1.2. GOED EN KWAAD

1.2.1. Het Goede en het Schone

We tonen aan hoe men zich de werkelijkheid kan voorstellen als hij geen constructie is, en met dat opzet onderzoeken we de werkelijkheid van het Schone, dat verwant is met het Goede.

Het wezen van de werkelijkheid ligt in zijn zin, in zijn bestemming. Dat is zowat in twee woorden onze conclusie uit het eerste hoofdstuk. De dingen hebben allerminst een materiële ‘vastheid’: het zijn daarentegen betekenissen die een betekenaar vereisen, en een einddoel. Van zodra wij aannemen dat de dingen werkelijk bestaan, moeten wij ook hun zin erkennen. En, omgekeerd, worden de dingen pas binnen de erkenning van hun zin geboren. De wereld is een menselijke zinsconstructie, als het ware gebouwd ‘bovenop’ de natuur. De natuur op zijn beurt is een zinsconstructie van bovenmenselijke oorsprong. Door onze natuurlijke verbondenheid met onze wereld kunnen wij de natuur leren kennen, maar we kunnen hem niet bevatten, omdat wij deel uitmaken van wat we aan onze kennis pogen te onderwerpen. Ons leven is een geschenk van God aan ons, en het bestaat ook slechts als geschenk, net zoals bijvoorbeeld de Mattheus-passie van J.S. Bach. Dat werk bestaat niet objectief; het is er alleen maar dankzij een specifieke intersubjectiviteit, als een geschenk van het ene subject aan het andere. Middels zijn werk heeft Bach zichzelf aan ons gegeven: wat wij horen wanneer wij de Mattheus-passie beluisteren, zijn niet louter geluiden: het is muziek, dat wil zeggen: taal. En in die taal spreekt Bach zelf ons toe. Wanneer wij zodoende schoonheid ervaren, is dat toe te schrijven aan Datgene dat Bach er toe bracht om zich onverdroten te bekwamen in het bezingen ervan. Het beluisteren van de Mattheus-passie laat ons participeren in die schoonheid en brengt ons in grote bewondering. Het lijkt er op dat wij zodoende niets nuttigs verrichten, maar deze activiteit is ontegensprekelijk ‘goed’: zij is waardevol op zichzelf; zij is intrinsiek waardevol; zij heeft geen ander doel tenzij zichzelf; zij is zelf doel; in haar zijn de handeling en het doel ondeelbaar verenigd. Die bewondering valt perfect samen met haar zin, of dus met haar wezen. In die bewondering wordt de voltooiing van de schepping ‘voorvoeld’. De Mattheus-passie is een venster op het Einde der Tijden, net zoals het Lam Gods van de gebroeders Van Eyck, en nog andere werken van grote meesters.

Het is zonder meer ‘goed’ om te vertoeven in een toestand waarin de kloof tussen het wenselijke en het feitelijke is opgeheven. Preciezer verwoord: wij voelen dat het goede daar is, waar het wenselijke met het feitelijke samenvalt.

De wenselijkheid van de Mattheus-passie spreekt voor zich, want zijn schoonheid overvalt ons. Dit lijkt alleen maar vanzelfsprekend: het wezen van de aanbidding is ons pas kenbaar geworden door de bovenmenselijke inspanningen die Bach zich, bij het tot stand brengen van dit magistrale kunstwerk, voor ons getroost heeft: Bach maakt ons deelachtig aan een werkelijkheid waartoe wij op eigen kracht en verdienste geen toegang hebben. Bach laat ons delen in de vrucht van zijn persoonlijke inspanningen en van zijn genade. De genade die Bach te beurt valt, deelt hij, in zijn Mattheus-passie, met ons.

Zo brengt elk kunstwerk meer licht in de wereld. Het kunstwerk leent ons de oren of de ogen van de begenadigde, zodat wij meer horen en zien dan alleen datgene wat onze eigen oren en ogen kunnen horen of zien. Het kunstwerk verheft: het brengt ons dichter bij de voltooiing van de wereld, dichter bij het paradijs; het maakt die heerlijkheid zichtbaar die onze door zonden verzwakte geest in zichzelf niet vermag te schouwen.

En wat het kunstwerk bij uitstek doet, dat doet ook elke goedbedoelde menselijke inspanning en arbeid: middels onze arbeid heroveren wij steeds weer nieuwe stukjes van het paradijs om ze met anderen te delen. En ook dit is goed. Het goede is er, zoals de bestemming er is: nog niet helemaal verworven, maar toch reeds binnen ons gezichtsveld. Het streven naar het goede valt met het goede zelf samen, omdat onze strevende arbeid het goede in onze werkelijkheid naar binnen brengt.

Het goede is het door allen gedeelde en begeerde; het is daarom allerminst arbitrair. Het goede heeft een zeldzaamheid zoals het goud, want elk nieuw goed wordt door allen bewonderd. Het overtuigt zoals de waarheid en de schoonheid overtuigen, alsof wij wat betreft die dingen een ingebouwd en feilloos oordeelsvermogen, een kompas hadden. Zoals wij niet kunnen zeggen wat precies een kunstwerk schoon maakt, zo ook ontbreken ons de uiteindelijke argumenten om een goede zaak te gaan verdedigen of om een goed werkstuk af te leveren. Maar niettemin missen wij die argumenten niet: indien zij er al waren, dan waren zij overbodig.

De innerlijke verwantschap van het goede met het schone blijkt ook uit onze spreekwoordelijkheden: van iemand die iets kwaads verricht, zeggen wij dat het lelijk is wat hij doet, en wij spreken van schoon-menselijkheid waar mensen het goede doen.

Samenvatting. De werkelijkheid is zijn zin. De menselijke zinsconstructie (de wereld) is opgericht 'bovenop' de natuur, terwijl de natuurlijke zin van bovenmenselijke oorsprong is. De ultieme werkelijkheid is geen maaksel: hij heeft een intersubjectief karakter, hij is een geschenk van God aan ons, net zoals de Mattheus-passie een geschenk is van Bach aan ons. Hij bestaat slechts als taal, als aanspreking, die onze aandacht vestigt op een ongekende schoonheid welke ons aanspreekt en ons deelachtig maakt aan het hogere waar wij op eigen kracht geen toegang toe hebben. En wat de kunst doet, doet ook elke goed bedoelde arbeid: hij maakt ons deelgenoot van de voltooide wereld. Het schone is nu verwant met het goede, en we hebben er een soort ingeboren kompas voor.

1.1.4. Het Offer van Christus

Sommige materialisten beroepen zich - overigens ten onrechte - op Rudolf Carnap om metafysische oordelen zinledig te noemen, en daarbij verengen zij de werkelijkheid tot die van de fysica. Een nadere analyse van het logisch positivistisch verificatieprincipe leert ons dat uiteindelijk niet een feit, maar een act - meer bepaald de act van de naamgeving - er de grondslag van is. Want zonder de subjectieve betekenisgeving die aan de naamgeving inherent is, bestaan de dingen niet. Zinverlies volgt uit zonde of ontrouw, en voor het herstel van de ziel is een tegemoetkoming vanwege diegene wiens vertrouwen beschaamd werd, noodzakelijk.

Het kortzichtige materialisme

Als onze werkelijkheid geen constructie is uit elementaire bouwstenen, wat is hij dan wel?

Herinneren we ons eerst dat de materialisten stellen dat alles bestaat uit materie en energie, die via een reeks toevallige veranderingen resulteren in het chaotisch en stuurloos geheel van onze huidige werkelijkheid. Een werkelijkheid waarin bovendien al datgene wat wij het ‘geestelijke’ noemen, te herleiden zou zijn tot even toevallige en overbodige bijverschijnselen van die energetisch-materiële werkzaamheden.^[1]

De materialist noemt alles wat is wezenlijk stoffelijk omdat, zo zegt hij, alles wat is, uit stof samengesteld is. Vraag je hem wat stof eigenlijk is, dan wijst hij een willekeurig ding aan en zegt: “Dit is van stof”, en dan wijst hij een ander ding aan en herhaalt: “en ook dit is van stof: alles wat is, is van stof; wat niet van stof is, bestaat niet”. Vraag je hem dan of zijn antwoord van stof is, dan zal hij het been stijf houden en zeggen: “Indien het niet van stof was, dan kon je het niet horen. Mijn antwoord bestaat uit een productie van geluiden welke je trommelvliezen doen trillen en bepaalde zenuwbanen in je hersenen prikkelen: wat gebeurt wanneer mensen met elkaar praten, is net hetzelfde als wat gebeurt tussen een zender en een ontvanger. En over een zender en een ontvanger kun je bezwaarlijk zeggen dat ze niet van stof zijn”.

