joodse betekenis van ‘vlees’. Voor de bijbel betekent vlees (Hebr.: basar; Gr.: sarx) altijd: het menselijke. Denk aan de proloog van Johannes: ‘Het Woord is vlees geworden’; of de Nederlandse uitdrukking: ‘Hij ging de weg van alle vlees.’ Voor Paulus verwijst de term ‘het vlees’ altijd naar dat menselijke, maar dan specifiek in zichzelf beschouwd: lichamelijkheid, vergankelijkheid, zwakheid, en verder ook de menselijke natuur aan zichzelf overgelaten of louter op zichzelf bouwend, d.w.z. in wat zij zonder de kracht Gods (de geest) meent te kunnen bereiken. Kortom: alles wat de mens op zichzelf terugwerpt, in zichzelf insluit, aan zichzelf ketent, valt onder de categorie van ‘het vlees’. Edouard Cothenet schrijft hierover het volgende: “Eigenlijk betekent het vlees de mens in zijn hoogmoedige autonomie, die zich ofwel tegenover God gaat stellen door God te verlagen tot een middel in dienst van zichzelf (nvdv: o.a. door zich op eigen kracht te rechtvaardigen, waarvoor God dan moet opdraaien), ofwel tegenover zijn naaste, door die te gebruiken in plaats van te dienen”.[9] Dat de term ‘het vlees’ zowel voor de joodse voorrechten als voor de eigengerechtigheid als voor het zondige egoïsme gebruikt wordt, is dus logisch. En correlatief daarmee is het even logisch dat ‘de geest’, die het hele domein van Gods genade en heilbrengende kracht betreft, gebruikt wordt voor het ‘leven in geloof’, ‘leven uit genade’, en dus meteen voor alles wat staat tegenover de ikzucht als wortel van de zonde. Dus: de liefde.

• 7. De vrijheid van het kruis

Terugkerend naar het probleem van de verhouding tussen joden en heidenen: men moet toegeven dat het voor vrome joden allesbehalve gemakkelijk was (en nog steeds is!) te aanvaarden dat heidenen door God uitgenodigd konden worden m deel uit te maken van het definitieve Israël zonder dat zij besneden moesten worden en gehoorzamen aan de Thora, die toch het Woord Gods was. Ook onder de eerste christenen is daarover niet direct klaarheid gekomen, en men kan dit maar al te goed begrijpen. Jezus was jood, de eerste christenen waren allemaal joden, en de verlossing in Christus werd gezien als de vervulling van de hele oude Schrift. Jezus is niet denkbaar zonder de Thora, en de christenen beschouwden zich als het eigenlijke Israël van de eindtijd. De eerste jodenchristenen bleven trouwens normaal de joodse observanties volbrengen. Is het dan niet normaal dat een aantal christenen ervan overtuigd bleven dat heidenen eerst moesten toetreden tot het volk van de beloften, vooraleer zij lid konden zijn van het volk van de vervulling? Moest men niet over Mozes naar de Christus, waarop heel Mozes gericht stond?

De positie die Paulus zou innemen, en waarvoor hij hartstochtelijk zou strijden – voor de heidenen geen besnijdenis en geen Wet -, was verre van evident, en dat ze niet van meetaf aan door alle christenen werd gedeeld kan geen verwondering wekken. Vanuit zijn eigen farizeese overtuiging was ze zelfs logischerwijze onmogelijk. Paulus’ inzicht, dat de mensen noch door het toebehoren tot Israël, noch door het volbrengen van de Wet gerechtvaardigd wordt, is dan ook niet door louter logische deductie in hem gegroeid. Slechts vanuit de Damascuservaring kunnen wij hem verstaan.

