2.3. Het leed en de ziel

‘Sein’ en ‘Sollen’

De atheïstische moraalfilosofie onderwerpt ethiek aan kennis, en ervaart het bestaan daardoor als wezenlijk tragisch: wij kunnen het goede niet doen omdat ons de uiteindelijke kennis van de werkelijkheid ontbreekt. Haar probleem beperkt zich tot het inperken van het zogenaamde 'geluk van de bozen'[1]. Zij ontkent de naturallistic fallacy: de kloof tussen Sein en Sollen.

In dit atheïstisch concept van ethiek schuilt een contradictie: zij acht een (consequentialistische) ethiek[2] mogelijk als de werkelijkheid voorspelbaar en dus gedetermineerd zou zijn. In dat geval zou ook de vrijheid tot het doen van goed en kwaad (of: ethiek) fictie zijn.

Tonen we hier de onoplosbaarheid van de naturallistic fallacy aan. Het probleem is herleidbaar tot de vraag of een imperatief (bijvoorbeeld: morgen moet je studeren) zonder betekenisverlies kan herleid worden tot een voorspelling (morgen zal je studeren). Naast het feit dat je pas kan slagen als je studeert, wordt in dit voorbeeld mijn voorspelling waar gemaakt door jouw belofte dat je wil slagen. Mijn zekerheid dat je zal studeren is dus niet geringer dan mijn zekerheid over jouw intentie (om te slagen). Als ik je beveel te studeren, dan doe ik niets anders dan je herinneren aan de argumenten die de relevantie uitmaken van je intentie. Ik beveel dus niets anders dan wat ik geloof dat ook jij wil; in mijn bevel uit ik aldus mijn vertrouwen in jou. Impliciet zeg ik dus: "Studeer jij niet, dan beschaam je mijn vertrouwen, en handel je onethisch". Welnu, in de omzetting van het bevel naar de voorspelling, treedt een specifiek betekenisverlies op, want mijn impliciet waarde-oordeel gaat daar verloren: waar mijn voorspelling niet uitkomt, heb ik mij vergist, maar waar jij mijn bevel niet opvolgt, heb jij mij bedrogen.[3]

Tenslotte kan de objectiviteit van waarden in vraag worden gesteld. Wie een specifieke waarde miskent, gelooft amoreel te handelen, terwijl die miskenning toch immoreel is in de ogen van wie deze waarde erkennen. Een handeling is echter objectief immoreel waar zij veroordeeld wordt door diegenen die lijden onder de miskenning door anderen van die specifieke waarde. De bedrieger is objectief schuldig omdat de bedrogene feitelijk lijdt onder het bedrog.[4]

Het lijden en het denken over het lijden

Teneinde het lijden verder te kunnen uitdiepen, richten we ons tot het christelijke denken, dat sinds twee millennia en bij uitstek het lijden centraal stelt. Vooreerst moeten we hier een onderscheid maken tussen het lijden, enerzijds, en het lijden binnen het denken, anderzijds. De primauteit van het handelen op het denken in acht nemend, kunnen we besluiten dat bijvoorbeeld het egocentrisme pas overwonnen kan worden indien eerst het egoïsme overwonnen werd. Hetzelfde geldt in het authentieke Christendom: "Daaraan zal ik zien dat gij mijn leerlingen zijt, als gij van elkander houdt". Er staat niét: "als gij weet dat gij van elkander moet houden". Nu kunnen we ook denken over het lijden, zonder dat we ons de realiteit van het lijden realiseren, wat eigenlijk een vorm van spel is. Wie geen leed ervaren heeft, kan niet relevant over het lijden denken. Maar wat meer is: de lijdenservaring is constitutief voor de relevantie van het denken zonder meer, want onze absolute beperkingen (het lijden en de dood) zijn de ultieme maatstaven voor ons handelen (waarvan het denken een specifieke vorm is).

Wat is nu het lijden? De werkelijkheid van het leed is onmiskenbaar omdat elk wezen ervaart dat hij het lijden niet wil. Vandaar is ook de realiteit van de wil onmiskenbaar. We bekijken eerst de historiek van het lijden in het denken.

Lijden ‘ter wille van’

Onderzoek met betrekking tot het denken over het lijden in de grote wereldgodsdiensten en wereldbeschouwingen, leert ons dat het Christendom hier een unieke plaats inneemt: alleen door Christus wordt een zin toegekend aan het "lijden ter wille van".[5]

Dit impliceert dat waar wij de schuld voor het leed aan de zonde toeschrijven, we niet de fout mogen begaan de schuldenaar met de lijdende te identificeren (- wat wél gebeurt in bijvoorbeeld het Hinduïsme, waar elk zijn eigen schuld (karma) moet uitboeten -): het 'ter wille van' slaat immers niet op de lijdende, maar op de ander, omwille van wiens heil geleden wordt.

Wij lijden tenslotte niet omwille van de steen die op ons hoofd terecht komt, want niet de steen, maar de liefdeloosheid van de ander treft ons. Terwille van die liefde verzaken we aan wraak en zullen wij de vrijheid van de ander om ons nog kwaad te berokkenen in principe niet beperken - wij moéten ook onze andere wang aanbieden, teneinde de ander de kans te geven om - noodzakelijkerwijze vrijwillig - aan de liefde te participeren.

De verantwoordelijkheid voor het leed van de ander

Nu kunnen we het lijden opponeren aan het genot, maar ook aan de vreugde: pijnloosheid of genot en vreugde zijn wezenlijk verschillend. Zo heldhaftig als het is zich te vermannen tegen de eigen pijn, zo laf is het ook zich ongevoelig te maken voor het leed van anderen. Pijn is fysiek (bijvoorbeeld: een ziekte), eventueel verstandelijk (bijvoorbeeld: een wanbegrip), maar wroeging betreft de ziel: men heeft daar het verkeerde gewild, men heeft gehandeld tegen de ethische wet, men heeft z'n plicht tot het maken van een keuze miskend. Wie daarin volhardt, handelt niet ‘juist’ of ‘onjuist’, want de wil is niet ondergeschikt aan de menselijke kennis. Wel doodt zo iemand voor zichzelf al datgene wat boven de kennis uitstijgt, zijn eigen wil incluis. Alles wat hem overkomt en alles wat hij doet, zal hij van zich afschuiven en aan omstandigheden wijten: de misdadiger ziet hij als een slachtoffer van diens milieu of van diens ziekte, en zo reduceert hij het goede tot ‘het gezonde’, ‘het geoorloofde’ of ‘het correcte’, hierbij uit het oog verliezend dat dergelijke criteria uiteindelijk geen poot hebben om op te staan. Hij vervangt de straf door een behandeling en de opvoeding door een dressuur, want hij gaat er van uit dat de mens niet wilsbekwaam is en dus geen verantwoording verschuldigd is voor zijn daden. Nogmaals, verliest hij hierbij uit het oog dat niets dan de verantwoording een ultieme grondslag kan bieden aan het handelen, ook waar dit handelen zijn specifiek oordeel betreft, namelijk dat de mens voor zijn daden geen verantwoordelijkheid zou dragen. Nogmaals een contradictie dus.[6]

Daar tegenover staat de mens die bereid is om voor zijn daden verantwoordelijkheid op te nemen. De waarde van deze vorm van handelen is niet onderworpen aan het criterium van de ‘correctheid’: het gaat hier om een daad die de wereld van de actor verrijkt. Hij gaat een uitdaging aan en neemt het risico te mislukken. Zo'n mens is constructief en open tegenover de wereld en de ander. Voor hem bestaan de wil en de kracht van de wil, en dus ook het perspectief op een betere wereld; er is een weg naar vervolmaking, een bestemming. Zijn streefwereld (zijn ziel) is niet een oppervlakteverschijnsel, maar de betekenisgeving van het bestaan zelf. Zoals de wereld zijn zichtbaarheid ontleent aan onze ogen, zo ook krijgt hij een ethische dimensie krachtens onze bereidheid om verantwoordelijkheid op te nemen voor wat wij doen. Deze bereidheid tot het dragen van verantwoordelijkheid is nu niets anders dan de bereidheid om te bestaan zonder meer: dit is het niet afwijzen van de werkelijkheid. Waar de ander lijdt, beantwoord ik deze werkelijkheid niet door hem te doden (zie bijvoorbeeld de huidige wetgeving inzake abortus en euthanasie), want dit kan geen antwoord zijn tegenover de levende lijdenden. De enige verantwoording bestaat in het opnemen van verantwoordelijkheid voor de lijdende mens, waardoor wij gaan delen in de hoop die hem aldus wordt geschonken.

Het ‘mind-bodyproblem’

Verschillend van het fysieke genot is de (niet-fysieke) vreugde, die zich in de ziel situeert. Beschouwen we in dit licht nu het mind-bodyproblem. J. Shaffer onderscheidt de volgende drie benaderingen[7], die echter geen van alle bevredigen. We geven telkens enkele bedenkingen.

(1°) De benadering van buiten uit: iets heeft bewustzijn als het reageert op prikkels. De reactie is daarbij de veruitwendiging van een 'inwendig' pijngevoel, dat dan met het bewustzijn wordt geïdentificeerd. Het is duidelijk dat de reactie het bestaan van die pijn of van dat bewustzijn niet bewijst.

We kunnen hier verwijzen naar onze bedenkingen bij het criterium van Turing.[8] Verder kunnen we hier aan toevoegen dat Shaffer's opmerking ook geldt met betrekking tot de pijn van de andere mens: wij kunnen die erkennen, maar wij kunnen alleen de eigen pijn voelen. Ga ik echter tot de erkenning van de ander over, dan kan niemand mij dit kwalijk nemen op straffe van contradictie, want diegene die mij daarvoor convoceert, getuigt in zijn convocatie reeds van het feit dat hij mij erkent, en ik ben voor hem een ander, net zoals diegene die ik erken een ander is voor mij.[9]

(2°) De (materialistische) identity theory identificeert zielsroerselen met fysieke toestanden of processen. Ook deze theorie verwerpt Shaffer, want het is absurd om mentale processen te willen lokaliseren, bijvoorbeeld in het brein.

We merken hierbij op dat reeds processen, en dus ook fysische processen, eigenlijk evenmin fysiek van aard zijn als het bestaan van de tijd: daarvoor is een met een geheugen begiftigd waarnemer nodig. Als men het lichaam lichamelijk noemt, en men neemt aan dat het lichaam onderhevig is aan veranderingen, dan beweert men impliciet dat het niet-lichamelijke (namelijk de verandering) het lichamelijke veroorzaakt. In plaats van uit te gaan van de materie, en te twijfelen aan het bestaan van het geestelijke, kan men met evenveel recht uitgaan van de geest en dan het lichamelijke in twijfel trekken. Geen van beide uitgangspunten brengt ons dichter bij een verklaring van het ‘mind-bodyproblem’. Het heeft dus geen zin om een strikt onderscheid tussen lichaam en ziel ernstig te nemen.

(3°) Het psycho-fysisch interactionisme stelt dat bewustzijnstoestanden kunnen veroorzaakt worden door fysieke toestanden én andersom. Deze benadering splitst zich in twee verdere opvattingen: (a) het psycho-fysisch parallellisme ontkent directe onderlinge oorzakelijkheid tussen lichaam en ziel: er zou daar slechts sprake zijn van correlatie, zoals die bijvoorbeeld bestaat tussen twee gelijklopende klokken. (b) Het epifenomenalisme erkent enkel dat het fysieke het geestelijke veroorzaakt, niet andersom: de geest is een 'nevenproduct' van het fysieke. Op grond van eerdere opmerkingen (zie (1°) en (2°)) vervalt ook de geldigheid van deze derde benadering.

Het is precies omdat al deze benaderingen van het mind-bodyproblem op naïeve gronden stoelen, dat zij niet tot een relevante oplossing kunnen komen. Om te beginnen impliceert de onbewijsbaarheid van iets in geen geval zijn onmogelijkheid.[10] Dit is bij uitstek het geval in het ethische: mijn belofte is onbewijsbaar, want haar waarheid schuilt in mijn intentie, die niettemin waarachtig en zinvol kan zijn.[11] Waar wij het ethische fundamenteler achten dan het ontische en het epistemische, worden de vermelde simplificaties vermeden.

De denkbaarheid van het feit dat alles wat is zonder bewustzijn zou kunnen zijn, heeft geen uitstaans met de zin ervan. Indien alles wat is, zonder bewustzijn zou zijn, dan zou de zin daaraan ontbreken. Maar precies omdat de zin daaraan gegeven wordt, kan de zinvolle werkelijkheid geen andere zijn dan deze die we zelf aanvaarden door verantwoordelijkheid op te nemen - een daad waartoe we ons verplicht weten krachtens de feitelijkheid van ons bewustzijn. Deze feitelijkheid kunnen we ontkennen tegenover anderen, want ze is onbewijsbaar, maar nooit tegenover onszelf, en hierin schuilt dan ook de dwingende kracht van de ethiek die het kenbare en het bewijsbare overstijgt. In dit licht is onze ziel zowel de ‘producent’ als het ‘product’ van het ethische.

