Een bijzondere kwestie komt nu naar voren. De ware werkelijkheid is het resultaat van wilshandelingen, en vertoont daarom een doelgerichtheid. Gebeurtenissen die zonder doelgerichtheid plaatsgrijpen, hebben daarom geen werkelijkheidswaarde - ze zijn illusies. Nu is het duidelijk dat de totale werkelijkheid pas werkelijkheidswaarde of zin kan hebben, indien deze resulteert uit wilshandelingen. Aangezien nu de totale werkelijkheid de mens omvat, moet dus geëist worden dat de allesomvattende werkelijkheid het resultaat is van een wilshandeling, met andere woorden: een schepping is van God. Vragen we ons nu af of we dit hetzij kunnen, hetzij moeten aannemen, en waarom dan wel.

In de voorgaande paragraaf zagen we dat men van een gebeurtenis kan zeggen dat het een handeling is, indien ze de kenmerken van een handeling vertoont, en dat zijn - we herhalen: (1°) haar samengesteld karakter: een handeling bestaat uit vele schakels die een continu verloop kennen in de tijd-ruimte; (2°) de waarneembaarheid van de handelingsfragmenten en de ordening van deze waarnemingsgegevens in een geheugen dat tevens de verwachting (van het doel) bevat. Zodoende is een handeling doelgericht, en haar doelgerichtheid manifesteert zich in een patroon. Een handeling is dus een samengestelde gebeurtenis die een specifiek patroon vertoont. Vragen we ons nu af of de allesomvattende werkelijkheid een samengestelde gebeurtenis is die een specifiek patroon vertoont. Is het antwoord op deze vraag positief, dan moeten we concluderen dat de allesomvattende werkelijkheid het gewilde werk is van God.

In de voorafgaande delen van deze tekst hebben we getracht om aan te tonen dat alles wat bestaat, noodzakelijk binnen een bewustzijn bestaat: dat ze worden, werden of zullen worden ‘waargenomen’, is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het bestaan van de dingen. Hierbij moet het werkwoord ‘waarnemen’ in een wel zeer brede betekenis opgevat worden: het omvat niet alleen de zintuiglijke waarneming, doch ook de kennis, de (intrinsieke) waardering, de betrachting, de liefde, en zo meer. Edoch, opdat iets in het bewustzijn zou kunnen verschijnen, moet het eerst problematisch zijn (dit is de ‘wet van Heidegger’, die stelt dat men zich pas bewust wordt van het krijt waarmee men schrijft, op het ogenblik dat het breekt), of afwezig zijn (Sartre’s ‘présence de l’ absence’: ik weet pas dat ik vrij ben als ik eerst gevangenschap gekend heb). Het bewustzijn binnen hetwelke alles wat bestaat, aanwezig is, zal daarom noodzakelijk lijden: het lijden is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het bewustzijn en dus voor (het bestaan van) de werkelijkheid. Het lijden wordt pas opgeheven middels handelingen (‘handelingen’: in de authentieke zin van het woord!). Handelingen veronderstellen een vrij en bewust subject, een doel (het opheffen van het lijden) en dus een wil (het niet-willen van het lijden, of: het willen van het niet-lijden), maar ook een behandelbaar object: het object wordt behandelbaar van zodra het een samengesteld karakter heeft, wat betekent dat het moet geanalyseerd worden middels de kennis welke het object afbeeldt in een geheugen waar zich tevens de verwachting bevindt. De handeling maakt het object aldus samengesteld (middels de analyse vanuit de kennis), terwijl ze het object als het ware ‘tot zich neemt’, want afbeeldt in een geheugen waarin verwachtingen en intenties aanwezig zijn. Het proces waarbij ‘de handeling’ het lijden tot zich neemt en overwint, zal zich zo lang herhalen als er ‘mogelijke werkelijkheid’ ‘overblijft’. Het is met andere woorden het creatieve proces bij uitstek. Zodoende stellen wij vast dat de werkelijkheid noodzakelijk gecreëerd wordt. Het specifieke patroon dat wij daarin kunnen herkennen, is het resultaat van doelgerichte handelingen. En omdat het doel van de handelingen uit niets anders bestaat dan uit het eindeloze scheppen zelf, wordt het door elke handeling volkomen gerealiseerd, terwijl het tegelijk toch onuitputtelijk (en in die zin ook: onbereikbaar) is. Indien immers het doel bereikbaar was in die zin dat het op een bepaald moment bereikt zou zijn, dan zou het terstond verdwijnen, en met het verdwijnen van het doel, zou tevens de hele werkelijkheid in het niets wegzinken. Daarom is het doel in die zin onbereikbaar, zonder dat deze onbereikbaarheid negatief is, aangezien elke creatieve act hetzelfde doel steeds weer realiseert.

