2.5. Grenzeloze, ondoordringbare orde

Herhalen we beknopt: het beginpunt én het eindpunt van ons denken, is de Liefde. Zij bestaat echter pas waar ze zich manifesteert in de erkenning van de ander. Daartoe is de wereld het middel: als wij onze wereld erkennen als een functie van de Liefde, aanvaarden wij het geschenk van de Schepper, en beantwoorden wij dit in het doorgeven ervan, wat het wezen van de Liefde zelf is. Onze wereld is een complex van waarderingen: hij doet lijden en wekt aldus ons bewustzijn, geeft ons een specifieke kennis, en maakt het mogelijk dat wij vrije keuzen kunnen maken. Waar wij alle leed ten spijt, getuigenis afleggen van de liefde, overwinnen wij middels het leed het kwaad, en offeren wij de wereld aan de Liefde op.

Onze werkelijkheid is in wezen rechtvaardigheid, of: het trouwe geheugen van alle daden en gebeurtenissen, dat de mogelijkheidsvoorwaarde voor het relevante handelen vormt. Onder meer via de waarneming hebben wij toegang tot de werkelijkheid. In de eerste plaats nemen wij betekenissen waar, waarbij de ‘lagere’ door de ‘hogere’ gedragen worden. Waarheidsgetrouwheid inzake betekenisgeving brengt ons dichter bij elkaar; de leugen daarentegen verdeelt ons. De realisatie van de rechtvaardigheid zal resulteren in de volledige vrijheid van de rechtvaardigen en in de dood van de onrechtvaardigen. Want alleen waar zin is, kan het Zijn aanwezig zijn, daar de zin de kern is van het Zijn.

In onze interactie met de werkelijkheid brengen wij de wereld voort, waarin wij verder gestalte geven aan de betekenissen die ons geopenbaard worden. Wij doen dat door de werkelijkheid te bewerken volgens het plan van onze ideeën en onze betrachtingen die op hun beurt van ons afgedwongen worden door het externe. Op die manier leren wij door onze creativiteit de orde van de wereld kennen. Orde is derhalve een product van onze interactie met de dingen: uit die interactie van de geest met de werkelijkheid, die onze arbeid is, komt een ordening tot stand die wij onze wereld noemen. De orde in de werkelijkheid is het spoor van de geest. Middels onze arbeid maken wij dat spoor zichtbaar in de wereld. De wereld is de vergeestelijkte werkelijkheid. Wordt de wereld volmaakter, dan wordt ook de orde objectiever en dwingender. Een kind kan een stoel beschouwen als een toren of als een treintje, maar de stoel wordt steeds dwingender een stoel voor het opgroeiende kind. Daarentegen wordt de miskenning van de objectieve betekenis van de dingen en van de reeds gegeven zin en orde, bestraft met een kwalitatief ondermaats bestaan. Zo’n miskenning brengt het vergeestelijkingsproces van de werkelijkheid in gevaar.

Beschouwen we eerst de orde als een kenmerk van de schoonheid, die op haar beurt de liefde kentekent: de hogere orde van de ethische wet. Het vestigen van orde vraagt een specifieke strijd. In het hedonisme (pathocentrisme), in het extreem liberalisme en in het geldwezen, kunnen wij enkele tegenstrevers ontmaskeren als ordeverstoorders.

Het Schone

De werkelijkheid kan niet volwaardig worden gevat door het redelijke: vaak is de kunst ons hierbij veel behulpzamer. Dat komt ons inziens doordat de redelijkheid slechts een specifieke vorm van kunst is. De rede is zeker niet de opponent van de passie, aangezien men, zoals Spinoza, ook voor de rede gepassioneerd kan raken. Samen met het Goede en het Ware, is het Schone een eindwaarde: middels wetenschap en techniek kan men een radio maken, maar die heeft geen zin als er geen muziek is die hij te horen kan brengen.

