What I have done is to show that it is possible for the way the universe began to be determined by the laws of science. In that case, it would not be necessary to appeal to God to decide how the universe began. This doesn't prove that there is no God, only that God is not necessary.

~ Stephen W. Hawking

Wer Grosses will, muss sich zusammenraffen;
In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister,
Und das Gesetz nur kann uns Freiheit geben.

Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832)

Een cruciale vraag die tot nu toe onbeantwoord is gebleven, is wat Smedes verstaat onder de woorden “geloven” en “God”. Gelukkig komt hier in dit hoofdstuk een antwoord op. Smedes omschrijft geloven als “het hebben van en handelen in overeenstemming met een intuïtie dat de werkelijkheid die zich, op welke wijze dan ook, aan onze zintuigen presenteert, niet de gehele werkelijkheid is” (p.115). Onder God verstaat hij “de naam die ik geef aan het mysterie achter en verborgen in onze waarneembare werkelijkheid” (p. 120).

Dit komt erg dicht in de buurt van wat Dawkins over Einstein citeert: “Aanvoelen dat achter al het ervaarbare iets schuilgaat dat ons verstand niet kan bevatten, iets waarvan de schoonheid en verhevenheid alleen indirect en als een flauwe weerschijn tot ons komen, is religiositeit. In dat opzicht ben ik gelovig.”. Dawkins voegt daar instemmend aan toe: “Wel, in dat opzicht is ook deze schrijver gelovig”. Smedes’ opvattingen hierover liggen dus erg dichtbij die van aartsatheïst Dawkins! Hij lijkt iets soortgelijks ook door te hebben als hij op pagina 116 schrijft dat zijn intuïtie van een begrensde waarneembare werkelijkheid ook bij atheïsten voorkomt.

Dawkins wijst er echter terecht op dat dit niet de invulling is die de meeste mensen aan de woorden “geloven” en “God” geven; voor veruit de meeste gelovigen is God méér dan een onbevattelijk mysterie. Het is een Wezen dat zich bemoeit met deze wereld: wonderen verricht, gebeden verhoort, zich openbaart in geschriften, morele richtlijnen geeft en een eeuwige gelukzaligheid belooft. Maakt de God van Smedes hem gelovig, of is hij eigenlijk een atheïst die zijn verwondering over de werkelijkheid graag met religieuze woorden duidt? Wat zijn intuïtie volgens hemzelf tot geloof maakt, is de “specifieke invulling of verwoording van die intuïtie” (p. 116). Ik kan dit niet overtuigend vinden: door opvattingen anders te verwoorden, verander je niets aan de opvattingen zelf. Waarschijnlijk kun je hierover eindeloos steggelen, maar ik denk dat zijn opvattingen door veel gelovigen als atheïstisch bestempeld zullen worden. Ze staan te ver af van hun religieuze belevingswereld, waarin een interveniërende God centraal staat.

Smedes beroept zich een aantal keer op een duidelijk onderscheid tussen metafysica en wetenschap. Ik denk dat een dergelijk onderscheid onhoudbaar is. Wie naar de geschiedenis van de wetenschap kijkt, ziet dat de wetenschap nu veel uitspraken doet over zaken die ooit als pure metafysica gezien werden. Lange tijd lag bijvoorbeeld de aard van ruimte en tijd uitsluitend in het domein van de metafysica, tegenwoordig (vooral sinds Einstein) het is het voornamelijk het subject van natuurkundig onderzoek. Smedes zegt bijvoorbeeld dat het reduceren van verliefdheid tot hersenchemie metafysica is en geen wetenschap (p. 129). Reductie is echter heel gebruikelijk in de wetenschap: temperatuur is reduceerbaar tot de gemiddelde moleculaire kinetische energie en licht tot elektromagnetische geloven. Ik zie niet in waarom verliefdheid niet net zo goed reduceerbaar zou kunnen zijn tot hersenchemie, al zal dit een stuk complexer zijn dan de andere reeds succesvolle reducties. Grensbewakende theologen kunnen voortschrijdend neurowetenschappelijk inzicht niet tegenhouden. Sterker nog: er is lang niet altijd een harde grens die ze kunnen bewaken.

Hetzelfde geldt voor het leven na de dood, waarin Smedes opmerkelijk genoeg blijkt te geloven. Hij meent dat wetenschap niets kan zeggen over de mogelijkheid van een leven na de dood en dat atheïsten geen redenen hebben om deze mogelijkheid te verwerpen (p. 123). Als hij zich echter net zoveel in de neurowetenschappen had verdiept als in de evolutiebiologie, was hij waarschijnlijk tot een andere conclusie gekomen. Uit neurowetenschappelijk onderzoek is namelijk overtuigend gebleken dat alles wat wij doen, denken, voelen en ons maken tot de personen die wij zijn voortkomt uit de hersenen, en dus ook zal sterven met de hersenen. Ook de vraag naar een leven na de dood, die ooit puur theologisch/filosofisch was, blijkt dus wetenschappelijk te zijn geworden.

(...)

In het laatste hoofdstuk reflecteert Smedes op de mens en zijn positie in de kosmos. Vanuit evolutionair oogpunt zijn wij niet bijzonder stelt hij terecht, maar wel in het feit dat wij als enige soort in staat zijn om onze eigen geschiedenis en plek in het universum te contempleren. Dat is iets waar we zuinig op moeten zijn, het zou zonde zijn als de mens uit zou sterven. Hiermee kan ik volledig instemmen. Smedes sluit zijn boekje af met een prachtige passage uit het Bijbelboek Prediker (3:18-22), waarin staat dat de mens een dier is en beide hetzelfde lot treft: wederkeren tot stof. Daarom kan de mens het beste vreugde putten uit alles wat hij onderneemt. Ook hier kan ik me als atheïst volledig in vinden.

God én Darwin is leuk geschreven. Het is goed begrijpbaar voor een geïnterneerde leek en leest gemakkelijk weg. Maar is Smedes in zijn missie geslaagd? Zijn God en Darwin te verenigen? Dit hangt volledig af van wat je onder het woordje “God” verstaat, en dat is meteen mijn grootste probleem. Smedes’ invulling van dat woord is anders dan dat van de meeste gelovigen, en voor hen zal de relatie tussen God en Darwin problematisch blijven. Hoe moeten we Smedes’ religieuze opvattingen karakteriseren? Ik houd het op een diep religieuze ongelovige.

Uit ‘Een diep religieuze ongelovige? Een recensie van Smedes’ “God én Darwin”’ door Bart Klink op website http://www.deatheist.nl – juni 2009
Zie ook http://www.nieuwwij.nl/index.php?pageID=13&messageID=1980

Zhuang Zi

"Een weg bestaat omdat we hem bewandelen en dingen zijn zo omdat we ze zo noemen. Waarom zijn ze zo? Omdat we dat zo hebben afgesproken. En waarom zijn ze niet zo? Omdat we hebben afgesproken dat ze niet zo zijn."

Zhuang Zi

Prospero:
Our revels now are ended. These our actors,
As I foretold you, were all spirits, and
Are melted into air, into thin air:
And like the baseless fabric of this vision,
The cloud-capp'd tow'rs, the gorgeous palaces,
The solemn temples, the great globe itself,
Yea, all which it inherit, shall dissolve,
And, like this insubstantial pageant faded,
Leave not a rack behind. We are such stuff
As dreams are made on; and our little life
Is rounded with a sleep.

Illusieonderzoek voor Iedereen

Dit gesprek  is erop gericht mogelijke illusies op het spoor te komen. Illusies zijn listige dingen. De filosoof Levinas denkt dat je daarin onmogelijk je eigen kritische instantie kunt zijn, althans grotendeels niet. Volgens hem is er een kracht van buiten nodig om de voortrazende rationaliteit, al is het maar voor een moment, tot de orde te roepen. Voor Levinas kan een ander mens als zodanig fungeren. Daar waar wij onze goedbedoelde, rationeel verantwoorde, opvattingen en schema´s over anderen uitstorten, kan zich plotseling het verdriet tonen van zo´n ander die geacht wordt mee te lopen in onze schema´s. Als deze confrontatie de vraag losmaakt ‘Waar ben ik eigenlijk mee bezig?’ of ‘Is het wel zo, zoals ik denk dat het is?’, dan zijn we mogelijk een illusie op het spoor.

1.Ga voor jezelf na: waar ben je in de positie geweest dat je mede voor anderen moest denken, plannen, schema´s opstellen, beleid formuleren? (bijvoorbeeld als ouder, als verzorger, als leidinggevende, als adviseur, als goede vriend of vriendin)

2. Ben je in die situatie geconfronteerd geweest met, al dan niet vage, weerstand of twijfel of verdriet van anderen (bijvoorbeeld kinderen, patiënten, medewerkers, klanten, vrienden) die geacht werden in jouw plannen mee te lopen?

3.Heb je je daarbij, al was het maar voor een paar seconden, afgevraagd: ‘waar ben ik eigenlijk mee bezig?’, of ‘waarom moet het eigenlijk zo?’ of ‘loop ik nu over anderen heen?’.

4.Voelde dat aan als schaamte voor je eigen ideeën, ook al waren ze goed doordacht en goed bedoeld?

5. Heeft die confrontatie je in staat gesteld om bepaalde eigen ideeën ter discussie te stellen en nieuwe ideeën toe te laten?

6.Probeer het gevoel van schaamte, dat de sleutel is tot de illusie, onder woorden te brengen.

7.Wissel in het gesprek uit: de situatie, de schaamte, de mogelijke illusie. Kun je bepalen of het werkelijk een illusie is?

Bron: Naud van der Ven, Schaamte en verandering. Denken over organisatieverandering in het licht van de filosofie van Emmanuel Levinas. Kampen: Klement, 2006.

Op de vraag naar de zin van het leven antwoordt iedereen met zijn levensloop.

György Konrad.

Kunst is een omweg die de droom neemt om terug te keren op het pad van de realiteit.
Sigmund Freud

Licht uit licht

De liefde bidt voor wie

niet weten wat zij doen;

gekruisigd blijft zij stil

voor wie de hamer heft.

En na de sabbath keert

zij tot de treurenden,

verrezen uit het graf

wandelt zij in de hof.

Onherkend zit zij aan,

met hen, met u, met mij

tot Emmaüs, tot het brood

door Hem gebroken wordt.

Ida Gerhardt

Over de eerbied

Ge met het eenzaam laten

het zaad dat ligt te slapen

en dat al kiem gaat maken.

Dit eerstelingsbewegen

van leven binnen leven

vermijd het te genaken.