Paulus heeft Jezus nooit gekend, en a fortiori zijn leven niet meegemaakt. Opvallend genoeg verwijst hij vrijwel nooit naar optreden of handelswijze van de historische Jezus om zijn visie op de gerechtigheid te staven. Paulus’ verwijzingen naar Christus concentreren zich nagenoeg allemaal rond het ene gebeuren van kruis en verrijzenis. Het is daarom des te merkwaardiger, dat hij in de verkondiging over kruis en verrijzenis van de Heer met een flitsende intuïtie de kern van diens evangelie heeft gezien: de bevrijding van de doem der wetsgerechtigheid, om de menselijke hoop en vreugde te verleggen naar het gelovig ontvangen en belijden van Gods genadigheid en reddende liefde, die de mens rechtvaardigt ‘door het geloof en het geloof alleen’ (Rom 1,17. Vgl. Gal 3,2-5; Fil 3,4-9. Ook Ef 2,8-9; de Efesieërsbrief is waarschijnlijk niet meer door Paulus zelf geschreven, maar in de visie op de rechtvaardiging essentieel paulinisch).

Paulus heeft – wellicht pas bewust na zijn bekering – begrepen dat het volbrengen van de Wet de mens niet kan rechtvaardigen. Integendeel, het schroeft de mens vaster en vaster in de vicieuze cirkel van de zelfrechtvaardiging. Immers, hoe meer de mens zich inspant om door de Wet volmaakt te worden in Gods ogen, des te meer ervaart hij de onmogelijkheid daarvan. De Wet openbaart voortdurend de zonden in hem. Hoe meer de mens nu naar zichzelf kijkt om zich uit zijn zondigheid los te wrikken, des te meer raakt hij verslaafd aan de hectische drang om door zijn volmaaktheid de rechtvaardiging te verdienen. Hoe meer de mens uit de zonde wil geraken, die hem juist door de Wet geopenbaard wordt (zie Rom 3,20; 7,7), des te meer is hij gedoemd tot de onmogelijke opdracht om zijn rechtvaardiging op te bouwen op eigen perfectie, en niet op Gods kracht. De religieuze mens pint zichzelf vast op het ‘vlees’. De Wet, die als wezenlijke bedoeling heeft naar God te verwijzen, ketent hem van dag tot dag meer aan zijn eigengerechtigheid. Paulus ontwikkelt in dit verband zelfs een heel paradoxale visie op de Wet: de Wet doet enkel de zonde kennen. Hij legt de mens een onrealiseerbare perfectie op, en heeft als enige uitwerking de mens a.h.w. met zijn neus in zijn ongerechtigheid te wrijven en dan over die ongerechtigheid de doodstraf uit te spreken. De Wet speelt dus voortdurend de rol van aanklager, de instantie die de mens zijn zonde doet kennen. De Wet is een ‘oorkonde met bezwarende bepalingen, die tegen ons getuigt’ (Kol 2,14). Rampzalige mens, die in deze cirkel gevangen zit, schrijft Paulus. Hoe kan hij daaruit bevrijd worden? En hij beschrijft, in de Ikvorm, het leven van de mens die gedoemd is de wetsgerechtigheid te bereiken als voorwaarde voor zijn rechtvaardiging: “Ik begrijp mijn eigen daden niet. Ik doe immers niet wat ik wil, maar wat ik verafschuw. Maar als ik doe wat ik eigenlijk niet wil, betekent dit dat ik met de Wet instem en haar goed acht. Daaruit volgt dat niet ik het ben die handelt, maar de zonde die in mij woont. Ik ben mij bewust dat er in mij, dat wil zeggen in mijn vlees, niets goeds woont. De goede wil ligt binnen mijn bereik, maar niet de goede daad. Ik doe niet het goede dat ik wel, maar het kwade dat ik niet wil. Als ik doe wat ik eigenlijk niet wil, ben ik eigenlijk niet meer de handelende persoon, maar de zonde, die in mij woont. Ik ontdek in mij dus deze ‘wet’: als ik het goede wil doen, dringt het kwade zich aan mij op. Naar de innerlijke mens schep ik behagen in Gods Wet, maar in het handelen ontwaar ik een andere wet, die strijd voert tegen de wet van mijn rede, en mij gevankelijk uitlevert aan de heerschappij van de zonde over mijn daden. Ik ongelukkige! Wie zal mij redden van dit bestaan ten dode?” (Rom 7,15-24) Niet toevallig heeft de apostel het in 2Kor3,7‑9, sprekend over het regime van de Wet, over: “de dienst van de dood, waarvan de oorkonde op steen gegrift stond”, en: “…het ambt dat in dienst stond van de veroordeling.”