Het schone handelen

Het Schone is weliswaar nutteloos maar daarentegen is het bovenal zinvol op zich. Stelt men tevens het Goede gelijk aan ‘het schone handelen’, dan kunnen we hieruit afleiden dat het schone handelen identiek is aan het zinvolle handelen. De zin van het handelen betekent nu zijn doel, zijn ‘uitgesteld zijn’. Het handelen is in se doelgericht, maar vertrekt tegelijk vanuit de intentie dit doel te bereiken, met andere woorden: het wil dit ‘uitgesteld zijn’, die ‘zin’ opheffen. Het wezen van het zinvolle handelen ligt aldus in de intensiteit van de intentie: die intentie is het wezen van het schone handelen; de intentie is de essentie van het Goede. Aldus is de deontologische ethiek de enig mogelijke. Een ‘consequentialistische ethiek’ is een contradictio in terminis.

Het wezen van de kunst

Het estheticisme miskent de ernst van de werkelijkheid, en is dus immoreel. We onderscheiden nu het natuurschoon en het artistiek schone. Is het laatste slechts een afspiegeling van het eerste, zoals Plotinos gelooft? We moeten eerst voor ogen houden dat de esthetische beleving primautair is op het esthetisch object. Wanneer echter is een object schoon? Volgens Kant wordt dit bepaald door het ‘gezond verstand’. Het smaakdispuut noopt echter tot een verder onderzoek naar het criterium van de ‘gezondheid’ van dat verstand. Daartoe onderzoeken we het verband tussen natuurlijk en artistiek schoon. Iets schoons drukt iets uit, en dat moet ‘echt’ zijn, het moet ‘natuurlijk’ zijn. Het uitgedrukte moet dus de uitdrukking zelf overstijgen. Dit is nu het geval in de natuur, want die twee vallen er perfect samen. Onze natuurbeleving daarentegen is onvolkomen. Als we de mens van de natuur onderscheiden, dan moeten we erkennen dat de door de mens gemaakte schoonheid uitdrukking is van een uitgedrukte dat deze uitdrukking zelf omvat. De erkenning van de artistieke schoonheid betekent aldus de zelfbevestiging van de mens.

Hegel's stelling, namelijk dat alles wat gedacht kan worden, ook duidelijk gezegd kan worden, is vanzelfsprekend ongeldig: het denken verbergt meer dan wat verwoordbaar is. Een analyse van het oeuvre van Bach leert ons dat de complexiteit daarin zo groot is, dat het op louter rationele wijze nooit tot stand had kunnen komen: Bach deed een beroep op zijn intuïtie. Ook in het probleem van de kennisextractie worden we overtuigd van het feit dat datgene wat uitgedrukt moet worden, vaak al bestond lang voordat de uitdrukking z’n geschikte vorm vond.

Het heilige en de Liefde

Het ware bestaat terwille van het goede: de taal ontleent haar enige zin aan het spreken van de waarheid. Op zijn beurt nu, bestaat het goede terwille van het schone: het kwaad kent geen schoonheid, het is wrang en bitter. In zijn streven naar het schone, duikt het beeld op van het ‘verloren paradijs’, de ongeschonden aarde. Men mag deze nostalgie echter niet verwarren met een regressie. Zoals Leopold Flam opmerkt: “Het dier is niet naakt maar ook niet gekleed. (...)Het naakte lichaam behoort niet tot de werkelijkheid, het werd gevonden door de bevrijding van de kleding, van de ‘sluier’ die het licht van de zon verbergt. (...) - die naaktheid is niet dierlijk ongekleed”[1]. Op dezelfde manier is er geen ‘nieuwe’ zuivere mens zonder de ‘omweg’ via de wereld; er is geen paradijs zonder de ‘boete’: het lijden gaat aan het bewustzijn, en dus ook aan de (bewuste) vreugde vooraf; het is daarvan de bestaans-mogelijkheidsvoorwaarde. Wie z’n afhankelijkheid onder controle heeft, heeft meer macht dan hij die zich van geen afhankelijkheid bewust is. De meester kan aan de slaaf diens onvrijheid niet verwijten, want zijn eigen vrijheid is afhankelijk van de gehoorzaamheid van de slaaf. Spreekt de meester echter over een vrijheid die ook binnen het bereik van de slaaf ligt, dan moet hij noodzakelijk een andere dan de wereldse vrijheid bedoelen: deze vrijdenker acht aldus de geest transcendent aan de wereld. Het uit te drukkene en het uitgedrukte vallen niet samen. Anders gezegd: datgene wat niet met het denken samenvalt, is geen gedachteloosheid.