Onsterfelijke ziel

Hoe kunnen wij ons nu de onsterfelijkheid van de ziel voorstellen? Vooreerst moet opgemerkt worden dat het lokaliseren van het menselijk bestaan als een eindig interval op een oneindige tijdas een verkeerde voorstelling van de zaken geeft. Zo'n voorstelling vertrekt namelijk van het bestaan van een objectieve tijd, terwijl we al weten dat tijd niet bestaat zonder een wezen dat bekwaam is om deze waar te nemen - een wezen dat alvast moet beschikken over geheugen. Maar ook de fenomenologen die een eindigheidsfilosofie voorstaan botsen op een contradictie, aangezien ze de Lebenswelt objectiveren door deze als eindig op de (door hen bestreden) objectieve tijdas uit de fysica te situeren. Zonder het te willen, poneren zij aldus een objectieve Lebenswelt. Zoals het concept 'materieel-energetisch substraat' de deus ex machina van de realist is, zo ook is het concept ‘(objectieve) Lebenswelt’ de deus ex machina van deze fenomenologen. Augustinus ontsnapt aan dit verwijt: voor hem is de tijd weliswaar een ervaren tijd, maar het einde van de mens betekent niet het einde van de tijd, want de tijd kan blijven bestaan binnen het bewustzijn van het subject God. Met het kunstwerk deelt onze ziel het karakter van een geschenk[12]; met het kunstwerk deelt onze ziel aldus in de onsterfelijkheid.

Onherleidbaar subject

Het subject is niet herleidbaar tot een interval of een Gestalt op een 'objectief' geheel of op een scherm. Hoe kunnen wij ons de onherleidbaarheid van het subject voorstellen? We moeten bijvoorbeeld het bestaan van zelfmoordenaars erkennen, want zelfmoord is een onmiskenbaar probleem, terwijl de zelfmoordenaar in feite per definitie niet kàn bestaan: spontaan identificeren wij hem dus met zijn act, of: met diegene die de intentie tot zelfmoord koestert. En het is ook omwille van die intentie dat de achterblijvenden lijden. Dit leed nu, wordt door de lijdenden gewild, namelijk als een consequentie van hun erkenning van de ander als een vrij handelend wezen. En hier toont zich de transcendentie van de ziel in de primauteit van de erkenning, de intentie of kortweg de act op het object of het geobjectiveerde subject.

Ethische identificatie

De ziel is ook geen gevangene van het lichaam: elkeen kan zich identificeren met anderen, en vrijwillig die daden stellen die deze anderen ten goede komen, fysiek en psychisch. De van kwaadwilligheid getuigende stelling dat elk altruïstisch gedrag uiteindelijk egoïstische motieven heeft, is bovendien contradictorisch: ze gaat er van uit dat men de ander niet anders dan als een middel kan beschouwen. Maar als A houdt van B dan is het absurd om te veronderstellen dat ze eigenlijk van zichzelf houden middels elkaar, want dan zou zich nooit het geval voordoen waarbij ze zichzelf aan hun respectievelijk “middel ter bevrediging van de eigenliefde” opofferen, aangezien de opoffering van zichzelf, het 'verdwijnen' van zichzelf impliceert. Nu is precies die zelfopoffering kenmerkend voor de liefde.

Het ‘objectieve kwaad’

Het ongeluk is, per definitie, datgene wat men niet wil. Toch kan het zich voordoen, en de ongelukkige draagt daarvoor de schuld, want hij heeft de objectieve orde, die hem verplicht een keuze te maken tussen mogelijke handelingen, miskend: wie niet aanvaardt dat snoepen tandbederf veroorzaakt, zal waarschijnlijk te kampen krijgen met de kiespijn die hij niet wil. Problematisch wordt het waar zich een ‘ongeluk’ voordoet waarvoor principieel niemand schuld draagt. Dit is het probleem van het 'objectief kwaad': voor een kernramp of voor een natuurramp bijvoorbeeld zijn niet direct subjectieve daden verantwoordelijk. Vandaar de vraag: is de mens verantwoordelijk voor daden (of nalatigheden) waarvan hij de gevolgen niet kon overzien? Anders gesteld: is de mens verantwoordelijk voor genomen risico's? En dit probleem wordt nog pregnanter als de actor en de gedupeerde verschillende personen zijn.

Ons antwoord luidt, dat wij alvast in de mogelijkheid gesteld worden om voor verleden daden verantwoordelijkheid op te nemen. Immers, alleen de erkenning van onze feilbaarheid, maakt bijsturing mogelijk, waardoor wij onze conditie kunnen optimaliseren. De objectieve schuld is aldus een uitnodiging om deze vrijwillig op ons te nemen, en aldus meteen een kans tot het ons nader toeëigenen van ons bestaan. Want men kan niet spreken over een 'objectief kwaad' als men niet tevens een 'objectief goed' voor ogen heeft.

Wanneer wij voor een verleden handeling die onvoorziene gebeurtenissen tot gevolg heeft, de verantwoordelijkheid op ons nemen, dan tillen wij dit gebeurtenis-aspect op tot het niveau van de handeling: we wijzigen dan het verleden - niet de feiten, maar wel het hele gebeuren waarvan deze feiten componenten vormen. En dit gebeuren overspant ons verleden, ons heden en onze toekomst; ons engagement transcendeert als dusdanig de tijd. Ons ethische handelen is dus bij machte om de betekenis (/de zin) van de gebeurtenissen, en dus ook hun wezen te veranderen. Het Sein wordt uiteindelijk bepaald door het Sollen. Het zal duidelijk zijn dat het 'objectieve kwaad' daartoe een essentiële mogelijkheidsvoorwaarde is.

De zin van het lijden

Waarom gaf Christus tijdens zijn verblijf in de woestijn geen gehoor aan het voorstel van Lucifer om stenen in brood te laten veranderen? Zo immers had hij alle hongerigen kunnen voeden en ware er geen leed in de wereld geweest.[13] Levinas citeert het antwoord van Rabbi Akiba, dat luidt: "Om ons aan de verdoemenis te laten ontkomen". En hij commentarieert: "Men kan niet sterker uitdrukken hoe onmogelijk het voor God is om de plichten en de verantwoordelijkheden van de mens op zich te nemen"[14]. Maar meer nog dan dat, zou, zoals wij aangetoond hebben, de afwezigheid van het lijden het bestaan zelf onmogelijk maken: het leed is immers de mogelijkheidsvoorwaarde voor het bewustzijn.

Ethiek, de levensadem van de ziel

De onvolmaaktheid van de wereld (het leed van de medemens) geeft aan de mens de kans om verantwoordelijkheid op te nemen voor zijn bestaan - met andere woorden: om zich, middels zijn daden, borg te stellen voor zijn bestaan. Dit impliceert nu een continue actie met een streefkarakter: het zwaartepunt van het ethische handelen ligt in dat streven, dat een geloof is, een vertrouwen dat zich boven de wereld van het zogenaamde feitelijke verheft, net zoals het leven van ons lichaam zich dankzij een onophoudelijk ademhalen tegen de dood van dat lichaam verzet. Het streven (naar volmaaktheid) overwint het feit (van de onvolmaaktheid) precies zoals de ademhaling (van het leven) zich verzet tegen het doodgaan (van het stoffelijke lichaam). Zo onderwerpt het (tijdloze) goede de natuurlijke (maar ter dood veroordeelde) genotzucht aan zich in het ethische handelen dat, vanzelfsprekend, het tijdelijke overstijgt.

De vrije wil

Ethiek is pas mogelijk mits wij beschikken over een vrije wil. Wie het bestaan daarvan tegenspreekt, zal argumenteren dat datgene wat wij voor vrijheid houden, eigenlijk de resultante is van externe conditioneringen. Die tegenspreker moet echter beseffen dat dan ook zijn oordeel, zoals hier geformuleerd, als een resultante van conditioneringen moet opgevat worden, en dat het bijgevolg geen aanspraak kan maken op waarheidswaarde.

Verder heeft het geen zin om te spreken over vrijheid los van het subject: de vraag of de wereld op zich (dus: los van enigerlei waarnemer) gedetermineerd is, is daarom even zinledig als de vraag of de wereld los van enigerlei waarnemer zichtbaar is. Er is geen zichtbaarheid zonder het zien, en zo ook is er geen vrijheid of onvrijheid zonder de mens.

Op zijn beurt is het concept ‘subject’ pas relevant in het licht van de act van de erkenning. De erkenning van de ander houdt mijn erkenning van zijn vrijheid in. En dit impliceert tevens mijn verantwoordelijkheid voor de vrijheid van de ander, want waar ik mezelf niet verantwoordelijk acht, erken ik niet.

2.2. Het licht schijnt in de duisternis

Ik word me pas bewust van het stukje krijt waarmee ik schrijf op het ogenblik dat het breekt, zegt Heidegger. En dat geldt ook voor de werkelijkheid als zodanig: pas zijn problematisch karakter maakt de werkelijkheid ‘zichtbaar’. Dat problematisch karakter van de werkelijkheid vertaalt zich concreet in het lijden. Omdat de werkelijkheid doet lijden, kunnen wij hem zien. Onze pijn is ons enige zintuig dat gevoelig is voor de werkelijkheid als zodanig.

Pijn is datgene wat ik boven alles niet wil, terwijl ik me er niet kan van distantiëren, want ik ben de pijn die ik heb; met mijn pijn val ik perfect samen. In mijn pijn strijdt aldus mijn wezen met zichzelf: ik kan mij niet onttrekken aan mijn pijn (die ook mijn zelf is), terwijl het toch dat is wat ik boven alles wil. Waar ik ben, ben ik pijn, en waar ik de pijn ontvlucht, verlies ik ook mezelf. Dit is duidelijk een alles behalve paradijselijke toestand. We zullen later zien dat we hier pas uit verlost geraken, waar wij in staat zijn om het eigen leed te begeren als middel om het wezen van de ander te redden.[1]

Mijn pijn is mijn zintuig op de werkelijkheid én mijn zelf. Tegelijk speelt zich in mijn pijn de hele werkelijkheid af, meer bepaald als een verontrustend dilemma, een niet te winnen strijd, een Tantaluskwelling, een Sisyfusarbeid, een verdoemenis. Mijn ‘ik’, de werkelijkheid en de relatie tussen die twee zitten als het ware samengebundeld in de pijn, precies zoals het universum samengebundeld zat in één punt, net voordat het tot ontwikkeling kwam met de Big Bang.

De enige manier om aan die verdoemenis te ontsnappen, bestaat hierin, de pijn als onderrichter te accepteren: de pijn verplicht ons tot een ontwikkeling in een welbepaalde richting. Het is de pijn die ons leert dat vuur heet is. Het is de pijn die ons alle kennis van de werkelijkheid bijbrengt. Ons hele wereldbeeld danken wij aan de pijn. Wij worden ons bewust van een aan ons externe orde. En wij leren die orde waarderen, want wij moeten ons er naar schikken op straffe van lijden en dood.

De fysieke pijn leert ons dat vuur heet is; hij is onze leermeester inzake al het natuurlijke. Dat er ook een aan ons externe orde van bovennatuurlijke aard bestaat, laat zich kennen in het zich voordoen van bovennatuurlijke pijn, die wij ‘schuld’ of ‘wroeging’ noemen. En ook hier geldt de eerder vermelde stelling van Heidegger. Want zoals de fysieke pijn ons bewust maakt van de natuurlijke externe orde, kortweg de natuur, en van ons lichaam, waarmee wij aan de natuur participeren, zo ook maakt de zielspijn ons bewust van de bovennatuurlijke externe orde, en van onze ziel, waarmee wij aan die bovennatuur participeren.

Weliswaar kan niemand bewijzen dat hij al dan niet pijn heeft, want pijn is slechts door introspectie kenbaar. Maar het al dan niet hebben van pijn is daarom nog niet zonder werkelijkheidswaarde. Net zomin en om dezelfde reden kan iemand bewijzen dat hij al dan niet gelukkig is, terwijl ook hier het al dan niet gelukkig zijn daarom nog niet zonder werkelijkheidswaarde is. Dat iemand op het einde van zijn leven nog gauw een schuld wil vereffenen, wijst op een haast onwillekeurig geloof in het bestaan van een werkelijkheid die, in tegenstelling tot al het sterfelijke, niet onderworpen is aan de tijd.

Hoger dan de werkelijkheid van het genot en het leed, situeert zich die van het geluk en het ongeluk. De genotzucht en de pijnvrees zijn natuurlijke strevingen die geen uitstaans hebben met het bovennatuurlijke geluksstreven: het geluksstreven maakt genotzucht en pijnvrees aan zich ondergeschikt; het geluksstreven beteugelt de natuurlijke strevingen.

Elkeen weet dat het goede gelukkig maakt en het kwade ongelukkig. Nu ligt de kern van goed en kwaad in het aanwezig of afwezig zijn van de goede intentie, wat betekent dat goed en kwaad een zaak zijn van de wil. Nu kan men zich vergissen in z’n kennis, maar niet in z’n wil. Daarom kan geen mens die ongelukkig wordt zich beroepen op de vergissing.

Het geluk is per definitie datgene wat we willen, het ongeluk datgene wat we niet willen. Zo rijst dan de vraag hoe het dan mogelijk is dat iemand ongelukkig wordt. Met andere woorden: hoe kan het zijn dat iemand blijkbaar datgene heeft gewild wat hij uiteindelijk niet kàn willen?

Voor het zich realiseren van het ongeluk is het bestaan van de tijd een mogelijkheidsvoorwaarde. Wie vandaag kiest voor snoep en morgen in opstand komt tegen zijn tandbederf, negeert de wet van de onverenigbaarheid van snoep en gezonde tanden. Wie daarentegen deze wet erkent, ziet zich gedwongen tot het maken van een keuze. De primordiale wet is dus deze van de keuzeplicht. De ongelukkige is hij die de primordiale keuzeplicht miskent: hij verwerpt de externe orde, en richt zichzelf aldus ten gronde. Het ongeluk resulteert dus uit de miskenning van de eigen heteronomie.