Het is van belang hier aan te stippen dat Paulus zijn latere, christelijke inzicht in de rechtvaardiging niet heeft verworven vanuit het feit dat hijzelf hopeloos in de knoop zat met zijn onvolmaakte wetsbeleving. Deze interpretatie is zeer lang vrij algemeen geweest – eigenlijk onder invloed van Luthers eigen existentiële ervaring, die hij op Paulus geprojecteerd had. De Duitse exegeet Werner Kümmel heeft voldoende aangetoond dat deze interpretatie (waarbij men Rom 7,7-25 als een autobiografisch getuigenis las) niet voldoende gefundeerd is. Paulus getuigt van zichzelf eerder dat alles o.k. was met zijn wetsbeleving (Fil3,6).[1] Wat hem tot een radicaal ander inzicht gebracht heeft, is de overrompelende openbaring van de gekruisigde Jezus als de door God opgewekte Christus. Cf. supra pp. 33v. Deze omstandigheid is hoogst merkwaardig, want zij werpt een licht op het onafleidbaar karakter van de christelijke godsopenbaring. Niet een redenering over de ontoereikendheid van de Wet heeft Paulus (of eventueel de leerlingen vóór hem) tot de logische conclusie gebracht dat de gekruisigde Jezus wel de Messias moest zijn. De zaken liggen net omgekeerd: de openbaring van de gekruisigde als de verrezene heeft hem het inzicht geschonken in de ontoereikendheid van de Wet!

Inderdaad, Christus’ kruis zal Paulus het inzicht brengen in de echte vrijheid van het evangelie. Voor de joodse wetsgetrouwen verschijnt Christus’ kruis onvermijdelijk als een ergernis (1 Kor 1,23). Dit kan niet anders, want het kruis van Christus betekent van het standpunt van de Wet uit een terdoodveroordeling en a fortiori een verwerping. De Wet heeft Jezus verworpen! ten opzichte van de Wet staat Jezus in het krijt. Hij, die onder de Wet geboren werd, is schuldenaar gebleven, met een negatief saldo ten overstaan van de Wet. Als men nu de realisatie van Gods heil verbindt met die veroordeelde Jezus (zoals de christenen doen, vermits zij Jezus als Gods Messias belijden), dan is het kruis noch min noch meer een aanfluiting van de wetsvolbrenging als bron van rechtvaardiging en heil. Hoe kan het ook anders, dan dat een Farizeeër als Paulus die alles zet op de wetsgerechtigheid, die mensen gaat vervolgen die een door de Wet ter dood veroordeelde als Gods Zoon belijden. Jezus is gestorven als iemand die grondig ongerechtig bevonden werd door de Wet, als godslasteraar zelfs. Hij is aan de heidenen overgeleverd, wat eigenlijk neerkomt op een excommunicatie door de Wet. Jezus is door de Wet vervloekt. Vandaar dat Paulus schrijft: “Christus heeft ons vrijgekocht van de vloek der Wet door zelf voor ons een vervloekte te worden.” En hij voegt er een citaat uit Deuteronomium aan toe: “want er staat geschreven: vervloekt is ieder die aan een paal is opgehangen” (Gal 3,13). Het citaat is ad hoc licht gewijzigd, maar dit bevestigt juist Paulus’ interpretatie. Jezus’ dood kan in de ogen van de farizeese wetsgetrouwen slechts op één manier worden geïnterpreteerd: het is de veroordeling – van Godswege! – van een man die op geen enkele wijze de gerechtigheid uit de Wet heeft bereikt, en van wie God zich dus afgekeerd heeft. Het kruis van Christus is in zekere zin de tegenpool van het heil door de Wet; het is verwerping en onheil door een veroordeling in naam van de Wet. Anders gezegd: Jezus is in zekere zin één geworden met hen voor wie de Wet de dood heeft gebracht. Hij is hun boegbeeld. Hij is ‘gestorven door de Wet’, en wie aan zijn zijde gaat staan, valt onder dezelfde vervloeking van de Wet – hij die in Jezus gelooft, is mét Jezus gestorven door de Wet. Dit is de betekenis van Gal 2,19a.