Keren we nu terug naar onze stelling dat het ware bestaat terwille van het goede, terwijl het goede bestaat terwille van het schone. Wat draagt dan het schone? Het is datgene wat zijn meest nadere uitdrukking vindt in de kunst: per definitie het onzegbare. Want de schoonheidsbeleving is zelf niet meer zegbaar: we kunnen er alleen uiting aan geven middels banale handelingen zoals het applaus of het “ooo”-geroep, het omhoog steken van de armen, alsof men aldus z’n eigen lichaam wilde uittreden en zich verenigen met alles wat de grenzen van dat lichaam te buiten gaat: deze 'heilige banaliteit' is het onzegbare het meest nabij.

Deze ervaring van het onzegbare noemen wij de liefde: ze is tegelijk handeling en gebeuren, ze bevrijdt ons van ons bezit en van ons ‘ik’. Omdat zij niet van deze wereld is, manifesteert ze zich pas ‘alle leed ten spijt’. Vanuit werelds oogpunt pervers, tekent de spontane werking van de liefde zich alles doordringend in de wereld af, zoals ze zich aan ons openbaart vanuit de natuur waar deze van banaal tot heilig wordt.

Het ware bestaat terwille van het goede, het goede terwille van het schone. Het absoluut schone op zijn beurt wordt bevat door de tragiek, zoals verwoord door Socrates: we weten dat we niet kunnen weten, en dat is het hoogste weten; het is een aanvaarden: het aanvaarden van de onwetendheid. Maar deze impliceert tegelijk de liefde voor de kennis, want dat betekent filo-sofie. Het is de liefde (voor het denken) die de mens (de filosoof) in staat stelt om (in zijn denken) te geloven. In die context ook moeten wij de volgende woorden begrijpen: “Bestaat er wel iemand die gelooft aan bovennatuurlijke dingen maar niet aan bovennatuurlijke wezens?”[2], want dit betekent dat het bestaan van de natuur een bovennatuurlijk ding is. Van deze bovennatuurlijkheid getuigt Socrates in zijn handelen, waar hij het op zijn terechtstelling ondergeschikt maakt aan zijn denken; niet omdat hij het handelen zou minachten, want hij stelt een specifieke denk-daad boven al de rest.

Wat is nu de zin van het zijn van de Liefde? Zin wordt door het subject gegeven. Deze zingeving resulteert uit de aanvaarding van een lot dat onze kennis te boven gaat. Dit hogere kan niet redelijk worden uitgedrukt: we moeten ons richten tot de metafoor.

De metafoor

De onbegrijpelijkheid van zijn letterlijke betekenis dwingt de toehoorder om alsnog zin te geven aan de uitspraak, wat slechts mogelijk is door de context zodanig te transfereren dat de uitspraak er zinvol in wordt: de metafoor is aldus “een cognitief instrument om aspecten van de realiteit te zien die ze zelf helpt constitueren”, aldus Barbara Léondar. Hij wordt door Herakleitos gebruikt om de verborgen harmonie, die sterker is dan de zichtbare, aan te wijzen. Zo bijvoorbeeld staat God tot de mens, zoals de mens staat tot de aap, in Fränkels uitspraak dat God kan benaderd worden als “het wezen in vergelijking waarmee de volmaakte mens verschijnt als een kind of als een afstotelijke en lachwekkende aap”.[3] Tot zover de klassieke visie op de metafoor.

Het is nu onze stelling dat strikt logische zinnen bijzondere gevallen van metaforen zijn, zodat metaforen als even eenduidig als logische zinnen kunnen beschouwd worden. Ons bewijs gaat als volgt.