Meteen merken we op dat de mensheid zich verhoudt tot God zoals haar wens zich verhoudt tot Gods wil: in zijn ethische dimensie, welke zich uitdrukt in de wens of in het ‘zou moeten’ (/het Sollen), tracht het mensdom met het ‘willen’ van God samen te vallen. Een volkomen realisatie van het Goede zou derhalve resulteren in een eenwording van de mensheid met haar Schepper: aangezien dan het ‘zou moeten’ gerealiseerd zou zijn, zou het een ‘willen’ betekenen, samenvallend met de Goddelijke wil.

Keren we nu echter terug naar onze dobbelsteen. We zagen dat het werpen van een steen, en wel vanuit de verwachting (de wens) een ‘aas’ te gooien, niet een handeling is doch een gebeurtenis. Het gooien van de steen voegt derhalve niets toe aan de werkelijkheid; het is geen creatieve act; het is noodzakelijk een spel-act. Door de werkelijkheid op het spel te zetten (door bijvoorbeeld een beslissing te laten afhangen van een worp), wordt de beslissing niet slechts ontweken, doch tevens actief, bewust geweigerd, wat meteen een weigering, of een verwerping, van de eigen subjectiviteit inhoudt: de dobbelaar plaatst zichzelf aldus buiten de werkelijkheid: hij gelooft de werkelijkheid buiten spel te kunnen zetten, maar zet alleen maar zichzelf buiten spel. Verder ondergaat hij het gebeuren, en wel door zijn eigen toedoen: hij heeft zichzelf een handicap toegebracht.

Maar wat is er nu aan de hand wanneer wij middels waarschijnlijkheden de positie van een electron bepalen? Een feit is dan, dat alleen de waarschijnlijkheid van elk van de mogelijke posities gekend is, terwijl de posities zelf niet gekend zijn. Maar dat betekent meteen dat alleen de mogelijke posities bestaan, terwijl een feitelijke positie onbestaande blijft. En ter verduidelijking hiervan, kunnen we verwijzen naar onze redenering, in de paragraaf, getiteld: De gokker jaagt de steen buiten de werkelijkheid, met betrekking tot de dobbelsteen, en we herhalen: “Wanneer ik met een ‘echte dobbelsteen’ werp, dan zal het vlak waarop de steen valt, bepaald worden door zijn naam en door niets anders. Het is immers een misverstand als zouden er aan een rollende dobbelsteen specifieke vlakken zijn nog vooraleer deze een naam gekregen hebben. Alles wat gespecifieerd is aan een blinde steen is, dat hij kubusvormig is (met afgeronde hoeken), en dat hij dus zes vlakken heeft. Wij kunnen ons wel voorstellen dat de vlakken van een blinde steen ‘ingebeelde’ tekens zouden dragen, zodat wij ons voorstellen dat zijn vlakken gespecifieerd zijn nog vooraleer dit daadwerkelijk door het aanbrengen van tekens gebeurd is, doch dit is een misverstand: de zes vlakken zijn pas specifiek bij een echte steen, een steen op wiens vlakken de tekens daadwerkelijk aangebracht zijn. Vooraleer deze tekentoekenning gebeurd is, hééft de steen werkelijk geen specifieke vlakken. Net zoals het ding pas bestaat van zodra het bestaat in ons bewustzijn, net zo bestaan de specifieke eigenschappen (kenmerken) van een ding pas van zodra deze aan dat ding worden toegekend, namelijk als dingen die wij kennend merken (markeren, betekenen). Wanneer ik een ‘blinde steen’ werp, dan kan ik alleen maar verwachten dat hij rolt en tot stilstand komt, en dat het vlak dat boven ligt, het vlak is dat boven ligt, of het vlak dat ligt tegenover het vlak dat onder ligt, of het vlak dat ligt in een hoek van negentig graden op een van de vier vlakken die aan de zijkant liggen”. (- einde citaat).