Als God dan déze Jezus uit de doden doet opstaan en daardoor openbaart dat Hij inderdaad mét deze Jezus is; als dan krachtens de opstanding, aan deze Jezus van Godswege de titel van Messias wordt toegekend; als aan deze dood en verrijzenis, ja aan deze persoon het heil en de vervulling van de aloude heilsbeloften worden verbonden en de definitieve doorbraak van het Rijk der Hemelen, dan kan dit enkel wijzen op de krachteloosheid van de Wet en zijn gerechtigheid. Dan heeft God inderdaad op het kruis ‘de oorkonde van de Wet met al haar bezwarende bepalingen stukgescheurd; Hij heeft haar vernietigd en aan het kruis genageld’ (Kol 2,14). Dan is Christus niet enkel gestorven ‘door de Wet’, maar ook ‘voor de Wet’: hij bestaat niet meer voor de Wet maar enkel nog voor God – en wie in Hem gelooft is eveneens voor de Wet gestorven om enkel nog voor God te leven. Zo formuleert Paulus op indrukwekkend diepe wijze zijn christelijke existentie: “Ik ben dood voor de Wet; door de Wet ben ik gestorven – om te leven voor God. Met Christus ben ik gekruisigd. Ik leef niet meer, Christus leeft in mij. Dit sterfelijk bestaan is voor mij nog slechts leven in het geloof in Gods Zoon, die mij heeft liefgehad, en zichzelf voor mij heeft overgeleverd.” (Gal 2,19v.). En in Rom 10,4 luidt het lapidair: Christus betekent het einde van de Wet[2].

De gekruisigde is door God opgewekt. Indien hij niét verrezen ware, is Paulus’ verkondiging leeg. Want God heeft juist in de opstanding te kennen gegeven dat niet diegenen die Jezus in naam van hun wetsopvatting veroordeelden het bij het rechte einde hadden, maar wel Jezus. Pas in de verrijzenis wordt geloofbaar dat de kruisdood van Jezus Gods bevrijdende heilsdaad bij uitstek kan zijn. Omwille van de ultieme liefdegave van Jezus, waarin juist de uiterste liefde van de Vader gestalte krijgt, schenkt God ons het heil. De kruisdood – vervloeking en veroordeling door de Wet – betekent de paradoxale maar meest volkomen openbaring van wat Jezus als evangelie brengt: namelijk dat de liefde méér is dan de Wet, en dat de rechtvaardiging haar bron vindt in de liefde van God voor de mensen. Juist in de veroordeling door de Wet wordt de mogelijkheid geboren om het kruis te verstaan als openbaring van Gods mateloze liefde, waarvan zijn Zoon de openbaring brengt; Hij heeft zich immers, in uiterste zelfgave, en als rechtvaardige, ‘voor onze zonden overgeleverd”. De kruisdood is het, die mij openbaart dat de houding van Christus, “die mij heeft liefgehad en zich voor mij heeft overgeleverd”, als beeld van God veel belangrijker is dan de Wet die hem veroordeelde. Paulus’ leven is daardoor dan ook ten gronde getransformeerd: “Dit sterfelijk bestaan is voor mij nog slechts leven in het geloof in Gods Zoon”… Gods Zoon die op het kruis de liefde heeft geopenbaard. “Alleen zo erken ik de genade van God”, schrijft Paulus (Gal 2,21). In kruis en verrijzenis aan aardt God het offer van Jezus en meteen de gehele intentie van zijn leven en dood: zijn gehoorzame zelfgave voor de zonde van de wereld, als historische verwerkelijking van de barmhartigheid Gods. God aanvaardt de zondige mens en wereld omwille van Christus; Hij rechtvaardigt ons in Christus. maar dan, zal Paulus redeneren, als ik dat geloof, kan ik nooit meer zeggen: God rechtvaardigt mij om mijn werken. In dat geval zou de dood van Jezus overbodig zijn, een maat voor niets. Om met Gal 2,21 te spreken: dan is Christus voor niets gestorven. En waartoe dan nog christen zijn? Men kan heel goed begrijpen waarom Paulus, die merkt dat de christenen van zijn Galatische gemeente(n) zich willen laten besnijden, zo emotioneel reageert: “Domme Galaten, wie heeft u behekst? Jezus Christus was u toch openlijk en onverbloemd beschreven als de gekruisigde?”