Te zeggen dat een tafel een meubel is, is zeggen dat de verzameling van de tafels een deelverzameling vormt van de verzameling van de meubelen: elke individuele tafel behoort tot de verzameling van de individuele meubelen, of: elke individuele tafel is een individueel meubel omdat er geen onderscheid is tussen een tafel en een meubel op het moment dat beiden met betrekking tot hun eigenschap van “meubel-zijn” (dit wil zeggen: hun element-zijn van de verzameling van de meubelen) geviseerd worden.

Te zeggen dat Juliet een vrouw is, is zeggen dat het singelton 'Juliet' een deelverzameling is van de verzameling van alle vrouwen (analoog aan het vorige).

Te zeggen dat de zon vreugdeschenkend is, is zeggen dat de zon een element vormt van de verzameling van de vreugdegevende dingen.

Wat betekent het dan te zeggen dat Juliet de zon is ?

“Juliet is de zon” betekent: “Juliet is een deelverzameling van de zon”, waarbij beiden singletons zijn, zodat ze in dit bijzonder geval samenvallen.

Men moet echter in acht nemen dat beiden samenvallen mits de beperking dat ze beschouwd worden onder slechts twee aspecten: het vrouw-zijn en het zon-zijn.

Verder kan de uitspraak slechts zinvol zijn indien men aanneemt dat zowel de vrouw als de zon in een (gemeenschappelijk) deelaspect geviseerd worden, met andere woorden: dat de vrouw en de zon impliciet een bepaalde (gemeenschappelijke) eigenschap van beiden viseren, in dit geval: hun gelukkigmakende eigenschap. Anders gezegd: de derde verzameling waarvan beiden deel uitmaken (namelijk de verzameling van de gelukkigmakende dingen) werd hier verzwegen.

Expliciet zou het geheel als volgt luiden:

"Juliet is een vreugdegevend ding. De zon is een vreugdegevend ding. Geviseerd met betrekking tot hun aspect van vreugdegevendheid, zijn beiden, zowel Juliet als de zon, identiek".

Dat de derde verzameling niet geëxpliciteerd wordt in de metafoor, vindt zijn reden in het feit dat er slechts één derde verzameling mogelijk is met betrekking tot welke beiden (Juliet en de zon) identiek zijn.

Besluit: de metafoor kan dus slechts op één wijze correct geïnterpreteerd worden en is bij gevolg even duidelijk en éénduidig als de niet-metaforische uitspraak.

Opmerking: men kan aldus de metafoor vergelijken met de metonymie, welke een stijlfiguur is “waarbij in plaats van een voorwerp een ander genoemd wordt op grond van het contact of de betrekking die tussen beide bestaat (bijvoorbeeld: Ik lees Kloos, een boek door Kloos geschreven)”[4]. Veeleer dan als “een overdrachtelijke, figuurlijke uitdrukking die berust op een vergelijking”[5], moet de metafoor dus gezien worden als een metonymie. In ons voorbeeld staat “de zon” voor “datgene wat vreugdegevend is”, waarbij het contact tussen beide niet van direct materiële maar van betekenisaard is. Zoals “Ik lees Kloos” staat in plaats van “Ik lees een boek geschreven door Kloos”, zo ook staat “Juliet is de zon” voor “Juliet is de vreugde gegeven door de zon”, waarbij Juliet, evenals de zon, met betrekking tot hun vreugdegevendheid geviseerd worden, wat meebrengt dat de vergelijking (“is zoals”) daardoor kan vervangen worden door de identificatie (“is”).

Tot hier dit bewijs. Verder kunnen we ook zeggen dat de metafoor een constitutieve factor van de realiteit is, aangezien hij betekenis creëert, net zoals het bestaan van onze ogen de zichtbaarheid van de wereld creëert. De metaforiek openbaart reële kwaliteiten die door de eng-metaforische taal (bijvoorbeeld het logisch redeneren) niet kunnen gevat worden.