Nu zijn een zender en een ontvanger dingen, en we hebben er reeds op gewezen dat een ding niet van stof is, maar dat het wezen ervan ligt in z’n zin. Vraag je echter in de ingeslagen richting verder, en vraag je de materialist of bijvoorbeeld de ontvanger ook begrijpt wat je hem zegt, dan antwoordt hij: “De ontvanger begrijpt alles wat zijn soft-ware hem toelaat te begrijpen. Als hij zo gebouwd is dat hij kan reageren, dan getuigt zijn specifieke reactie van zijn gebeurlijk begrip. Want tot de aanwezigheid van ‘begrip’ wordt geconcludeerd op grond van niets anders dan de reactie. Alles wat wij kunnen controleren is het bericht en de reactie op het bericht. Is die reactie doeltreffend, dan kunnen wij besluiten dat de ontvanger het bericht begrepen heeft”.

Maar hoe moeten wij deze doeltreffendheid dan begrijpen? Moet men daarbij denken aan bijvoorbeeld zelfbehoud? En de materialist antwoordt: “Als de zelfbehoudsdrang in de soft-ware ingebouwd werd, dan reageert de robot doeltreffend als hij handelingen stelt waarmee hij zichzelf beveiligt”. En weet de robot ook dat hij dit doet? De materialist moet toegeven dat het bewustzijn en het zelfbewustzijn voorlopig problematische zaken blijven. Maar het woord ‘mysterie’ zal je hem niet horen uitspreken.

Maar ook om nog een andere reden, blijft de stof waaruit volgens de materialist alles samengesteld is, zeer problematisch. Het grote blijkt samengesteld te zijn uit kleinere eenheden, die op hun beurt weer uit nog kleinere elementen bestaan, en van de zoektocht naar het kleinste - de elementaire bouwsteen van de werkelijkheid - blijkt het einde nog niet in zicht. Integendeel: de zoeker belandt in het domein van de ‘fysica van de kleine deeltjes’, waar plotseling de vertrouwde grond onder de voeten verdwijnt. Met de quantumfysica is de materialist beland in een gebied van de werkelijkheid waar de logica die hem liet geloven dat alles uit elementaire stofdeeltjes is opgebouwd, niet langer geldig blijkt. Zijn zoektocht doet denken aan die van de alchemisten, of zelfs aan de avonturen van de legendarische koning Midas.^[2]

Vanuit zijn beginselen veroordeelt de materialist ook de metafysica. Zo zegt hij - zich daarbij, overigens ten onrechte, vaak beroepend op Rudolf Carnap - dat de zinvolheid van uitspraken afhankelijk zou zijn van de experimentele verifieerbaarheid van hun inhouden, en dat metafysische uitspraken bijgevolg zinleeg zouden zijn.

De onterechte veralgemening van Carnap

Een uitspraak is pas wetenschappelijk als we zijn waarheid of onwaarheid principieel kunnen staven middels een experiment, zo beweert Carnap: gaat een uitspraak niet over concrete dingen, maar over metafysische aangelegenheden, dan is deze controle onmogelijk, en bijgevolg is zo’n uitspraak ook zonder wetenschappelijke inhoud.

Bepaalde interpretatoren van Carnap’s verificatiebeginsel durven de genoemde ‘onwetenschappelijkheid’ te vervangen door ‘zinledigheid’, en zij zien daarbij blijkbaar een eigen vooroordeel over het hoofd, namelijk dat de werkelijkheid herleidbaar zou zijn tot de werkelijkheid van de fysica. Weliswaar is de werkelijkheid van de fysica een werkelijkheid die beantwoordt aan wetten die wij in de wereld geïnduceerd hebben op grond van ons technisch inzicht in de dingen. En de werkelijkheid kan weliswaar beschouwd worden als een totaliteit met een technisch karakter, maar dat neemt niet weg dat zo’n perspectief slechts één van de vele mogelijke perspectieven is. Naar gelang mijn perspectief op de werkelijkheid, verandert mijn werkelijkheidsbeeld: de zichtbare werkelijkheid is een ‘product’ van ons zien (onze ogen en het licht); de hoorbare werkelijkheid resulteert uit onze gehoorszin. Vanuit onze bezitsdrang kunnen we de dingen ook indelen naar gelang ze het bezit zijn van bepaalde individuen, en vanuit ons esthetisch aanvoelen kunnen we ook alles rangschikken van lelijk naar schoon. Zo is een metafysisch perspectief een heel ander dan een fysisch perspectief. Dat de inhoud van een uitspraak niet (principieel) fysisch en dus niet experimenteel verifieerbaar is, impliceert geenszins de zinledigheid van die uitspraak, want aan een metafysische uitspraak beantwoordt geen fysische maar een metafysische werkelijkheid. Om de zinvolheid van metafysische uitspraken te testen, zou men een metafysische experiment moeten kunnen opzetten, maar zo’n experiment kan zich nergens anders situeren dan in de metafysische wereld zelf.

In den beginne was het Woord

Bekijken we nu Carnap’s criterium wat nader aan de hand van een voorbeeld.

De waarheidswaarde en dus de zinvolheid van de uitspraak: “Het gewicht van deze steen is gelijk aan het gewicht van die andere steen”, kunnen wij staven middels de act van het wegen, omdat wij daar in feite iets zeggen over gelijkheid inzake de act van het wegen: zonder de act van het wegen is het begrip ‘gewicht’ zinleeg. En wij kunnen pas ageren - in dit geval: wegen - als er een ‘weger’ is, en dat is een persoon. De ‘weegschaal’ is slechts een instrument in handen van die persoon. Zij registreert zelf niet: de registratie van het gewicht geschiedt pas van zodra de werking die de steen op haar uitoefent, geïnterpreteerd wordt door een persoon die daartoe in staat is omdat hij de weegschaal als een verlengstuk van zijn eigen hande(le)n heeft geconstrueerd. Met het instrument ‘weegschaal’, vervolmaakt de persoon zijn fysieke weegactiviteit die op zich bestaat in de identificatie van een specifieke gewaarwording (de registratie van zwaarte) met een specifieke naam voor die gewaarwording (‘licht’, ‘zwaar’, ‘onoptilbaar zwaar’, enzovoort). De uiteindelijke grondslag van het experiment is aldus helemaal geen (principieel) verifieerbaar feit, maar is wel een act, namelijk de act van de identificatie van een gewaarwording met een naam: het is een naamgeving.

Adam

Dat de steen vijf kilogram weegt, kunnen wij staven omdat wij overeengekomen zijn om aan een bepaalde steen, die wij bij ons hebben, de naam “één kilogram” te geven, en omdat wij enkele andere afspraken hebben gemaakt die er voor zorgen dat wij dezelfde namen gebruiken wanneer wij tellen, zodat wij de steen die “één kilogram” heet, kunnen vergelijken met elke andere, zonder dat wij ons daarbij vergissen, en zodat alle stenen (inzake hun gewicht) voortaan dezelfde namen zullen krijgen, ongeacht wie de wegingen uitvoert. Naast het feit dat allen zich aan dezelfde afspraken dienen te houden (dit is: dezelfde namen dienen te gebruiken voor dezelfde dingen), dient alleen nog die eerste steen van één kilogram aanwezig te zijn. Die steen verbindt ons begrip “kilogram” met wat een kilogram werkelijk is. Wij zouden kunnen zeggen dat die unieke steen eigenlijk het lichaam is dat de geest, of de betekenis van de kilogram, draagt. Hij is de belichaming van de kilogram, en zonder die steen bestaat de kilogram niet, en kunnen wij ook niets wegen. Zonder die steen heeft geen enkele steen een gewicht; het is dankzij die ene steen, aan wie wij, door de act van de identificatie, een geest gegeven hebben, dat voortaan alle stenen een ‘geest’ of een gewicht hebben. Die steen staat symbool voor de kilogram, en 'symbool' betekent: samenvoeging, namelijk, in dit geval, van een object met een begrip of een geest.

De steen heeft zijn gewicht dus niet van zichzelf: het werd hem toegekend door de mens. Door een specifieke activiteit heeft de mens aan de steen een gewicht geschonken. Het gewicht van de steen is een gave van de mens aan de steen. De steen kan als het ware pas bogen op zijn gewicht doordat de mens het hem heeft toegekend. Hij heeft - weliswaar binnen de leefwereld van de mens - een dimensie gekregen die hij uit zichzelf niet had. De mens heeft de steen ‘verheven’ tot een (voor hem) ‘bezield’ of ‘betekenisvol’ object. Het gewicht van de dingen is aldus het resultaat van een menselijke scheppende activiteit, waarvan het wezen ligt in een specifieke identificatie van dingen met namen. Door naamgeving heeft de mens de objecten verheven tot een hoger betekenisniveau. En omdat objecten samenvallen met hun betekenis of zin, danken zij hun bestaan tenslotte volledig aan dat van de mens.