Uit het voorgaande begrijpen we ook beter wat de Damascuservaring voor Paulus betekend heeft. Damascus is voor Paulus allereerst en in de kern: de ervaring van het kruis. Paulus de modeljood die reeds flink op weg was een kapitaal aan gerechtigheid bijeen te sparen door zijn hartstochtelijke ijver voor de Wet, en die daarbij alle geloofsbrieven van authentieke Israëliet kon voorleggen, is in de ontmoeting met de gekruisigde Heer in één klap alles kwijt. Jezus is gekruisigd omdat hij niet voldeed aan al die waarden waarvoor Paulus leefde. Als nu de kampioen van de Wet geconfronteerd wordt met de openbaring van die ter dood veroordeelde als de verrezen Messias, dan is de eerste vraag: “Waar sta ik nu?” Oog in oog met de gekruisigde staat de Farizeeër met zijn wetsgerechtigheid, hoe goed bedoeld ook, nergens meer. Alle opgespaarde kapitaal is hem uit handen geslagen. In Damascus staat Paulus naakt, zoals Christus aan het kruis. Alles is weg: zijn voorrechten als Israëliet en als Farizeeër, zijn oude zekerheden en houvasten, de tradities van zijn voorouders, zijn achterban, de beschermende thuishaven van zijn volk… Damascus betekent voor Paulus de dood, de begrafenis van zijn leven ‘naar het vlees’. Op het ogenblik dat hij gelooft, ja, Jezus Christus is de Heer, is hij mét Christus gestorven en begraven naar het vlees, d.w.z.. gestorven voor alles wat de mens aan zichzelf kluistert: de eigengerechtigheid én de zonde. En aan de overzijde van deze dood is hij vrij, vrij om op te staan, met Christus te verrijzen en te leven naar de geest. Vrij om al wat hem ontvallen is nu zelf prijs te geven. De ontmoeting met de door de Wet vervloekte als verrezene slaat alle eigengerechtigheid uit handen. Alle voorrechten en prestaties van het vlees worden tot niets, tot afval en vuilnis. In dit licht verstaan we de volle diepte van de zeer geladen Filippenzentekst. Paulus waarschuwt – eens te meer sterk emotioneel – zijn christenen tegen de mensen die hen willen overtuigen zich te laten besnijden. “Wacht u voor de honden, de saboteurs, wacht u voor de versnijdenis!” (de apostel maakt een woordspeling op ‘besnijdenis’ een woordspeling die eigenlijk betekent ‘kapot-snijderij’. Gr.: peritomê/katatonê). En dan gaat hij verder: “Want wij die God aanbidden in de geest, zij zijn de ware besnedenen. Wij zoeken onze roem in Christus Jezus, niet in het vlees. Ik zou me overigens met recht en reden op het vlees kunnen beroepen. Als anderen menen op het vlees te kunnen vertrouwen, dan ik zeker: ik ben besneden op de achtste dag, van Israëls geslacht, van de stam Benjamin, een geboren en getogen Hebreeër, op het stuk van de Thora een Farizeeër, wat ijver aangaat een vervolger van de kerk, in gerechtigheid volgens de Wet volmaakt. Maar al deze winstpunten ben ik als verlies gaan beschouwen om Christus’ wil. Sterker nog, ik beschouw alles als verlies, want mijn Heer Jezus Christus kennen gaat alles te boven. Om Hem heb ik alles prijsgegeven. Om Christus houd ik alles zelfs voor drek, als het erom gaat hem te winnen, niet met mijn eigen gerechtigheid op grond van de Wet, maar met de gerechtheid die verkregen wordt door het geloof in Christus, de gerechtigheid die van God komen en steunt op het geloof. Ik wil Christus kennen, ik wil de kracht van zijn opstanding gewaarworden en de gemeenschap met zijn lijden. Ik wil steeds meer op hem gelijken in zijn sterven, om eens te mogen komen tot de wederopstanding uit de doden.” (Fil 3,3-11)