Laat het stil in zijn waarde,

zaad in de donkere aarde;

zaad in de donkere aarde.

En het zal groen ontwaken.

Ida Gerhardt

Wat ik schrijf is uiteraard niet nieuw, want we bevinden ons hier midden in het grootste probleem dat ooit bestaan heeft voor de existentiële zijde van het geloof: het probleem van het onschuldig lijden. Maar ik vind wel dat we het niet enkel moeten reserveren voor filosofische debatten, maar ook onder zogen zien wanneer we bidden ‘Uw wil geschiede’, en het daar niet tussen haakjes plaatsen. Het is het probleem dat atheïsten doet zeggen: ‘Is God almachtig, dan is Hij niet goed; is Hij goed, dan is Hij niet almachtig.’ Precies vanwege dat probleem behandelde de Duitse gelovige filosoof Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) het vraagstuk van het godsbestaan als ‘theodicee’, dat wil zeggen als een rechtvaardiging van het godsbestaan tegenover het verschrikkelijke lijden in de wereld. Zijn conclusie was dat alles uiteindelijk een voldoende reden van bestaan moest hebben,[1] hoe vreselijk het ook leek, en dat daarom ‘alles nog het beste was in de beste van alle mogelijke werelden’[2] Voltaire heeft niet nagelaten om in zijn meesterwerk Candide de bitterste spot te drijven met die optimistische stelling van Leibniz.

Na Job en Prediker begreep de Bijbelse mens het zelf ook niet meer zo goed. Mede door de vreselijke politieke en militaire drama’s die Israël had meegemaakt, voelden velen blijkbaar de gaten en aporieën in het mooi lopende verhaal van de rechtvaardige vergelding van goeden en kwaden. Dat verklaart mede een proces dat vanaf de 2^de eeuw vóór onze tijdrekening op gang kwam. Men introduceerde meer en meer de duivel als de wilsoorzaak van alle kwaad dat je niet meer als een pedagogisch straf van God kon interpreteren.[3] Men bedacht ook een uitstel van de rechtvaardige vergelding tot na de dood, of bij de opstanding van de doden. Deze laatste idee begon zich pas vanaf de 2^de eeuw vóór onze tijdrekening te ontwikkelen. In werkelijkheid betreft de invoering van de duivel een terugkeer naar de polytheïstische opsplitsing in goedwillige en kwaadwillige ‘hogere willen’, maar Sprenger en Kramer en hun ontelbare theologische collega’s hebben al lang ongewild aangetoond dat deze ‘oplossing’, binnen het strikte monotheïsme, de vraag naar Gods eigen rol alleen maar verschuift. De duivel blijft immers een schepsel, aan God onderworpen, en niet een tegengod met gelijke macht. Je kan dus binnen het monotheïsme wel zeggen: God veroorzaakt al die gebeurtenissen niet, Hij laat ze enkel toe. Maar je blijft dan wel zitten met de nimmer aflatende kreet: waarom laat Hij dat dan allemaal toe?

We moeten die vraag op ons durven laten afkomen, niet vanuit de positie van de toeschouwer, zoals de vrienden van Job die het zo goed kunnen uitleggen, maar vanuit de positie van de mens die zelf in de stront gegooid wordt en erin ten onder gaat, de mens die Auschwitz alleen via de schoorsteen verliet. We moeten de vraag durven beluisteren uit de mond van hen die op de brandstapel staan, niet van hen die hem aansteken of eromheen staan te kijken en de zaak uitleggen. Uit de klagende mond van hen die zich niet kunnen permitteren te zeggen dat sterven een levenskunst is. Alleen de man op Golgota heeft hier recht van spreken, hij die niet uitlegt, maar Eli, Eli, lam sabachtani schreeuwt. Want de eeuwige vragenlitanie stopt nooit. Waarom liet God Auschwitz toe, waarom stopte hij Dutroux niet, of de oorlog in Darfoer? Want hoeveel onschuldige kinderen zijn niet de eerste slachtoffers? Waarom liet hij de orkaan Katrina toe? In New Orleans zijn toen immers vooral de arme zwarten getroffen en niet de blanke miljonairs die zich met snelle wagens en helikopters uit de voeten konden maken. Orkanen en tsunami’s zijn bovendien onvoorstelbaar veel ouder dan de mens – wat zouden zij in ’s hemelsnaam met een reactie van God op onze wandaden te maken kunnen hebben?

Dat is het logische probleem met een almachtige en alwetende wil: je kan de grens tussen veroorzaken en toelaten niet meer trekken. De vraag, zo gesteld, werd binnen het theïstische denken nooit beantwoord. Daarom blijft zij een strijdros van het atheïsme. Wie denkt dat hij ze met een verwijzing naar Gods respect voor de menselijke vrijheid kan beantwoorden, draait zichzelf een rad voor de ogen. Misdaden van anderen voorkomen of beletten wanneer we er weet van hebben en ertoe in staat zijn, wordt onder mensen als hoogste morele plicht ervaren. Hoe kunnen we dan aan God het tegenovergestelde gedrag toeschrijven? Hoe moet Gods wil dan nog een morele norm voor ons handelen zijn? Uit zorg om God te excuseren vergeten mensen, net als de vrienden van Job, dat het toeschrijven van catastrofen aan Gods wil – of van de gruwelijkste misdaden aan zijn toelating – ons onoverkomelijke morele problemen stelt. Daarom ligt de eigenlijke vraag al lang elders: zijn ‘willen’ en ‘toelaten’ nog wel correcte begrippen om na te denken over de relatie tussen God en wat er in de wereld gebeurt?[4] Die termen kunnen geen aanspraak meer maken op een werkelijkheidsverklarende of –beschrijvende rol. Binnen de reeks van causale verklaringen kan het begrip ‘wil’ enkel beperkt zijn tot de wereld zelf. Anders gezegd: alleen menselijke vormen van wil[5] kunnen een realistische causale verklaring van bepaalde gebeurtenissen geven. Spreek je in een religieuze context over Gods wil, dan is dat als beeldspraak allicht oké, maar als verklaring van fenomenen kan het niet meer.

Ik schreef dat de geschiedenis van het moderne westerse atheïsme in zekere zin samenvalt met de strijd rond opvattingen over Gods wil en zijn werking in de wereld. De antieke antropomorfe opvatting als zouden alle gebeurtenissen door iemand gestuurd zijn, is een van de hoofdoorzaken geworden van het feit dat de zich wetenschappelijk en technisch ontwikkelende wereld zich steeds verder van die willende en dirigerende God heeft verwijderd, tot grote treurnis van leerstellige systemen die het oude godsbeeld in stand wilden houden. Men kan makkelijk begrijpen waarom de verwijzing naar de wil van God steeds verder wegslonk vanaf het moment dat men door wetenschap en techniek zelf iets aan de ellende kon verhelpen. Mijn moeder had zeven kinderen, haar oudere zus geen, hoezeer ze er ook gewild had. Voor die tante was haar onvruchtbaarheid de wil van God, die ze moest aanvaarden. Het is voor haar, denk ik, een troost en een vorm van zingeving geweest, en ik schrijf het met eerbied. Maar wat als ze met ethisch verantwoorde technieken van vandaag de onvruchtbaarheid had kunnen overwinnen en toch kinderen had gekregen? Zou zij tegen de wil van God gehandeld hebben? Natuurlijk niet, zal men vandaag antwoorden. Maar eenmaal dat je over die kennis en mogelijkheden beschikt, waarom zou je dan nog stellen dat onvruchtbaarheid in vroegere perioden wél Gods wil was? Als je zelf met bevloeiing, kunstmest of genetische verbeteringen hongersnood kan verhelpen, zal je minder geneigd zijn de hongersnood te beschouwen als een door God overgezonden beproeving, noch de droogte van de Sahel als een door hem zo geordende toestand. En als je overstromingen met stuwdammen kan keren, zoals dat in Nederland is gebeurd, dan zal je die overstromingen niet meer aan Gods wil toeschrijven. Want mocht God echt willen dat Nederland overstroomd wordt, dan dient zelfs een stuwdam van tien kilometer hoog tot niets. In West-Europa zullen gelovigen de genetische handicap van een kind of een fatale gasexplosie in de regel niet meer duiden als door God overgezonden om zijn geliefden te beproeven. Eist een aardschok honderdduizend mensenlevens, dan zal men terecht zeggen dat het ‘Gods wil’ is de slachtoffers te gaan helpen, niet dat Hij ze allemaal heeft willen treffen om ons een les te leren. In dat geval slaat de uitdrukking ‘wil van God’ op wat ons te doen staat, niet op wat ons overvalt. De verwijzing naar Gods wil drukt in dat geval uit dat naastenliefde onze hoogste roeping is. Precies wat de Bergrede zeggen wil.

Een van de overweldigende vermoedens – en later overtuigingen – van Charles Darwin was, dat het aanvaarden van een blinde natuurlijke selectie in de evolutie ook meebracht dat men moest aanvaarden dat er in deze wereld ontelbare gebeurtenissen en processen plaatsgrijpen die door niemand gewild zijn, noch door God noch door een mens. Dat met andere woorden de processen van de biologische evolutie niet meer onder de categorie ‘wil’ geklasseerd konden worden en dat dit taalspel geen adequaat beeld meer kon geven van de relatie tussen God en de schepping. Darwin zelf was in zin jeugd sterk onder de indruk geweest van het beroemde boek van William Paley over de natuurlijke theologie. Deze anglicaanse priester had daarin op briljante wijze het beeld van God als de grote horlogemaker uitgewerkt. maar Darwins eigen verbazingwekkend minutieuze observatie en vooral scherpzinnige interpretatie van de mutaties in de natuur hadden hem op de duur toch verplicht om afscheid te nemen van een goddelijke ingenieur als verklaring van de natuurlijke processen. Zoals bekend betekende de zeereis naar de Galapagoseilanden daarin een scharniermoment.

