Dit boek ligt in het verlengde van Panopticum Corona (2021) en Het grote interview met Omsk Van Togenbirger en andere teksten over de totalitaire wereld (2022) waar geschetst wordt hoe, onder het voorwendsel van een pandemie, de vrijheid van alle wereldburgers wordt beknot door een totalitair regime dat slechts één credo duldt.
In dit werk staat de bestraffing van de ongehoorzamen centraal: de boekverbranding met in haar zog de massamoord. Maar die wereldwijde praktijk ontgaat de massa daar die werd opgesloten in een kerker van virtualiteit.
De vooralsnog onovertroffen voorloper van deze gruwel is de Congo-historie: de pronkzucht van een megalomane vorst en de slachting van miljoenen zwarten welke nog steeds wil blijven doorgaan voor bekerings- en beschavingswerk.
Het slechte geweten van de demagogen creëert angst, angst roept om veiligheid en veiligheid eist controle. Meer bepaald controle op het onderhouden van de omerta. Wie het niet kunnen laten om de waarheid te spreken, hebben nu alleen nog uitzicht op het einde.
Vierde Hoofdstuk: : §44. Het concept âkunnenâ
Vierde hoofdstuk: Een subjectivistisch kansrekenen
§44. Het concept kunnen
Bekijken we de zaak aan de hand van een voorbeeld, in casu kruis of munt. Als ik een munt opwerp, kan ik ofwel kruis ofwel munt bekomen. Problematisch is hier in de eerste plaats het werkwoord kunnen. Ons inziens wordt dit werkwoord in de waarschijnlijkheidsrekening in een andere dan haar oorspronkelijke betekenis gebruikt. Dit alles heeft te maken met het al dan niet betrekken van het subject in de gang van zaken, zoals meteen duidelijk zal worden. Laten we eerst deze knoop doorhakken.
Als ik zeg dat ik kan liegen, dan is het feit of ik al dan niet lieg, afhankelijk van mijn wilsbeslissing. Ik kan namelijk de waarheid van de leugen onderscheiden, en ik heb de vrije keuze om al dan niet te liegen. Als ik lieg, dan wordt deze act bepaald door mijn wilsbeslissing, mijn bewuste keuze. Nu kan ik pas liegen als ik ook de waarheid kan spreken. Immers, iemand die de waarheid niet kent, zal, wanneer hij een uitspraak doet, niet liegen, doch gissen. Tenzij hij tegen wil en dank beweert de waarheid te spreken, en in dat laatste geval liegt hij op een andere manier, namelijk door die waarheid te verzwijgen die erin bestaat dat hij de waarheid niet kent, of anders gezegd: zijn leugen bestaat in de pretentie de waarheid te kennen, en niet in het opzettelijk verzwijgen ervan. Iemand die niet weet dat A de eerste letter is van het alfabet, zal op een andere manier liegen wanneer hij beweert dat D de eerste letter is, dan iemand die D zegt terwijl hij wel weet dat A de eerste letter is. De ware uitspraak die de eerste verzwijgt, is A, terwijl de tweede een andere ware uitspraak verzwijgt, namelijk: Ik weet niet welke de eerste letter van het alfabet is. De eerste kan liegen wanneer hem gevraagd wordt te antwoorden op de vraag: Welke letter is de eerste van het alfabet?, omdat hij weet dat A de eerste letter is. De tweede kan niet liegen wanneer hem gevraagd wordt die vraag te beantwoorden, omdat hij het antwoord niet kent. Wanneer hij desondanks een antwoord geeft, dan verzwijgt hij een andere waarheid dan de eerste. Een eerdere vraag zou dan ook moeten luiden: Weet u welke de eerste letter van het alfabet is? Maar een nog eerdere vraag, namelijk: Spreekt u de waarheid?, kan niet op een relevante manier gesteld worden, omdat zowel de waarheidsspreker als de leugenaar deze vraag bevestigend zullen beantwoorden. Daarentegen is de vraag: Kunt u de waarheid spreken?, wel relevant, omdat het antwoord (namelijk: Ja) objectief vastligt. Immers, iemand die de waarheid niet kan spreken, is iemand die het onderscheid tussen leugen en waarheid niet kent, in de betekenis dat hij dit onderscheid (ook, en in de eerste plaats) voor zichzelf niet kent, en zo iemand is per definitie waanzinnig.