Vanuit dit alles begrijpt men meteen ook de doopselsymboliek van Paulus, die o.i. veruit de diepste is van het hele Nieuwe Testament. Gedoopt worden is het teken van het geloof. Gedoopt worden is toetreden tot Christus, maar toetreden tot Christus is met hem sterven voor het vlees (voor de Wet), om met hem te kunnen verrijzen voor God. Gedoopt worden is ondergedompeld worden in de dood van Christus. Het Griekse woord ‘baptizein’ betekent ‘onderdompelen’, en in Paulus’ tijd was het doopsel inderdaad een echte onderdompeling. Welnu, voor Paulus is het doopwater het symbool van de dood van Jezus, van zijn graf. Men wordt christen door, mét Jezus, ondergedompeld te worden in dood en graf. Uit het water opstijgen is opstijgen uit de dood naar het vlees, om te leven als christen. “Gij weet toch dat de doop, waardoor wij één zijn geworden met Christus Jezus, ons heeft doen delen in zijn dood? Door de doop (lees:onderdompeling) in zijn dood zijn wij met hem begraven, opdat ook wij, zoals Christus door de macht van zijn Vader uit de doden is opgewekt, een nieuw leven zouden leiden. Zijn wij één geworden door het beeld van zijn dood, dan moeten wij Hem ook volgen in zijn opstanding, in de overtuiging dat onze oude mens met hem gekruisigd is…” (Rom 6,3-6a). Bij Paulus is het doopsel nog niet verschrompeld en ‘verheidend tot de religieuze viering van de geboorte van een kind.’

Het is nu wel duidelijk geworden, dunkt ons, waarom Paulus zich zo kan opwinden over de kwestie van de besnijdenis der heidenchristenen. Zijn strijd voor een evangelie zonder besnijdenis en zonder de Wet speelt zulk een kapitale rol, omdat het de toetssteen vormt voor het verstaan van Christus kruis. Wie meent dat de besnijdenis nodig is voor de rechtvaardiging heeft van het kruis niets begrepen. Het kruis van Christus heeft alle muren neergehaald tussen hen die onder de Wet staan (de joden) en hen die niet onder de Wet staan (de heidenen). We lezen in de Efesieërsbrief: “Christus heeft de twee werelden (= joden en heidenen) één gemaakt, en de scheidsmuur neergehaald, door in zijn vlees de vijandschap, de Wet, de geboden met haar verordeningen, te vernietigen.” De Wet vormde de scheidingsmuur tussen joden en heidenen, en op het kruis heeft Christus deze muur gesloopt. De eigengerechtigheid uit de Wet is immers een illusie, allen, evenzeer zondaars, moeten gerechtvaardigd worden door Gods genade. Dit punt ontwikkelt Paulus uitvoerig in het eerste deel van zijn Romeinenbrief. En in Galaten luidt het: “…Want gij zijt allen kinderen van God door het geloof in Christus Jezus. De doop heeft u allen met Christus verenigd, gij hebt hem aangetrokken als een kleed. Er is nu geen sprake meer van jood of heiden, slaaf of vrije, man of vrouw, allen vormt gij één persoon in Christus Jezus” (Gal 3,26v). Het kruis van Christus vormt de basis voor de fundamentele gelijkheid van alle mensen, aan allen is dezelfde grondige behoeftigheid geopenbaard, want allen zijn slaaf van het vlees, maar allen zijn aanvaard door Gods barmhartige liefde. In het kruis zijn allen zonen en dochters van de éne God, allen kinderen van Abraham door het geloof, allen één lichaam in Christus, allen broers en zusters van elkaar. De Wet scheidt, omwille van de doem der eigengerechtigheid die mensen indeelt in diegenen die ‘erbij horen’ en de anderen die ‘erbuiten staan’, (de mensen ‘veraf’ en de mensen ‘dichtbij’ zegt de Efesieërsbrief), in goeden en slechten , reinen en onreinen, medestanders en tegenstrevers, joden en heidenen… Voor Paulus is Damascus, als openbaring van de gekruisigde als verrezene, onmiddellijk en in de kern hetzelfde als de openbaring dat Gods Blijde Boodschap ook voor de heidenen bestemd is. “Toen besloot God… zijn Zoon in mij te openbaren, opdat ik hem aan de heidenvolkeren zou verkondigen.” (Gal 1,15. Vgl. Hnd 26,13-18). Het kruis heeft allen verenigd in de openbaring van eenzelfde behoeftigheid aan de rechtvaardiging door God, en vooral in de aanvaarding van allen in Gods liefde. Het kruis heeft ons bevrijd van de Wet. Een kapitale bladzijde uit de Romeinenbrief resumeert Paulus’ hele theologische intuïtie: “ Geen mens zal in Gods ogen als rechtvaardig gelden op grond van de onderhouding van de Wet, de Wet doet alleen maar de zonde kennen; Thans is echter, buiten de Wet om, Gods gerechtigheid openbaar geworden, waarvan de Wet en de profeten getuigenis afleggen. Gods gerechtigheid namelijk die zich door het geloof in Jezus Christus meedeelt aan allen die geloven, zonder enig onderscheid. Want alle hebben gezondigd en allen zijn verstoken van de goddelijke heerlijkheid. Om niet worden zij door zijn genade gerechtvaardigd, krachtens de verlossing die in Christus Jezus is. Hem heeft God voor wie gelooft, gesteld als zoenoffer door zijn bloed, om zijn gerechtigheid te tonen door in lankmoedigheid de vroegere zonden te vergeven, en wil in onze tijd; In één woord, het blijkt dat Hijzelf gerechtig is en gerechtigheid schenkt aan hem die leeft uit het geloof. Waar blijft dan de eigen roem? Die is onmogelijk geworden. Door welke Wet? Door die van de werken? Neen, door die van het geloof. Ik beweer juist dat de mens gerechtvaardigd wordt door te geloven, niet door de Wet te onderhouden.” (Rom 3,20-28).