De bekwaamheid tot gevolgzaamheid aan de wet is aldus een hogere bekwaamheid dan de wilsbekwaamheid, zoals de wilsbekwaamheid hoger is dan de kennis en de kennis hoger dan het (zintuiglijke) gevoel. Nogmaals een toepassing van Heideggers stelling: zoals uit het problematische voelen het kennen ontstaat, zo ontstaat uit het problematische kennen het willen, en uit het problematische willen, het ethische handelen of het handelen volgens de (wil van de) wet.

Keren we nu even terug naar ons werkelijkheidsbeeld, en beschouwen we achtereenvolgens de wereld van de dode materie, die van het leven, en tenslotte de ethische werkelijkheid. Het ordenend principe dat wij in de materiële wereld herkennen, is dat van de oorzakelijkheid. We onderstrepen dat het hier gaat om de inductie van een begrip uit de (hogere) wereld van het leven, naar de (lagere) wereld van de dode stof. Het grondprincipe dat wij in het leven herkennen, is dat van het streven. Opnieuw is hier sprake van inductie, namelijk van een begrip uit de (hogere) wereld van het ethische naar de (lagere) wereld van het levende. Een wereld kan blijkbaar pas beschreven of gekend worden vanuit een hem overstijgende wereld. Want, zoals Mannoury opmerkt, verlicht de vlam zichzelve niet. Houden we dit gegeven voor ogen, dan kunnen wij enkele bijzondere conclusies trekken met betrekking tot ons wereldbeeld.

Laten we het eerst hebben over de oorzakelijkheid. Wanneer wij in de externe werkelijkheid bepaalde gebeurtenissen herhaaldelijk en in een specifieke volgorde zien plaatsgrijpen, besluiten wij dat de voorafgaande gebeurtenissen de daarop volgende veroorzaken. Maar die conclusie is niet terecht. Want wanneer wij het hebben over 'veroorzaken', dan gebruiken wij eigenlijk een begrip uit onze leefwereld: we denken daarbij aan onszelf als handelende subjecten. Dit handelen induceren wij in de externe wereld: we bekijken en beschrijven dan de dingen in die externe wereld alsof zij kunnen handelen, alsof zij kunnen 'veroorzaken'. Maar die oorzaak wordt door het subject in het externe geïnduceerd. Het is pas relevant om over causaliteit te spreken, waar het subject de voorwaarde vrij kan kiezen. Zo is er sprake van inductie waar ik zeg dat de regen mij nat maakt, terwijl ik wel terecht het volgende kan zeggen: “Als het regent, en ik gebruik een (/geen) paraplu, dan word ik niet (/wel) nat”. De wet: “Regen maakt nat”, geldt pas als tweede lid van een implicatie waarbij het handelend subject in het eerste lid staat. Noemen we deze laatste wet 'metacausaal', dan kunnen we zeggen dat metacausaliteit noodzakelijk epistemisch van aard is. Kennis is aldus geen kennis van de wereld maar is kennis van een wereldbeeld (dat van die wereld deel uitmaakt en ermee interageert). Wil een wet correct geformuleerd zijn, dan moet het subject daarin betrokken worden op de aangeduide wijze. Zo zien wij dat het Handelen de verbinding vormt tussen het Denken en het Zijn. De wereld van het ontische kunnen wij dus pas vanuit het epistemische benaderen. Dat een wet geldt, vereist reeds mijn (mogelijke) bewustzijn daarvan, want de geldigheid van een wet is er alleen krachtens mijn subjectiviteit.

Iets analoogs geldt nu met betrekking tot de wereld van het levende: die kunnen wij pas vanuit de ethische wereld beschrijven. Het leven is niet definieerbaar tenzij wij in onze definitie het concept 'streven' accepteren - een concept dat relevant is in het ethische domein. Ook het epistemische moet vanuit het ethische beschreven worden: waarheden worden gedragen door waarderingen, ze hebben een specifieke waarheids-waarde. Het wezenlijke van het bewijs van iets, is gelegen in de aanvaarding, in het acceptabel maken van dat te bewijzene en niet in het aantonen van zijn feitelijkheid, zoals reeds Aristoteles duidelijk maakt.[2] Het bewijs heeft dus veeleer te maken met een act dan met een feit. Het gaat dan om een bewuste en vrije act, dit wil zeggen: een waardering. Onze waarderingen nu, worden gefundeerd door wezenlijke behoeften. Omdat onze behoeften een absoluut karakter hebben (- indien mijn honger niet bevredigd wordt, verhonger ik -), geldt hetzelfde voor de waarden die daardoor geconstitueerd worden: dat een mens eet, kan als absoluut normaal beschouwd worden. De waarde van voedsel lijkt relatief ten opzichte van diegene die wil leven, maar precies omdat wij diegenen zijn die willen leven, is de waarde van voedsel voor ons absoluut.

Maar ook de beschrijving van de ethische werkelijkheid vergt een begrip dat het louter morele te boven gaat. Het wezen of de zin van plicht en wet vallen pas te begrijpen vanuit de Liefde. Verduidelijken we dit hierna.

Kant zegt dat wij over het bestaan van het ding op zich niets kunnen zeggen; wij mogen wel veronderstellen dat het ding op zich bestaat, wij mogen doen alsof het zo is, omdat we anders niet kunnen nadenken over de wereld. Dit is Kant's ‘transcendentaal idealisme’.

Nu is het onze stelling dat het ding op zich voorwaardelijk bestaat: het bestaat als gevolg van een erkenning. Doch deze erkenning betreft pas onrechtstreeks het ding op zich. In de eerste plaats beschikken wij over de mogelijkheid om de andere mens als een mens op zich, of als een aan ons evenwaardig subject te erkennen. Wij kunnen solipsistisch blijven, ofwel de ander beschouwen als louter bruikbaar, maar wij kunnen de ander ook erkennen. Doen wij dat, dan betekent zulks dat wij in ons handelen met die ander rekening gaan houden, zoals we in ons handelen ook rekening houden met onszelf. En pas daarna verschijnt ons het ding, of de hele wereld, als een functie van onze erkenning van de ander: meer nog dan uit noodzaak, kunnen wij de dingen benutten om aan onze liefde tot de medemens (en tot God) gestalte te geven, en in die zin erkennen wij het bestaan van (de waarde van) de dingen en van de wereld.

Die erkenning bestaat nu pas waar ze zich manifesteert, dit wil zeggen: waar het principieel aantoonbaar is dat ze niet extern geconditioneerd wordt. Omdat Lucifer, die het verstand representeert, de vroomheid van Job wijt aan de beloningen die Job daarvoor van zijn Schepper krijgt, kan God niet anders dan Job voor zijn vroomheid door de duivel te laten straffen. Alleen als Job dàn nog vroom blijft, legt hij getuigenis af van een niet geconditioneerde Liefde. De ware Liefde manifesteert zich pas waar men in haar volhardt, het martelaarschap dat zij meebrengt ten spijt.

Hoe waarden het fundament zijn voor waarheden en feiten, kan op nog een andere manier verduidelijkt worden. Kant zegt dat wij niet mogen liegen omdat, indien iedereen zou liegen, het onmogelijk zou zijn om nog te liegen. Dat is de ‘categorische imperatief’. Maar wij kunnen een nog veel krachtigere reden voor deze imperatief naar voren brengen: de algemene leugenachtigheid zou het einde betekenen van de taal zelf: de taal ontleent immers haar enige zin aan het spreken van de waarheid. En zo wordt onze ganse werkelijkheid door waarderingen geconstitueerd.

II. EEN CHRISTELIJKE METAFYSICA EN ETHIEK
ALS ANTWOORD OP HET FYSICALISME

2.1. Inleiding

De mens bekijkt de natuur met ogen die gevormd zijn door zijn eigen wereld. Onze wereld is een constructie, een maaksel uit reeds bestaande, natuurlijke elementen. Datgene wat 'nieuw' is aan onze wereld, bestaat echter niet in de wereld van de natuur: voor een vogel is een huis slechts een rots en zijn onze woorden niets meer dan betekenisloze geluiden. Onze wereld heeft slechts betekenis voor ons, hij bestaat slechts voor ons. Zo ook ziet een mens van de natuur slechts het wereldlijke: hij bekijkt de natuur alsof deze, net zoals zijn eigen wereld, slechts een constructie was. Maar dit is een denkfout: de natuur is immers niet op zijn beurt samengesteld uit elementen die weer van elders komen. Voor deze denkfout waarschuwen ons Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel: zij maken een strikt onderscheid tussen het geschapene (dat 'gemaakt' is uit niets) en het geconstrueerde (dat samengesteld werd uit reeds bestaande dingen).

Carnap onderwerpt de zinvolheid van uitspraken aan hun experimentele verifieerbaarheid. De positivisten eisen impliciet dat dit beginsel van toepassing is op de ganse werkelijkheid, terwijl het experiment enkel het maakbare kan betreffen. Hierdoor begaan ze de zopas beschreven denkfout; zij veroordelen dan ook ten onrechte de metafysica. Zij achten de werkelijkheid construeerbaar - door de mens. In het fysicalisme treffen wij een exponent van deze misvatting aan.

In het tweede gedeelte van deze tekst, reiken we een alternatieve metafysica en ethiek aan: nadat we bestreden hebben dat de natuur een constructie zou zijn, resten er twee mogelijkheden: ofwel is de natuur ‘zijns zelfs oorzaak’ - dat is de opvatting van Spinoza, ofwel is hij geschapen, dit wil zeggen: gemaakt uit niets. Wij geloven dat dit laatste het geval is. De vraag rijst hoe wij ons deze mogelijkheid dan kunnen voorstellen.

Bach schept zijn Mattheus-passie met pen en papier. Hij geeft vorm aan materie. Die materie draagt deze informatie zonder het te weten. Pas voor een subject met zintuigen, geheugen en specifiek begrip heeft deze informatie zin, dit wil zeggen: bestaat ze. Er bestaat geen Mattheus-passie zonder waarnemer. De Mattheus-passie is een geschenk van het ene subject aan het andere, en hij kan niet anders dan als een geschenk opgevat worden, want zonder ontvanger bestaat hij niet. De Mattheus-passie komt uit het niets, en hij is ook niets. Maar als geschenk komt hij tot leven.

Zo ook is de werkelijkheid op zichzelf niets: pas als geschenk, komt hij tot leven. Geschenk, van God, aan de mens.

Met zijn Mattheus-passie, die z’n eigen wezen uitdrukt, heeft Bach zichzelf aan ons gegeven. Bach is daarin geslaagd, niet door in het zonnetje te liggen, maar middels de zware tol van onverdroten arbeid, zelfbeperking en leed. Zijn geschenk is een offer. Met zijn werk heeft Bach zichzelf aan ons, zijn medemensen, geofferd. Zo heeft Bach bewezen dat wij voor hem bestaan: hij heeft ons erkend.

Zo ook is het geschenk dat de werkelijkheid is, het offer van Iemand, dat het wezen van die Persoon uitdrukt, en dat bewijst dat die Persoon ons erkent, of bemint.

De minnaar kan pas zijn heil bereiken als hij zijn lot in de handen van de beminde legt. Hij moet dus het risico nemen afgewezen te worden. Dat wij Gods werkelijkheid kunnen afwijzen, bewijst de trouw van God aan de mens. Maar niemand kan de liefde van de ander afwijzen zonder zichzelf te schaden. Het leven verplicht ons daarom tot eeuwige liefde. Het wezen van het leven is offer. En het offer bestaat pas als geschenk, als iets dat moet gegeven en doorgegeven worden om te kunnen bestaan. Het Lam Gods.[1]

Een stelling van Heidegger luidt, dat ik me pas bewust word van het krijt waarmee ik schrijf, op het ogenblik dat het breekt. Het bewustzijn vindt zijn oorsprong in het probleem. Onze aandacht voor de werkelijkheid wordt gewekt door zijn problematisch karakter. De werkelijkheid doet lijden. Nu bestaat er geen levend wezen dat de pijn niet schuwt. De pijn stuurt onze ontwikkeling in een specifieke richting. Wij gaan specifieke waarden huldigen, en daarop funderen wij onze waarheden, ons beeld van de werkelijkheid.

Van nature hebben wij een negatieve waardering voor pijn. En toch ‘foltert’ Bach zichzelf om zijn Mattheus-passie te kunnen schrijven. Er bestaat dus iets wat waardevoller is dan pijnloosheid. En dat is het offeren van zichzelf aan de ander. Want alleen dank zij het offer van zichzelf, en dat is de Liefde, wordt de dood overwonnen. Het offer kan pas bestaan als het doorgegeven wordt, en het verplicht de mens tot doorgave, en overleeft aldus al het sterfelijke. Onze onsterfelijkheid ligt in onze bereidheid tot Liefde, waardoor wij pas echt mens worden. Voor een mens is geen grotere straf denkbaar dan deze die hij zichzelf toebrengt door aan zijn kans tot mens-zijn te verzaken.

De werkelijkheid drukt Gods wezen uit, dat de Liefde zelf is. Wij kunnen daaraan participeren door het ons aangeboden pad te volgen.

Problemen wekken onze aandacht, en wij worden ons bewust van iets dat extern aan onszelf bestaat. Door de problemen op te lossen, ontwikkelen wij ons bewustzijn en ons wereldbeeld, onze kennis. Onze kennis is gebaseerd op waarderingen, en vanaf een bepaald niveau zijn waarderingen bewuste, vrije of dus ethisch handelingen. Uiteindelijk hangt ons wereldbeeld dus af van wat wij als ethische subjecten doen. Volgen wij het pad van de Liefde, dan zal, in de Liefde, ons wereldbeeld samenvallen met de werkelijkheid zelf.