2.6. Rede en geloof

Het is niet zo dat rede en geloof elkaars opponenten zijn. Zoals bovenstaand voorbeeld inzake de metafoor ons laat begrijpen, vormt het stringent rationele een specifieke deelverzameling van een breder denken, en het ontleent daaraan ook zijn geldigheid. Dat bredere denken en voelen is via het leed en de arbeid verbonden met het handelen. Het denken, het voelen en het handelen worden bevat door de liefde die deze zijnsvormen ook voortbrengt. Pas onze vergetelheid omtrent de oorsprong en de zin van deze zijnsvormen, maakt het mogelijk dat we ze op zichzelf terugbuigen of aanwenden voor doeleinden waaraan de liefde vreemd is. Uiteindelijk kàn de wereld geen andere bestemming kennen dan de liefde, want hij is uit haar voortgekomen. Het is pas wanneer wij in Iemand geloven, dat wij onszelf terugvinden als wezens die beschikken over de vrijheid om dat geloof waar te maken. Binnen het waarmaken van dit geloof, staan ons de rede, het gevoel en het gehele gamma van zijnswijzen die het bestaan rijk is, ter beschikking.

2.7. God

God is geen object, en dus ook geen object voor het kennen. Voor Levinas is God slechts kenbaar als de wet, en dus als een bijzondere imperatief.[1] Wij geloven dat God slechts kenbaar is als de specifieke uitnodiging tot Liefde. Het is in onze positieve beantwoording van deze oproep tot beminnen, dat wij ‘kennis’ kunnen krijgen van God, en dat wij Hem naderbij komen. Omdat de manifestatie van de Liefde onontkoombaar het lijden-voor-de-ander impliceert, zal God ons precies in dat lijden het meest nabij zijn. Wat een paradox is voor onze kennis, is een ervaarbare en vanzelfsprekende werkelijkheid voor wie zich religieus engageren. Merken we nog op dat dit ook geldt met betrekking tot onze ‘kennis’ van de medemens: naast de kennis van, en de interactie met specifieke materiële verschijningsvormen van de mens, kunnen wij pas communiceren met personen in zoverre wij bereid zijn om uit te nodigen of om in te gaan op de uitnodiging van de ander. In dit perspectief is de mens dan ook het evenbeeld van God.

Conclusies

Vatten we even samen tot besluit. Als men de wereld beschouwt als een constructie met elementaire deeltjes als de ultieme bouwstenen, verkrijgt men een verarmd werkelijkheidsbeeld. Wij hebben betoogd dat de werkelijkheid de resultante is van intersubjectieve relaties: de liefdesrelatie God-mens draagt de werkelijkheid. Zij manifesteert zich noodzakelijk in het ‘lijden ter wille van de ander’. Het problematisch karakter van het bestaan wekt ons bewustzijn. Eerst kennen wij de pijn, vervolgens leren wij daarop te anticiperen middels onze kennis, die een specifieke kennis van een externe, objectieve orde is. Maar de natuurwetten determineren ons niet: omdat wij bewust zijn, zijn wij ook vrij: wij kunnen in volledige vrijheid de wetten aanvaarden, en ze ook aanwenden in functie van het ultieme dat de werkelijkheid draagt: de liefde. In dat offer overstijgen wij de conditionerende natuur van weleer. Deze overwinning vergt een voortdurend engagement, een specifieke keuzedaad die telkens herhaald dient te worden. Alleen in dat engagement, dat een positieve beantwoording is aan de uitnodiging tot Liefde, ontmoeten wij God.

Literatuur

Alonso, M. en Finn, E.J., Fundamentele Natuurkunde, 3. Golven, Elsevier, Amsterdam, Brussel 1978.

Aristoteles, Topiques, livre I, (Franse vertaling door Jacques Brunschwig), Les Belles Lettres, Paris 1967.

Augustinus, Aurelius, A treatise on faith and the creed (De Fide et symbolo), Christian Classics Ethereal Library, Calvin College, updated May 27, 1999.

Bauwens, J., Trans-atheïsme; de metafysica van het Lam. Een christelijk geïnspireerde verrijzenis uit het hedendaagse materialisme, Serskamp 2003.