Daarom is het voor Paulus ondenkbaar dat zijn christenen opnieuw zouden teruggrijpen naar de Wet, àom weer slaaf te worden van de eigengerechtigheid. Er zijn niet twee bronnen van rechtvaardiging, Christus én de Wet, maar Christus alléén. “Voor de vrijheid heeft Christus ons vrijgemaakt. Houdt dus stand en laat u niet weer het slavenjuk opleggen. Let op mijn woorden; Ik, Paulus, zeg u als ge u laat besnijden, zal Christus u niets baten. Nog eens, met alle nadruk: ieder die zich laat besnijden is verplicht de hele Wet te onderhouden. Als ge uw heil in de Wet zoekt, hebt gij met Christus gebroken, hebt gij Gods genade verbeurd. Wat ons betreft, wij verwachten de verhoopte gerechtigheid van het geloof, als het werk van de Geest. Als wij één zijn met Christus Jezus, maakt al dan niet besneden zijn niet het minste verschil; het enige waar het op aankomt is geloof, zicht uitend in liefde.” (Gal 5,1-6)

Men zou Paulus’ visie op de rechtvaardiging gemakkelijk verkeerd kunnen verstaan als een vrijbrief voor laksheid. Reeds van in de eerste eeuw – zelfs reeds ten tijde van Paulus, cf. Rom 3,8 – zijn er mensen geweest die hem dat verweten hebben, en teruggrepen naar de gerechtigheid uit de Wet. Paulus’ rechtvaardigingsleer heeft echter niets te maken met het propageren van een soort ‘goedkope genade’ (Bonhoeffer), waarbij de mens naar willekeur kan gaan leven en enkel nog zijn ‘goesting’ doen. De rechtvaardiging uit geloof kan evenmin synoniem zijn met magisch automatisme, precies omdat zij uit het geloof is: zij voltrekt zich in de relatie die ik met Christus’ kruis en verrijzenis aanga, anders gezegd, in de levenshouding welke ik ten overstaan van Christus aanneem. Immers, in Christus heeft God de mens uit liefde aanvaard, maar niet als ding, niet als puur passief object! Ware dit laatste ht geval dan hadden noch het woord ‘liefde’, noch de hele heilsgeschiedenis überhaupt nog zin. De rechtvaardiging wordt geschonken aan de mens als antwoordende, vrije partner Gods. Dit brengt mee dat de rechtvaardiging Gods ten volle de vrijheid en de verantwoordelijkheid van de mens aanspreekt. Hier moet trouwens precies het actieve aandeel van het geloof geplaatst worden. Geloof is bij Paulus nooit een louter passief registreren van waarheden. Het is een hoogst vrij en dus hoogst geëngageerd aansluiten bij het heilsinitiatief van God. Christelijk gesproken: geloven is ten volle instemmen met het oordeel over zonde en wereld, dat God in het kruis van Christus heeft uitgesproken. het is mét Christus onder het kruis willen staan, dankbaar ja zeggen aan een God die ons heil niet laat afhangen van onze doe-het-zelf-volmaaktheid, maar van zijn onberekende liefde en