Op dezelfde manier, zoals wij verder zullen zien, dankt ook de mens zijn bestaan als mens aan Iemand die hem transcendeert. Want iets kan niet voortkomen uit niets, en niets kan zijn zonder zin. Het is de zin van de dingen die hun wezen in het leven roept, en die dus aan de oorsprong van de dingen ligt. Er is geen oorsprong zonder bestemming, geen alfa zonder omega. In tegenstelling tot wat wij ons gewoonlijk voorstellen in ons ‘positief-wetenschappelijk’ historisch denken, komen de dingen niet voort uit hun oorsprong (- als datgene wat er historisch aan voorafgaat -), maar wel uit hun bestemming, uit hun voltooiing, uit hun einde. Zo is alles wat is, om het met Aristoteles te zeggen, als het ware een zaadje van een reeds volgroeide boom - een zaadje dat zichzelf is, alleen maar omdat het a priori de bestemming heeft om tot een boom uit te groeien. Het volmaakte ligt aan de oorsprong van het nog onvolmaakte, en alleen het volmaakte is in staat om het nog onvolmaakte in het leven te roepen - als het ware uit ‘niets’, zo zou men denken, maar eigenlijk komt alles voort uit zijn voltooide betekenis.

Object en subject vervlochten

Een object ontstaat wanneer het wordt opgenomen als betekenis in een wereld van betekenissen. Een steen wordt een bouwsteen van zodra hij geïnterpreteerd wordt als een onderdeel van het gebouw dat men aan het bouwen is. Het gebouw wordt een huis van zodra het wordt beschouwd als een plaats om in te wonen. Historisch gezien, is er eerst de steen, pas daarna het gebouw, en tenslotte de woning. Maar ontologisch gezien, bestaat de woning vooraleer het gebouw bestaat, en het gebouw vooraleer de bouwsteen bestaat. Het gebouw ontleent zijn relevantie aan de woning, en de bouwsteen ontleent zijn relevantie aan het gebouw, en uiteindelijk ook aan de woning - en tenslotte, vanzelfsprekend, aan de mens: aan zijn zingeving én aan de reeds in hem aanwezige, natuurlijke zin, welke zich het beste laat kennen in zijn natuurlijke noden. De woning ontleent haar uiteindelijke relevantie dus aan de mens, meer bepaald aan de specifieke menselijke nood zich te beschermen tegen weer en wind. Die uiteindelijke nood, of dat lijden, die pijn, waaraan uiteindelijk alle dingen hun betekenis en dus ook hun bestaan ontlenen, is bewustzijn. De werkelijkheid ontleent zichzelf aan het bewustzijn.

Het berust op een denkfout om de werkelijkheid los van het bewustzijn te viseren, te beschrijven of te willen verklaren. Maar dat is nu precies wat de objectivistische wetenschap doet: zij doet alsof de werkelijkheid als een object binnen het denken kan gevat worden zonder dat het denken als mede-constitutief element van die werkelijkheid moet worden beschouwd. De objectivistische wetenschap zaagt de tak door waar ze zelf op zit.

Het leven als geschenk

Object en subject zijn geen zaken apart. Het object dankt zijn bestaan aan de zingeving van het subject, en het bestaat pas binnen het subject als zingevend en zindragend wezen. Op zijn beurt draagt ook het subject zichzelf niet: het bestaat bij de gratie van een hoger Subject, en binnen de erkenning en de zingeving van dat hogere. De uiteindelijke zingever, erkenner of drager van de werkelijkheid noemen wij ‘God’: Hij naar wie alles wat is, toe leeft; de bestemming van alles, en precies daardoor ook van alles de oorsprong. De werkelijkheid komt niet uit een verloren verleden, maar op elk ‘ogenblik’ ontspringt al datgene wat is aan het Eeuwige Zijnde - de Eeuwige Zin én de Eeuwige Oorsprong van alles.

De zonde en de kennis

Het subject dat zich de vraag stelt naar zijn zin, is een subject dat de weg bijster is: het is het noorden kwijt, want de vraag die het stelt bevat een paradox, daar geen zijnde zonder zin kan zijn, omdat de zin voorafgaat aan het zijn. Dat de zin van zijn Zijn aan het bewustzijn van dat subject lijkt te ontsnappen, kan alleen hierdoor komen, dat dit subject een ‘verkeerd’ bewustzijn heeft: de ziel van dat subject verkeert in een toestand van vergissing. Die toestand is noodzakelijk het gevolg van een eigen activiteit van dat subject, waaraan de relevantie met betrekking tot de uiteindelijke zin ontbreekt. Wij zouden kunnen zeggen dat zo’n subject een daad heeft gesteld waardoor het zijn band met Diegene in wiens bestemming en dankzij wiens erkenning het bestaat, miskent. Zo’n subject verkeert in een toestand van goddeloosheid, een toestand van zonde. De zonde ontneemt aan de zondaar de kennis van God.

De erfzonde

In een toestand van zonde verkeren nu alle subjecten. De Heilige Schrift leert ons dat dit zo is omdat de eerste mens ons daarin is voorafgegaan: wij dragen zijn zonde, de zogenaamde ‘erfzonde’ met ons mee.

Stellen wij ons nu de vraag hoe de zonde van één enkele mens op àlle mensen kan overgaan; hoe het mogelijk is dat de schuld van één, de schuldenlast van velen wordt. En, daarmee samenhangend, hoe de aflossing van de schuld door één, de schuldenlast van allen weg kan nemen. En we zullen dadelijk ontdekken dat dit de meest voor de hand liggende vanzelfsprekendheid is.

Het prototype en de proto-act

Om de zaken te kunnen begrijpen, moeten we eerst even teruggrijpen naar wat we gezegd hebben over de steen welke een ‘ziel’, namelijk een ‘gewicht’ krijgt, door toedoen van de mens, wat daarin resulteert dat meteen àlle stenen voortaan een gewicht hebben. Het wegen van om het even welk object is mogelijk dankzij het feit dat wij beschikken over één object dat wij als meeteenheid hebben aanvaard. Elke meetact moet kunnen worden uitgedrukt in eenheden, en de afgesproken meeteenheid is geen abstractie, maar een feitelijk object waaraan middels consensus de betekenis van een kilogram, een meter, of welke eenheid dan ook, werd toegekend. Van zodra we aan één object een gewicht hebben toegekend, wordt daardoor aan alle mogelijke objecten de werkelijkheid van hun gewicht toegekend. Het volstaat dat wij één meter hebben opdat wij van alle dingen zouden kunnen zeggen dat zij een lengte hebben. Zo ook volstaat het dat we aan één ding een naam geven opdat wij van alle dingen zouden kunnen zeggen dat zij een naam (kunnen) dragen. Het volstaat dat we aan één ding een betekenis geven, opdat alle dingen voortaan als betekenisdragend zouden kunnen beschouwd worden. Telkens is een specifieke ‘sprong’ noodzakelijk: het maken van een verbinding tussen, enerzijds, het aanvankelijk betekenisloze, het ‘naakt object’ en, anderzijds, onze betekeniswereld. Die verbinding wordt gemaakt in de naamgeving, die de oorspronkelijke erkenningsact is. De naamgeving identificeert een ding met een naam, maar omdat geen ding zonder betekenis bestaat, geeft de naamgeving aan het ding het leven. In de naamgeving, die de erkenning betekent, want het is de erkenning die tot de naamgeving uitnodigt, komen de dingen tot leven.

Door die naamgeving wordt het benoemde in kwestie erkend, of met die naam geïdentificeerd: de drager van de naam belichaamt voortaan de naam. Door aan één mens de naam ‘mens’ te geven, worden alle mensen tot mensen verheven. Die eerste mens moet er zijn opdat alle anderen er zouden kunnen zijn, net zoals wij over een steen van één kilogram moeten beschikken om de dingen te kunnen wegen. Die ‘eerste steen’ belichaamt de kilogram, en zo ook belichaamt die ‘eerste mens’ de mens.

Als men een mens onderzoekt en men komt tot de vaststelling dat een mens verstand heeft, dan slaat dit op alle mensen. Wat men kan vaststellen bij één mens, wanneer men hem, weliswaar in zijn hoedanigheid van mens, onderzoekt, slaat op willekeurig welke mens ook. Wanneer men vaststelt dat één mens, àls mens, zondig is, dan slaat dit op alle mensen. Stelt men vast dat men één mens, als mens, kan leren lezen en schrijven, dan kan men principieel alle mensen leren lezen en schrijven.

Het erfkwaad

Zoals er nu zin bestaat die wij niet zelf gegeven hebben, maar die daarentegen hetzij ingeboren, hetzij overgeleverd is, en die door ons dus enkel ontvangen wordt, zo ook bestaat er ‘onzin’ die wij niet zelf gegeven hebben, maar die wij ondergaan omdat hij aan ons overgeleverd werd, hetzij door andere mensen, hetzij door de natuur. Wij weten al dat de mens krachtens zijn vrijheid in staat is om aan zijn medemensen kwaad te berokkenen: hij kan in volle vrijheid het goede doen, maar evenzeer het kwade. Zo kan hij (goede) zin geven, en bijvoorbeeld een weegschaal maken, die later allen kunnen blijven gebruiken. Maar hij kan ook moordwapens maken - een ‘onzin’ die kan worden doorgegeven aan het nageslacht. Zowel als de zin verbonden is met het goede, is de ‘onzin’ verbonden met het kwade.