Wanneer ik een dobbelsteen onder een pokerhoed leg en ik schud de hoed een eerste keer, en vervolgens laat ik de steen tot stilstand komen, en dan, zonder de hoed op te heffen om naar de steen te kijken, schud ik de hoed een tweede keer, dan moet ik besluiten dat de waarde van de steen na de eerste schudpartij niet alleen onbekend was, maar ook onbestaande. Ik kan weliswaar besluiten dat de steen ‘een zekere’ waarde zou vertoond hebben indien ik had gekeken, maar aangezien ik niet weet ‘welke’ die waarde was omdat ik nu eenmaal niet heb gekeken, moet ik ook besluiten dat de steen niet een specifieke waarde had. De waardering is immers ontisch primordiaal op de waarde. Wie dit nog betwijfelt nodig ik uit tot het doen van het volgende experiment. Ik vermeld eerst nog dat diegene die dit betwijfelt, om voor de hand liggende redenen geloof zal hechten aan het kansrekenen. Hij zal dus beweren dat men één kans op zes heeft om met een dobbelsteen een aas te gooien. Welnu, laat hem dan eens het volgende spel spelen met een dobbelsteen onder een pokerhoedje. Eerste fase: hij legt de steen onder het hoedje, schudt ermee, heft het hoedje op, en noteert de waarde van de steen. Hij doet dit zes keer en noteert hoeveel keer hij aas gegooid heeft. Hij herhaalt dit experiment een groot aantal keren en legt de resultaten vast. Tweede fase: hij legt de steen onder het hoedje, schudt ermee, heft het hoedje op en noteert de waarde van de steen. Hij doet dit nu zeven keer, doch de zevende keer heft hij de hoed niet op. Weer herhaalt hij dit experiment een groot aantal keren en legt de resultaten vast. Hij zal merken dat het resultaat van fase twee niet verschilt van dat van fase één: de kans om een aas te gooien blijft één op zes. Hier is vanzelfsprekend niets vreemd aan, omdat men kan veronderstellen dat onder de onopgeheven hoed, en dit volgens dezelfde resultaten van het kansrekenen, beurtelings een andere waarde ligt. Maar indien men slechts zes, respectievelijk zeven keer zou schudden, dan gold dit niet langer. Edoch, met zes of zeven keer schudden blijkt men geen relevante kans te kunnen voorspellen! Het is dus zo, dat de gokker gelooft één kans op zes te hebben om een aas te gooien, wanneer hij één keer mag gooien, maar anderzijds is één keer gooien veel te weinig om relevant te kunnen geloven dat aas één kans op zes heeft. Anders uitgedrukt: wanneer ik niet effectief zes keer gooi (of zelfs een heel groot aantal keren), doch slechts één keer, dan heeft de bewering dat ik één kans op zes zou hebben om aas te gooien geen enkele zin. Dit wordt echter pas duidelijk indien men aan het gokresultaat een werkelijke consequentie verbindt, zoals dat het geval is met Russische roulette, dat alleen onder dwang of door dwazen wordt gespeeld.