Elk toerekeningsvatbaar subject kan de waarheid spreken. Wat meteen ook inhoudt dat elk toerekeningsvatbaar subject kan liegen. Wanneer we het in het vervolg over een toerekeningsvatbaar subject zullen hebben, zullen we kortweg spreken van een subject zonder meer: elk subject kan de waarheid spreken en kan liegen. Anders gezegd: elk subject kan de waarheid van de leugen onderscheiden.
Dit kunnen nu, behoeft twee verschillende zaken teneinde te kunnen bestaan: (1°) de kennis van de waarheid (correcter: de kennis van het onderscheid tussen waarheid en leugen, of het onderscheidingsvermogen), en (2°) de wil om, hetzij de waarheid, hetzij de leugen, te spreken (het keuzevermogen). De twijfelaar of de besluiteloze, die het onderscheid tussen waarheid en leugen kent, doch niet in staat is om te kiezen voor een van beide, kan de waarheid niet spreken omdat hij niet wil spreken. Zijn probleem is, anders dan dat van de waanzinnige die kampt met een problematisch onderscheidingsvermogen, een probleem van het keuzevermogen. De eerste kan niet kennen, de tweede kan niet willen. Vandaar: elk subject kan de waarheid en de leugen onderscheiden doordat het kan kennen én kan willen. Terwijl nu het kennen een louter ondergaan is, is het willen een activiteit: het object van het kennen is er immers al; het object van het willen is per definitie een handeling. Het willen is het doen van een belofte aan zichzelf. Als ik wil lopen, dan beloof ik mezelf dat ik zal lopen. Als ik wil lopen, dan beloof ik mezelf dat ik in de toekomst loop. Het willen lopen wordt van het lopen enkel onderscheiden door de tijd - tenminste: als de wil (de belofte aan zichzelf) waarachtig (dit is: betekenisvol) is. Daarom ook houdt het willen, indien het waarachtig is, het kunnen in. Niemand wil wat niet kan, op straffe van de irrelevantie van zijn wil. Nu hebben we hier abstractie gemaakt van de feitelijkheid van het gissen en missen, die een gevolg is van de onvolkomenheid van onze kennis. Omdat de onvolkomenheid van onze kennis feitelijk is, kunnen wij ook nooit willen met een volkomen waarachtigheid, tenzij onze wil, veeleer dan te steunen op onze kennis, steunt op ons geloof - geloven in de betekenis van geloven in of zich borg stellen voor. Het willen krijgt dus de betekenis van het in zichzelf geloven. Maar het in zichzelf geloven is een conditio sine qua non met betrekking tot de relevantie van het Handelen. En omdat ons Handelen ons Zijn bepaalt, terwijl wij met ons Zijn alles te verliezen hebben, moeten wij wel in de relevantie van ons Handelen geloven - wij kunnen niet anders.
We komen dus tot het besluit dat we moeten geloven in de relevantie van ons handelen en van ons kennen. Vandaar moeten we in onszelf geloven, en moeten we dus willen (met geloof in de waarachtigheid van ons willen), en moeten we onszelf (dingen) beloven. Het kunnen spreken van de waarheid is, zoals aangetoond, een zaak én van kennen én van willen, waarbij én het kennen én het willen verplichtend zijn. Kortom: het kunnen spreken van de waarheid is een moeten! (zie: Bauwens 2003a[1]).
Nu is élk kunnen, een moeten: we kunnen omdat we moeten kunnen. Anders gezegd: we zijn tot de vrijheid veroordeeld; we kunnen niet anders dan vrij zijn; we kunnen omdat we niet anders kunnen tenzij kunnen: we kunnen omdat we niet kunnen niet-kunnen.