Wij kunnen het kwade begrijpen in het licht van zijn zinloosheidskarakter of zijn vernietigingskracht. In wezen zijn deze termen heel onterecht, want vernietigingskracht is eigenlijk geen kracht, net zomin als onzin een zin zou hebben. Maar wij stellen vast dat het kwaad wel kan doorgegeven worden. Het parasiteert daarbij op de natuur, niettemin deze een heel andere bestemming heeft.

Zo bijvoorbeeld kan het kwaad gebruik maken van de gewoontevorming, welke eigenlijk geen ander doel kan hebben dan het doen van het goede te vergemakkelijken. De beoefening van de deugden wordt een gewoonte waardoor zij zichzelf versterken, maar niemand kan verhinderen dat ook de ondeugden zich gretig van het voertuig van de gewoonte zullen bedienen. Het goede kan zich verankeren in de natuur, zoals dat bijvoorbeeld het geval is bij de bijen, wiens natuur volkomen overeenstemt met het goede werk dat ze verrichten, of zoals dat te zien is bij een mensenvolk, dat door het eeuwenlange, onverdroten en godsvruchtig verdragen van verdrukking, wijzer geworden is dan alle andere volkeren. Maar ook het kwaad kan zich van diezelfde natuur bedienen teneinde zich dieper in de wereld in te nestelen. Er zijn volkeren die van oudsher leven van roof en moord; brandstichten en stelen zijn als het ware hun tweede natuur geworden. Wanneer wij dergelijke vormen van kwaad vaststellen, valt het ons dan vaak heel moeilijk om daar tegen in te gaan. Soms moeten wij vechten tegen kwade gewoonten, verkeerde gebruiken of zelfs tegen natuurlijke neigingen, waarvan de ziekte niet de geringste is. Bij uitstek in de ziekte heeft een vorm van het kwaad zich heel diep in onze natuur verankerd. Zij treft individuen, maar de schuld daarvoor ligt niet bij de getroffenen, maar bij de zondige mens als dusdanig. Zo ook kunnen de ziekten van allen door de inspanningen van enkelingen overwonnen worden. Zoals de ‘eerste mens’ ons allen heeft besmet (met de zonde), zo heeft Christus ons allen daarvan bevrijd.

Cruciaal is hier dat telkens sprake moet zijn van een ‘belichaming’ van een (goede of kwade) ‘geest’ door een prototype, in een proto-act. Wij zijn weliswaar allen individuen, maar dat kunnen wij pas zijn omdat wij deel hebben aan het leven dat onze individualiteit overstijgt. Iemand is weliswaar verantwoordelijk voor wat hij zegt, maar dat hij kan spreken is niet aan hemzelf te wijten, maar aan zijn natuur, zijn cultuur en zijn opvoeding. En soms zegt hij goedbedoeld dingen die, objectief gezien, onwaar zijn - niet omdat hij wilde liegen, maar omdat hij onwetend was vanwege een onwetendheid die verankerd lag in diezelfde wereld waaraan hij zoveel te danken heeft.

Het genezende individu is weliswaar zichtbaar en kenbaar, maar de boosdoener verbergt zich dikwijls en zelfs als zijn kwaad te achterhalen en te genezen is, blijft hijzelf vaak buiten ons bereik of zelfs buiten ons vermoeden. Soms denken wij dan dat het kwaad vanzelf ontstaan is, als het ware door een toeval. Tegelijk nemen wij echter niet aan dat wij door toeval kunnen genezen: het vinden van geneesmiddelen, de verzorging, en het genezingsproces zelf vergen dikwijls grote persoonlijke inspanningen. Maar ook de ziekte wordt uitgelokt door een misstap, een onvoorzichtigheid of door wandaden waaraan wij niet persoonlijk schuldig zijn en die wij niet meer kunnen achterhalen - maar die niettemin wandaden zijn. Zo ook het lot van de dood, waarin wij delen door toedoen van de duivel.

De Heiland

De misstap van één mens kan de mensheid treffen, en de arbeid van één kan de genezing van allen bewerken. De arts vraagt aan de zieke niet dat hij de oorzaak van de ziekte zou begrijpen - meestal ontbreekt de patiënt daartoe de opleiding, de kennis of het bevattingsvermogen. Maar wil de patiënt genezen, dan moet hij wel de regels in acht nemen die de arts hem voorschrijft. Hij moet als het ware een weg opgaan die hij niet begrijpt, maar waarvan hij wel kan en mag verwachten dat hij genezing brengt. De arts neemt het zijn patiënt niet kwalijk dat deze niets afweet van chemie of van fysiologie, maar hij kan wel verwachten dat de patiënt zijn voorschriften volgt en de hem verschafte medicijnen inneemt. De arts heeft het op zich genomen om de ziekte van de patiënt te bestrijden, maar zijn inspanningen zouden helemaal vruchteloos blijven indien de patiënt niet bereid was om de hem opgelegde voorschriften in acht te nemen. De eventueel bittere smaak van het medicijn kan nooit wedijveren met het ongemak van de ziekte die niet zal wijken als het medicijn niet wordt ingenomen. In het meest weerspannige geval kan de zieke zich voorstellen dat de arts hem wil vergiftigen. Staat het leven van de patiënt op het spel, dan zou een arts in het uiterste geval aan zijn patiënt diens wantrouwen kunnen vergeven door zichzelf ziek te maken en vervolgens het medicijn zelf in te nemen; op die wijze zou hij de effectiviteit van de therapie in hoogst eigen persoon demonstreren.

En dat is wat de Heiland deed. Christus verwacht niet dat wij de ‘ziekte’ van ons mens-zijn begrijpen. Maar geen mens is onwetend omtrent de onvrede met zijn lot, en dus is geen mens niet naar de Heiland op zoek. Deze vraagt geen kennis - vertrouwen en navolging volstaan. Hij gaat tot het uiterste, door zelf een sterfelijk mens te worden en vervolgens de dood te trotseren.

Samenvatting. De materialist-fysicalist gelooft dat alles uit stof (en energie) is opgebouwd. Het ontgaat hem dat communicatie iets heel anders is dan interactie. Bovendien moet hij erkennen dat de fysica de fundamentele vragen onbeantwoord moet laten. Ten onrechte noemt hij die vragen inhoudsloos, want hij herleidt de werkelijkheid tot die van de fysica, waarin alles object is, het subject incluis. Nochtans bestaat er geen object zonder het subject; zelfs het gewicht van een steen is aan het subject te danken - het subject dat in staat is tot de act van het wegen, dit is: de identificatie van specifieke gewaarwordingen met specifieke namen, of de naamgeving, die de basis van het experiment vormt. Die naamgeving bestaat in het toekennen van een specifieke naam (bijvoorbeeld: "één kilogram") aan een specifieke (concrete, unieke) steen, welke dan die naam (de kilogram) belichaamt of symboliseert. De mens heeft aldus aan de dingen een gewicht geschonken. Door naamgeving heeft de mens de objecten verheven tot een hoger betekenisniveau. En omdat een ding zijn zin is, dankt het zijn bestaan tenslotte aan de mens. Analoog heeft de mens zijn mens-zijn ontvangen van Iemand die hem transcendeert. De steen ontleent zijn zin aan het gebouw en tenslotte aan de mens die, op zijn beurt, zichzelf ontleent aan het bewustzijn waaraan hij participeert. Alles wat is, is als het zaad van het reeds volgroeide, zodat het volmaakte aan de oorsprong van het nog onvolmaakte ligt: alles komt voort uit zijn voltooide betekenis. Historisch gezien ligt de steen aan de oorsprong van het gebouw, maar ontologisch gezien ligt het gebouw aan de oorsprong van de bouwsteen. Zo ontleent alles zijn relevantie aan het hoogste: het bewustzijn en de liefde, zonder welke niets kan bestaan. De objectivistische wetenschap beschouwt de werkelijkheid als een object, los van het bewustzijn, wat een denkfout is. Wie zich de vraag stelt naar zijn zin, is de weg al bijster - hij is in zonde -, want wat is kan niet zonder zin zijn aangezien de zin het wezen is van het Zijn. En in zonde verkeren wij nu allen door de zonde van de eerste mens. Want zoals de eerder genoemde steen de kilogram belichaamt, zo belichaamt de eerste mens de mens. Zoals wij zin hebben ontvangen, zo hebben wij ook 'onzin' ontvangen - dit is: het kwaad dat zich bedient van de voertuigen die voor het goede waren bestemd. Maar zoals één zieke allen kan besmetten, zo ook kan één genezer allen genezen. Zoals de eerste mens ons heeft besmet, zo kan de 'tweede Adam' ons genezen. En wij hoeven de arts niet te begrijpen, wij moeten hem enkel vertrouwen.