De vlam verlicht zichzelve niet, zegt Mannoury.[2] En dat is ook het geval met de vlam van de kennis. Daarom is de ware kennis niet voor de geleerden. Die kennis is voor de armen van geest, voor de treurenden, voor de zachtmoedigen, voor hen die hongeren en dorsten naar gerechtigheid, de barmhartigen, de vredestichters en de vervolgden om der gerechtigheid wil.[3]

1.13. Conclusies

De eis van toepasbaarheid van Carnap’s Logisch Positivistisch criterium van de experimentele verifieerbaarheid op de ganse werkelijkheid verkapt de fysicalistische overtuiging van de (na-)maakbaarheid van de werkelijkheid. Wij bevragen de relevantie van bepaalde op het fysicalisme gebaseerde wereldbeelden waarbij het werk van Etienne Vermeersch hier model staat. Om te beginnen kan de informatietheorie slechts binnen welbepaalde perken een relevant model vormen voor een antropologie. Een strikt onderscheid dient immers in acht genomen te worden tussen het (informatie)werktuig en het subject. Doelgerichtheid, behoeftigheid, introspectie, creativiteit, vrijheid, communicatie, rechtvaardigheid, zin, en niet in het minst het leven zijn enkele van de eigenschappen van het subject die uiteindelijk nooit kunnen toegeschreven worden aan de machine, hoe gesofisticeerd die ook moge zijn. Waar deze discrepantie tussen mens en machine toch wordt genegeerd, stuit men op onontkoombare contradicties. Het lichaam is en blijft de ultieme parameter van de wereld. Informatie is er pas middels het subject. Elke behoefte, en dus ook de behoefte aan kennis, is vreemd aan de machine. De rationaliteit als automatisme is een wangedachte, en zo ook de machinale creativiteit, de vrijheid of de (passieve of actieve) artisticiteit waarvan sommigen gewag maken. Een beschrijving van de werkelijkheid als een constructie levert een eenzijdig, arm en onjuist beeld op met een uiterst beperkte verklaringscapaciteit.

1.12. Een toepassing: de irrelevante ‘vormenleer-esthetica’

In de voorgaande hoofdstukken hebben we het fysicalisme aan kritiek onderworpen. Maar het fysicalisme is niet zomaar een (weerlegbare) visie: het breidt haar tentakels uit en wil uiteindelijk het laatste woord krijgen op àlle terreinen van het menselijk bestaan. Zo bijvoorbeeld ontwikkelt het ook een eigen esthetica: het pretendeert ook over het Schone het laatste woord te kunnen hebben. De fysicalistische definitie terzake klinkt, karikaturaal genoeg, als volgt: "Het Schone wordt geconstitueerd door de optimale verhouding tussen redundantie en informatie"[1].

Ter verduidelijking van de nietszeggendheid van deze bepaling, zullen we hierna deze zaak vanuit drie invalshoeken bekijken. Vooreerst tonen we aan dat deze definitie niet exclusief en onvolledig is. Vervolgens problematiseren we het concept 'redundantie'. Ten derde tonen we aan dat het schone ten onrechte gereduceerd wordt tot een verhouding. Onze stelling dat elke poging om het schone tot een epistemische kwestie te reduceren absurd is, wordt hier niet uitgewerkt.

Betreffende onze eerste invalshoek merken we op dat de verzameling van de objecten die beantwoorden aan de fysicalistische definitie van schoonheid, ook dingen betreft die niets met schoonheid te maken hebben, terwijl er ook schone dingen zijn die niet aan deze definitie beantwoorden; bovendien grijpt deze definitie naast de essentie van het schone. Wanneer ik, bijvoorbeeld, hoorcolleges volg, kan ik ofwel heel wat daarin als redundant beschouwen, bijvoorbeeld alle illustraties bij de leerstof, ofwel kan ik oordelen dat niets daarin redundant is omdat datgene wat dit lijkt te zijn, een wezenlijk constituerende factor is in functie van de informatieoverdracht. Immers, elke informatie is informatie-voor-iemand. Herhalingen van een Leitmotiv in een muziekwerk kunnen bezwaarlijk redundant worden genoemd, omdat zulke structurele variaties het Leitmotiv in een specifieke context plaatsen, dat precies daardoor informatief gaat variëren, een lading, een inhoud krijgt.

Maar stel je nu eens twee personen voor, waarvan de eerste een hoofd groter is dan de tweede, en vraag je, met Plato, af of het groter-zijn van de eerste veroorzaakt wordt door zijn hoofd, terwijl de rest van zijn lichaam redundant is in functie van zijn groter-zijn. Dat is duidelijk niet zo. Men kan praten over de grootte van dingen, in functie van de doeltreffendheid van deze specifieke abstractie, maar 'de' grootte bestaat niet, zoals 'het' getal niet bestaat, als we de dingen niet kunnen tellen. Welnu, de schoonheid van iets, is eveneens zo'n abstractie, en eveneens wordt ze geconstitueerd door concrete dingen die helemaal niet redundant zijn, want bij weglating daarvan was er geen dergelijke abstractie mogelijk.

Ten derde: waar E. Vermeersch stelt dat datgene als schoon ervaren wordt, waarin een evenwicht bestaat tussen informatie en redundantie, construeert hij deze bepaling vanuit zijn vormentheorie. We pogen hierbij aan te tonen, dat deze definitie het schone ten onrechte reduceert tot een kwestie van informatie. Bovendien betogen we dat informatie evenmin tot een kwestie van vormen kan gereduceerd worden.

Nemen we aan dat energetisch-materiële substraten 'dragers' zijn van vormen. Hierbij moet echter in acht genomen worden dat het maar relevant kan zijn om over 'vorm' te spreken, mits er 'vormherkenning' bestaat bij het subject. Het essentiële karakter van deze vormherkenning wordt door Vermeersch erkend.

Als we, gelijklopend daarmee, stellen dat informatie de drager is van schoonheid, moeten we hierbij ook in acht nemen dat het maar relevant kan zijn om over 'schoonheid' te spreken, mits er 'schoonheidsherkenning' bestaat bij het subject.

In een noodzakelijk te veronderstellen substraat wordt een vorm verondersteld vermits een noodzakelijk te veronderstellen vormherkenning bij een noodzakelijk te veronderstellen subject aanwezig is. Zo ook wordt in een noodzakelijk te veronderstellen vorm een schoonheid verondersteld vermits een noodzakelijk te veronderstellen schoonheidsherkenning bij een noodzakelijk te veronderstellen subject aanwezig is. Dit op straffe van het illusoir zijn van respectievelijk vorm en schoonheid in het andere geval.[2]

Met andere woorden: als we stellen dat de vorm een werkelijkheidswaarde heeft, dan moeten we tevens aanvaarden dat (1°) het substraat een werkelijkheidswaarde heeft; (2°) het subject een werkelijkheidswaarde heeft, (3°) de vormherkenning bij het subject een werkelijkheidswaarde heeft. Of correcter nog: het bestaan van de vorm moet gedacht worden relatief te zijn aan het bestaan van het substraat, het subject en de vormherkenning bij het subject.

Analoog geldt dat, als we stellen dat de schoonheid een werkelijkheidswaarde heeft, we tevens moeten aanvaarden dat (1°) de vorm een werkelijkheidswaarde heeft, (2°) het subject een werkelijkheidswaarde heeft, (3°) de schoonheidsherkenning bij het subject een werkelijkheidswaarde heeft. Of correcter: het bestaan van de schoonheid moet gedacht worden relatief te zijn aan het bestaan van de vorm, het subject en de schoonheidsherkenning bij het subject.

Zodoende kunnen we een optelsom maken en stellen: de schoonheid bestaat, op voorwaarde dat ook het substraat, de vorm, het subject, de vormherkenning bij het subject en de schoonheidsherkenning bij het subject bestaan.

Merk nu op dat we, aangezien we initieel de vorm en de schoonheid van elkaar onderscheiden hebben, we nooit de schoonheidsherkenning aan de vormherkenning kunnen relateren. Met andere woorden: tenzij élke vorm 'schoon' genoemd wordt, onderscheiden zich de vorm en de schoonheid wezenlijk van elkaar en zo ook de vormherkenning en de schoonheidsherkenning.

Indien men nu, zoals Vermeersch doet, de schoonheidsherkenning reduceert tot de herkenning van een evenwicht tussen informatie en redundantie (of desinformatie), dan moet men, analoog, ook de vormherkenning reduceren tot de herkenning van een evenwicht tussen materie en niet-materie (vorm).

Merk echter op dat, indien men zo te werk gaat, men noodzakelijkerwijze opnieuw een onderscheid moet maken tussen deze twee vormen van evenwichtsherkenning. Enerzijds wordt het subject verondersteld in staat te zijn om materie van niet-materie te kunnen onderscheiden (dit is dan de vormherkenning) en, anderzijds, wordt het subject verondersteld om, binnen de vormherkenning zelf, een supplementair onderscheid te kunnen maken tussen informationele en niet-informationele vormen. Hiervoor echter is er, behalve vormherkenning, ook informatieherkenning vereist, want hoe anders kan men informationele van niet-informationele vormen onderscheiden!?

Hieruit volgt dat reeds vormen en informaties wezenlijk van elkaar verschillen. Wil men bovendien schone van niet-schone informaties kunnen onderscheiden, dan zou dit, volgens de theorie van Vermeersch, neerkomen op het vermogen tot (1°) het onderscheiden van informationele van niet-informationele vormen, of dus het vermogen tot informatieherkenning, en (2°) het onderscheiden van schone en niet-schone informaties, of dus het vermogen tot schoonheidsherkenning. In geen geval zijn deze twee begrippen aan elkaar te relateren.

Bijgevolg is het onmogelijk om schoonheid te verklaren vanuit een informatietheorie, zoals het ook onmogelijk is (zoals we eerder bewezen hebben) om informatie te verklaren vanuit een vormentheorie.

Anders uitgedrukt: de stap van 'vorm' naar 'informatie' kan niet gebeuren middels het vooropzetten van vormherkenning. Immers, vormherkenning kan enkel 'vorm' van 'niet-vorm' onderscheiden (en dit is trouwens een onderscheid dat gebeurt op basis van een abstractieproces bij het subject, en waaraan slechts via inductie een werkelijkheid kan verondersteld worden te beantwoorden, met andere woorden: in werkelijkheid zijn materie (niet-vorm) en vorm vervlochten en hun vervlochtenheid is ontisch primordiaal, zoals ook bijvoorbeeld tijd en ruimte werkelijk vervlochten zijn, doch pas in onze begrippen 'tot een afzonderlijk bestaan komen'). Om de stap van 'vorm' naar 'informatie' te kunnen zetten, moet dus ook het vermogen tot het herkennen van informatie bij het subject verondersteld worden aanwezig te zijn. Analoog kan de stap van 'informatie' naar 'schoonheid' niet gezet worden, tenzij middels het vooronderstellen van het vermogen tot schoonheidsherkenning bij het subject.

Vandaar is ons besluit dubbel: vooreerst sluiten we de mogelijkheid uit om het schone te definiëren middels een informatietheorie (die niet reeds het begrip 'schoonheid', namelijk als de mogelijkheid tot schoonheidsherkenning, bevat). Maar meer nog dan dat, sluiten we de mogelijkheid uit om een informatiebegrip te baseren op een vormentheorie (die niet reeds het begrip 'informatie', namelijk als de mogelijkheid tot informatieherkenning, bevat).

Hiermee hopen we tevens aangetoond te hebben dat het filosofisch probleem waarmee onder meer Augustinus kampte, meer bepaald het onvermogen om, zonder tussenkomst van God, te verklaren hoe kennis van de werkelijkheid mogelijk is, ook door de vormenleer, de informatietheorie of de daarop gestoelde esthetica niet opgelost werd.

1.11. Waarom de mens niet namaakbaar is

"Kennen is kunnen", zo luidt een devies in de fysicalistische antropologie van Etienne Vermeersch: wat wij ten gronde kennen, kunnen we in principe (na)maken. Aangezien de fysicalist gelooft dat alles, en dus ook de mens, bestaat uit EMS (Energetisch Materiële Substraten), gelooft hij dat ook de mens, in principe althans, namaakbaar is.

Vragen we ons eerst af wat een verklaring, de doelstelling van elke wetenschap, inhoudt, dan moeten we tot deze conclusie komen: als we X willen verklaren, dan moeten we (1) X problematiseren; (2) X plaatsen in een context van niet-geproblematiseerde en/of gedeproblematiseerde dingen A­₁, A₂,..., A_n, en wel op zo'n manier dat het niet problematisch is om aan te nemen dat X kan afgeleid worden uit A­₁, A₂,..., A_n, en met als resultaat dat X aanvaard wordt.[1] Onze eerste regel luidt, dat het dus evident is dat verklaringen enkel mogelijk zijn indien niet àlle dingen geproblematiseerd worden.

Nu lijkt het zo, dat de act van het problematiseren van specifieke dingen (die, ingevolge regel 1, tegelijk inhoudt dat andere specifieke dingen niet geproblematiseerd of dus aanvaard worden) een evidentie is. Merk echter op dat een evidentie steeds een evidentie is met betrekking tot een subject. Ik kan bijvoorbeeld insecten problematisch achten en ze besproeien met een insecticide, maar deze insecten beschouwen deze insecticide als problematisch en immuniseren zich ertegen. Vandaar komen we tot de formulering van een tweede regel: verklaringen (en dus ook problematiseringen én aanvaardingen) zijn steeds subject-gebonden.