De tijd heeft Darwin gelijk gegeven. Van het langzame ontstaan van diersoorten, waarvan de allermeeste al miljoenen jaren uitgestorven waren toen de mens op het toneel verscheen en waarmee de vrijheid van de mens dus in het geheel niets te maken heeft, tot de snelle adaptatie van micro-organismen aan nieuwe chemische situaties, is de correcte sleutel tot verklaring van evolutie en adaptatie in de natuur niet meer de wil van een God die de concrete processen stuurt. We raken hiermee een van de hoofdredenen waarom de evolutieleer voor vele religieus denkende mensen die hun geloof niet hebben herdacht vanuit de bevindingen van de moderne wetenschap, zo bedreigend blijft, en waarom het concept van Intelligent Design zo aantrekkelijk lijkt. Darwin besefte maar al te goed welke aardverschuiving zijn ontdekkingen voor een traditioneel religieus wereldbeeld zouden teweegbrengen, en nam ze allesbehalve licht op. Hij sprak zelfs van een moordbekentenis. De dood van zijn eigen lievelingsdochtertje Annie en het vroom geloof van zijn vrouw, die voor zijn zielenheil vreesde, speelden een grote rol in de moeilijke existentiële verwerking van zijn wetenschappelijke inzichten. Zijn waarheidsethos komt des te indrukwekkender uit.

Bij Darwin en ontelbaren na hem leidde de overtuiging dat de natuurlijke processen niet van buitenaf ‘gewild’ zijn tot feitelijk atheïsme. Is die weg onvermijdelijk? Wellicht wel als men blijft vasthouden aan een persoonlijke causaliteit achter alles en Gods wil als ethologische factor blijft inroepen. De God die als een superingenieur de contingente gebeurtenissen stuurt, is de facto allang dood, ook al zal hij nog generaties langs de zogenaamde religieuze verklaring van gebeurtenissen domineren[6] Evolutie gaat wel degelijk ook over de vraag: welk godsbeeld? Welke God? Door het oude wereldbeeld fundamenteel en onomkeerbaar om te gooien heeft Darwin – onbedoeld – de fundamentele theologie misschien dieper beïnvloed dan alle theologen van de 19^de en 20^ste eeuw samen. Hoe kan je immers verder blijven denken over een God met een wil die de loop van de wereld bestuurt, als je ook maar één gebeurtenis in de schepping eraan onttrekt? Want waar ga je de wil van God dan wél nog situeren en waar niet?[7] Als God de koers van de biljoenen blind rondvliegende asteroïden niet bepaald heeft, waarom zou hij dan 65 miljoen jaar geleden het uitsterven van de dinosaurussen gewild hebben, als gevolg van de impact van zo’n asteroïde? En als hij die catastrofe niet gepland had, waarom zou hij dan de evolutie van de primaten gepland hebben? Of van de neanderthaler die een complete mens was en toch uitgestorven is? Men kan, eenmaal dat deze vraagstelling begint, geen grenzen van ja of neen meer aanwijzen. Het hedendaagse natuurwetenschappelijk geïnspireerde atheïsme heeft dus alles te maken met de afwijzing van een onhoudbaar geworden religieus wereldbeeld.[8]

Ook de ethische problemen die geloofsgemeenschappen en hun leiders vandaag ondervinden met de mogelijkheden van de medische en genetische technologie – biomedische ethiek, problemen van fertilisatie, stamcellenonderzoek en dergelijke – zijn met die basisproblematiek ten nauwste verbonden. De voorstelling van een God die via zijn wil de structuren vastlegt en de processen in de natuur bepaalt, had immers verregaande filosofische en theologische gevolgen met zich meegebracht. Zo domineerde in de Kerk eeuwenlang de idee dat de manier waarop de dingen zich spontaan in de natuur voordoen, los van de menselijke wil, een aanwijzing vormt van het feit dat God het zo beschikt heeft. Wie zo denkt beweert eigenlijk: de dingen zijn zoals ze zijn omdat God dat zo wil. Men meende uit de waargenomen feitelijkheid de eeuwige en onveranderlijke wil van God te kunnen aflezen en trok daaruit de conclusie dat de feitelijke zijnswijze van de dingen onveranderd moest blijven. Zij stond van bij het begin eens en voorgoed in de schepselen gegrift. Het was de spontane opvatting over de zogeheten natuurlijke orde of natuurwet. Men schatte niet het belang in van honderden miljoenen jaren evolutiegeschiedenis voor het verschijnen van de mens op aarde, en dacht daarom die natuurwet als statisch van bij de aanvang, zonder te beseffen dat hij gebaseerd was op oppervlakkige observatie van fysische en biologisch processen die men onwrikbaar gefixeerd achtte. Dat de mens iets zou wijzigen aan de door God ingebouwde mechanismen van de natuur werd lange tijd veroordeeld als een zonde tegen de natuurwet. Men kan de geschiedenis van de ethische bezwaren tegen technische ingrepen van de mens, bijvoorbeeld in de geneeskunde of de voortplanting, vaak terugvoeren tot een dergelijk statische, evolutieloze opvatting van de natuurwet. De encycliek Humanae Vitae bood in 18968 nog een levende illustratie van de ethische worsteling die daarvan het gevolg was.

Dit verhaal is theologisch nog lang niet ten einde. Maar het intense worstelen om beter begrip heeft ons alleszins al iets geleerd. Ook het spreken over ‘Gods wil’ behoort tot de metaforische taal en leert ons niet hoe God in elkaar zou steken of zich tot de wereld zou verhouden. Gods ‘willen’ behoort to dezelfde beeldende taal als zijn luisteren en zien, zijn spreken en zijn zetelen op een troon. Ik zie geen bezwaar tegen hen die aanvaarden dat het antropomorfisme van de Bijbelse taal allicht de beste manier blijft om over God te spreken, een relatie met God te beleven en God in liefde met elkaar te delen. Wij zijn mensen en kunnen enkel in menselijke vormen een liefdesrelatie ter sprake brengen en beleven. Het is de enige analogie waarover we beschikken. Menswording was trouwens de weg van Jezus Christus. Maar we moeten ons ervan bewust zijn dat we ook die taal niet méér kunnen laten zeggen dan ze kan. Men doet er goed aan hierin de oude wijsheid van theologen te hanteren, die heel goed wisten dat we aan alles wat we over God zeggen, ook altijd moeten toevoegen: ‘En toch is Hij zo niet.’ Als het op de verklaring van natuurfenomenen aankomt, zouden we trouwens ook het best af en toe Meester Eckharts woord gedenken: ‘Over God wil ik zwijgen.’[9] Het hanteren van beeldende taal voor logische definities en realistische beschrijvingen van God moet de rede – ook de theologische! – onvermijdelijk op doodlopende paden sturen. Letterlijk ziet of hoort God natuurlijk niet. Zien en horen zijn, als ervaarbare en beschrijfbare fenomenen, activiteiten van zintuigen en brein. Ook het willen is een act van het brein. De opvatting dat de wil het product zou zijn van een apart bestaande en van buitenaf ingestorte geestelijke entiteit, die het brein enkel als woonplaats of instrument zou gebruiken, is niet meer geloofwaardig te verdedigen. Plato is wat dat betreft allang begraven; God heeft per definitie noch brein noch zintuigen. Ik schreef het reeds: noch fysisch noch existentieel kan men Gods wil nog gebruiken in een beschrijving van de werkelijkheid of als verklarende factor van natuurprocessen.

Dat inzicht is van kapitaal belang, ook en misschien vooral voor een spiritualiteit waarmee men vandaag het Onze Vader wil bidden. Waar de bede ‘uw wil geschiede’ betrokken wordt op wat in de wereld gebeurt, verwijst zij concreet naar wat ons, mensen, te doen staat. Zij legt een verband tussen wat wij moeten doen en God. We zeggen dat mensen in de liefde, de rechtvaardigheid, de zorg voor de zwakke – kortom in de daden van het evangelie – Gods wil volbrengen. We getuigen op die manier van ons geloof dat die daden de écht gewichtige dingen van het leven zijn, belangrijker dan al de rest. Het zijn de dingen waarom het gaat, de dingen die steeds weer toekomst openmaken en ons erop doen vertrouwen dat het bestaan uiteindelijk zin heeft. Want in liefde ervaren we zin en daarom zoeken we er allen hartstochtelijk naar. Het zijn de dingen die ons door alles heen doen geloven dat we verbonden zijn met onze diepste scheppingsgrond, de grond waaruit we bestaan, die we God noemen en met wie we ons hele bestaan in een relatie van liefde kunnen beleven. Het is de liefde die ons met de absolute werkelijkheid van God verbindt. Paulus legt er de volle dimensie van bloot, waar hij zingt: ‘Al had ik de gave om te profeteren en doorgrondde ik alle geheimen, al bezat ik alle kennis en had ik het geloof dat bergen kan verplaatsen – had ik de liefde niet, ik zou niets zijn … De liefde zal nooit vergaan.’[10] Met de uitdrukking ‘Gods wil doen’ belijden we dat God in deze geschiedenis te vinden is waar mensen liefde en gerechtigheid stichten. Wie bidt ‘uw wil geschiede’, engageert zich tot liefde.

Dat beseffen bevrijdt ons voorgoed van de angst voor zoeken en vergissingen. We zijn mensen. We beschikken niet over een vat heldere geopenbaarde informatie waaruit we alle recepten voor een juist ethisch handelen kunnen tappen. Men moet bij zo’n bedenking niet op z’n achterste poten gaan staan, want ook met de verwijzing naar Gods van buitenaf geopenbaarde wil hebben mensen altijd moeten zoeken naar wat ethisch het beste is en doen ze dat nog. Nooit heeft het beroep op Gods wil het zoeken kunnen vervangen, nooit was het een onfeilbaar middel tegen vergissingen. De geschiedenis biedt te veel voorbeelden van vergissingen, zelfs gruweldaden, die te goeder trouw onder het motief van Gods wil begaan werden. Was de strijdkreet van de kruisvaarders niet Deus lo vult – God wil het?

Het kan verbazing wekken dat ik een dergelijke problematiek ter sprake breng in een bezinning over het Onze Vader. Ik wilde het echter zeer uitdrukkelijk met dit intermezzo doen, omdat het voor mensen met een volwassen christelijke spiritualiteit volgens mij geen zin heeft de bede ‘uw wil geschiede’ te bidden met oogkleppen aan en te doen alsof er geen vuiltje aan de lucht is. Men moet spiritualiteit niet verwarren met gebrek aan luciditeit. Dan wordt spiritualiteit een compartiment naast het leven, een veilige cocon waar we het gesprek met de uitdagingen van de wereld kunnen vermijden. Maar wat moet daar dan op lange termijn de zin van zijn? Welk bidden moet dan doorgegeven worden aan hen die de aandoenlijke naïviteit van de kinderjaren ontgroeien? Gooit de bijbel zelf ons juist niet in het bad van de werkelijkheid?