De positie van een electron bestaat niet zolang we die niet kennen. Maar ook het electron bestaat niet (heeft geen werkelijkheidswaarde) zolang we geen weet hebben van het bestaan van electronen. Zo ook bestaan atomen noch moleculen zolang we er geen weet van hebben. De werkelijkheid, zoals we die kennen, is werkelijk niets anders tenzij het resultaat van onze creativiteit. De werkelijkheid is zodoende gedeeltelijk subjectief - hij wordt door verschillende subjecten op een verschillende manier beleefd. Maar wat belangrijk is: pas in het ethische domein (het domein dat betrekking heeft op de relaties tussen de subjecten onderling, als elkaar intrinsiek waarderende personen) krijgt de werkelijkheid een objectief karakter, en het is dan ook, en enkel en alleen, onze creativiteit in zoverre deze ethisch van aard is, welke een werkelijkheid constitueert die objectieve werkelijkheidswaarde heeft. Anders uitgedrukt: onze kennis van de werkelijkheid wordt gedragen door onze waarderingen, terwijl onze waarderingen uiteindelijk teruggaan op ethische waarderingen tussen personen onderling. Enkel en alleen daar waar wij eumoreel handelen, en waar wij de waarden die wij hierbij ontdekken ten grondslag leggen aan al onze verdere waarderingen, zijn wij in staat om die werkelijkheid te kennen en te scheppen die absolute werkelijkheidswaarde heeft, en zijn wij in staat te bestaan. In alle andere ‘werkelijkheden’ zijn wij zoals schimmen in een schimmenspel. Of zoals dobbelstenen onder een alles verduisterende pokerhoed.

In dit laatste geval zien we dat de noodzaak en de onmogelijkheid van een gebeurtenis (- niet een feit! -) beide het geval kunnen zijn, enkel en alleen indien de redenen van die noodzaak, respectievelijk van die onmogelijkheid, elk tot een ander referentiegebied behoren. Dit referentiegebied nu, wordt geconstitueerd door z’n functionaliteit, z’n doel: de noodzaak om te eten heeft het in leven blijven tot doel, terwijl de onmogelijkheid om te eten de waardering voor enkele met de feiten in betrekking staande natuurwetten tot doel heeft. Dit laatste (- de onmogelijkheid om te eten -) respecteert immers, enerzijds, het feit dat er geen eten voorhanden is en, anderzijds, het feit dat het te voorschijn toveren van eten onmogelijk is. De onmogelijkheid om eten uit het niets te voorschijn te toveren, constitueert de onmogelijkheid om te eten. Maar hier moet een bijzondere opmerking gemaakt worden. Het niet voor handen zijn van voedsel, kan pas als een ware propositie gelden op voorwaarde dat daaraan een exact waarnemingsvermogen en een honderd percent adequate feitenkennis ten grondslag liggen. Dit nu, kan nooit het geval zijn: onze waarneming is beperkt, en zo ook onze kennis. De propositie met betrekking tot deze specifieke onmogelijkheid wordt aldus begrensd door de gebrekkigheid van onze kennis (met inbegrip van ons waarnemingsvermogen). Omdat het onmogelijk is om volstrekt adequate kennis te hebben, is het bijgevolg ook onmogelijk om een volstrekt ware propositie te doen met betrekking tot de onmogelijkheid van het tot zich nemen van voedsel. De uitspraken die we aldus aanvankelijk deden met betrekking tot het tegelijk noodzakelijk én onmogelijk zijn van het tot zich nemen van voedsel, gelden noodzakelijk slechts binnen een specifieke marge. Wat betreft de laatst genoemde propositie hebben we dit aangetoond. Wat betreft de eerstgenoemde (deze met betrekking tot de noodzaak om te eten), kunnen we een analoge redenering maken, niettemin we de vanzelfsprekendheid van die propositie geneigd zijn zomaar aan te nemen. In elk geval volstaat het dat de waarheidswaarde van één van beide proposities gerelativeerd werd, opdat zou kunnen ingezien worden dat de slotconclusie slechts binnen bepaalde perken waarheidswaarde kan hebben.