Nu kunnen ook waarden of waarderingen geproblematiseerd worden, en dit vertaalt zich tot de vraag: welke waarden zijn belangrijk? Merk op dat het problematiseren van specifieke waarden (dit wil zeggen: het problematiseren van de subject-gebonden en specifieke problematiseringsactiviteit) prioritair is aan het verklaren (of: het problematiseren) zelf, en dit krachtens het wezen van een verklaring, zoals eerder gedefinieerd.[2]

Ter vervollediging kan het kritieke moment binnen het microreductionisme nog worden vermeld, namelijk de evidentie van het feit dat de allerlaatste bouwstenen van de dingen onverklaarbaar en dus problematisch zullen moeten blijven, krachtens het wezen van de verklaring zelf - een kritiek moment dat avant-la-lettre reeds werd aangeduid door Thomas Aquinas, als de eerste oorzaak of de onbewogen beweger.

Nu kan hieruit afgeleid worden dat wetenschap berust op datgene wat in de ethiek "de ethische act" zou kunnen genoemd worden. We stellen dus dat de "ethische act" prioritair is ten aanzien van de wetenschap zelf. Met andere woorden: elke wetenschappelijke activiteit is gebaseerd op ethische handelingen. Wetenschappelijke activiteit is wezenlijk ethische activiteit.

De stelling dat kennen gelijk is aan kunnen, blijkt ook ongeldig wegens het wezenlijk voorlopigheidskarakter van het epistemische dat in fel contrast staat met het absoluut definitieve karakter van het ontische. Waaruit volgt dat de mens principieel onnamaakbaar is.

Hiermee hopen we tevens aangetoond te hebben dat het filosofisch probleem waarmee onder meer Augustinus kampte, meer bepaald het onvermogen om, zonder tussenkomst van God, te verklaren hoe kennis van de werkelijkheid mogelijk is, ook door de vormenleer en de informatietheorie niet opgelost werd.

1.10. Het subject is niet reduceerbaar tot object

Samen met Wittgenstein, aanvaardt E. Vermeersch de stelling dat een zin waar is, als voldaan wordt aan drie voorwaarden: (1) met het subject van de zin moet iets in de werkelijkheid overeenstemmen; (2) met het predikaat van de zin moet iets in de werkelijkheid overeenstemmen; (3) met de syntaxis van de zin moet een samenhang van de betreffende dingen in de werkelijkheid overeenstemmen.

Nu doet Vermeersch de volgende uitspraak ter definiëring van de mens. Hij reduceert zijn subjectiviteit tot een object (een machine) en stelt: "Ik ben een subsysteem van een groter systeem". Onderzoeken we hier echter de gestelde voorwaarden ter verificatie van de waarheidswaarde van deze uitspraak, dan kunnen we onderzoeken of (1) 'ik' bestaat; (2) "een subsysteem van een groter systeem" bestaat; (3) de samenhang tussen 'ik' en "een subsysteem van een groter systeem" van een zekere aard is, namelijk dat ze gelijk zijn aan elkaar. Betreft de tweede voorwaarde: deze is een conventie waarvan ik me kan vergewissen. Betreft de derde voorwaarde: deze gelijkwaardigheid wordt door de theorie van Vermeersch zelf geponeerd. Betreft de eerste voorwaarde: deze moet aanvaard worden op straffe van falsificatie van de door Vermeersch geponeerde uitspraak dat ik een subsysteem ben van een groter systeem. Anders gesteld: de uitspraak van Vermeersch is waar, op voorwaarde dat met de term 'ik' in de werkelijkheid een 'ik' correspondeert. Maar dit werkelijke 'ik' moet dan ook als een evidentie aanvaard worden, wil men daaromtrent ware uitspraken kunnen doen. Want vanaf het moment dat men 'ik' definieert, krijgt men opnieuw te maken met zinnen waarvan de waarheidswaarde, volgens de door Vermeersch zelf gestelde theorie, afhankelijk zal zijn van het feit of ze aan de drie gestelde eisen voldoen. En zo kan men eindeloos doorgaan zonder ooit de waarheidswaarde van deze zin te hebben bewezen.

Het is nu duidelijk dat de fysicalistische uitspraak van Vermeersch pas correct kan genoemd worden indien eerst "de wereld" geïdentificeerd wordt met "de wereld van de fysica". Zo kunnen we bijvoorbeeld de wereld van de muziek beschouwen, en stellen dat een pianist een sonate van Beethoven uitvoert in een concertzaal met een publiek van vijfhonderd zielen. Vervangen wij ter gelegenheid van een tweede uitvoering de pianist door een pianola en de vijfhonderd zielen door vijfhonderd stoelen. Welnu, in beide gevallen grijpt, fysisch gezien, met betrekking tot de klankenwereld, precies hetzelfde proces plaats. Doch in het laatste geval kan men niet spreken van muziek, want de wereld van de muziek is niet de fysische realiteit op zich, noch de fysische realiteit zoals hij door bijvoorbeeld honden wordt waargenomen. De wereld van de muziek is er pas met de mens die de schepper ervan is, die zich ervan bewust is. Zijn schepping vergt materie en energie, maar ze valt daar niet mee samen omdat haar essentie in haar vorm zit, dit wil zeggen in haar tekenwaarde.

Het aan elkaar gelijkstellen van de twee eerder geschetste gevallen, gebeurt op het moment dat men het voor mogelijk houdt dat een 'objectieve waarnemer' een realiteit beschrijft. Inderdaad, in de fysica wordt stelselmatig abstractie gemaakt van de subjectiviteit van de waarnemer, maar het waarnemerschap als dusdanig kan zelf niet meer geabstraheerd worden: dit zou immers het uitschakelen van het bewustzijn impliceren.[1]

De wereld van de muziek valt niet samen met de fysische realiteit van de klanken, maar zonder deze fysische realiteit kan de wereld van de muziek niet ontstaan. Betekent dit nu dat de wereld van de muziek minder reëel en minder waardevol is dan de fysische werkelijkheid?

Ter verduidelijking hiervan, vergelijken we de volgende twee uitspraken: (1) Stikstofatomen zijn onmisbaar voor de mens maar toch is de mens belangrijker dan stikstofatomen; (2) Een zekere fysische realiteit is onmisbaar voor de muziek, maar toch is de muziek belangrijker dan die fysische realiteit. Welnu, wanneer de fysicalist beschrijft hoe bij de uitvoering van een muziekstuk, een fluitist handelingen verricht die met louter materie en energie verklaarbaar zijn, wordt hierbij a posteriori wel een energetisch-materieel causaliteitspatroon toegedicht aan dit complex van handelingen, maar het intentionele aspect ervan wordt over het hoofd gezien.

Het bestaan van het bewustzijn, dit wil zeggen: het bestaan van datgene wat niet samenvalt met zijn object terwijl het daarvan toch kennis heeft, is essentieel voor het bestaan van de mens en van zijn wereld. Het samenstellen van een machine die van die aard zou zijn dat ze bewustzijn zou hebben, is onmogelijk omdat ze moet samengesteld zijn uit louter objecten.

De stelling van de fysicalist, nogmaals: dat er in de wereld niets anders bestaat dan materie en energie, kan twee dingen impliceren: ofwel impliceert deze uitspraak dat er ook buiten de wereld iets kan bestaan, ofwel bevat deze uitspraak overbodige informatie. We sluiten het tweede geval uit, en we concentreren ons op het eerste: in dat geval zal deze uitspraak een onderscheid impliceren tussen, enerzijds: 'bestaan', en, anderzijds: 'bestaan in de wereld'. Dan rest alleen nog de mogelijkheid dat de term 'wereld' hier betekent: 'werkelijkheid'. Nu is het onmogelijk dat iets bestaat zonder dat het werkelijk bestaat, en dit krachtens het feit dat 'bestaan' betekent: 'zijn in de werkelijkheid'.

Betreffende de uitspraak van de fysicalist (namelijk: dat er in de wereld niets anders bestaat dan materie en energie), is het dus duidelijk dat deze pas relevant kan zijn op voorwaarde dat een waarheidscriterium wordt aangegeven. In dit geval (waar 'de wereld' wordt vervangen door 'de wereld van de fysica') wordt de uitspraak dan ook tautologisch.

1.9. De fysicalist zet ten onrechte Spinoza naar zijn hand

E. Vermeersch stelt: "Een consequentie van het spinozisme die door Spinoza zelf niet werd getrokken is de volgende. Wanneer men stelt dat zowel de materiële als de geestelijke wereld volwaardige uitingen zijn van de godheid, dan suggereert men dat de godheid op een volledige wijze in de materiële wereld is uitgedrukt en daaruit kan de conclusie worden getrokken dat een 'geestelijk' attribuut overbodig is en dat men dus de werkelijkheid (de godheid) kan zien, als niets anders dan een oneindige materiële wereld".

Vergelijkt men, bij wijze van voorbeeld, een ding met de definitie van dat ding, dan kan men zeggen dat deze definitie het ding op een volwaardige wijze uitdrukt. Dit betekent echter niet dat de definitie het ding overbodig maakt. De reden daarvoor is, dat de definitie het ding uitdrukt in een andere wereld dan de wereld waarin het ding bestaat. Om over te kunnen gaan van de definitie van het ding naar het ding zelf, moet men beschikken over de wereld van het ding. Tenzij men aanneemt dat er geen discrepantie bestaat tussen het epistemische en het ontische. Spinoza echter wil zo'n reductie niet doorvoeren. Vandaar zegt hij dat God zich zowel in het materiële als in het geestelijke uitdrukt. Hij zegt echter niet dat God zich uitdrukt in het materiële, en via het materiële in het geestelijke, dat dan een onderdeel daarvan zou zijn. Het is dan ook onjuist om de voorgestelde reductie door te voeren.[1]

1.8. Het tekort van het fysicalisme

Realist noemen zij zich, die zweren bij de fysica als overkoepelende methode om een adequaat wereldbeeld tot stand te brengen: het fysicalisme. De fysicalist gelooft in het bestaan van energetisch-materiële substraten, volgens hem de enige basis van de werkelijkheid. Hij gelooft de objecten te kunnen ontdoen van datgene wat de subjecten daar ingestopt hebben, en hij beweert dat hij dan een energetisch-materieel substraat ( afgekort: EMS) overhoudt.

Hierbij ziet hij echter over het hoofd, dat zo'n EMS niet kan gekend worden. Immers, indien iets daaraan gekend werd, dan zou dit gekende toe te schrijven zijn aan de kenner, en niet aan een van het bewustzijn onafhankelijke werkelijkheid als zodanig. Maar zulks impliceert vanzelfsprekend het bestaan van een werkelijkheid die voor het bewustzijn ontoegankelijk zou zijn. Het bewustzijn kon dan enkel datgene kennen wat die werkelijkheid niét is. Zodoende neemt de fysicalist impliciet het bestaan aan van een transcendente werkelijkheid.[1]

Logica

Beschouwen we vervolgens het argument dat de fysicalist hanteert om de fysica te verkiezen als basismethode voor het ontwerp van een werkelijkheidsbeeld. Hij argumenteert namelijk dat het een voor de hand liggende vaststelling is dat bijvoorbeeld theologieën elkaar tegenspreken, terwijl er in de fysica een consensus bestaat met betrekking tot wat al dan niet waarheidswaarde heeft.

Maken we een veronderstelling ter verduidelijking van het tekort in dit argument. Stel dat er twee theologieën bestaan, genaamd A en B. C is een fysica. Zet nu A, B en C als verklaringssystemen op een rij, zonder dat je ze onderling groepeert, dit wil zeggen: zonder dat je A en B theologieën en C een fysica noemt. Als je nu kiest voor een van de drie, ongeacht welke, dan is het evident dat je die keuze niet kan rechtvaardigen door te argumenteren dat er tussen de overige twee geen consensus bestaat.

Tekorten in het fysicalistisch cultuurconcept

In functie van zijn 'vormenleer' werkt E. Vermeersch het cultuurconcept van Kroeber en Kluckhorn verder uit. Hij onderscheidt de mentale vormen van de geëxterioriseerde, onder meer op grond van het feit dat het substraat van de laatst genoemde voor derden toegankelijk is, terwijl dat van de eerst genoemde hetzij indirect wordt vastgesteld, hetzij wordt verondersteld.[2]

Problematisch is het impliciet criterium dat hier gehanteerd wordt om direct en indirect van elkaar te onderscheiden. Ik veronderstel dat men bijvoorbeeld bij de zintuiglijke waarneming van een ding kan spreken van een "direct en voor derden toegankelijk substraat". Bekijk ik de poot van een vlieg onder een microscoop met lenzen, dan is deze waarneming al indirecter, maar ik neem aan dat het hier nog steeds om een geëxterioriseerde vorm gaat. Gebruik ik echter een waarnemingstoestel waarbij ik mijn waarneming op de ene of andere manier moet interpreteren, of nog: een waarnemingstoestel dat op grond van zijn constructie zélf reeds ‘interpreteert’, dan lijkt de grens tussen direct en indirect vager te worden. En verkeer ik in bepaalde gevallen niet in de onzekerheid omtrent de reproduceerbaarheid van wat ik geloof waar te nemen? In het geval dat ik blind ben, kan ik eventueel via consensus de betrouwbaarheid van aan mij doorgespeelde waarnemingen testen, maar hoe staat het met de consensus omtrent de betrouwbaarheid van waarnemingen via instrumenten die niet direct zintuiglijk waarneembare substraten waarneembaar maken? Men kan infra- of supersonische geluiden in beeld brengen, vervolgens kan men ze als werkelijke substraten beschouwen indien men ze definieert, ofwel als waarneembaar voor bepaalde niet-menselijke wezens, ofwel als golven. Maar merk op dat het laatst genoemde geval problematisch wordt aangezien de aanvankelijke definitie van geluid, als "iets dat (door een mens) gehoord kan worden", veranderd wordt tot "bepaalde golven in de lucht", waarbij men zich kan afvragen in hoeverre men een golf nog een substraat kan noemen, want niet de lucht als dusdanig, doch die specifieke bewegingen ervan maken 'geluid' mogelijk. Anderzijds kan men toch bezwaarlijk stellen dat onze oren zich vergissen telkens als we geloven geluiden waar te nemen, terwijl men, uitgaande van een fysische definitie van geluid, zou kunnen stellen dat geluiden eigenlijk geen geluiden zijn. Nemen we ons gehoor als criterium, dan kunnen we spreken van geluiden, maar nemen we een of ander instrument als criterium, dan komen we schijnbaar wel dichter bij het substraat, maar de essentie van het geluid, van waaruit we vertrokken zijn, namelijk ‘datgene wat hoorbaar is’, bestaat niet meer buiten bepaalde grenzen. Moet men dan niet besluiten dat geluiden zowel aan iets buiten ons als aan iets subjectiefs hun essentie danken, en dat het bijgevolg niet relevant is om naar het substraat ervan te zoeken omdat men zodoende de eigenlijke betekenis ervan voor een andere verwisselt?