Keren we nu terug naar de man die zegt dat hij kan liegen, dan zien we dat zijn uitspraak eigenlijk een bekentenis is, namelijk de bekentenis dat hij niet anders kan tenzij te kunnen liegen. Iemand die beweert iets te kunnen, geeft zijn onvermogen toe dit niet te kunnen niet-kunnen. Dit bewijst dat onder de handeling in kwestie (hier: liegen), een meer fundamentele zaak schuilgaat. Iemand die zegt te kunnen liegen, bekent namelijk dat hij niet anders kan tenzij het onderscheid tussen waarheid en leugen te kennen. Iets kunnen betekent: iets kunnen willen, maar betekent meteen ook: beperkt worden door de feitelijkheid van het betreffende onderscheidingsvermogen, of: verplicht zijn tot kiezen. Als ik kan lopen, dan ben ik verplicht tot de keuze tussen lopen en niet-lopen. Als ik kan spreken, dan ben ik verplicht om te kiezen tussen spreken en niet-spreken. Alles wat ik kan doen, moet ik ook hetzij willen, hetzij niet-willen. Al mijn mogelijkheden stellen mij voor de keuze ze al dan niet uit te voeren. Al mijn mogelijkheden verplichten mij ze al dan niet te (willen) realiseren. Dit nu, is de oorspronkelijke betekenis van kunnen.
Zeg ik daarentegen dat ik, wanneer ik een muntstuk opwerp, ik kruis kan werpen, dan gebruik ik het werkwoord kunnen in een totaal andere betekenis. Immers, hier is het feit of ik al dan niet kruis werp, totaal onafhankelijk van mijn willen. Daarom ook kan ik niet relevant spreken over het kunnen werpen van kruis. Wanneer ik zeg dat ik kruis kan werpen, in de eerste betekenis van het werkwoord kunnen, welke we boven verduidelijkt hebben, dan kan ik niets anders bedoelen tenzij: dat ik in staat ben het muntstuk op te werpen totdat het op een keer kruis tot resultaat heeft. Betreft het echter slechts één worp, dan moet ik toegeven dat ik geen kruis kan werpen, omdat ik het resultaat van mijn handeling niet ken. Net zoals iemand die niet weet welke de eerste letter van het alfabet is, niet relevant kan beweren dat, hetzij D, hetzij A, de eerste letter van het alfabet is. Iemand die niet weet welke de eerste letter is, terwijl hij toch beweert dat A de eerste letter is, liegt, ook al komt zijn leugen niet aan het licht voor de geleerde ondervrager. Zo ook zal iemand die zegt dat hij kruis kan werpen, liegen, ook al gebeurt het dat hij inderdaad kruis werpt. Indien zo iemand tien keer een munt opgooit, en hij bekomt vijf keer kruis, dan handelt hij precies zoals iemand die beweert dat de letters A, W, B en Y tot de vier eerste letters van het alfabet behoren. Iemand die de letters kent, maar niet hun volgorde, kan niets relevant vertellen met betrekking tot die volgorde. Zijnkans om de waarheid te spreken is nihil, precies omdat hij de waarheid niet kent, ook al ligt de waarheid objectief vast. Hij liegt namelijk, zij het niet met betrekking tot dezelfde waarheid als diegene die het alfabet wel kent.
Het is duidelijk dat het spreken van de waarheid of het liegen een subject-gebonden zaak is: het al dan niet spreken van de waarheid is een zaak van de subjectieve intentie. Waar iemand gist, ontstaat een propositie die toevallig met de (objectieve) waarheid strookt, en wanneer dit het geval is, staat dit feit totaal los van de act van het subject. Ook de leugenaar die toevallig de waarheid spreekt, liegt, omdat hij de waarheid ongewild (want vanuit een gebrek aan kennis dat hij verzwegen heeft) spreekt. Ook als zijn leugen door zon toeval niet aan het licht komt voor een derde, is zij er niet minder leugenachtig om. Op precies dezelfde manier kan iemand geen kruis gooien: als de munt op kruis terecht komt, heeft zijn kunnen daar geen uitstaans mee, want zijn opgooi heeft met het gevolg ervan niets te maken: de munt valt op kruis, zonder meer.