Iets kan dus pas tegelijk noodzakelijk en onmogelijk zijn, (1°), in functie van onderling verschillende doeleinden en, (2°) (- wat op hetzelfde neerkomt -), met betrekking tot verschillende kennisgehelen die betrekking hebben op elk van deze onderling verschillende doeleinden. Het is dus duidelijk gebleken dat onze kennisgehelen hun relevantie ontlenen aan hun functionaliteit, waarbij de functionaliteit in laatste instantie naar de werkelijkheid verwijst in plaats van naar de afbeelding daarvan in onze kennis. Binnen een coherent kennisgeheel kan men aldus wel spreken van de functionaliteit van de verschillende kennisfragmenten, welke gedeeltelijk ontleend wordt aan de coherentieregels die binnen het kennissysteem gelden, maar uiteindelijk is die andere functionaliteit, namelijk deze die verwijst naar de realiteit, welke in de kennis slechts afgebeeld wordt, primordiaal.

Omdat nu aan elke waarheid waarderingen ten grondslag liggen, terwijl het niet andersom is, zal de waardering voor de waarheidswaarde van proposities noodzakelijk ondergeschikt zijn aan de waardering voor (de waarheidswaarde van) de realiteit, welke ons aandoet, of te beurt valt, in de directe ervaring. We herinneren in dit verband nogmaals aan onze stellingname in deze tekst, waar uitdrukkelijk gesteld wordt dat het feit noodzakelijker is dan elke andere (epistemische) noodzaak, alleen al krachtens het feit dat het zich voordoet. In dit verband moet, bijgevolg, onze waardering voor het ‘feit’ dat het noodzakelijk is om te eten (of: om in leven te blijven - gesteld dat het inderdaad zo is dat zonder eten, leven onmogelijk zou zijn), als priomautair erkend worden op onze waardering voor het ‘feit’ dat er geen eten voorhanden is. Dit primautair stellen van het eerste ‘feit’ boven het tweede, impliceert daarom de morele verplichting (die, wil men de coherentie van z’n handelen behouden, ook een echte noodzaak is, zoals hier blijkt) om tegen beter weten in (namelijk: tegen het weten in van het feit dat er geen voedsel zou voorhanden zijn) te blijven zoeken naar voedsel. Pas deze specifieke rangorde van waarderingen garandeert het voortbestaan, omdat zij met de levenswil zelf samenvalt: de wil om te leven is namelijk de wil om tegen het gekende en het tot dan toe aanvaarde en ervaarde in, te handelen: het is het niet aanvaarden van de klaarblijkelijk noodzakelijke dood, en precies deze uiterste ‘onredelijkheid’, waarin de wil zich sterker toont dan elke vorm van ‘kennis’, maakt het leven mogelijk: de hoop. Het gezegde, namelijk: dat hoop doet leven, is daarom meer dan alleen maar een verbloeming of een boutade; ze drukt een van de meest wezenlijke en krachtdadige waarheden in woorden uit.

Met de term ‘hoop’ zijn we weer een fase verder in ons onderzoek beland. Want het moet ook hier worden opgemerkt, dat, ook van de termen ‘noodzakelijk’ en ‘(on)mogelijk’, de noodzakelijke subjectbetrokkenheid ons verwijst naar meer fundamentele begrippen, zoals het concept ‘hoop’ er een is. Zonder de invoeging van deze meer fundamentele begrippen immers, belandt men in de verleiding zich te begeven in zogenaamde “inconsistente logica’s”, waarvan wij elders de absurditeit via een aan de logica zelf inherente methode al hebben aangetoond (zie: Bauwens 1994: 1.28).