Bauwens, J., Salomonsoordeel, licentiaats-dissertatie, Universiteit Gent, Gent 1994.

Brouwer, L.E.J., Over de grondslagen der wiskunde, proefschrift (Amsterdam 1907; D. van Dalen (red.), Centrum voor Wiskunde en Informatica (CWI), Amsterdam 1981).

Cléro, J.-P., Epistémologie des Mathématiques, Ed. Nathan, Paris 1990.

Coolsaet, W., Eenzaam in de kosmos; een met de kosmos, Kritiek, Gent 1998.

de Ley, H., De logos als metafoor, in: De Ioniërs. Het archaïsche natuurdenken van Thales tot Herakleitos, syllabus bij de hoorcolleges, Universiteit Gent, Gent 1993, 178-205.

de Swart, H.C.M., Filosofie van de wiskunde, Martinus Nijhoff, Leiden 1989.

de Swart, H.C.M., Logic, Language and Computer Science, an introduction (Katholieke Universiteit Brabant, Tilburg 1989).

de Vos, H., Kant als theoloog, Het Wereldvenster, Baarn 1968.

Elster, J., Salomonic Judgements. Studies in the limitations of rationality, Cambridge University Press, Cambridge 1989.

Flam, L., Gestalten van de Westerse subjectiviteit, Wereldbibliotheek, Antwerpen/Amsterdam 1965.

Heilige Schrift, NBG, Amsterdam 1975.

Hendrickx, R., De droom der vorsers. Wetenschap als subjectieve creatie, b+b, Antwerpen 1992.

Levinas, E., Een godsdienst van volwassenen, Nederlandse vertaling door Ad Peperzak, in: Het menselijk gelaat, Basis, Ambo/Baarn 1982 (1969).

Mielants, W., Zin en Toeval, Universiteit Gent, Gent 1996.

Penrose, R., Shadows of the Mind. A Search for the Missing Science of Consciousness, Vintage, London 1995 (Oxford University Press 1995).

Plato, Apologie van Socrates, in: Plato, verzameld werk (Nederlandse vertaling door X. De Win), De Nederlandse Boekhandel, Antwerpen 1978.

Schillebeeckx, E., Gerechtigheid en liefde, genade en bevrijding, ed. Nelissen, Bloemendaal 1977.

Shaffer, J., Consciousness and the body (1968), in: Hanfling, Oswald (ed.), Fundamental problems in philosophy, Basil Blackwell, The Open University, Great-Britain 1972.

Sircello, G., Love and beauty, Princeton University Press, Princeton 1989.

Spinoza, Ethica, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1974. (Nederlandse vertaling door N. Van Suchtelen).

Turing, A.M., Computing machinery and intelligence. Mind, 59, nr. 236.

Van Dale, Van Dale Nieuw Nederlands Handwoordenboek der Nederlandse Taal, Martinus Nijhoff, ‘s Gravenhage 1975.

Vermeersch, E., An Analysis of the Concept of Culture, Bernardi Bernardo (ed.), The concept and dynamics of culture, The Hague 1973, 1-73.

Vermeersch, E., Epistemologische Inleiding tot een Wetenschap van de mens, uitgave 144 van de Faculteit van de Letteren en Wijsbegeerte van de Rijksuniversiteit te Gent en De Tempel, Brugge 1967.

Vermeersch, E., Rationality, some preliminary remarks, Philosophica 14, 1974 (2), Universiteit Gent, Gent 1974, 73-82.

Vermeersch, E., Syllabus bij de colleges Wijsbegeerte van de Hedendaagse Tijden, Universiteit Gent, Gent 1993-94.

Vermeersch, E., Syllabus bij de colleges Wijsgerige Antropologie, Universiteit Gent, Gent 1991-92.

Wang, H., A Logical Journey. From Gödel to philosophy, The MIT-Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1996.

This text in English: see:: http://www.bloggen.be/andthelightshineth/

[Copyright: Jan Bauwens, Serskamp 1998]

Bijlagen:
achtergrond donkerblauw.jpg (5.5 KB)