Dit hoofdstuk wil een bezinning blijven over het Onze Vader en het kan dus niet de bedoeling zijn de hele scheppings- en godproblematiek uit te vlooien. Toch moest ik deze zijstraat even nemen. het trouwens geen zijstraat. Zij doet de gelovige, die ook met open ogen en oren wil kijken naar het leed van de wereld, beseffen dat de interpretatie van ‘uw wil geschiede’ als ‘laat ons vroom aanvaarden wat Gij ons overzendt’ verraderlijk diepe valkuilen in zich bergt, waar niemand ooit uit weggeraakt is. Men heeft alleen maar pogingen kunnen ondernemen om ze met behulp van veel theologische retoriek toe te dekken, zodat ze minder zichtbaar waren, onzichtbaar misschien, totdat iemand erin stuikt en door het leed uiteengereten wordt. Dan vallen, zoals op Golgota, alle pogingen tot uitleg van hun voetstuk. Ik besef terdege dat een reflectie over de relatie tussen antieke en hedendaagse wereldbeelden allicht losstaat van de onmiddellijke bekommernissen van een evangelist. Het belang ervan is er niet minder om, want Bijbellezen vandaag gaat over Bijbelleven vandaag. Het Onze Vader bid je voor vandaag en morgen en niet vanuit nostalgisch sentiment. Dat laatste kan geen norm zijn. Zelfs indien de auteur van Genesis werkelijk gedacht zou hebben dat de wereld in zes dagen geschapen was, betekent dat niet dat wij zijn cultureel bepaalde opvatting als normatief moeten beschouwen voor onze eigen kennis van de wereld en onze interpretatie van de tekst. Zelfs indien een evangelist gemeend zou hebben dat een epileptische jongen echt door de duivel bezeten was, dan hoeven wij vandaag toch niet te blijven kleven aan een dergelijke religieuze interpretatie van een neurologisch fenomeen? Het is precies de confrontatie met de steeds sneller evoluerende wereld van kennis en inzicht die ons ertoe noopt het Bijbelse geloven niet op te sluiten inde cultuur van het verleden. Wat de wetenschap ons de afgelopen eeuwen over de processen in de natuur heeft geleerd, vormt een zelfstandig en intrinsiek theologisch motief om te aanvaarden dat ‘uw wil geschiede’ het beste gelezen wordt als: laat uw wil (door ons) gedaan worden. Laat ons met een absolute inzet doen wat Thora en Profeten, wat bovenal Jezus Christus ons als onze diepste roeping voorhouden. Hij is immers niet gekomen om Wet en Profeten op te heffen, maar om de vervulling te brengen, om Gods wil te doen.

De wil van God? (deel 1)

uit ‘Ongehoord’ Peter Schmidt

De Engelse zegswijze It is an act of God voert ons terug naar een eeuwenoude opvatting van Gods wil als oorzaak van gebeurtenissen die de kracht van mensen te boven gaan. Die opvatting bouwde en onderhield eigenlijk een mentaal huis waarin de religieuze gemeenschap kon wonen. Zolang het verhaal van Gods wil kon worden doorgegeven – zolang het dus tot de levende traditie behoorde – kon men de onbegrijpelijke rampen waaraan men uitgeleverd was toch een plaats geven en kwamen ze niet als blinde chaos over. Het niet-begrijpen ervaren we als een vorm van chaos, en in chaos kan niemand leven. Hoe hard de beproeving ook was, de verwijzing naar Gods wil schiep toch een vorm van begrijpen en fungeerde binnen de groep als een sterk cement van cohesie. Die situatie is sedert twee à drie eeuwen ingrijpend aan het veranderen. Het antwoord is tot vraag geworden.

Een bezinning op het Onze Vader moet daarom de scherpsnijdende problematiek rond Gods wil niet uit de weg gaan en vooral niet afdoen als irrelevant voor theologie of spiritualiteit. Een God die de natuurrampen veroorzaakt, hoort immers thuis in een diep verankerde en nog altijd universeel verspreide religieuze wereldvisie, die echter sinds de 17^de en 18^de eeuw is uitgegroeid tot een symbolische splijtzwam tussen gelovigen en ongelovigen, of althans wat men courant onder die etiketten klasseert. Men zou in zekere zin de geschiedenis van het moderne atheïsme kunnen herleiden tot de controverse rond de opvattingen over Gods wil en zijn werking in de wereld. Die strijd begeleid als een schaduw de hele ontwikkeling van de wetenschap sedert het begin van de moderniteit in de 16^de en 17^de eeuw. Toegegeven, de strijd moet vanwege zijn samenhang met de ontwikkeling van de moderne wetenschap en de daaruit voortvloeiende vooruitgang van de techniek, tot nu toe voornamelijk gesitueerd worden in West-Europa en meer en meer ook in Noord-Amerika. Maar men lost zo’n probleem niet op door de westerse wetenschappelijke cultuur te stigmatiseren als ‘ongevoelig geworden voor symboliek of religie’ en zijn toevlucht te zoeken bij cultuurgebieden waar de wetenschappelijke ratio nog niet zo sterk tot de brede lagen van de bevolking is doorgedrongen. Want hoelang zal het nog duren vooraleer dat wel gebeurt? Bovendien heeft zo’n uitwijkbeweging meer weg van het zoeken naar een veilige schuilplaats voor de traditionele religieuze taal dan van het streven naar beter inzicht. Het gaat meer om het behouden van aanhang dan het winnen van waarheid, en zoals zo vaak is angst voor confrontatie hier de voornaamste raadgever. Men kan echter de confrontatie gewoon niet uit de weg gaan. Zij is immers ook de confrontatie met het probleem van het kwaad en van het lijden in de wereld. Gelovig het Onze Vader bidden betekent niet dat men op dat punt moet doen alsof zijn neus bloedt, noch dat men de schreeuwende vragen rond het gebruik van de uitdrukking ‘Gods wil’ onder het tapijt moet vegen. Welke spiritualiteit is er op lange termijn bij gebaat dat men de devotionele kop in het theologische zand zou steken? Om die reden acht ik het noodzakelijk om ook in een boek als dit een parenthesis te openen over mogelijke misvattingen in verband met de wil van God.

‘De mens wikt, maar God beschikt’, ‘zo God het wil’, ‘als het God belieft’. Deze en vele gelijkaardige uitdrukkingen behoren tot het collectieve taalgoed van de christelijke traditie. Men vindt ze niet enkel in het christendom maar ook in het Jodendom, de islam en elders. Dergelijke uitingen van het geloof in Gods actieve wereldbestuur zijn veel ouder dan het christelijke geloof. Er is eigenlijk niets typisch christelijk aan, maar het christendom heeft ze opgeslorpt uit elke cultuur waar het voet aan de grond kreeg. Men zou de overtuiging zonder veel problemen tot de zogeheten natuurlijke religiositeit kunnen rekenen. Alle pre-Bijbelse en prechristelijke antieke godsdiensten die een persoonlijk godsbeeld huldigden, bouwden hun wereldvisie op de overtuiging dat alle gebeurtenissen in de natuur, die de mens te boven gaan, door de godheid bestuurd worden. Van de loop van de sterren en de ordening der seizoenen tot het ontstaan van een beekje en de groei van de korenaren. Of men polytheïstisch of monotheïstisch dacht, maakt wat dat betreft niet echt een verschil.

De antieke religieuze mens kon een gebeurtenis niet verklaren als hij er de oorzaak niet van zag. Op dat punt verschilde hij trouwens niet echt van ons. Ook vandaag zal een mens naar de oorzaak van gebeurtenissen zoeken om te verstaan waarom ze plaatsgrijpen. Waarom smelten de ijskappen? Waarom pleegde die algemeen gerespecteerde lerares zo’n gruwelijk moord? We noemen dit etiologisch denken. Kan je geen oorzaak aanwijzen, dan volgt algauw de vaststelling: ik begrijp het niet. De verwijzing naar Gods wil als het sturende principe van de gebeurtenissen hing samen met het onvermogen van de antieke religieuze mens om causaliteit – ik gebruik het woord hier zijn breedste betekenis: de verhouding tussen oorzaken en hun gevolgen – anders te denken dan volgens het model van de persoonlijke wilsbeslissing. Alle causaliteit wordt, antropomorf, gedacht in termen van wilsoorzaak. Zoals de mens met zijn wil gebeurtenissen kan veroorzaken en sturen, en dat elke dag ook doet, zo denkt men dat alle gebeurtenissen die niet van een menselijke wilsbeslissing afhangen eveneens door een wilsact veroorzaakt werden. Met andere woorden, een gebeurtenis kan nooit ‘zomaar’ plaatsvinden. Louter fysische en toevallige oorzaken kende men niet, kon men zelfs niet denken. Iets gebeurt altijd omdat iemand het doet gebeuren, omdat iemand wil dat het gebeurt. Komt een gebeurtenis van elders dan van de menselijke wil als zijn verklaringsgrond, dan wordt zij noodzakelijkerwijze ‘overgezonden’ door een hogere wil: goden, geesten, demonen enzovoort. Niets gebeurt voor de antieke mens zonder dat daar een wil achter steekt. De bliksem valt nooit zomaar, hij wordt door iemand geslingerd: Zeus, Baäl, Thor of JHWH. De pest komt niet zomaar vanzelf, zij wordt door iemand overgezonden, het weze Apollo of JHWH of Allah. Storm op zee wordt door Poseidon of Neptunus of alweer JHWH veroorzaakt. Ik plaats de heidense en Bijbelse namen met opzet naast elkaar om te laten inzien dat we te maken hebben met een universeel antiek causaliteitsdenken, en niet met iets dat typisch Bijbels, laat staan typisch christelijk zou zijn.[1]

Het inroepen van de wil van God was dus altijd al verbonden aan de drang om gebeurtenissen te verstaan, althans op het eerste niveau. Wanneer men kan zeggen ‘God heeft dat zo gewild’, beschikt men over een denkkader waarin men de contingente – dat is de toevallige – feitelijkheid rationeel kan situeren.[2] De gebeurtenissen krijgen een ankerpunt, of beter een bron. Wanneer het om lastig te dragen gebeurtenissen gaat, kan men op een tweede niveau nog altijd zeggen dat men het waarom van Gods wilsbesluit niet begrijpt – in de trant van ‘de wegen van God zijn ondoorgrondelijk’ of ‘God schrijft recht op kromme lijnen’. Het stilleggen van verdere vragen met een beroep op Gods ondoorgrondelijkheid hangt samen met een moeilijkheid die mensen overal elders in het leven ervaren: je kan niet tot in het oneindige blijven vragen ‘waarom?’ want dan kom je terecht in een regressie die nooit lijkt te stoppen. Ook ouders leggen de waaromvragen van hun kinderen op een bepaald ogenblik stil en kunnen dat meestal zonder al te veel problemen doen, omdat er een fundamenteel vertrouwen heerst van het kind naar hen toe. Eenzelfde vertrouwen ligt ook aan de basis van het terugvallen op Gods ondoorgrondelijkheid. Is men religieus ingesteld dan kan men principieel elke gebeurtenis een bedoeling en een motief toeschrijven, hoe ontstellend en onverstaanbaar ze ook lijkt. Want de godheid heeft per definitie haar redenen om zo te handelen, ook al blijven die voor ons verborgen. Men hoeft de goddelijke motieven zelf niet te begrijpen om te aanvaarden dat er wel degelijk goddelijk motieven bestaan. Als je kan zeggen ‘Het is Gods wil’, stopt de oneindige regressie van vragen en oorzaken.