barmhartigheid. Dit ja-zeggen engageert heel de existentie: in gemeenschap treden met God vraagt in gemeenschap treden met Christus, en dat laatste is geen zuiver noëtische abstractie! Het betekent mét Christus en zoals Christus in de wereld staan. Wie daartoe niet bereid is, kan op de keper beschouwd niet zeggen dat hij echt gelooft. Hier blijkt dat Paulus niet in tegenspraak staat met de brief van Jakobus, waar deze schrijft dat het geloof zonder werken door is; bij Jakobus heeft de term ‘werken’ een andere connotatie dan bij Paulus: hij slaat op de praktische consequentie, in daden, van het geloof. En deze consequentie eist Paulus even radicaal, net als Christus trouwens.

Geloven brengt dus onmiddellijk een morele houding mee. Zoals Christus in de wereld staan betekent: in zijn voetstappen treden, d.i. dood zijn voor de zonde en leven voor God allen. Dood zijn voor de zonde is de ware vrijheid: die van verrezenen. Het is de vrijheid van kinderen die alle angst voor God mogen laten varen in de zekerheid dat zij om niet bemind worden, en die in het spoor van Jezus, ‘Abba’ mogen roepen. Het is afsterven van alles wat de mens bindt aan zijn afgoden: macht, geld, geweld, vals genot enz… Bovenal is de vrijheid van het kruis: afsterven aan de eigengerechtigheid, die meest gevaarlijke afgod van de religieuze mans, en leven uit de hand Gods. Paulus noemt het, zoals we al schreven: stervan aan het vlees, en leven voor de geest. Maar het perspectief is radicaal veranderd: wat eens voorwaarde was tot Gods liefde, en daarom voor de mens reden tot angst en ontmoediging, is in Christus tot antwoord op Gods liefde geworden, en midden alle onvolmaaktheid een blijvende reden tot vreugde en blijdschap. In Rom 6,8-14 schrijft de apostel: “Indien wij dan met Christus gestorven zijn, geloven wij dat wij ook met Hem zullen leven; want wij weten dat Christus, eenmaal van de doden verrezen, niet meer sterft; de dood heeft geen macht meer over Hem. Door de dood die Hij gestorven is, heeft Hij eens voor al afgerekend met de zonde; het leven dat Hij leeft, heeft alleen met God van doen. Zo moet ook gij uzelf beschouwen: als dood voor de zonde en levend voor God in Christus Jezus. Laat dus de zonde niet heersen in uw sterfelijk lichaam, gehoorzaamt haar niet, stelt uw ledematen niet in haar dienst als werktuigen van ongerechtigheid. Biedt uzelf aan God aan als mensen die uit de dood ten leven zijt opgestaan. Offert Hem uw ledematen als werktuigen in dienst van de gerechtigheid; De zonde mag niet over u heersen, want gij staat niet onder de Wet, maar onder de genade.”

Over het leven als christen volgens Paulus willen we in een laatste paragraaf nog even uitweiden. (zie vervolg)