Het gebruik van het werkwoord kunnen met betrekking tot de waarschijnlijkheidsrekening zorgt voor een onvergeeflijk misverstand. De tuimelingen die een munt maakt, hebben geen uitstaans met een subject of met diens kunnen. Net zomin als het gissen van de leugenaar naar de waarheid, terwijl deze verzwijgt dat hij aan het gissen is, iets met de waarheid kan te maken hebben - ook al kan een leugen toevallig met de waarheid stroken. In dat laatste geval wordt de leugen verborgen door toedoen van de dubbele negatie, maar zij is daarom niet minder een leugen. Wie in zijn hele betoog één leugen vertelt, is niet minder een leugenaar dan wie in zijn betoog twee of drie leugens vertelt.
[1]In de paragraaf, getiteld: Kennis, waarheid en ethiek(- onder de titel: Propositie, communicatie en waarheid), komen wij via een heel andere weg tot hetzelfde besluit: het spreken van de waarheid is verplichtend op straffe van de teloorgang van de zinvolheid van de taal.
In §44 hebben we het werkwoord kunnen onder de loep genomen, en zijn we tot de conclusie gekomen dat dit werkwoord in de waarschijnlijkheidsrekening in een heel andere betekenis gebruikt wordt dan de eigenlijke. In feite is het niet geoorloofd dit werkwoord te gebruiken in het kansrekenen. Als ik zeg dat ik kruis kan gooien, dan heeft zulks niets te maken met mijn kunnen: het gaat alleen maar om een toeval. Doch ook dit concept toeval is niet zonder problemen. In deze paragraaf zullen we het dan ook over dit concept toeval hebben.
In eerdere teksten hebben we het concept toeval reeds behandeld (zie: Bauwens 2003a). We herhalen hier in het kort onze bevindingen en we breiden ze wat uit.
Onder een toevallige gebeurtenis verstaat men klassiek een gebeurtenis die ook niet had kunnen plaatsgrijpen, omdat ze niet noodzakelijk zou zijn. Wij bestrijden deze opvatting ten stelligste, en wel om de volgende reden.
Het noodzakelijkheidskarakter van een gebeurtenis leiden wij af uit onze kennis over de wetmatigheden waarmee gebeurtenissen uit andere gebeurtenissen volgen. Wanneer wij de noodzakelijkheid van een gebeurtenis niet kunnen inzien, dus: niet kunnen afleiden uit onze kennis over de wetmatigheden die het zich voordoen van gebeurtenissen verondersteld worden te regelen, dan spreken wij van toeval. Het is geen toeval dat het nu begint te regenen, het is immers al de hele dag bewolkt; gezien de luchtgesteldheid, is het noodzakelijk dat het nu begint te regenen. De oorzaak maakt zijn gevolg noodzakelijk. Dat deze bal in beweging komt is geen toeval, want een andere, bewegende bal, botste er zopas tegenaan. Gezien de eerste, botsende bal, is het noodzakelijk dat de tweede bal zich in beweging zet (krachtens de botswet). De oorzaak maakt zijn gevolg noodzakelijk. De luchtgesteldheid maakt het noodzakelijk dat het regent, en de botsende bal zet de tweede noodzakelijk in beweging. In deze gevallen zijn gebeurtenissen noodzakelijk met betrekking tot hun oorzaken. Het is, met andere woorden, omdat wij hun oorzaken kennen, dat wij aan deze gebeurtenissen een noodzakelijkheidskarakter toeschrijven. Indien wij niet in staat waren om het verband te zien tussen wolken en regen, of tussen de botsing van de ballen en hun bewegingsveranderingen, bijvoorbeeld omdat wij, respectievelijk, niet in staat zouden zijn om wolken te zien of om de botsing waar te nemen, dan zouden wij aan het feit dat het begint te regenen of aan het feit dat de tweede bal zich in beweging zet, geen noodzakelijkheidskarakter kunnen toekennen: wij zouden deze gebeurtenissen toevalsgebeurtenissen noemen, en beweren dat ze ook niet hadden kunnen gebeuren, dat ze dus toevallig waren. Ten onrechte echter, want wij