1.1.3. Het Wezen van de Natuur

In tegenstelling tot de wetten van de wereld, zijn de natuurwetten absoluut trouw. Bekijken we nu het verschil tussen de dingen van de wereld en de dingen van de natuur.

Menselijke en natuurlijke zin

Over de dingen van de wereld hebben we reeds gezegd dat zij geconstrueerd worden door mensen, met het oog op een bepaald doel, en dat hun wezen aldus gelegen is in hun zin. Wanneer wij hetzelfde zouden durven beweren over de natuurlijke dingen, dan zouden alras heel wat wetenschappers klaar staan om ons er op te wijzen dat wij, die dit beweren, zodoende de creationistische toer opgaan. En daarmee bedoelen zij dat wij aan de dingen bedoelingen toeschrijven zonder dat ze die uit zichzelf ook hebben. Zo bijvoorbeeld zou het creationistisch zijn om te stellen dat het paard gemaakt is om de kar te trekken: wij schrijven dit doel aan het paard toe, maar eigenlijk is het paard misschien helemaal niet met die bedoeling geschapen, en werd het slechts ‘toevallig’ ontdekt als lastdier. Nochtans kunnen wij onmiddellijk tegenvoorbeelden geven van kwesties die tenminste tot nadenken stemmen.

Het is duidelijk dat de trein en de spoorweg, die wereldse dingen zijn, hun zin vinden in het transport, en ook dat ze met die bedoeling ontworpen werden. Maar even onmiskenbaar vinden man en vrouw, die natuurlijke dingen zijn, hun zin in de voortplanting. De vraag kan nu opduiken of ze ook met die bedoeling gemaakt zijn. Bezwaarlijk kan men hier antwoorden dat man en vrouw toevallig ontdekt hebben dat ze samen nakomelingen kunnen voortbrengen, en dat ze daarom aan reproductie zijn gaan doen. Als ze al iets ontdekt hebben, dan is het dat ze effectief aan reproductie doen.

De vraag naar menselijke bedoelingen kan hier niet relevant gesteld worden, aangezien de mens in het domein van het natuurlijke niet handelt, maar ondergaat. De vraag naar zin lijkt hier beter op zijn plaats, maar het gaat hier dan wel om een zin die niet door de mens gegeven is: de zin waarvan sprake, ligt in de natuur zelf al verankerd. Wij beoordelen de menselijke reproductie-activiteit als zinvol, en als criterium voor dat specifieke oordeel hanteren wij de noodzaak van het voortbestaan van de soort. Het is dankzij de reproductie-activiteit dat aan deze noodzaak tegemoet gekomen wordt.

Maar ook de noodzaak van het voortbestaan van de soort is niet ‘objectief noodzakelijk’: het is een oordeel, meer specifiek: een oordeel dat ons is ingegeven door de natuur, en dus iets dat wij veeleer ondergaan dan kiezen. Zelfs indien wij bewust zouden kiezen tegen het eigen soortbehoud, dan zouden wij daarin tegengewerkt worden door onze natuur, net zoals de hongerstaker door zijn natuurlijke honger tegengewerkt wordt.

Bovendien komt het ons voor dat wij een grotere misdaad begaan wanneer wij tegen een natuurlijke zin ingaan, dan wanneer wij ingaan tegen een zin die door mensen gegeven is, niettemin de ‘noodzaak’ van een natuurlijke zin uiteindelijk niet gegrond kan worden zoals dat wel het geval is met die van een menselijke zin. Wij kunnen het nut van een hefboom inzien en beargumenteren wanneer wij bijvoorbeeld een last moeten verplaatsen, maar argumenten voor het voortbestaan van onze soort kunnen wij niet echt geven: onder enig voorbehoud, lijkt ons bestaan genoeg te hebben aan zichzelf, of als intrinsiek waardevol ervaren te worden. Wij worden dus geconfronteerd met waarden en met zin van een niet-menselijke oorsprong, welke nochtans hun bestemming vinden bij de mens.

De mens creëert dus niet alleen waarden, maar hij ontvangt ook waarden, en hij ervaart ze ook als waardevol, hij wijst ze geenszins af, hij eigent ze zich gretig toe, hij is er zelfs aan verknocht met veel meer dan alleen maar met zijn argumenten. De ingeboren of natuurlijke zin die wij aldus ontvangen - in de eerste plaats de zin van ons eigen leven, de zin van onszelf - behoeft geen argumenten, wordt als vanzelfsprekend ervaren en als fundamenteel. Alle menselijke zingevingen zijn zelfs afhankelijk van de door ons ontvangen natuurlijke zin waarvan wij niet in staat zijn de oorsprong te achterhalen, want van zodra wij ons leven als zinloos ervaren, kan niemand ons nog (de zin van) de hefboom, de auto of de telefoon verkopen.

Het antwoord op de vraag of ook de natuurlijke zin, welke weliswaar een bestemming vindt, een gegeven zin is, moet nu duidelijk worden: indien beweerd wordt over de menselijke zingevingen dat zij zich verheffen boven de natuurlijke, in die zin dat zij bewust gegeven zijn, dan moet tevens in acht genomen worden dat de relevantie van de menselijke zingevingen afhankelijk blijft van de aanwezigheid van de natuurlijke, en dat het feit of de mens zin geeft, niet in de eerste plaats afhankelijk zal zijn van zijn wil, maar wel van de aanwezigheid van reeds gegeven, ingeboren of natuurlijke zin. Met andere woorden: wij kunnen zin geven omdat wij reeds zin ontvangen hebben. Zonder de reeds ontvangen zin, zou de mens niet tot zingeving in staat zijn. Dat wij zin kunnen geven berust enkel op het reeds aanwezig zijn van zin. Onze zingevingen danken hun wezen aan reeds aanwezige zin. Alles wat daarin waardevol is, is dat slechts dankzij de waardevolheid van het gegevene.

De eeuwige oorsprong van zin

Analoog aan de wet dat uit niets niet iets kan ontstaan, geldt nu ook dat uit de zinledigheid geen zin kan voortkomen. Als wij aannemen dat de dingen bestaan, dan moeten wij, zoals reeds gezegd, ook hun eeuwige oorsprong aannemen. Evenzo geldt dat als wij aannemen dat er zin bestaat, wij ook de eeuwige oorsprong van de zin moeten aannemen. Wij weten trouwens dat het wezen van de dingen gelegen is in hun zin: het is de zin van een ding die dat ding in het leven roept, en dat ding ‘leeft’ ook in functie van zijn zin, en op geen enkele andere manier. Het ding bestaat voor de zingever en voor de zinontvanger, ook als die zinontvanger het niet echt kent of doorgrondt. Het bestaan van een ding situeert zich in de leefwereld, of dus: binnen de handelingsmogelijkheden van de mens.

De eeuwige zin van zin

Net zoals de dingen veranderen, verandert ook de zin. Dat de dingen van de wereld veranderen, wil zeggen dat ze vervolmaakt worden: de hefboom wordt geperfectioneerd tot een schop of tot een kraan. Onze hele wereld krijgt jaar na jaar een ander, complexer, volmaakter uitzicht. En zo ook wordt de zin vervolmaakt: aanvankelijk bedoeld om specifieke, primitieve noden te lenigen, wat heel zeker zinvol mag heten, verwerft de zingeving geleidelijk het vermogen tot een steeds ‘positievere’ doelgerichtheid die niet langer enkel wordt bepaald door het organische, zoals dat bijvoorbeeld het geval is waar wij op de vlucht zijn voor pijn. Zoals de stok en de steen ons bemiddelen om een hefboom te maken, zo bemiddelen ons de meer elementaire zingevingen voor de creatie van hogere vormen van zin. En omdat het wezen van de dingen ligt in hun zin, gaat deze hele evolutie van de zingeving hand in hand met de evolutie van de wereld.

De zin van de wereld is dus gelegen in de zin van de dingen en van de zingevingen die zich situeren in de zingever zelf, wiens activiteit op haar beurt een gegeven zin is. Waar het de wereld betreft, is de zingever weliswaar de mens, maar waar het de natuur betreft, welke aan de basis ligt van de menselijke zingeving, is de zingever bovenmenselijk. Net als de dingen, hebben ook de zingevingen een eeuwige oorsprong en een zin of een bestemming. Maar inzake de bovenmenselijke zingeving blijkt dit einddoel niet binnen de menselijke kennis te bevatten.