De antieke voorstelling, die de wil van de godheid op dezelfde wijze liet functioneren als een mensenwil, alleen machtiger, liet eigenlijk noch uitweg noch tussenweg. Zij creëerde een soort eenvoudig binair systeem van persoonlijke oorzakelijkheid. Er zijn namelijk maar twee verklaringen mogelijk: ofwel wordt een gebeurtenis door een menselijke wilsact teweeggebracht, ofwel onvermijdelijk door een andere wil. De goden zenden alle weldaden maar ook alle rampen waaraan de mensen weerloos overgeleverd zijn. Zij zenden de winden en de regens die voor een goede oogst zorgen, maar ook de verzengende hitte die hongersnood veroorzaakt. Wanneer in de Ilias, het meesterwerk van de Griekse dichter Homerus, Achilles en Hector hun enige en ultieme duel uitvechten, heeft de doodsweegschaal in de hand van Zeus op voorhand beslist wie moet sterven. Hectors beschermgod Apollo verlaat hem. Achilles werpt zijn speer naar Hector, Hector ontwijkt ze en de speer vliegt over hem heen in de aarde. Maar Athena rukt ze los en geeft ze onmerkbaar aan Achilles terug. Wanneer dan Hectors speer afschampt op Achilles’ schild, krijgt hij ze niet terug. Hector begrijpt dat Athena hem bedrogen heeft en dat hij moet sterven. Met een dodelijke worp doorboort Achilles vervolgens de keel van zijn nobele vijand. Niet hun eigen kracht of behendigheid, maar een hogere macht heeft beslist over leven en dood.

Is het niet dezelfde logica die Constantijn[3] ertoe bracht zijn overwinning op Maxentius bij de Milviusbrug in Rome toe te schrijven aan de god van de christenen? Die tijdens de middeleeuwen mensen ertoe aanzette de beschermheiligen van een stad mee naar het slagveld te nemen, zoals dat in de beginperiode van Israël met de Ark van het Verbond gebeurde?[4] Is het niet de logica van alle oude dankritussen, die God loofden omdat hij via onze zwaarden en kanonnen de vijand vermorzeld had – onze vijand die vanzelfsprekend ook Gods vijand moest zijn? Op de keper beschouw is het nog steeds dezelfde logica die bepaalde mensen ertoe bracht te denken dat Onze-Lieve-Vrouw bij de aanslag op paus Johannes-Paulus II in 1981 de baan van de dodelijke kogel had doen afwijken om zijn leven te redden. Het zijn allemaal interessante voorbeelden. Zij illustreren namelijk dat Gods invloed op de natuur voorgesteld wordt als een vorm van telekinetische energie.[5] Gods brein beïnvloedt de werking van fysische wetten en materiële voorwerpen. In wezen merken we hier nog steeds de taaie slijmen van het antieke causale wereldbeeld. Verwonderlijk is dat niet. Die manier van denken is duizenden jaren oud en zit verbazingwekkend diep in onze voorstellingswereld verankerd.

In een polytheïstische wereld kon men de aangename gebeurtenissen toeschrijven aan een welwillende god en de kwade aan een vijandig gezinde. De Bijbel beweegt zich fundamenteel binnen hetzelfde causale denkpatroon, maar hanteert een monotheïstische godsopvatting. Wanneer strikt monotheïsme datzelfde antropomorfe wilspatroon hanteert als verklaring van alle gebeurtenissen, dan ligt een onontwijkbare gevolgtrekking voor de hand. Elke van de menselijke wil onafhankelijke gebeurtenis dient uiteindelijk teruggevoerd te worden op de enig mogelijke hogere wil: die van de ene God van Israël. Dat Hij daarbij geschapen tussenagenten gebruikt (engelen, heiligen …), maakt geen wezenlijk verschil uit. Zij zijn immers louter de uitvoerders van Gods wil.

Men maakte natuurlijk wel een onderscheid tussen de vrije wil van de geschapen wezens en die van God. Maar het mechanisme werkte eigenlijk zo: mensen en andere met geest begaafde wezens kunnen hun vrije wil gebruiken om dingen te doen gebeuren, ten goede of ten kwade. Aangezien zij allemaal schepselen zijn, kunnen zij echter niet handelen in radicale onafhankelijkheid van God.[6] De relatie tussen God en die gebeurtenissen wordt dan uitgedrukt in termen van ‘toelaten’. God veroorzaakt bijvoorbeeld onze misdaden niet, ze bedroeven hem zelfs, maar hij laat ze wel toe. Een aantal jaren geleden las ik de 15^de eeuwse handleiding voor heksenvervolgers, de Heksenhamer, allicht een van de meest infame boeken, ooit aan een gestoord brein ontsproten.[7] Een verbazingwekkende trek van dat boek vond ik in de koele logica waarmee de meest huiveringwekkende streken en listen van de duivel en zijn trawanten consequent beschreven werden onder de voorwaardelijke clausule: ‘zo God het toelaat’. De beide auteurs van dit gruwelijke geschrift waren immers theologisch geschoolde dominicanen en bewogen zich binnen een denkraam waaraan geen ontkomen was: ook Satan kon uiteindelijk niets verrichten tenzij binnen de hem door Gods wil uitgeschreven krijtlijnen. Zijn eigen vrijheid was, net als de onze, gevangen binnen de grenzen van wat God toelaat. Ook in het Bijbelse boek Job, althans in het raamverhaal ervan, laat God zijn hoveling Satan toe om Job met plagen te treffen en dat zelfs naar aanleiding van een soort weddenschap.

In het Bijbelse monotheïsme was men dus genoopt ook de meest catastrofale gebeurtenissen aan de fundamenteel welwillende en liefhebbende godheid toe te schrijven. Slaat men er het Oude Testament op na, dan is het op elke bladzijde duidelijk. Wie veroorzaakt naast alle grote weldaden ook de stormen, de aardbevingen, de muggen- en sprinkhanenplagen, de pest en de hongersnood? JHWH. De mens kan in zulke momenten slechts buigen onder zijn verpletterende goddelijke wil; De logica gaat zelfs zover dat het in de visie van de profeten God zelf is die de Assyrische en Babylonische legers naar Israël toehaalt om het te verwoesten. Aangezien JHWH per definitie een moreel volmaakte God is, moet Hij hoe dan ook een wijze reden hebben om zo te handelen. De manier waarop Hij de gebeurtenissen stuurt, hebben allemaal hun plaats in zijn ondoorgrondelijk plan met de wereld, en dat plan is hoe dan ook goed, want gericht op het uiteindelijke heil van de mensen. In die visie moet elke catastrofe op een of andere wijze geduide worden als een louterende straf voor fouten van het schepsel of, wanneer men met de beste wil van de wereld geen fout kan aanwijzen, als een zuiverende beproeving. Maar wat er ook gebeurt, welke nachtmerries ook de onschuldigste en deugdzaamste mensen overvallen, het geloof in Gods wijze bestuur en voorzienigheid laat één overtuiging intact: uiteindelijk is het allemaal ten goede.[8]

Men begrijpt zonder moeite dat dat denkkader niet enkel een rationele verklaring van alle gebeurtenissen scheen te bevatten, maar existentieel ook troost en zingeving verleende, de zingeving van overgave en ootmoed. Aanvaarding van en ontledigende overgave aan Gods ondoorgrondelijke wil werden dan ook traditioneel beschouwd als onfeilbare kenmerken van de waarlijk religieuze mens. Een andere houding moest bijna noodzakelijk in de categorieën opstand en hoogmoed ondergebracht worden. De eeuwige vraag van de lijdende mens: ‘Waar heb ik dat verdiend?’ legt zelfs vandaag nog getuigenis af van de oorzakelijke relatie tussen schuld en lijden. Kijk naar het Bijbelse boek Job. Overgave is de houding die de vrienden van Job zo missen in de revolte van hun geteisterde vriend. Zijn diep religieus, zij lezen zijn opstand als ongeloof, en uit oprechte bekommernis sporen ze hem de hele tijd met aandrang aan Gods wil toch te aanvaarden. Zij vertegenwoordigen in feite de breed verspreide religieuze visie die lijden op een of andere wijze aan schuld koppelt. Het is daarom des te merkwaardiger dat Jezus bij zijn ontmoetingen met zieken en lijdenden nooit zal zeggen dat het Gods wil is, dat zij het verdiend hebben en hun toestand maar moeten aanvaarden.