Natuur en cultuur

Een andere impasse betreft het onderscheid dat de fysicalist maakt tussen natuurlijke en culturele objecten. Zo noemt E. Vermeersch een berg een natuurlijk object "omdat de karakteristieken die hem als berg doen identificeren aan inwerking van natuurwetten te wijten zijn". Een ploeg daarentegen noemt hij een cultuurobject "omdat de karakteristieken die hem als ploeg laten herkennen aan de ingreep van de mens te danken zijn".

Het boven geciteerde onderscheid baseert Vermeersch op een onderscheid tussen de mens en de natuur, waarbij de mens niet beschouwd wordt als een deel van de natuur. Maar welke criteria laten Vermeersch toe om de mens van de natuur te onderscheiden? Immers, als hij de mens beschouwt als een informatiesysteem, en hij beschouwt een informatiesysteem als iets totaal natuurlijks, dan moeten, logischerwijze, de werkingen van een informatiesysteem wezenlijk als niet-onderscheiden van de werkingen van een dierlijk informatiesysteem of zelfs als niet-onderscheiden van om het even welke natuurlijke werkingen, zelfs als niet-onderscheiden van de werkingen van menselijke producten (bijvoorbeeld een windmolen) beschouwd worden. Men kan nu opwerpen dat men het complexiteitsverschil als criterium neemt. Dit is echter verwerpelijk, aangezien de complexiteit bij de verschillende entiteiten slechts gradueel verschilt in een haast continue ladder.

Hier tegenover stellen wij het criterium van subject-zijn, en dit meer bepaald aansluitend bij een tweede bedenking bij het door Vermeersch gemaakte onderscheid tussen een natuurlijk en een cultureel object. Want waar Vermeersch een berg een natuurlijk object noemt, ziet hij over het hoofd dat hij aan een deel van de natuur (noodzakelijk) eerst een identiteit toekent, om het vervolgens als een object te kunnen beschouwen en benoemen. Men beschouwt iets als een onderscheiden object, wanneer het zich als betekenisdragend geheel voor een subject onderscheidt van de rest. Met andere woorden wordt de berg een object doordat hij geïnstrumentaliseerd wordt, wat wil zeggen: hij wordt object-in-functie-van een subject. Maar op zichzelf is hij geen van de rest van de natuur onderscheiden object. Met andere woorden: omdat wij dusdanig ontworpen objecten benoemen, zijn het onze namen, of wat daaraan ten grondslag ligt, die onderscheiden objecten creëren. En hieruit volgt dat zowel het object 'berg' als het object 'ploeg' cultureel zijn. Met andere woorden: natuurlijke objecten bestaan niet. Enkel 'de' natuur als geheel kan als een object beschouwd worden. Maar indien men dan aanneemt dat het subject er een deel van is, komt men tot een contradictie![3]

Tenslotte kan men in de stelling dat cultuurobjecten vormen zijn die door de mens bepaald zijn, de term 'bepaald' problematiseren, en men kan dan aantonen dat, indien er geen criterium aangegeven wordt dat de reikwijdte of de betekenis van de term 'bepaling' afbakent, deze definitie slaat op àlle objecten die ook maar door de mens waargenomen kunnen worden (zoals zal blijken: krachtens het feit dat ze door de waarneming zelf, vormen worden). Immers, betreft zo'n 'bepaling' louter een 'behandeling' (met - al dan niet door instrumenten verrijkte - handen), of betreft ze ook 'interpretatie', 'betekenisgeving', 'benoeming'? De grenzen tussen deze verschillende manieren van 'bepaling' zijn vaag en dus onbestaande. Door de dingen een naam te geven, interpreteert de mens ze. Zo zijn er geen andere objecten meer tenzij cultuurobjecten. Want: wat houdt die 'bepaling' door de mens in?[4]

1.7. Het tekort van het darwinisme

Eerder hebben we er reeds op gewezen hoe in de individuele keuzedaad precies die mogelijkheid geactualiseerd wordt die van het individu wordt afgedwongen door het externe - het probleem - en dit op straffe van de ondergang van dit individu. Hiermee hebben we dan ook impliciet het individuele anticiperen of het denken omschreven in termen van het darwinistisch selectieproces. Verduidelijken we eerst wat we hiermee bedoelen.

In de ethologie wordt het gedrag van de lagere diersoorten als onberedeneerd en mechanisch verklaard, ook al lijkt het heel vernuftig: het efficiënt gedrag wordt daar toegeschreven aan een natuurlijk selectieproces. We kunnen deze natuurlijke selectie hier "selectie door de groep" noemen, en analoog kunnen we dan het anticiperen of het redeneren de "selectie door het individu" noemen. Bij groepsselectie heeft niet het dier in kwestie, maar de hele verzameling van verschillend reagerende dieren, de inefficiënte reacties weggeselecteerd. Anticiperen of denken is, analoog, dus niets anders dan selecteren: het individu reageert beredeneerd of anticiperend als het inefficiënte reacties wegselecteert.

Merk nu op, dat geen van beide selectieprocessen hun bron vinden bij het individu of bij de groep: het genereren van een keuze door een individu, alsook het uitselecteren van de beste handeling binnen een groep, worden van dat individu of van deze groep afgedwongen door het externe.

Vergelijken we de selecterende natuur nu met een labyrint, dan is het de structuur van het labyrint die bepalend is voor wat er al dan niet doorheen geraakt. Maar dit betekent dat het resultaat van de gang door het labyrint reeds van op voorhand vastligt, net zoals het resultaat van het correcte (be)redeneren bepaald wordt door de premissen. Vandaar is het 'verklaren' van de huidige wereld en van de mens middels het mechanisme van de 'natuurlijke selectie' geen verklaring, maar betekent ze een probleemverschuiving. Of de mens nu geboetseerd wordt uit klei of uit natuur, maakt in wezen niets uit: zoals de klei niet verantwoordelijk is voor de vorm die eruit geboetseerd wordt, zo ook is de dode stof niet verantwoordelijk voor het labyrint dat eruit geboetseerd wordt en waaruit niets anders had kunnen voortkomen dan datgene wat eruit voortgekomen is.

Het argument van het bestaan van het 'toeval', waarbij een toevalsgebeurtenis gedefinieerd wordt als "een gebeurtenis die aan de causaliteit ontsnapt", snijdt geen hout, aangezien, totdat iets anders bewezen is, moet aangenomen worden dat daar waar wij geen causale ketens waarnemen, het tekortschieten van ons waarnemingsvermogen of van onze theorie en niet de afwezigheid van causale ketens daarvan de oorzaak is. Met betrekking tot eenzelfde werkelijkheid is het immers onmogelijk om aan te nemen dat sommige dingen onderhevig zouden zijn aan de causaliteit terwijl andere dat niet zouden zijn.

Als we een mooi beeld zien, of een schilderij, dan zullen wij niet veronderstellen dat een toevallige samenloop van omstandigheden zoals hagel, regen, toevallige spatten kleurstof en dies meer het tot stand bracht; we zullen veeleer denken aan een bewuste maker. Er is bijgevolg ook geen geldig argument dat het aannemelijker zou maken dat wij door toeval zouden bestaan, dan dat wij het werk zouden zijn van een bewuste maker.[1]

Determinisme, teleologie, vrijheid en zin

Beschouwen we opnieuw het darwinistisch mechanisme van de natuurlijke selectie, en veronderstellen we ter vereenvoudiging dat slechts één toestandsbeschrijving per tijdsmoment zou volstaan om de actuele situatie integraal voor te stellen, terwijl de differentiatie van het ene naar het andere moment een realisatie zou zijn van één van slechts twee (op dat moment nog niet geactualiseerde) mogelijkheden. Aldus verkrijgen we een eenvoudig schema in de vorm van een binaire boom waarbij elke knoop zich weer in een nieuwe tweesprong splitst. Benoemen we de knopen in de boom met een rijtje natuurlijke getallen, waarvan de lengte het tijdsmoment weergeeft. Dan krijgen we een schema dat er als volgt uitziet:

()	(1)	(1,1)	(1,1,1)
			(1,1,2)
		(1,2)	(1,2,1)
			(1,2,2)
	(2)	(2,1)	(2,1,1)
			(2,1,2)
		(2,2)	(2,2,1)
			(2,2,2)

Stel nu dat de verschillende toestanden die zich geactualiseerd hebben de volgende zijn: ( ), (1), (1,1) en (1,1,1). Indien nu het mechanisme van de natuurlijke selectie verantwoordelijk is voor deze specifieke (ontische) realisaties van (epistemische) mogelijkheden, dan betekent zulks niets anders dan dat de (epistemische) mogelijkheden (2), (1,2), (2,1), (2,2) enz., zich ontisch niet realiseerden en dus ontisch onmogelijk waren. Nogmaals: wat niet gebeurd is op tijdstip t, moet na het vergaan zijn van dit tijdstip beschouwd worden als onmogelijk. Wat zich daarentegen voordoet op tijdstip t, moet nadien beschouwd worden als noodzakelijk. Immers: niets is noodzakelijker dan het feit, en dit krachtens het feit dat het zich voordoet. Als het vandaag maandag is, dan moet het morgen dinsdag zijn. Deze noodzaak is echter niet absoluut: ze geldt krachtens de afspraak dat op een maandag een dinsdag volgt. Stel dat de dag van morgen uitgeroepen wordt tot een zondag, dan is het morgen ook zondag, de noodzaak krachtens de eerdere, nu gewijzigde afspraak ten spijt. Het feit is steeds sterker dan de noodzaak, omdat ook de noodzaak geconditioneerd wordt door een feit (- bijvoorbeeld: een afspraak). Bekijken we de zaken vanuit het ‘einde der tijden’, dan zien wij de toestand ( ) niet de oorzaak was van de toestand (1), doch andersom, dat het de toestand (1) is, die de overgang van ( ) naar (1) noodzakelijk gemaakt heeft. Met andere woorden: het zijn de epistemisch mogelijke toekomstige toestanden die de huidige ontische toestanden in een specifieke evolutie drijven met noodzaak. Zodoende worden alle huidige toestandsveranderingen in een specifieke richting gestuurd door de toestanden die zich in de toekomst zullen realiseren, wat wil zeggen dat de toekomst (niet de mogelijke, maar de actuele toekomst) het heden bepaalt[2]. Nogmaals: dit is zo, omdat niets noodzakelijker is dan het feit.

Niets verplicht ons om de ‘goede’ weg te volgen, alleen zullen wij dan het einddoel niet bereiken. Stel nu eens dat om het even welke keuze naar het einddoel voer: dan zou de mogelijkheid om de eigen vrijheid te verwerpen, ontbreken. Het bestaan van een einddoel vereist aldus de mogelijkheid dat dit einddoel kan verworpen worden. Met andere woorden: de participatie aan het einddoel vereist specifieke verplichtingen van de participanten.

Merken we tenslotte nog op dat het concept 'vrijheid' vandaag de dag vaak totaal geperverteerd wordt: wat voor vrijheid doorgaat, is in vele gevallen niets anders dan de willekeur welke het bestaan van de Objectieve Orde verwerpt, met de zelfvernietiging als gevolg.[3] De aan vrijheid inherente zelfbeperking daarentegen, wordt veelal met onvrijheid geïdentificeerd. Hoe het zo ver is kunnen komen, is het verhaal van een waanzin die al even duistere gronden heeft als die van de afgoderij.[4]

1.5. De mens is geen machine

Fysicalisten vergelijken de mens graag met een machine, en ze nemen dan ook aan dat de mens kan beschouwd worden als een machine die alleen maar wat complexer is dan de machines die we tot heden geproduceerd hebben. In principe zou de mens dus namaakbaar zijn. De ethische consequenties van zo'n theorie zijn verregaand: de robot verdient respect als Turings expert daar zo over oordeelt. Tegelijk degradeert de mens zelf naar het niveau van de machine: er is niets méér aan een mens, dan aan een heel complexe machine.

De fysicalisten zien hiermee enkele fundamentele zaken over het hoofd. Eerder gaven we reeds een globale kritiek op de fysicalistische basisintuïties. We gaan daar nu wat dieper op in.

Interactie en communicatie

Fysicalisten hebben een ware kluif aan de informatietheorie[1], en ze spreken over "de communicatie tussen machine en machine, zoals de zender en de ontvanger van radarseinen". Het is echter een zeer ongelukkige zaak om hier over 'communicatie' te spreken, want communicatie veronderstelt de aanwezigheid van tenminste twee entiteiten (zelfs in het geval waarbij iemand met zichzelf praat, moet hij zich 'ontdubbelen'). Een zender en een ontvanger vormen echter geen twee entiteiten: beide behoren ze tot de natuur, waarvan ze niet te onderscheiden zijn, tenzij door de mens zelf, en vanaf dat moment worden ze 'cultuurobjecten': vormen die door de mens bepaald zijn. Verdwijnt de mens, dan zijn de zender en de ontvanger niet langer cultuurobjecten, maar gaan ze behoren tot de chaos: ze verliezen dan hun entiteitskarakter en van twee entiteiten, laat staan van communicatie, kan dan geen sprake meer zijn.