moeten de onvolkomenheid van onze kennis in rekening brengen; wij moeten kunnen aanvaarden dat de dingen niet zo gebeuren omdat wij begrijpen dat ze zo gebeuren; wij moeten kunnen aanvaarden dat de wetmatigheden welke wij in de dingen veronderstellen aanwezig te zijn, slechts inducties zijn, en in geen geval objectieve wetten. Het is niet zo dat de gebeurtenissen gehoorzamen aan wetten welke wij zelf in die gebeurtenissen gelegd hebben... op grond van onze voorafgaandelijke gehoorzaamheid aan (de waarneming van) naakte feiten, welke wij eerst wél als niet-toevallig hebben aanvaard. Dit wil zeggen dat wij, op straffe van interne contradictie, verplicht zijn om aan het naakte feit dat zich voordoet, een primordiaal noodzakelijkheidskarakter toe te kennen zonder meer. Met andere woorden: dat wij moeten aanvaarden dat toeval niet bestaat. En dat, waar wij dit concept toch hanteren, het op niets anders kan slaan tenzij op de ontoereikendheid van onze kennis (van de veronderstelde wetmatigheden). Er bestaat geen grotere (ontische) noodzaak dan de noodzaak van het feit, en dit krachtens het feit dat het zich voordoet. En als wij willen volhouden dat onze kennis relevant is, dan moeten wij ook bereid zijn te erkennen dat hetgeen wij niet noodzakelijk achten, terwijl het zich toch voordoet, wél noodzakelijk is, terwijl onze achting foutief is ingevolge de onvolkomenheid van onze kennis.
Ontisch toeval, of: objectief toeval - een gebeurtenis die volledig vrij van oorzaken plaatsvindt, zodat ze ook niet had kunnen geschieden - bestaat dus niet. Ofwel moet het zo zijn dat alle gebeurtenissen oorzaken hebben - oorzaken waar omtrent onze kennis echter niet altijd toereikend is -, ofwel moet het zo zijn dat alle gebeurtenissen zich totaal gratuit, zich totaal los van enigerlei oorzaak voltrekken. In het laatste geval aanvaardt men dat een God borg staat voor de samenhang van de gebeurtenissen - de overeenstemming van het ontische met het epistemische (Hij zorgt er voor dat het regent als er wolken zijn, dat een bal tegen welke een andere aanbotst, zich in beweging zet, enzovoort). In het eerste geval aanvaardt men dat alles met alles vanzelf samenhangt terwijl wij (nog) niet in staat zijn de gehele samenhang te vatten. Maar in elk geval is het zo dat alles wat gebeurt, noodzakelijk is krachtens het feit dàt het gebeurt: er is geen dwingender noodzaak dan die van het feit, zoals men duidelijk kan zien in het feit dat alle kennis (van wetmatigheden welke de noodzakelijkheid sturen) in laatste instantie refereert naar (waargenomen) feiten - aan welke bezwaarlijk een zwakker noodzakelijkheidskarakter kan toegekend worden dan aan de wetten die op grond daarvan afgeleid werden. Nogmaals: niets is noodzakelijker dan het feit, krachtens het feit dat het zich voordoet. Daarom is toeval uitgesloten, of kan het alleen slaan op een discrepantie van het epistemische met het ontische.
Maar de zaak is hiermee geenszins afgedaan. Wij geloven namelijk causale ketens te ontwaren die met elkaar op generlei wijze in verband staan, en wanneer zich een gebeurtenis voordoet welke veroorzaakt wordt door een botsing van twee zulke ketens, geloven wij dat we terecht van ontisch toeval of objectief toeval kunnen spreken. Als ik zeg dat een meteoriet toevallig op mijn hoofd terecht komt, heb ik dan het recht om te spreken over toeval? Het is immers zo, dat ik mij kan voorstellen dat hij ook op andermans hoofd, ofwel in het zand had kunnen terechtkomen. De baan van de meteoriet heeft immers niets te maken met de weg die ik op dat moment afleg van thuis naar het stempellokaal, terwijl de beide wegen (die van de meteoriet en de mijne) toch ergens botsen.