De hoop getuigt van de primauteit van het willen op het kennen. Het willen nu, drukt datgene uit wat volgens het willende subject “zou moeten zijn”, terwijl het, kenbaar, niet is. De hoop getuigt aldus van het samenvallen van het willende subject met datgene wat dit subject als werkelijkheid wil verwezenlijkt zien. Diegene die hoopt, transcendeert aldus de gekende of de ‘kenbare’ werkelijkheid, en bevindt of begeeft zich - middels de specifieke activiteit welke van deze hoop getuigt - in een andere werkelijkheid dan deze die als de actuele erkend wordt. De hopende heeft het zwaartepunt van zijn wezen verschoven, uit de actuele werkelijkheid weg, naar een verhoopte werkelijkheid. Maar meteen bevinden zich ook de actuele daden van de hopende reeds in de verhoopte werkelijkheid, want hun zin met betrekking tot de actuele werkelijkheid is nihil; indien zij als doelgerichte daden worden erkend, dan moéten ze in de verhoopte werkelijkheid worden gesitueerd. Indien de niet-hopende, of dus diegene die vasthoudt aan de ‘actuele werkelijkheid’, de daad erkent als behorend tot de actuele werkelijkheid, dan moet hij, logischerwijze, meteen erkennen dat de verhoopte werkelijkheid zich reeds in de actuele werkelijkheid afspeelt, meer bepaald namelijk in de specifieke handelingen van de hopenden. Erkent hij dat niet, dan verarmt hij de actuele werkelijkheid tot het momentane, datgene waaraan verwachtingen, maar ook herinneringen, doelstellingen en elke vorm van zin onttrokken is. Een dusdanig verarmde werkelijkheid kan echter in geen geval nog enige werkelijkheidswaarde hebben; niet alleen omdat, zoals wij eerder stelden, er zonder bewustzijn niets kan zijn, maar alleen al omdat zo’n werkelijkheid de persoon in kwestie, de niet-hopende dus, ongeloofwaardig maakt van zodra deze over de werkelijkheid ook maar de geringste uitspraak durft te doen (of: ook maar de geringste afbeelding durft te maken), omdat, zoals duidelijk is, hij aldus gebruik maakt van datgene waarvan hij de bestaanswaarde ontkent. (- en ook reeds in deze laatste act, namelijk: in zijn ontkenning van iets, bezondigt hij zich aan deze tegenstrijdigheid).

De hoop verandert aldus de werkelijkheid ingrijpend: deze werkelijkheid wordt niet alleen getranscendeerd, doch tevens wordt het transcendente daarin binnengebracht, en wel zodanig, dat datgene wat men voor de ‘actuele werkelijkheid’ zou houden, geheel in functie van deze binnengebrachte trancendentie gaat staan. In het licht van deze binnengebrachte transcendentie, blijkt de ‘actuele werkelijkheid’ dan ook totaal zinloos op zich, terwijl zij tegelijk haar enig mogelijke zin van deze transcendentie, en alleen van deze transcendentie, ontvangt.

De hoop veroorzaakt actiepatronen die zichzelf transcenderen en die het ‘actuele’ mobiliseren tot het niveau van werkelijkheid, of: in functie van het transcendente, dat het verhoopte is. Op die manier ontvangt elke werkelijkheid, in de mate dat deze werkelijkheidswaarde bezit, zichzelf vanuit het transcendente en enkel van daaruit. De hoop is aldus niet een bouwsel of een brouwsel bovenop een reeds bestaande actualiteit - een brouwsel dat bovendien nog af te rekenen krijgt met het verwijt een ‘fantastisch’ karakter te hebben precies omdat het per definitie datgene wil wat volgens de kennis onmogelijk is - neen, het actuele zelf wordt gegrondvest door de hoop. Het gezegde dat het geloof, hetwelke hier met de hoop samenvalt, bergen verzet, is niet zomaar een bemoedigend spreekwoord, maar drukt een van de diepste waarheden uit.