Houdt men er niettemin aan dat de fysische interactie tussen zender en ontvanger als 'communicatie' moet bestempeld worden, dan moet men, zoals we eerder opmerkten, meteen alle natuurlijke processen 'communicatieve processen' noemen. Het begrip 'communicatie' verliest dan zijn inhoud.

Wil men desondanks het onderscheid tussen niet- en wel-communicatieve processen blijven behouden, dan is het duidelijk dat daartoe een criterium moet aangegeven worden. Maar omdat de fysicalist het subject (de mens) als criterium verwerpt (- Vermeersch spreekt immers over "de communicatie tussen machines onderling"), moet hij een (ander) criterium aanduiden binnen de wereld van de objecten, meer bepaald binnen de wereld van de natuurlijke objecten (- immers, van cultuurobjecten kan geen sprake zijn zonder de mens). Het is nu evident dat de chaos geen criterium kan bieden, want hij laat zelfs geen onderscheiden objecten of entiteiten toe; een object is er immers pas mits er ook een subject is.

Zoals reeds werd opgemerkt, moet elke machine daarentegen beschouwd worden als een instrument, een werktuig van een subject, een deel van de natuur dat door menselijke interpretatie (al dan niet gepaard gaande met be-hand-eling) tot een verlengstuk wordt van één of meerdere van de lichamelijke werkzaamheden (de spierkracht, de zintuigen, de hersenen...) van het subject.

Actie als informatiefunctie

De informatietheorie stelt "dat de informatiemaat van het bericht afhangt van de mate van onze onzekerheid over de toestand van de bron en dat deze onzekerheid vooreerst afhangt van het aantal mogelijke keuzen die kunnen gedaan worden". Bijvoorbeeld: "wanneer onze bron slechts een gering aantal letters bevat, is onze onzekerheid over de keuze van het bericht niet zeer groot; we hebben een goede kans vooraf reeds het juiste bericht te raden. Bij een groot aantal mogelijke berichten wordt deze kans klein".

We kunnen daarentegen middels een tegenvoorbeeld aantonen dat de onzekerheid onafhankelijk is van het aantal mogelijke keuzen die kunnen gedaan worden.

Stel dat een Amerikaans ontvanger wacht op een bericht van één teken, hetzij '+', hetzij '-', in verband met het al dan niet droppen van een atoombom op Hirosjima. Op een bepaald moment komt een bericht door dat één teken telt, maar wegens een defect van het communicatiesysteem, krijgt hij het teken 'x'. Hij kan dit slechts op twee manieren interpreteren: hetzij als '+', hetzij als '-'. Toch is zijn onzekerheid maximaal.

De informatietheorie antwoordt hierop het volgende: "Zodra we echter de hoeveelheid informatie gaan meten aan de belangrijkheid ervan, bevinden we ons in een louter subjectieve situatie. Het is veiliger vast te stellen dat we de hoeveelheid informatie van een bericht alleen zullen beschouwen als een functie van de waarschijnlijkheid ervan. (...) Men kan dit een eng standpunt vinden, maar het is het enige dat voorlopig een objectieve maatstaf toelaat en het is voldoende intuïtief aanvaardbaar om het waardevol te vinden".

Welnu, omdat een bericht slechts relevant is op voorwaarde dat het een betekenis draagt voor een subject, is de informatiemaat in de eerste plaats afhankelijk van die betekenis. De wens tot de objectivering van het bericht als dusdanig ligt aan de basis van de miskenning van dit relevantiecriterium. Het is bijvoorbeeld mogelijk dat een onzekere informatie, hoe waarschijnlijk die ook is, geen enkele informatie in functie van een actie geeft.[2]

1.4. Rationaliteit, vrijheid en creativiteit

Het Logisch Positivisme is van mening dat de filosofie maar het best kan ophoepelen. De metafysica kan immers niet onderworpen worden aan Carnap's verificatieprincipe, want metafysische experimenten zijn er niet[1]. Etienne Vermeersch heeft het over het geringe rationaliteitskarakter van de filosofie: men kan van filosofische uitspraken niet zeggen dat ze door en door rationeel zijn. Wetenschap daarentegen zou, als middel om betrouwbare kennis te verwerven middels een heldere taal, logisch-mathematische systemen en falsifieerbare uitspraken, wel door en door rationeel zijn. Als men aan uitspraken een rationaliteitsindex zou toekennen gaande van 0 tot 1, zou de wijsbegeerte een index van slechts ca. 0,5 krijgen. Want naarmate het aantal behandelbare problemen groter wordt, wordt de rationaliteitsindex van de uitspraken daarover kleiner, aldus Vermeersch.[2]

Beperkte rationaliteit

Wij sluiten ons aan bij de opvatting die verdedigd wordt in het intuïtionisme van L.E.J. Brouwer, namelijk dat de rekenkunde een product is van de menselijke creativiteit.[3] Maar om methodologische redenen zullen we de positivisten hier even volgen, en zullen we veronderstellen dat er een klassieke rekenkunde bestaat, die gebaseerd is op een aantal afspraken met betrekking tot haar elementen en de bewerkingen op deze elementen. In zo’n rekenkunde zouden uitspraken, bijvoorbeeld de uitspraak "1+1=2", perfect falsifieerbaar zijn. Maar merk op, dat hier slechts sprake kan zijn van falsifieerbaarheid krachtens de afspraken die deze rekenkunde constitueren, en middels welke zich deze falsifieerbaarheid kan voltrekken. Dit impliceert, dat de rationaliteit van deze rekenkunde identiek is aan de mogelijkheid tot het naleven van de afspraken die deze rekenkunde constitueren. Anders gezegd: rationeel handelen binnen deze rekenkunde betekent niets anders dan het naleven van de afspraken die deze rekenkunde constitueren. Maar omdat elk handelen binnen deze rekenkunde, krachtens de elementen en de wetten die haar constitueren, geanticipeerd wordt, gaat het telkens om een 100 percent voorspelbaar handelen. Een 100 percent voorspelbaar handelen nu, is per definitie een handelen zonder vrijheid. En een handelen zonder vrijheid is geen ‘handelen’ maar een ‘ondergaan’.

Waar de positivisten nu beweren dat zo'n rekenkunde een rationaliteitsindex heeft die gelijk is aan 1, beweren ze aldus tegelijk dat rationaliteit identiek is aan gedetermineerdheid.[4]

Scheppende rationaliteit

Nemen we als tweede voorbeeld de bovenstaande redenering, waarbij we tevens veronderstellen dat ze kan beschouwd worden als behorend tot het terrein van de wijsbegeerte, zodat ze, volgens Vermeersch, een rationaliteitsindex gelijk aan ca. 0,5 moet toegewezen krijgen. Herinneren we er nu aan dat de positivisten impliciet de rationaliteit impliciet definiëren als gedetermineerd handelen. Welnu, indien deze definitie van rationaliteit klopt, dan moet ze als noodzakelijk bestempeld worden, en krijgt ze aldus zelf een rationaliteitsindex gelijk aan 1. Maar tegelijk hebben we het expliciet maken van deze impliciete definitie als een wijsgerige activiteit beschouwd. Dus moeten we, althans volgens dezelfde redenering, ook aan de wijsbegeerte een rationaliteitindex gelijk aan 1 toekennen.

We herinneren hier nogmaals aan het feit dat we hier om methodologische redenen het bestaan van een dergelijke volstrekt gedetermineerde rekenkunde vooronderstellen. Het betreft weliswaar een naïeve opvatting van de rekenkunde, maar het valt niet in te zien op welke andere wijze het door Vermeersch “door en door rationeel” geacht wetenschappelijke zich anderszins zou kunnen onderscheiden van het door hem gelaakte wijsgerige. Blijkbaar vergeet Vermeersch dat de basis van elke zogenaamd door en door rationele wetenschap niets anders kan zijn dan het resultaat van een wijsgerige en dus creatieve, menselijke en niet-absolute of feilbare activiteit. Zo’n rekenkunde en de wijsbegeerte onderscheiden zich dan hierin, dat die rekenkunde geconstitueerd en dus 'af' is, terwijl de wijsbegeerte 'onaf' is[5]. Die rekenkunde heeft slechts te bieden wat ze is, en haar beoefenaar ondergaat ze. De wijsbegeerte daarentegen wordt, en haar beoefenaar maakt ze. Die rekenkunde heeft betrekking op haar eigen 'irreële' wereldje, terwijl de wijsbegeerte verwijst naar de dingen zelf. Wie de wijsbegeerte irrationeel acht, moet, zoals aangetoond, de irrationaliteit gelijkstellen met de vrijheid. Merken we hierbij tenslotte nogmaals op, dat zelfs zo’n rekenkunde niet kan beantwoorden aan de geschetste 'volmaakte' rationaliteit, zoals het in de kansrekening bekende problème des partis aantoont: zij is ultiem betrokken op rechtvaardigheid, vrijheid, kortom op het maatschappelijke[6].

Verder behoort het nastreven van rationaliteit niet tot het rationeel handelen, maar tot het streefhandelen, het passionele, zodat het, extreem doorgedreven, kan ontaarden in de door Jon Elster genaamde 'hyperrationaliteit'[7], die zich van haar uiteindelijke gronden, namelijk de gevestigde waarheden en waarden, niet langer bewust is, wat haar des te gevaarlijker maakt.

Vrijheid

Betreffende de vrijheid geven we hier enkel onze stellingen beknopt weer. De bewijzen zelf moeten we in dit bestek achterwege laten.[8]

(1) Vrijheid is steeds de vrijheid van een subject. (2) Dit is steeds keuzevrijheid. (3) Mijn vrijheid wordt geconditioneerd door de mate waarin mijn actie waarvoor mijn vrijheid een conditie is, determinerend is met betrekking tot al mijn andere acties. (4) Het identificeren van Vrijheid met Rationaliteit, waarbij Rationaliteit geïdentificeerd wordt met Gedetermineerd Handelen, impliceert een specifieke opvatting omtrent Vrijheid, waarvoor geldt dat deze opvatting de mogelijkheid tot Vrijheid uitschakelt terwijl ze de term, aldus ingebed in zijn specifieke definitie, laat bestaan. Verder wordt zodoende ook het begrip Rationaliteit ten onrechte geponeerd.

Wie vrijheid definieert als gedetermineerd handelen, ontkent de discrepantie tussen het ontische en het epistemische en sluit ethiek uit. In zo’n visie zou bijvoorbeeld ook datgene wat een zuurstofatoom doet als het zich verbindt met waterstof, 'rationeel' moeten heten. De subjectiviteit wordt hier ontkend.[9]

Het concept 'vrijheid' kan ook beschouwd worden als volgend uit een ongeoorloofde inductie van het epistemische naar het ontische gebied: de ervaring van de gevangenschap gaat noodzakelijk vooraf aan het begrip van de vrijheid.[10] Anders gezegd: de vrijheid wordt niet ervaren tenzij als een resultante van de ervaring van de afwezigheid ervan. Vervolgens kan ook de 'noodzakelijke vrijheid' onder de loep genomen worden, en daarbij kan men tot de verhelderende vaststelling komen dat de vrijheid gefundeerd wordt op de mogelijkheid tot vernietiging: men is namelijk vrij om daaraan te verzaken. Hieruit volgt tenslotte dat ik mezelf determineer tot het al dan niet vrij zijn. Want het niet-vernietigde bestaat binnen mijn vrijheid vanaf het ogenblik dat ik aan de vernietiging heb verzaakt.

1.3. De waan van het microreductionisme

Inherent aan het fysicalisme is het microreductionisme, waarin de geest herleid wordt tot een biologisch proces, en de biologie tot de fysica. Het heelal zou ‘opgebouwd’ zijn (- ziedaar opnieuw de gevaarlijke reductie van de schepping tot een constructie! -) uit elementen die steeds complexere gehelen vormen. De aldus 'bestaande objecten' worden dan in acht niveaus ingedeeld: op niveau nul staan de logisch-mathematische objecten, op niveau één, de quarks of de meest elementaire bouwstenen van de werkelijkheid, en dat gaat dan over atomen en moleculen tot men uiteindelijk, op niveau zeven, de groepen van meercellige organismen en, op niveau acht, hun producten, situeert. Er wordt gesteld dat er een parallel bestaat tussen, enerzijds, de geschetste niveaus en, anderzijds, de algemeenheid van de theorieën over de objecten binnen de respectievelijke niveaus en het aantal structuurbeschrijvingen met betrekking tot de typen van objecten. In het eerstgenoemde parallel is sprake van omgekeerd evenredigheid, in het tweede van recht evenredigheid.