Reeds binnen de wereld van het Oude Testament werd het beeld van Gods persoonlijke aandeel bij lijden en pijn aan een schrijnende vraagstelling onderworpen. Het meest uitdrukkelijk gebeurt dat in het boek Job, het uitzonderlijke wijsheidsgeschrift dat de crisis van de traditionele wijsheid inluidt. Voor Job lijdt het geen twijfel dat de rampen inderdaad door God werden overgezonden. Maar Job kan er geen vrede meer mee nemen en schreeuwt zijn wanhoop uit over de onbegrijpelijke disproportie tussen zijn menselijk gedrag en de rampzalige gebeurtenissen die hem overspoelen.[9] Het boek scherut de visie dat het allemaal zo mooi en rechtvaardig in elkaar zit aan stukken. Het spreekt uit wat de mensen altijd weer ervaren hebben maar uit schrik niet durven uitspreken: een wil van God die vrome mensen totaal onvoorspelbaar zulke verschrikkingen kan overzenden, wordt tot een duister en angstwekkend spookbeeld. Zelfs als straf voor menselijk kwaad, dat per definitie toch altijd beperkt is en ten dele onvrij, is de disproportie te groot. Hoe vaak immers wonden niet onschuldigen met de schuldigen gestraft? Het is om te allen prijze de juistheid van Gods straffend bestel te kunnen rechtvaardigen dat in latere christelijke eeuwen theologische ideeën ontwikkeld werden waarbij ook de kleinste zonde een oneindige belediging van Gods oneindige volmaaktheid moet zijn. Wanneer dat inderdaad het geval is, dan vermogen zelfs de zwaarste rampen Gods rechtvaardigheid niet in vraag te stellen. Maar welk goed nieuws over God kan zo’n theologie nog bevatten? Niet toevallig schreeuwt Job op aangrijpende wijze zijn angst uit voor wat ook hij als onverstaanbare willekeur ervaart: ‘Niemand weerhoudt Hem. Hij doet wat Hij doen wil, zijn plan met mij zet Hij door, en Hij heeft veel van zulke plannen. Daarom juist ben ik zo bang voor Hem; hoe meer ik dat besef, hoe banger ik word. Bij Hem zinkt al mijn moed weg. Juist zijn almacht bestemt mij tot onmacht. Niet zijn duisternis maakt mij bang, maar Hij heeft mijn gelaat met duisternis bedekt.’[10]

Het protest van Job zegt impliciet dat, als zijn rampzalig lot inderdaad een straf voor zijn zonde zou zijn, deze opvatting over de wil van God uiteindelijk elk ethisch denken tot een onontwarbaar kluwen maakt. Want dan zit het zo dat mensen die, zoals Job, echt hun best doen om vroom en goed te leven, niet zichtbaar beloond worden, terwijl goddelozen die er zich niet van aantrekken niet zichtbaar gestraft worden. Integendeel, de vrome kan ten prooi vallen aan gruwelijk lijden, terwijl rijke goddelozen rustig alle voorspoed genieten en eervol ten Grave gedragen worden. Maar een mens weet op die manier helemaal niet meer hoe hij moet leven om God te behagen.[11] Dat is net Jobs probleem: hij heeft altijd plichtsgetrouw en vroom geleefd. Als men hen nu komt zeggen dat hij zich moet bekeren, wat moét hij dan nog gaan doen? De vrienden van Job doen het hele boek door niets anders dan de rechtvaardigheid van Gods wil verdedigen tegenover de angst en de radeloosheid van Job. Het móét wel een straf zijn en Job móét dus wel gezondigd hebben, anders valt hun eigen comfortabele godsbeeld in gruis. Maar hoe meer ze Gods wijsheid affirmeren, zonder ooit naar Jobs klacht te luisteren, hoe meer ze hun traditionele lessen over Gods o zo rechtvaardige bestel op hem afvuren, des te breder maken ze de kloof die hen van hun vriend verwijdert. Op het einde verstomt alle gesprek. Elk blijft opgesloten in de kooi van zijn monologen. De auteur van het boek toont zich misschien het grootst waar h ij JHWH op het einde laat zeggen dat Job beter over Hem heeft gesproken dan de vrienden die Gods advocaat wilden spelen.[12] Maar het laatste woord van Job blijft toch: ik zwijg, want ik ben te klein om uw bestel te begrijpen.[13] Niet weinig uitleggers lezen deze laatste woorden als een herstel van de vertrouwensrelatie tussen Job en zijn God. Ze kunnen daarin best gelijk hebben, maar Jobs woorden bevestigen niettemin dat alles wat hem is overkomen inderdaad tot Gods actieve bestel behoort. Het hele probleem van de persoonlijke wil achter de gebeurtenissen in de wereld blijft ook op het einde van het boek Job overeind.[14]

Geschiedenis is vindplaats van God – De geschiedenis van Jezus: symbool van God^[1]

In deze paragrafen willen we nog even dieper ingaan op de Bijbelse visie m.b.t. de verhouding tussen godsopenbaring en mensengeschiedenis. We zullen met name de Bijbelse opvatting overr historische openbaring toepassen op de vraag die zo belangrijk is voor het evangelie: wat is de verhouding tussen de geschiedenis van Jezus en het geloof? Anders gezegd: wat zegt Jezus ons over God? Hoe is Jezus de vindplaats bij uitstek, de zelfopenbaring van God? Hoe kan zijn woord het Woord Gods genoemd worden? Of nog anders: in welke zin interpreteren de evangeliën zelf Jezus als openbaring van God

Even kort samenvatten: voor de bijbel is de geschiedenis de plaats waar God kenbaar wordt (beter: zich kenbaar maakt). Omgekeerd: zónder de geschiedenis openbaart God zich niet. De geschiedenis van de mensen is dus het ‘medium’ waardoor God tot kenbare en mededeelbare werkelijkheid wordt. Of, anders gezegd: de geschiedenis is symbool van God voor de mens. Het gebruik van de term symbool vereist in onze context wel enige uitleg. Een van de wegen waarlangs de moderne theologie de relatie tussen God en wereld probeert te benaderen, is de weg van de zogenaamde ‘Realsymbolik’ (Duitse term), waarin het symbool niet meer beschouwd wordt als tegengesteld aan de werkelijkheid, maar juist als de enige weg waarlangs bepaalde werkelijkheden (vooral ‘geestelijke’ werkelijkheden) tot kenbaar bestaan komen. De ‘Realsymbolik’ is met name een belangrijk element geworden voor de hedendaagse verwoording van de sacramentele werkelijkheid.

Een interessante en verhelderende benadering van het thema ‘geschiedenis en symbool’ m.b.t. het Nieuwe Testament vonden we in een artikel van de Amerikaanse exegeet Sandra Schneiders over het Johannesevangelie[2]. Wat zij schrijft over Johannes is eigenlijk van  toepassing op alle evangeliën. Alle evangeliën schrijven immers geschiedenis als symbool. We verwerken de visie van Schneiders in de nu volgende uiteenzetting.

Schneiders probeert een goede definitie van het symbool te vinden en maakt daartoe gebruik van het intussen bijna klassiek geworden onderscheid met het teken. We citeren: “Symbool en teken zijn geen equivalente termen. Een teken is iets dat staat voor een afwezige werkelijkheid. De taak van het teken bestaat erin te verwijzen naar iets anders dan zichzelf (bv. een aanplakbord). Het symbool daarentegen is de tastbare expressie van een aanwezige werkelijkheid. Zijn taak bestaat erin het transcendente, of een aspect van het transcendente, intersubjectief beschikbaar te maken en de participatie van de waarnemer in datgene wat het openbaart, mogelijk te maken. Zo is het menselijk lichaam het voornaamste symbool van de persoonlijkheid. Het spreken is symbool van de innerlijke ervaring. Kunst symboliseert het schone. Kerk is symbool van Christus. Belangrijkst van al: Jezus is het symbool van God (Joha14;9! nvdv). Kortom, een symbool staat nooit voor iets anders. Het is de tastbare expressie van het transcendente, d.w.z. het is de plaats (de ‘locus’) van (menselijke of goddelijke) openbaring en van deelneming aan datgene wat geopenbaard wordt” (art. cit. p. 372)

We verduidelijken. Schneiders bedoelt het volgende: de gesymboliseerde werkelijkheid is niet ‘afwezig’ uit het symbool, d.w.z. zij bestaat niet ‘los van’ het symbool, of zij komt alleszins niet tot kenbare en mededeelbare gestalte los van datgene wat haar symboliseert. Het symbool is het gebeuren (ding, woord, signaal …) dat de transcendente werkelijkheid waarneembaar, intersubjectief beschikbaar maakt – transcendente werkelijkheid die tegelijk én het symbool overstijgt, én niet zonder symbool gekend of gezien kan worden, juist omdàt zij transcendent (d.i. overstijgend) is. Zo begrijpt men de aangehaalde voorbeelden. Het lichaam is symbool van de persoon: de werkelijkheid ‘persoon’ overstijgt het lichaam en is dus een transcendente werkelijkheid, maar zij kan niet los gezien, gekend of zelfs gerealiseerd worden. Op gelijkaardige wijze is ook taal het symbool van de innerlijke ervaring, meer nog, van het denken zelf, terwijl kunst het schone symboliseert. Een ander goed voorbeeld is de liefde: intermenselijke liefde valt nergens zonder meer samen met de symbolen waarin zij zich uitdrukt. Liefde is een werkelijkheid die haar symbolen transcendeert. Elk symbool van liefde kan trouwens ook radicale on-liefde uitdrukken. Of het nu een kus is of een blik, een streling, geslachtsgemeenschap, een glimlach, een geschenk, een woord … het zijn  allemaal uitingen van liefde die ook voor haar tegendeel gebruikt kunnen worden. Geen van deze uitingen is de liefde zelf. Maar toch zijn al deze uitingen echte symbolen van de liefde in die zin dat de liefde, als transcendente werkelijkheid, enkel en alleen intersubjectief kenbaar en beschikbaar wordt in symbolen. Hoewel de liefde haar symbolen overstijgt, ‘bestaat’ ze eigenlijk niet zonder symbolen. Zoals de menselijke persoon eigenlijk ook niet ‘bestaat’ zonder zijn lichaam als symbool, het denken niet zonder zijn symbool, de taal, en het schone niet zonder de talloze symbolen waarin het zich uitdrukt: kunst, natuur, enz. Men zou daarom binnen dit talenspel, het symbool kunnen omschrijven als een werkelijkheid die gestalte geeft aan een van haar te onderscheiden, maar enkel in haar aanwezige, transcendente werkelijkheid.

Een paar supplementaire voorbeelden kunnen het onderscheid tussen symbool en teken nog iets meer verduidelijken.

-          Een verkeersteken

Als teken: gevaarlijke bocht. De gevaarlijke bocht is extrinsiek t.o.v. het verkeersteken. Het teken verwijst naar een werkelijkheid die niet in het teken aanwezig is.

Als symbool: het verkeersteken kan een symbool worden van bv. de macht van het politieapparaat. Hier wordt een transcendente werkelijkheid in haar symbolen reëel, mededeelbaar en kenbaar, want de macht realiseert zich enkel in haar symbolen. Als symbool verwijst het verkeersteken niet naar een afwezige werkelijkheid.

-          Een affiche

Als teken: de affiche verwijst naar een Peugeot. Een Peugeot heeft die affiche niet nodig om Peugeot te zijn. De auto is ‘afwezig’ in zijn teken, de affiche.

Als symbool: de affiche kan symbool zijn van de macht van de publicitiet. De macht van de publiciteit realiseert zich niet anders dan door haar symbolen; zonder de symbolen waarin zij zich uitdrukt, bestaat de macht van de publiciteit niet.