De ware natuur van de dingen

Kunnen wij de ware natuur van de dingen kennen? Waar wij de louter wereldse dingen beschouwen, kunnen wij die kennen in de mate dat wij hun zin verstaan en, technisch gezien, kunnen we ze kennen in de mate dat wij ook in staat zijn ze te maken. Maar dat geldt niet langer waar wij de dingen als natuurlijke gegevenheden op het oog hebben. Rudolf Carnap’s logisch positivistisch criterium van de experimentele verifieerbaarheid ter beoordeling van de waarheidswaarde van uitspraken, is om deze reden niet alleen irrelevant inzake metafysische uitspraken, maar ook inzake uitspraken over de natuur is de toepassing van dit beginsel zonder meer roekeloos. De natuurwetenschap moet daarom worden herschreven vanuit een specifieke metafysica die, zoals wij elders betogen, alleen kan gegrond zijn in een specifieke ethica.^[1]

De natuur van de dingen ontsnapt aan ons technisch begrip, om de eenvoudige reden dat de natuurlijke dingen geen menselijke constructies en zelfs geen constructies zonder meer zijn. Het feit dat de dingen die wij zelf hebben ontworpen, samenstellingen zijn uit andere en meer elementaire dingen, geeft ons de pap in de mond om te gaan geloven dat àlle dingen constructies zouden zijn, of tenminste: dat ze zouden ‘opgebouwd’ zijn uit meer eenvoudige dingen. Aan deze denkfout, die ‘inductie’ heet, maakt het microreductionisme, dat mede aan de basis ligt van het fysicalisme, zich schuldig. Ook het klassieke causaliteitsdenken zit met een gelijkaardige vorm van inductie opgescheept. Telkens projecteert men daar de leefwereld in de natuur, op een welhaast archaïsche manier. De ware natuur van de dingen kunnen wij niet denken, tenzij vanuit de specifieke metafysica en ethiek die we hier beknopt zullen belichten.^[2]

Samenvatting. Wereldlijke dingen zijn menselijke zinsconstructies, maar ook de natuurlijke dingen vallen samen met hun zin. Die natuurlijke zin is weliswaar niet door de mens gegeven, maar wij grijpen hem wel aan. Die zin wordt als vanzelfsprekend ervaren, en hij is ook het fundament van alle menselijke zingevingen: wie bijvoorbeeld zijn leven zinloos acht, zal zeker niet meer tot menselijke zingeving in staat zijn. Dat wij zin kunnen geven berust enkel op het reeds aanwezig zijn van (ontvangen) zin. Zoals uit niets niet iets kan ontstaan, zo ook kan uit de zinledigheid geen zin voortkomen. Als wij aannemen dat er zin is, dan moeten wij de eeuwige oorsprong ervan aannemen. Net zoals de dingen, evolueert ook de zin: de evolutie van de wereld is een zingevingsevolutie. En het einddoel is niet binnen onze 'kennis' te bevatten, want de gegeven zin, die de grond vormt van elke verdere zingeving, is geen menselijke constructie. Het fysicalistisch wereldbeeld, dat alles als geconstrueerd beschouwt, faalt om die reden.

1.1.2. Het Wezen van de Wereld

We onderscheiden hier natuurlijke dingen van menselijke constructies. De laatsten ontspringen aan onze zingeving, terwijl de eersten samenvallen met een door ons niet gegeven maar wel ontvangen zin. Ook met het leed en het kwaad ontvangen wij iets van de zin die ons overstijgt.

De creatieve zingeving is geen willekeur

We herhalen dat de dingen niet zomaar objectief of op zichzelf en los van ons bestaan: wanneer wij uit twee objecten een nieuw object maken, dan bestaat dit nieuwe object pas omdat het betekenisvol is voor ons, omdat het voor ons nieuwe handelingsmogelijkheden creëert. Het ontstaan van het nieuwe object heeft niets toegevoegd aan of afgenomen van het reeds bestaande, behalve dan betekenis. Waar wij het bestaan van dit nieuwe object aanvaarden, doen wij dat omdat wij zijn betekenis erkennen.

Toch is het ook niet zo, dat wij in volledige willekeur nieuwe dingen kunnen maken. Uit een stok en een steen kunnen wij weliswaar een hefboom maken, een gloednieuw ding dat er voordien niet was, en waarvan het bestaan afhankelijk is van onze zingeving. Of we kunnen er een aansteker van vuur uit maken, een weegschaal, of een katapult. Maar de stok en de steen staan ons niet toe er een kar uit te maken, een kledingstuk of een kast. De dingen die zich lenen voor de constructie van welbepaalde nieuwe dingen, zijn vaak heel specifiek. Het lijkt er dan op dat stenen voorbestemd zijn om verwerkt te worden tot huizen, en dierenhuiden tot kledij.

De meeste wetenschappers noemen deze gedachten creationistisch. Maar is het ook creationistisch om te denken dat man en vrouw voorbestemd zijn voor elkaar? In elk geval is het zo dat zij elkaar nodig hebben om het nageslacht te verzekeren. Welnu, als het wezen van een ding ligt in de (handelings)mogelijkheden die het voor ons creëert, dan zijn het ook wezenlijk die mogelijkheden die het ding creëren.

Het is de mogelijkheid om met meer gemak dan voordien lasten te verplaatsen, die de stok en de steen bestemmen tot hun ‘huwelijk’ tot hefboom. Het is de mogelijkheid om minder kou te lijden, die de dierenhuid bestemt tot zijn transformatie in kledij, en de steen tot zijn transformatie tot woning. Het is ook de mogelijkheid om zich voort te planten, die man en vrouw tot elkaar bestemt. En zoals wij niet hoeven te begrijpen hoe een telefoon werkt om zijn bestaan te erkennen, en er zelfs naar te verlangen, net zo min hoeven wij te begrijpen hoe de geslachtelijkheid werkt, om er naar te verlangen.

De begeerlijkheid van de telefoon zit reeds in de wereld ingebakken, dankzij zijn werkzaamheid, en hetzelfde geldt voor de geslachtelijkheid. Wat werkzaam is, wordt begeerlijk, ook al blijft het mysterieus en onkenbaar. De pels wordt begeerd als kledij omdat hij aan de mens de mogelijkheid biedt zich daarmee te kleden. De noodzaak van kledij bestemt de pels tot kledingstuk, net zoals de zwaartekracht de appel bestemt tot de val.

De wetten van de wereld

Dat ons handelen door wetten beperkt wordt, beseffen wij maar al te goed. Maar wij moeten ook willen inzien dat het diezelfde wetten zijn die ons handelen mogelijk maken. Wetten zijn zoals wegen: elke weg beperkt onze reis maar maakt hem tegelijk mogelijk. Wie zich tot doel stelt om arts te worden, ziet tegelijk af van duizend andere beroepen. Elke keuze maakt talloze keuzemogelijkheden ongedaan, maar zonder die ‘vernietiging’ van de aanvankelijke vrijheden kan geen daad gesteld worden en is vrijheid totaal ondenkbaar. In de keuze manifesteert zich de vrijheid én heft ze zichzelf tegelijk op. Elke handeling is wezenlijk een keuze, elke keuze is een nemen én een prijsgeven. Waar een mens zich belemmerd weet door wetten, moet de oorzaak daarvan gezocht worden in het feit dat hij de zin van deze wetten niet begrijpt. En dat is in de eerste plaats het geval met de wet van het lijden.

De zin van het lijden

Heel wat mensen geloven niet in het bestaan van God omdat Hij, zo beweren zij, zoveel lijden toestaat. Zij spreken over het zinloos lijden, en vaak antwoorden gelovigen daarop dat het lijden een mysterie is waarvan wij de diepe zin niet vatten. Wij moeten ons hier echter enkele zaken goed inprenten.

Om te beginnen zou er nooit bewustzijn zijn, indien er ook geen lijden was. Heidegger heeft er op gewezen dat het bewustzijn ontspringt aan de negativiteit: men wordt zich pas bewust van het krijt waarmee men schrijft, op het ogenblik dat het breekt. Zolang er geen problemen zijn, komen de dingen waarin wij verwikkeld zijn, niet tot ons bewustzijn.

Het probleemloze is tegelijk het bewusteloze. Niemand weet wat vrijheid is, als hij deze nooit heeft moeten missen: pas het gemis aan vrijheid maakt ons bewust van het feit dat vrijheid bestaat. Indien iedereen altijd vrij was, dan was het begrip ‘vrijheid’ overbodig. Wij worden ons pas bewust van onze rijkdom als deze ons wordt afgenomen. Zolang we niets hebben moeten missen, kennen we de rijkdom niet die ons is toebedeeld. Zonder ziekte zouden we niet weten hoe kostbaar gezondheid is. Pas de dood maakt onze volledige appreciatie van het leven mogelijk. De waarde van de trouw wordt gemeten aan zijn weerstand tegen ontrouw. Die van de waarheid aan de verderfelijkheid van de leugen. Het goede en het schone zijn nastrevenswaardig wegens de gruwel van het kwaad en het afzichtelijke. Zonder het lijden zou onze kennis nihil zijn; wij zouden niet weten dat we bestaan; wij zouden verkeren in een eeuwige toestand van bewusteloosheid of slaap. Er zou geen streven zijn en geen zin, en daarom ook zouden de dingen er niet zijn. Om die reden is het lijden de mogelijkheidsvoorwaarde van het bestaan zelf.