Welnu, er is inderdaad ogenschijnlijk geen verband tussen de baan van de meteroriet en mijn weg naar het stempellokaal, maar omdat wij beiden, de meteroriet en ik, van dezelfde ruimte gebruik maken, is er wél een verband: wij bevinden ons elk op een baan in dezelfde ruimte, wat een botsing niet alleen niet uitsluit, maar ook noodzakelijk maakt op het ogenblik dat onze banen zon specificiteit hebben dat een botsing er noodzakelijk uit volgt. Net zoals de banen van twee ballen die over een vlakte rollen, wanneer ze een bepaalde specificiteit hebben, er zullen voor zorgen dat de ballen noodzakelijk botsen. Het aanwezig-zijn in de ruimte brengt noodzakelijk de onderworpenheid aan dergelijke wetten mee. Het is geen geldig argument om te zeggen dat mijn weg met die van de meteoriet niets te maken had, evenmin als het een geldig argument zou zijn wanneer ik zou zeggen dat er geen verband bestond tussen het feit dat de meteoriet mij raakte precies op het ogenblik dat ik aan pannenkoeken dacht. Het feit dat ik op het ogenblik van de botsing aan pannenkoeken dacht, heeft de botsing inderdaad niet veroorzaakt, maar dit betekent nog niet dat er geen oorzaak was: de oorzaak zat hem gewoon in de specificiteit van onze respectievelijke banen die noodzakelijk tot een botsing moest leiden, en dit volgens de wetten waaraan alle objecten die zich in de ruimte bevinden onderhevig zijn. Men kan zelfs niet zeggen dat de botsing toevallig is met betrekking tot mijn gedachte aan pannenkoeken op dat ogenblik, omdat deze gedachte zich niet in de ruimte bevindt, waar de meteroriet zich daar wel bevindt, zodat reeds een botsing tussen de gedachte en de meteoriet uitgesloten is - hoe veel te meer dan, als het niet relevant is om hier over een botsing te spreken, zou het dan relevant kunnen zijn om over het noodzakelijkheidskarakter van die (onmogelijke) botsing te spreken! Anders voorgesteld, kan men ook zeggen dat de oorzaak voor de specifieke baan van de meteoriet en de oorzaak voor mijn eigen baan uiteindelijk in verschillende werelden moeten gesitueerd worden: de oorzaak van de meteorietbaan ligt in de fysische wereld, maar het feit dat ik naar het stempellokaal ga wordt niet door iets fysisch veroorzaakt: ik heb een motief. Precies mijn gedreven zijn door een motief doet in mij de gedachte aan toeval rijzen, en die ontstaat spontaan uit de misplaatste wens om mijn kennisinhouden van dat ogenblik verenigbaar te maken met het fysische gebeuren. Als ik even nadenk zal ik de noodzaak van de botsing als dusdanig aanvaarden, tenminste als ik kan inzien dat zij (die botsing) totaal los van mijn mens-zijn staat.
Kortom: waar zich gebeurtenissen voordoen waarin elementen betrokken zijn welke elk tot andere causale ketens behoren, is het niet relevant om de verscheidenheid van al die causale ketens in te roepen teneinde over toeval te kunnen spreken. Het noodzakelijkheidskarakter van het feit wordt echter duidelijk van zodra men zich concentreert op de relevante factoren. Immers, indien het relevant was om zich te beroepen op de verscheidenheid van causale ketens, dan kon men er om het even wat bij betrekken, zodat dan ook àlles als toeval zou moeten bestempeld worden, wat absurd is want het denken onmogelijk maakt. (Men zou dan ook bijvoorbeeld mogen zeggen: het is toeval dat de meteoriet op mijn hoofd terecht komt, want ik heb een neef die precies drie dagen voordien in New York was, terwijl er toch geen verband kan zijn tussen het feit dat hij daar onder meer frieten at en het feit dat de meteoriet op mijn hoofd viel. Of nog: Er zijn 365 dagen in een jaar, en uitgerekend vandaag verjaar ik: wàt een toeval!).
Boeken van dezelfde auteur. Om een boek te lezen, klik op de prent van de flap.
EN FRANCAIS:
Beluister hedendaagse klassieke muziek van dezelfde auteur: klik op de prent van de weblog hieronder.