Bij het voorgaande moet een belangrijk punt in het oog gehouden worden: een symbool is ook altijd nog iets anders dan symbool. Het is namelijk ook ‘on-symbolisch zichzelf’. Een Rolls-Royce kan statussymbool zijn, maar is eerst en vooral ‘on-symbolisch’ een voorwerp, namelijk een wagen. De kus kan symbool zijn van liefde, maar is eerst en vooral een fysisch contact van lippen; taal is symbool van denken, maar is tezelfdertijd een geheel van fonetische elementen die tot een bepaalde structuur verbonden zijn. Men moet zelfs stellen: indien de symbolen ook niet iets anders waren dan symbool, namelijk waarneembare fenomenen los van hun symbolische verwijzing, dan zouden ze zelfs geen symbool kunnen zijn. De gesymboliseerde werkelijkheid (bv. de liefde) bestaat als kenbare en mededeelbare werkelijkheid niet los van het symbool, maar het symbool (bv. de kus) heeft een ‘eigen’ bestaan, onafhankelijk van wat het symboliseert. Anders gezegd: water houdt niet op water te zijn (H2O) omdat het symbool is van reinheid; olie houdt niet op olie te zijn omdat het symbool is van koningschap. Men kan dus eigenlijk niet zeggen: het water is óf echt, óf symbolisch. Al deze dingen kunnen slechts symbool zijn in de mate dat ze ook zichzelf zijn, als ‘naakte’ werkelijkheid. Een symbool is dus nooit natuurnoodzakelijk en van zichzelf uit symbool. Het is nooit interpretatie-loos symbool! Een symbool kan ook altijd als niet-symbool waargenomen en ‘gelezen’ worden. Een ring kan gelezen worden als een symbool van trouw (en in een bepaalde context, bv. een huwelijksviering, wordt hij inderdaad spontaan zo gelezen), maar dit hoeft niet per se. De ring kan altijd gelezen worden als wat hij primair is: een rondgebogen reepje edel metaal.

Omdat symbolen niet zelf de gesymboliseerde werkelijkheid zijn, maar een bestaan-op-zich leiden, worden ze maar symbool krachtens de interpretatie die men er vanuit een bepaalde context aan geeft. Dit brengt mee dat symbolen kunnen verschuiven. Aan dit verschuiven kan men zelfs geen grenzen stellen: theoretisch kan alles symbool van alles zijn. Daarom juist is het referentiekader van enorm belang om symbolen te verstaan. Wanneer men het referentiekader waarin een symbool fungeert, niet kent, of het verkeerd interpreteert, zal men ook heel gemakkelijk het symbool óf niet, óf verkeerd verstaan. Dit is de reden waarom symbolen in een bepaalde periode algemeen en spontaan begrepen worden (en daarom nooit uitdrukkelijk verklaard hoeven te worden, bv. een handdruk of een vredesduif met de olijftak in de bek), en in een andere periode helemaal niet meer begrepen worden. Zo worden veel bijbelse of liturgische symbolen die eeuwen geleden doodnormaal waren, door de huidige generatie niet meer begrepen. Anderzijds groeien onder de jeugd bv. nieuwe symbolen die de oudere generatie dan weer niet kan begrijpen. Het referentiekader, nogmaals, is van fundamenteel belang voor het functioneren van symbolen. In een huwelijk is de ring symbool van liefde en trouw, maar in Tolkiens trilogie In de ban van de Ring (The Lord of the Rings), is de ring symbool van de verslavende macht van het kwaad. Op een socialistische affiche heeft de roos een andere symbolische waarden dan in De Naam van de Roos van Umberto Eco, en het wit van Moby Dick in Herman Melville’s gelijknamige meesterwerk over de demonische walvis, kan onmogelijk voor een symbool van reinheid of onschuldige vreugde doorgaan.

Een goed voorbeeld van het belang van het referentiekader voor het verstaan van symboliek vindt men in het verhaal over de duiveluitdrijving in het land van de Gerasenen, Mc 5,1-20 (par. Mt 8,28-34; Lc 8,26-39. Let intussen op de oneffenheden in het relaas Gerasenen/Gadarenen; 2 bezetenen bij Mt/ 1 bij Mc en Lc). In dit verhaal spelen verschillende elementen door elkaar: de herinnering aan (historische) exorcismen door Jezus; volkse legendevorming i.v.m. de kudde zwijnen, die het geheel tot een zeer spectaculair wonder maken; maar vooral de symbolisch-catechitische betekenis van het verhaal in het evangelie. Het verhaal wil – in dieptelezing – zeggen dat Jezus ook gekomen is voor de heidenen, dat hij ook de heidenen uit de macht van het Kwaad (c.q. de duivel) haalt, eerder dan ze eraan over te leveren – zoals velen verwachtten dat de Messias zou doen. Om dit te verstaan moet men echter het referentiekader van zo’n verhaal nog verstaan: zwijnen – de onreine dieren bij uitstek – zijn voor de joodse gelovigen hét symbool van de onreinheid en wetteloosheid van de heidenen. Als men dan weet dat het wonder van Jezus aan de overkant van het meer gebeurt, d.w.z. in de zgn. ‘Dekapolis’, dat heidens gebied was, dan wordt de symbolische betekenis duidelijk. De onreinheid van de heidenen wordt door Jezus overwonnen en in de diepte van het meer gestort. Deze symboliek beantwoordt aan de herinnering die men van de historische Jezus bewaard had, want het christendom heeft inderdaad de poort open gezet voor het brengen van de Blijde Boodschap aan de heidenen, overtuigd daarmee trouw te zijn aan de diepste bedoeling van Jezus zelf. Wie het referentiekader van het symbool niet meer verstaat, kan in dit wonderverhaal enkel nog een onbegrijpelijk en zelfs aanstootgevend (Is Jezus niet onrechtvaardig voor de eigenaars van de kudden zwijnen?) verhaal zien, veeleer een struikelblok voor het geloof dan een wegwijzer!

Van hieruit kunnen we terug naar de geschiedenis. Principieel is het niet juist het alternatief te stellen: óf geschiedenis, óf symbool. Indien de geschiedenis niet eerst on-symbolisch zichzelf is – d.w.z. contingente, ‘echt’’ gebeurde historische feiten – kan ze ook geen symbool meer zijn. Anderzijds is het even waar dat geschiedenis als naakte feitelijkheid nooit in staat is iets te zeggen of te openbaren. Dat kan ze slechts wanneer zij als symbool gelezen – geïnterpreteerd! – wordt. Een ring ‘zegt’ niets zolang hij enkel als gebogen reepje metaal gelezen wordt. In verband met de geschiedenis schrijft Sandra Schneiders: “ De meest specifieke karaktertrek van de joods-christelijke traditie is de overtuiging dat God zichzelf in de geschiedenis heeft geopenbaard, en daar ontmoet werd. M.a.w., binnen deze traditie is de geschiedenis symbolisch. In het 4^de evangelie is de notie van symbolische openbaring volledig expliciet geworden; Johannes concentreert alle openbaring en alle antwoord op de openbaring in Jezus van Nazaret, die hij aanduidt als het Woord dat vlees geworden is, d.w.z. als het symbool van God” (art. cit. p 373) Wat Schneiders van het Johannesevangelie zegt, geldt eigenlijk voor alle evangeliën, zelfs voor heel de Schrift. Een evangelist wil dus wel degelijk echte geschiedenis schrijven, maar juist àls symbool van Gods werkelijkheid. De werkelijkheid van God komt in de wereld op geen andere wijze tot uiting dan in en door de geschiedenis als haar symbool. In deze zin is een evangelie zelfs van de eerste tot de laatste letter symbolisch: het wil juist uitdrukken dat de geschiedenis van Jezus van Nazaret, als reële geschiedenis, helemaal symbool is van Gods werkelijkheid. Jezus in in zijn aardse en humane realitiet, fundamenteel de zelfopenbaring – het Woord! – van God. Jezus is de zelfmededeling van God. Vanuit deze visie verstaan we de buitengewone draagwijdte van de dialoog met Filippus in Joh 14,18 vv.: “Filippus zie: Heer, toon ons de Vader; dat is ons genoeg. En Jezus antwoordde: Ik ben al zo lang bij u, en gij kent mij nog niet, Filippus? Wie mij ziet, ziet de Vader. Hoe kunt ge dan zeggen: toon ons de Vader?”Hoewel Jezus zeer zeker niet zelf de Vader is en zichzelf ook niet als zodanig ziet, stelt hij dat er geen andere toegangsweg tot de Vader is dan langs hem. Elke vergelijking loopt mank, maar met de hierboven gebruikte terminologie over het symbool zouden we kunnen zeggen: de Vader ‘bestaat’ a.h.w. niet (in ieder geval ‘voor ons’ niet) zonder Jezus. Hier ligt het eigenlijke fundament voor de latere dogmatische uitspraken over de godheid van Jezus en de aanzet voor de triniteitstheologie.[3]

We vatten kort samen: een evangelie kan eigenlijk slechts symbool zijn in de mate dat Jezus echte en historische menselijke realiteit was. Zo kan bv. de passie van Jezus slechts symbool van Gods reddende en bevrijdende liefde voor de mensen zijn, in de mate dat zijn passie reëel historisch was. De historische werkelijkheid is slechts àls historische werkelijkheid symbool van God. Daarom ook is de reële menselijkheid van Jezus zo belangrijk. Jezus kan slechts als reële mens symbool zijn van God. Haal de concrete historische realiteit van de mens Jezus weg, en je zit opnieuw in de mythologie.

Hier kunnen we weer aanknopen bij wat al eerder gezegd werd: de evangeliën schrijven sterk geïnterpreteerde geschiedenis. De evangeliën zijn geschreven vanuit dit oogpunt: “Zo hebben wij Jezus begrepen; dit is voor ons de betekenis van Jezus: in hem hebben we God-met-ons gezien, Emmanuel”.De gelovige interpretatie van Jezus’ leven is naar onze overtuiging grondig gefundeerd en wij sluiten ons hierbij aan, maar dit neemt niet weg dat het evangelie de neerslag is van een gelovige interpretatie, een interpretatie die daarbij het hele referentiekader van Israëls en Jezus’ geschiedenis nodig heeft om in haar ware draagwijdte begrepen te kunnen worden. Principieel kan men dus de geschiedenis van Jezus altijd lezen als niet-symbool van God, omdat deze geschiedenis in elk geval eerst is wat zij is, namelijk een geheel van gebeurtenissen, situaties, woorden enz. die verbonden zijn met de figuur van Jezus. De gelovige lezing van een evangelie is m.a.w. nooit absoluut dwingend – men ‘bewijst’ niet dat Jezus de Zoon van God is zoals men bewijst dat een driehoek 180 graden meet of dat de aarde bolvormig is! Dat Jezus de eigenlijke en definitieve (eschatologische) zelfuitdrukking van God in deze wereld is, is slechts binnen het referentiekader van de totale geloofswerkelijkheid leesbaar. Een atheïstische of puur godsdienst-historische of psychologische lezing van het evangelie blijft principieel altijd mogelijk. Ook het referentiekader van de kritische Bijbelwetenschap (tekstkritiek, literaire kritiek of historische kritiek) houdt met deze symbolische dimensie van Jezus’ geschiedenis geen rekening, en kàn zelfs deze dimensie niet ontsluieren. Men gelooft niet in Jezus Christus omwille van een goede tekstkritiek of goede exegese, hoe nodig en nuttig deze ook zijn!