De pijn is wezenlijk met ons bewustzijn vervlochten. De pijn is datgene waarvan men zich niet kan distantiëren, terwijl men dat liever dan wat dan ook wil. In de pijn valt men samen met wat men niet wil, en tegelijk wordt men zich bewust van het feit dat men over een wil beschikt. Zonder de pijn zou de wil nooit geboren worden.

De pijn maakt ons bewust van de wetten van de wereld. Wij leren dat vuur heet is omdat wij pijn voelen wanneer wij met vuur in aanraking komen. Wij leren dat wij niet mogen spelen met vuur. Wij leren het verbod kennen: “Gij zult niet met vuur spelen”. De geboden en de verboden van de natuur worden ons kenbaar gemaakt via de pijn. Door de pijn leren wij de natuurwetten kennen. De kennis is de vrucht van het lijden.

De manifestatie van de Liefde

Ook het kwaad wordt ons pas kenbaar gemaakt in het leed, meer bepaald in het zinloos lijden. Van zinloos lijden is sprake waar dit lijden ook vermeden kon worden - dus daar waar het lijden het gevolg is van iemands vrije keuze die ook anders had kunnen zijn. Zinloos lijden is daarom dat lijden dat aan mensen berokkend wordt met kwade bedoelingen - bedoelingen die niets anders dan het leed zelf op het oog hebben. Doordat hij vrij is, kan een persoon aan een ander kwaad doen en leed berokkenen. En bij uitstek de duivel is daartoe in staat. Het zinloos lijden maakt ons bewust van het bestaan van het kwaad.

Job was een heel godsvruchtig man, en voor zijn godsvrucht werd hij beloond door de Heer, totdat de duivel tussenbeide kwam. Lucifer - wat betekent: ‘lichtdrager’, ‘drager van het verstand’, ‘de intelligente’, of ‘hij die de kennis draagt’ - sprak de Heer aan en zei dat het wel eens zo kon zijn dat Job’s godvrucht slechts een product van conditionering was: “Job looft U slechts omdat Gij hem voor dat lof beloont”, zo sprak Lucifer: “de Rede eist dat die Liefde experimenteel gestaafd wordt: sta mij toe om alles wat Job bezit, voor eventjes weg te nemen, en Gij zult zien: uw dienaar zal U verwerpen”.

Lucifer, de ontrouwe en de wantrouwende, eist de manifestatie van de liefde, haar onomstotelijk bewijs. De liefde bewijst haar almacht pas als zij bestand blijkt tegen het lijden en de dood - de instrumenten van het kwaad die zij aldus aanwendt voor haar eigen manifestatie. Eigenlijk is het de duivel die ons middels het leed en de dood het verstand van de wereld bijbrengt, teneinde ons met dit verstand uiteindelijk tot goddeloosheid te kunnen verleiden.

In zijn groei leert de mens de wetten van de wereld kennen. Hij verwerft daardoor macht en inzicht. Maar God vraagt dat hij deze macht en dit verstand laat varen in de naam van de Liefde. Liefhebben is daarom handelen tegen beter weten in; is kiezen voor God en dus tegen het wereldse, want niemand kan twee heren dienen. Het rijk Gods is niet van deze wereld en het is moeilijker voor een machtige om in het rijk Gods te komen dan voor een kameel om door het oog van een naald te kruipen. Immers, de wetten van de wereld worden door Lucifer gebruikt om de mens ten gronde te richten. De wetten van de natuur zijn nog pre-Luciferiaans of paradijselijk: in hun meedogenloosheid kunnen wij nog de orde bespeuren van de mateloze schoonheid van de engelenscharen. Aan de wetten van de wereld daarentegen ontbreekt die orde en die trouw; zij zijn onvast, wispelturig, wisselvallig zoals de mensen, die ten prooi zijn aan de leugen van velerlei bekoringen. Het paradijs met zijn perfecte orde is door de strijd van goed en kwaad getransformeerd tot een slagveld waarin alleen de voortdurende waakzaamheid geboden is voor de dood die daar inbreekt als een dief in de nacht van de zonde.

Samenvatting. Niet alle grondstof leent zich tot de constructie van om het even wat: de dingen lijken daarentegen voorbestemd voor specifieke doeleinden. Dit lijkt creationisme, maar is het niet zo dat bijvoorbeeld man en vrouw voorbestemd zijn voor elkaar? Omdat het wezen van een ding ligt in de handelingsmogelijkheden die het voor ons creëert, zijn het, andersom, dus ook die mogelijkheden die het ding creëren. Het nakomelingschap bestemt man en vrouw voor tot elkaar; beschutting tegen kou bestemt dierenhuiden voor tot kledij. Zo spruit alle begeerlijkheid voort uit werkzaamheid. De noodzaak van kledij bestemt de pels voor tot kledingstuk, net zoals de zwaartekracht de appel voorbestemt tot de val. Zo ook zijn de natuurwetten even behulpzaam als beperkend voor ons handelen. Zonder de wet van het lijden, zouden wij bijvoorbeeld nooit tot kennis of tot bewustzijn komen. Maar het leed heeft nog een andere en diepere zin: het maakt de manifestatie van de liefde mogelijk. Want in de volharding in het Goede, alle leed ten spijt, overwint de liefde de natuur zelf.

1.1.1. Het Wezen van de Dingen

Het is aantoonbaar dat de dingen wezenlijk geen partikels zijn, maar wel betekenissen. Die betekenissen hebben een eeuwige oorsprong en zin. Zij ontsnappen aan de stof en zijn wezenlijk geestelijke zaken.

Onze wereld, een menselijk bouwwerk

Als wij iets maken, dan is het ontegensprekelijk zo dat wij dit doen door eenvoudigere dingen samen te stellen tot een complexer ding. Zo bijvoorbeeld kunnen we uit een stok en een steen, een hefboom maken. Onze complexe wereld is het resultaat van constructieprocessen uit eenvoudige(re) dingen. Wij kunnen de wereld begrijpen door hem te analyseren, wat betekent: door na te gaan uit welke bouwstenen hij opgebouwd werd, en hoe dat gebeurd is. Zo kunnen we mits wat analyse besluiten dat bijvoorbeeld een huis samengesteld is uit bakstenen, en we kunnen ons ook voorstellen hoe een mens deze stenen de ene na de andere op elkaar gemetseld heeft. Zoals een huis, is ook onze hele wereld zelf een menselijk bouwwerk.

Gemaakte en niet-gemaakte dingen

Dat de dingen opgebouwd zijn uit eenvoudigere dingen, geldt weliswaar voor onze wereld, en dus voor de dingen die door de mens gemaakt zijn, maar te geloven dat dit voor alle dingen geldt, ware een onterechte veralgemening. Uit een stok en een steen kunnen we een hefboom maken, maar de stok en de steen zelf zijn vanzelfsprekend niet door mensen gemaakt. Zouden we ons hierbij de vraag stellen wie ze dan gemaakt heeft, dan gingen we opnieuw overhaast te werk, want deze vraag bevat reeds het vooroordeel dat ze gemaakt zouden zijn. Alles wat we over de stok en de steen kunnen zeggen, is dat ze er zijn, of, nog scherper uitgedrukt, dat we aannemen dat ze er zijn. Maar laten we hier nog stellen dat ze er zijn. De vraag die ons dan rest, luidt: hoe komt het dan dat ze er zijn? En dat is de vraag van Leibniz: waarom is er veeleer iets dan niets?

Het geloof in de dingen vereist het geloof in hun eeuwige oorsprong

We kunnen de geschiedenis van de stok of de steen nagaan. Zo viel de stok ‘toevallig’ van een boom, en de boom groeide omdat zijn boomsoort er ‘toevallig’ was. Maar ergens in deze teruglopende ketting kan men niet langer over toeval blijven spreken: weliswaar kan datgene wat er is, samengesteld zijn uit dingen die er voordien waren, maar uiteindelijk blijft er altijd iets over, terwijl iets niet kan gemaakt zijn of ontstaan zijn uit niets.

Wanneer wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij dus ook geloven dat er altijd al iets geweest is, namelijk datgene waaruit de dingen ontstaan zijn. Aldus moeten wij aannemen dat de oorsprong van de dingen eeuwig of oneindig is. Met andere woorden: de dingen worden niet begrensd door de tijd. Tussen haakjes: de tijd is slechts een voorwaarde die het mogelijk maakt dat wij de dingen ervaren.