Circulariteit en contradictie[1]

Merken wij vooreerst op dat zo’n indeling nu precies berust op de graad van algemeenheid en op de graad van structuurherkenning bij het beschouwen van deze objecten. Met andere woorden: bekijkt men de dingen vanuit hun algemeenheid, dan creëert men, precies door deze visie, de niveaus 0, 1, 2 of 3. Bekijkt men de dingen echter veeleer met het oog op het ontdekken van structuren, dan creëert men zo doende bijvoorbeeld de niveaus 5, 6 en 7. Het is, met andere woorden, tautologisch om te stellen dat men kan vaststellen dat bijvoorbeeld aan de niveaus 0 tot 3 algemenere theorieën en minder structuurbeschrijvingen beantwoorden in de betreffende wetenschap, terwijl bijvoorbeeld aan de niveaus 5 tot 7 meer specifieke theorieën en meer structuurbeschrijvingen beantwoorden in de betreffende wetenschap. Nog anders uitgedrukt: de feitelijkheid van de algemeenheid van de theorieën en van de specificiteit van de structuurbeschrijvingen volgt niet uit de niveaus, maar het 'bestaan' van de niveaus berust precies op de wijze waarop men de bestaande dingen bekijkt. Nog anders uitgedrukt: als men z'n aandacht toespitst op wat de dingen gemeenschappelijk hebben, creëert men zo doende niveau 0 of niveau 1. Spitst men daarentegen z'n aandacht toe op de onderlinge verschillen tussen de dingen, dan creëert men bijvoorbeeld de niveaus 5, 6 of 7.

Maar wat meer is: volgens dit schema zal het microreductionisme zelf behoren tot niveau 8: het zal dus een onderdeel van zichzelf moeten zijn teneinde waar te kunnen zijn. Doch dit is onmogelijk want iets kan niet tegelijk zichzelf en niet zichzelf zijn, of, anders uitgedrukt: iets kan niet waar zijn, tenzij het gelijk is aan zichzelf.[2]

Toeval en contingentie

Het bestaan van de mens is onnodig voor het bestaan van om het even wat anders, zegt de microreductionist. Met anders woorden: de mens is het meest contingente wezen.

Nu zegt de microreductionist dat de elementen van het heelal zich samenstellen tot steeds complexere gehelen. Als men nu de mens, die in deze visie reeds een tamelijk complex geheel vormt, als zijnde contingent beschouwt, dan moet men insgelijks oordelen over de wetten die hem tot stand hebben gebracht uit meer elementaire onderdelen, en insgelijks moet men oordelen over deze meer elementaire onderdelen zelf. Gaat men zo door naar het steeds meer elementaire toe, dan moet men tenslotte oordelen dat niets noodzakelijk is. Maar indien niets noodzakelijk is, is het begrippenpaar 'noodzakelijkheid-contingentie' irrelevant.

Acht men de mens daarentegen een noodzakelijk wezen, dan moet men ook zijn producten, onder meer het microreductionisme, noodzakelijk achten. Maar een noodzakelijke wetenschap kan niet beweren dat de mens contingent is, zonder zichzelf tegelijk als contingent te beschouwen. Deze veronderstelling resulteert dus in een contradictie en is daarom absurd.

Onderzoeken we vervolgens de stelling dat het bestaan van de mens niet noodzakelijk is voor het bestaan van iets anders. In het microreductionisme wordt het bestaan van doelen weliswaar miskend, maar geldt tevens dat alles een bestaansoorzaak heeft, en dus dat alle niveaus (die aan de mens voorafgaan), noodzakelijk zijn voor de daaruit volgende niveaus. Maar dan moet tevens aangenomen worden dat uiteindelijk iéts noodzakelijk is voor het bestaan van quarks. Aangezien nu de quarks hypothetische constructies zijn, bestaat hun mogelijkheidsvoorwaarde uit niets anders dan het menselijk bewustzijn. Maar daaruit volgt dat de mens niet het meest contingente wezen is, aangezien hij noodzakelijk is voor het bestaan van quarks én voor alles waarvoor die quarks noodzakelijk zijn. Het gaat hier met andere woorden niet om de noodzaak en de contingentie van werkelijke dingen maar van veronderstelde dingen of ideeën, wat betekent dat alleen noodzakelijke en contingente veronderstellingen hier relevant zijn. Het gaat hier om een voorwaardelijk denken, om een implicatie-logica, en allerminst om feiten.

Beschouwen we vervolgens het concept 'toeval' meer algemeen. Men spreekt over 'toeval', wanneer zich een gebeurtenis voordoet die afwijkt van de voorspellingen vanuit een theorie. Dit is duidelijk een zich bezondigen aan inductie. Dat ik een gebeurtenis niet kan voorspellen middels mijn ordenende theorie, geeft mij niet het recht om die gebeurtenis 'toevallig' te noemen. Ik handel pas correct indien ik in zo'n geval zeg dat mijn theorie onvolkomen is. Immers, het feit is, alleen al krachtens zijn feitelijkheid, noodzakelijk. Het enige wat ik over een onvoorspelbare gebeurtenis kan zeggen, is dat ze feitelijk in strijd is met mijn voorspelling en dat haar onvoorspelbaarheid niet toevalsmatig is, doch noodzakelijk resulteert uit de onvolkomenheid van mijn theorie. Met andere woorden: indien ik de onvolkomenheid van mijn theorie aanneem, dan zal ik ook de noodzaak van het zich voordoen van een onvoorspelde gebeurtenis moeten erkennen, en dan kan ik deze gebeurtenis zelf niet 'toevallig' noemen. Een toepassing met betrekking tot het Darwinistisch selectieproces, volgt in de paragraaf 1.7.

Musiceren zonder geluid

Kant schreef reeds dat wij de natuur pas kunnen kennen in de mate dat we in staat zouden zijn om hem zelf te maken. De betekenis van deze uitspraak mag niet worden onderschat: wij kunnen de natuur niet (na)maken, omdat de natuur geen maaksel is. Omdat al datgene wat wij met onze plannen en handen tot stand brengen, opgebouwd wordt uit elementen (die wij in de natuur aantreffen), hebben wij de neiging om te denken dat ook de natuur zelf het resultaat van zo’n bouwproces zou zijn. Geven wij aan deze neiging toe, dan bezondigen we ons aan inductie. Wanneer wij een boom materieel ontleden, vinden wij daarin stoffen zoals water, koolstof, en nog andere elementen. In wezen is die boom helemaal niet het resultaat van zo’n ‘samenstelling van elementen’, en een hersamenstelling zou ons dan ook geen boom opleveren. In onze analyse hebben we ons immers beperkt tot de materiële analyse van één specifieke boom. Wat daar boven uitstijgt, kan niet meer worden geanalyseerd, wat ‘namaak’ uitsluit. Maar vooral is ‘namaak’ onmogelijk omdat een boom, en in het algemeen: de natuur, geen maakwerk is. Het is bijvoorbeeld mogelijk voor een papegaai om een menselijke uitspraak na te zeggen, maar de essentie van de uitspraak, namelijk zijn betekenis, kan door de papegaai niet worden gevat, wat zijn prestatie irrelevant maakt. In zijn overmoedig geloof in de (principiële) namaakbaarheid van de schepping, gelijkt de mens nu op zo’n sprekende ara, zich niet bewust van zijn potsierlijkheid. De mens met een mechanicistische wereldvisie is vergelijkbaar met de instrumentist die niet in staat is om ook maar het minste greintje gevoel te koesteren bij zijn eigen muzikale uitvoeringen, omdat hij doof is: voor hem is musiceren een harde labeur, iets zoals het sturen van een ingewikkelde machine. Nu geloven fysicalisten dat de natuur zo’n absurd orkest is zonder klank, alleen omdat zij niet in staat zijn te horen.

I. DE WERKELIJKHEID IS GEEN CONSTRUCTIE.
OVER DE DUISTERNIS VAN HET FYSICALISME


1.1. Inleiding

Soms wordt de metafysische vraag naar de ultieme zijnsgrond van de werkelijkheid verengd tot de technische vraag naar haar ultieme bouwstenen. Ten onrechte, want de werkelijkheid is geen constructie. Kant wijst er op dat wij de natuur pas kunnen kennen in de mate dat wij in staat zijn om hem zelf te maken; waarmee hij in feite zegt dat wij de natuur niet kunnen kennen, want niet kunnen maken[1]. En Spinoza onderscheidt, enerzijds, datgene wat zijn oorzaak in zichzelf heeft (God, de Natuur) en, anderzijds, de dingen die hun oorzaak buiten zichzelf hebben[2]. Ook Gödel wijst op het onderscheid tussen het scheppen van iets (- uit niets) en het construeren van iets uit iets anders (- uit iets dat reeds geschapen is).[3] Allen worden zij voorafgegaan door Augustinus, die de ongelovigen bekritiseert omdat zij, vanuit hun lijfelijke vertrouwdheid met werklieden en bouwmeesters, denken dat alle dingen samengesteld zijn uit grondstoffen, en zo ook de door God geschapen werkelijkheid.[4]

Als we eventjes abstractie mogen maken van kunst en ethiek, kunnen we zeggen dat alle door mensenhanden gemaakte dingen werktuigen zijn, verlengstukken van ons lichaam. Onze wereld is een instrument, hij is ons gemeenschappelijk, uitgebreid lichaam. De grondstof voor dat instrument rekruteren wij uit de natuur. Omdat onze wereld een constructie is van onze handen, neigen wij er toe om ook de natuur als een constructie op te vatten. Een bouwwerk dat wij afbreken om er het onze mee op te richten. Maar dat is een vergissing. De natuur is niet op zijn beurt opgebouwd uit grondstof die weer van elders komt. Waar wij dat geloven, achten wij onszelf potentiële natuurmakers of goden.

Zo laakt Carnap de metafysica omdat haar uitspraken niet experimenteel verifieerbaar zijn. Maar de eis van toepasbaarheid van dit beginsel op de ganse werkelijkheid, verkapt eigenlijk de overtuiging van de (na-)maakbaarheid van de werkelijkheid. In het Logisch Positivisme, in het fysicalisme, het microreductionisme, hebben we dus te maken met de misvatting waarvoor onder meer Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel waarschuwen. Daar acht de mens zichzelf God. Hij is dat niet, zegt Spinoza, want hij is niet zijn eigen oorzaak.

Het wereldbeeld dat wij voorstaan is er een van een wereld die zijn fundamenten vindt in zijn doel: al het ‘lagere’ komt voort uit het ‘hogere’, het vindt er zijn bestaansreden én zijn ultieme zijnsgrond. Het is onze overtuiging dat zich alleen zo een bevredigende ‘verklaring’ van de ganse werkelijkheid kan openbaren.

Haaks op dat wereldbeeld staat het vandaag even succesrijke als kwaadaardige wereldbeeld van het fysicalisme, de nieuwste variant van het materialisme. Daar worden de zaken op hun kop gezet. Het materialisme heeft de waarschuwingen van de genoemde filosofen niet begrepen.

Het fysicalisme zit principieel vervat in elk atheïsme, omdat dit ruimte laat voor toeval, terwijl het elke vorm van teleologie loochent: het wijst de zinvraag a priori van de hand en veinst bevrediging te vinden in reductionistische know-how van micro- en macrokosmos die eigenlijk niet anders dan als een toevallige buit worden opgevat. Het is ethisch onverantwoord dat het fysicalisme de mens verweesd achterlaat. Hier echter zal in de eerste plaats de cognitieve onverantwoordbaarheid van het fysicalisme ons aanbelangen.

In het eerste gedeelte van deze tekst zullen we enkele bedenkingen uiten bij het fysicalisme. Als model ter kritisering, bekijken we de vormenleer van Etienne Vermeersch.[5] We geven een beknopte weergave van Vermeersch’ basisintuïties. Dan volgen enkele algemene bedenkingen daarbij. We behandelen Vermeersch’ versie van het microreductionisme, zijn rationaliteitsconcept in relatie tot zijn concept van filosofie, zijn vormentheorie en, meer algemeen, zijn fysicalisme. We wijzen op enkele tekorten in Vermeersch’ fysicalistisch cultuurconcept en we bestrijden de door hem verdedigde stelling van de principiële namaakbaarheid van de mens.[6]

Woord Vooraf

In dit boekje willen wij enkele kerngedachten weergeven uit een uitgebreider werk[1], dat ontstond vanuit een bezorgdheid naar aanleiding van het ons inziens onterechte en vaak misleidende succes van bepaalde fysicalistisch geïnspireerde wereldbeelden. We trachtten een kritiek te formuleren en een alternatief aan te reiken waarmee wij tegen het al te voorbarige doodvonnis van het Christendom in beroep gaan.

In het eerste gedeelte volgen enkele bedenkingen bij een model van een fysicalistisch mens- en wereldbeeld. In een tweede gedeelte geven wij een alternatieve metafysica.

Opmerking: deze samenvatting kan onmogelijk de stringente methode van bewijsvoering verschaffen welke wij wel poogden aan te wenden in het oorspronkelijke werk: "Transatheïsme".

J.B., 1998

Neen, uw blog moet niet dagelijks worden bijgewerkt.  Het is gewoon zoals je het zélf wenst.  Indien je geen tijd hebt om dit dagelijks te doen, maar bvb. enkele keren per week, is dit ook goed.  Het is op jouw eigen tempo, met andere woorden: vele keren per dag mag dus ook zeker en vast, 1 keer per week ook.

Er hangt geen echte verplichting aan de regelmaat.  Enkel is het zo hoe regelmatiger je het blog bijwerkt, hoe meer je bezoekers zullen terugkomen en hoe meer bezoekers je krijgt uiteraard. 

Het maken van een blog en het onderhouden is eenvoudig.  Hier wordt uitgelegd hoe u dit dient te doen.

Als eerste dient u een blog aan te maken- dit kan sinds 2023 niet meer.

Op die pagina dient u enkele gegevens in te geven. Dit duurt nog geen minuut om dit in te geven. Druk vervolgens op "Volgende pagina".

Nu is uw blog bijna aangemaakt. Ga nu naar uw e-mail en wacht totdat u van Bloggen.be een e-mailtje heeft ontvangen.  In dat e-mailtje dient u op het unieke internetadres te klikken.

Nu is uw blog aangemaakt.  Maar wat nu???!

Lees dit in het volgende bericht hieronder!