Een laatste punt in dit hoofdstuk: wanneer de evangeliën de bedoeling hebben authentieke geschiedenis van Jezus te beschrijven, gebeurt dat niet met de bekommernis een exacte reconstructie te bieden als uiterlijk ‘bewijs’, dat hij de Messias is, maar vanuit een gelovige interpretatie die haar hoeksteen vindt in de ervaringen van Pasen (de verrijzenis dus). Evangeliën bieden m.a.w. meteen een dieptelezing van de gebeurtenissen rond Jezus. Alle verhalen van het evangelie zijn rechtstreeks bedoeld om de religieuze dimensie (beter gezegd: de betekenis voor het geloof) van Jezus’ geschiedenis uit te drukken of, nogmaals, de symbolische dimensie van zijn persoon en zending. Elk verhaal wil dus de ‘transparantie’ van Jezus geschiedenis t.a.v. God uitdrukken. Men kan een evangelie vergelijken met het portret dat een groot kunstenaar van iemand schildert. Een echt kunstenaar zal niet alleen – en zelfs niet in de eerste plaats – ervoor zorgen dat het portret ‘net echt’ is, maar hij zal in het portret de dieptedimensie van de geschilderde persoon transparant laten worden. Schneiders schrift volkomen terecht: “De vraag stellen op welke wijze het relaas van Johannes overeenstemt met wat ‘feitelijk gebeurd’ is, is hetzelfde als vragen hoe Van Goghs zelfportret overeenstemt met zijn historisch gezicht (wij cursiveren). De vraag is misplaatst. De zinnige vraag is: ‘hoe stemt het zelfportret van Van Gogh overeen met de persoon van Van Gogh?”. Enkel de kunstenaar kon een nieuwe symbolische uitdrukking van zijn persoon creëren (art. cit. p. 374). Toegepast op Christus in de evangeliën: de juiste vraag is niet of het portret van Christus in de evangeliën overeenstemt met zijn historisch gezicht, maar wel met de werkelijkheid van zijn persoon. Wat Schneiders zo mooi over het Johannesevangelie zegt, geldt eigenlijk wel voor elk evangelie: een evangelie is een literaire icoon van Christus.

Hieraan is echter nog een heel belangrijk aspect verbonden. Het is namelijk mogelijk om verhalen te schrijven die niet echt gebeurd zijn, maar die uitdrukken wat het echt gebeurde betekent! Of, anders gezegd, de symbolische dimensie van Jezus’ levensgeschiedenis kan a.h.w. zelfstandig als verhaal optreden. Men heeft in dit geval ‘puur’ symbolische verhalen, die echter zinloos worden zonder de reële geschiedenis van Jezus, waarvan zij de dieptedimensie uitdrukken. In het evangelie komen ongetwijfeld dergelijke verhalen voor. Johannes is daarin het verst gegaan, maar ook de andere evangeliën bevatten dergelijke (vaak reeds oude, traditionele) verhalen.

Drie duidelijke voorbeelden:

-          de nederdaling van de H.Geest in de gedaante van een duif op Jezus bij zijn doopsel (cf Mt 3,16v.; Mc 1,10v.; Lc 3,2v.; Joh 1,33v. Let alweer op de ‘oneffenheden’ in de overeenkomst van de vier versies!)

Men hoeft echt niet te geloven dat de H.Geest daar werkelijk als een duif neerdaalde, om de volle betekenis van het verhaal te vatten: de doop van Jezus (die ‘echt gebeurd’ is) wordt in de christelijke traditie gezien als de ‘investituur[4]’ van Jezus door de Vader, voor de zending die nu begint. De nederdaling van de Geest ontsluit de symbolische dimensie van het op zich onopvallende historische feit van Jezus’ doopsel, tussen de massa andere dopelingen van Johannes.

-          Jezus loopt over het meer (Mt 14,25vv.; Mc 6,48vv.; Jo 6,6vv.)

Een dergelijk verhaal drukt o.a. uit dat Jezus (als verrezen Heer) meester is over de machten van het Kwaad, die in het leven storm en tegenwind veroorzaken. Maar dit symbolische verhaal wordt natuurlijk zinloos als het niet onderbouwd wordt door de reële geschiedenis van Jezus’ leven en sterven! Dit en eht vorige voorbeeld illustreren ook dat de eerste bekommernis van de Bijbellezen niet moet zijn: weten wat er precies gebeurd is, maar wel: proberen te verstaan wat de tekst wil meedelen. Han Renckens heeft gelijk: “Wij hebben de tekst uit te leggen, niet de gebeurtenissen achter de tekst; het gaat niet om Bijbelse Geschiedenis, maar om bijbel’[5]

-          Het derde voorbeeld betreft niet een bepaalde tekst, maar een algemeen procedé van de evangelisten.

Heel vaak vinden we in de evangeliën, bij een bepaalde gebeurtenis of bij uitspraken van Jezus of anderen, een verwijzing naar een tekst uit het Oude Testament. Wanneer de verwijzing expliciet gebeurt (want er zijn ook heel wat impliciete verwijzingen), voegt de evangelist een verklaring erbij in de trant van: ‘dit is gebeurd opdat in vervulling zou gaan wat door de profeet … gezegd is …’ Vooral Matteüs doet dit frequent. Wanneer men echter die Bijbelcitaten in hun oorspronkelijke context gaat nalezen, merkt men dat die over het algemeen geen betrekking heeft op de situatie in het evangelie waarbij het citaat aangehaald wordt. Men heeft zelfs vaak de indruk dat de schriftteksten nogal met de haren erbij gesleurd zijn om de gebeurtenissen rond Jezus ‘te doen kloppen’ met de Schrift. Zoiets is bijvoorbeeld duidelijk in het kindsheidevangelie van Matteüs. In Mt 2,15 wordt naar aanleiding van de vlucht naar Egypte, de tekst van Hosea 11,1 aangehaald: “Ik heb mijn zoon geroepen uit Egypte”. Die tekst verwijst oorspronkelijk helemaal niet naar het kind Jezus, maar naar de bevrijding van Israël uit Egypte. In Mt 2,18 weerklinkt als commentaar op de kindermoord te Bethlehem een woord van de profeet Jeremia (31,15): “Hoor het klagen in Rama, het droeve geween: Rachel schreit om haar kinderen en wil niet worden getroost, omdat zij er niet meer zijn’. Oorspronkelijk slaat dit woord op een fictieve klacht van de stammoeder van de Israëlieten over hun ellende en ballingschap na de val van Samaria. Precies het feit dat Matteüs citaten van de oorspronkelijke context overplant naar een nieuwe context, laat ons zien waarin de bedoeling van die schriftcitaten bestaat. Staande in de traditie van de Bijbelse heilsgeschiedenis en hoop gebruiken de evangelisten de teksten van de aloude openbaring van  God om de diep symbolische dimensie van  de gebeurtenissen en woorden rond Jezus te ontsluieren. Door te zeggen dat de profetie van Hosea in Jezus’ vlucht naar Egypte vervuld is, duidt Matteüs aan dat Jezus in zijn persoonlijke geschiedenis heel de geschiedenis van zijn volk (slavernij en bevrijding uit Egypte) vertegenwoordigt en recapituleert. Wat met Israël bij de exodus gebeurd is, zal in Jezus zijn voltooiing krijgen. Het verbinden van de kindermoord met de vernietiging en ballingschap van Israël heeft op dezelfde wijze tot doel de heilshistorische dimensie van Jezus te illustreren. Wat met Jezus gebeurt, zegt Matteüs, gebeurt ‘van Godswege’ en heeft zijn (vervullende !) plaats in de heilsgeschiedenis van het volk Israël.

Overweging van de H. Bernardus van Clairvaux (1091-1153), cisterciënzer monnik en Kerkleraar  - Sermon 38 over het Hooglied

De onwetendheid van hen die zich niet bekeren.

De apostel Paulus zegt: "Enkelen zijn in de onwetendheid van God" (1Kor 15,34). Ik zeg dat allen in de onwetendheid zijn die zich niet tot God willen bekeren. Want zij weigeren de bekering om de enige reden dat ze God, die een en al zachtheid is, als plechtig en streng voorstellen; zij stellen Degene die barmhartig is, als hard en onverzettelijk voor; ze denken dat Degene die slechts onze aanbidding wenst, gewelddadig en verschrikkelijk is. Zo liegt de heiden tegen zichzelf door een afgod te maken in plaats van God te kennen zoals Hij is.

Wat vrezen deze mensen met weinig geloof? Dat God hun zonden niet wil vergeven? Maar hij heeft Hem met zijn eigen handen aan het kruis gespijkerd. Wat vrezen ze dan nog meer? Zelf kwetsbaar en zwak te zijn? Maar Hij kent de klei toch waaruit we gemaakt zijn. Waar zijn ze dan bang voor? Dat ze teveel aan het kwaad gewend zijn om zich nog vrij te maken van de boeien van de gewoontes? Maar de Heer heeft hen bevrijd die in ijzeren boeien zaten (Ps 146,7). Vrezen ze dan dat God, geërgerd door de enorme hoeveelheid van hun zonden, aarzelt om hen een reddende hand te reiken? Maar daar waar hij de zonde verlaat, daar is de genade overvloedig (Rom 5,20). Of verhindert de zorg om hun kleding, het voedsel of andere levensbehoeften hen om hun bezit te verlaten? Maar God weet dat we dat alles nodig hebben (Mt 6,32). Wat willen ze nog meer? Wat houdt hen tegen op de weg naar het heil? Het is dat ze God niet kennen, dat ze niet in zijn woorden geloven. Dat ze dan vertrouwen op de ervaring van een ander.