Het geloof in de dingen vereist het geloof in hun zin

Nu hebben we echter geenszins beweerd dat de dingen er zijn omdat ze er altijd al geweest zijn: wel hebben we beweerd dat de dingen er zijn omdat er altijd al iets geweest is. Met andere woorden: de dingen veranderen of zijn veranderbaar. Vragen we ons nu af wat deze veranderbaarheid van de dingen betekent.

Een hefboom is een ander ding dan een stok, een steen, of een stok én een steen. Een hefboom verschilt hierin van een stok en een steen, dat hij een specifieke constructie van deze twee dingen is. En wat een constructie is, kunnen we pas begrijpen als wij de zin ervan kennen. Indien we de stok en de steen naast elkaar zouden leggen, dan zouden wij dit bezwaarlijk een echte constructie kunnen noemen - en we laten het artistieke hier gemakshalve even buiten beschouwing. Het is duidelijk dat een ding zijn betekenis en dus ook zijn wezen ontleent aan wat wij ermee kunnen doen, en dat heet: zijn zin. Aanvankelijk beschikken we dus over twee dingen, namelijk de stok en de steen. Leggen we die dingen naast elkaar, dan hebben we nog steeds diezelfde twee dingen. Van een verandering is pas sprake wanneer wij de stok en de steen zodanig samenstellen dat we daarmee een andere steen kunnen verplaatsten. Op dat moment zijn twee dingen, namelijk de stok en de steen, veranderd in een nieuw ding, namelijk een hefboom. Wat we met een hefboom kunnen doen, konden we niet doen met de stok of met de steen: de hefboom is een nieuw ding omdat hij ons nieuwe handelingsmogelijkheden geeft.

Wanneer we nu een hefboom hebben gemaakt, hebben we een nieuw ding gemaakt. Die aanvankelijke, ‘materiële’ objecten verdwijnen niet wanneer wij daaruit een hefboom maken, en ook komt er met de hefboom geen nieuw ‘materieel’ object bij. Maar indien wij naar de hefboom zouden kijken met ogen die niet in staat zouden zijn om een nieuwe zin waar te nemen, dan zouden we ook het nieuw ding niet zien: wij zouden niet de hefboom zien, maar enkel de stok en de steen. Om het nieuw ding te kunnen zien, moeten we eerst de zin ervan zien, of kennen. Zolang de hefboom niet uitgevonden wordt, en dus zolang niemand van de hefboom gebruik maakt, wordt hij ook niet als zodanig (h)erkend en bestaat hij ook niet. Maar hetzelfde geldt met betrekking tot ons gebeurlijk vermogen om de stok en de steen waar te nemen, en zo ook de ‘voorgangers’ van de stok en de steen, en zo verder tot in het oneindige. Opdat wij een ding zouden kunnen zien, moeten wij de zin ervan kunnen zien. Wat wij in feite ‘zien’ als wij een ding zien, is niets anders dan de zin van dat ding voor ons: wij nemen geen ‘naakte dingen’ waar, maar wel zin. Anders gezegd: er is geen waarneming zonder zingeving of zin(h)erkenning. Nog anders gezegd: zonder zingeving of zin(h)erkenning zijn er geen dingen. Als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten we geloven dat ze dienen voor iets dat er nog niet is.

Ook hoger hebben wij ons, met betrekking tot de oorsprong van de dingen, uitgedrukt in de voorwaardelijke wijs: als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij ook geloven dat er altijd al iets geweest is, namelijk datgene waaruit ze ontstaan zijn. Voegen we nu deze twee voorwaardelijkheden samen, dan kunnen we besluiten dat we geen geloof kunnen hebben in het bestaan van de dingen zelf, zonder tegelijk ook aan te nemen dat ze een oorsprong hebben én een zin. Met andere woorden: niemand kan ernstig beweren dat de dingen zonder oorsprong en zin, of dus ‘toevallig’, bestaan, omdat het aannemen van het bestaan van de dingen reeds het aannemen van hun oorsprong en zin insluit. Nog anders gezegd: een ding zonder oorsprong of zin, bestaat gewoonweg niet. En zo ook is het toeval een onding.

Wij erkennen het bestaan van een pijnstiller van zodra een stof als zodanig werkzaam is. Aspirine, aanvankelijk een distillaat uit de wilg - een stof die nu ook synthetisch geproduceerd wordt - kan beschouwd worden als een stof met een pijnstillende eigenschap. Maar zolang er geen wezens bestaan die pijn kunnen hebben, kan aan die stof ook niet die specifieke eigenschap toegeschreven worden. Lang vooraleer er dieren bestonden, groeiden er wilgen, en in niets verschilden zij van de huidige wilgen. Maar die voorhistorische wilgen hadden géén pijnstillende eigenschappen, gewoonweg omdat ze de pijn niet konden stillen, want er was geen pijn.

Wanneer wij pas nu de pijnstillende eigenschap van de wilg ontdekken, dan hebben wij die eigenschap eigenlijk ‘uit het niets gehaald’, net zoals wij de hefboom uit het niets gehaald hebben: wij hebben die dingen ‘uitgevonden’, of: ‘uit het niets gevonden’. En dit ware onmogelijk geweest indien wij daarmee niet een bedoeling hadden gehad.

Het is onze bedoeling (- dit is: wat er nog niet was, wat nog in de toekomst besloten lag -) die ons het vermogen gaf om uit datgene wat er reeds was, iets nieuws te puren. Immers, het nieuwe dankt zijn bestaan aan zijn zin, en die zin is datgene wat er nog niet is.

De pijnstiller dankt zijn bestaan aan zijn vermogen om pijn op te heffen, maar eenmaal de pijn verdwenen is, is ook zijn zin, en mét zijn zin de pijnstiller zelf, verdwenen. Hij is er als het nagestreefde maar, eenmaal bereikt, is hij er niet meer. Zijn bestaan situeert zich niet als een interval binnen de tijd, maar enkel als een werkelijkheid die in de toekomst ligt, of in het verleden. Hij bestaat binnen de spanning tussen toekomst en verleden, maar hij is nooit tegenwoordig. Zijn tegenwoordigheid laat zich niet anders vatten dan in de verwachting en in de herinnering.

En datzelfde lot delen alle dingen met de pijnstiller. Zij ontsnappen zowel aan een vaste materie als aan een concrete tijd. Zij laten op zich wachten of doen aan zich herinneren, maar tegenwoordig zijn ze nooit, behalve in onze verbeelding, welke ook letterlijk een ver-beeld-ing van de wezenlijk ongrijpbare want altijd veranderende werkelijkheid is. Het ding is object noch subject, is aanwezig noch afwezig, is mysterie waarvan wij alleen de zelfgemaakte afbeelding bezitten en de werking ondergaan.

De dingen zijn onstoffelijk

Nu kan het best zo zijn, dat wij het bestaan van een ‘nieuw’ ding aannemen, echter zonder dat wij de zin ervan kennen, omdat wij de zin ervan kunnen ervaren, en er dus kunnen of moeten in geloven.

De automobilist weet weliswaar een auto te bedienen, maar hij begrijpt vaak niet hoe een auto kan rijden. Iemand die niet begrijpt hoe het mogelijk is dat een vliegtuig vliegt, zou toch het vliegtuig kunnen nemen, bijvoorbeeld omdat dit zijn gezin kan redden. Wij telefoneren zonder ook maar enige kennis van die techniek, omdat telefoneren noodzakelijk en dus zinvol is. Wij geloven in het bestaan van auto, vliegtuig en telefoon, niet omdat wij deze dingen kennen, maar omdat ze zinvol zijn voor ons. Zonder deze en tal van andere dingen zouden wij honger lijden of sterven, en omdat we geloven in ons leven, geloven wij ook in de dingen die ons leven mogelijk maken. Wij hoeven ze niet te kennen, en wij kunnen ze ook niet allemaal kennen. Het volstaat dat wij hun zin inzien opdat wij van hun zijn overtuigd zouden zijn.

Anderzijds kunnen wij niet geloven in een auto die niet rijvaardig is, ook niet wanneer wij niet begrijpen waarom hij niet rijdt. Immers, met zo’n auto, waarvan ons begrip ons nochtans zegt dat hij rijvaardig zou moeten zijn, kunnen wij niets aanvangen. Wij verkiezen de auto die wij niet begrijpen maar die tenminste kan rijden. In die zin zijn wij, terecht want noodgedwongen, pragmatisch. De zin gaat vooraf aan het zijn. De bestemming van een ding is wezenlijker dan het materiële ding zelf. Het wezen van een ding valt samen met zijn zin. Het wezen van een ding ligt in onze zingeving, en dus in de toekomst, meer specifiek in onze toekomst. Die toekomst situeert zich in ons streven, dat niet stoffelijk aanwezig is zoals wij geloven dat de dingen stoffelijk aanwezig zijn. De dingen hebben dus geen stoffelijke aanwezigheid. Ze bestaan niet zonder ons streven en ons zingeven.

Samenvatting. Een ding maken betekent: het samenstellen uit eenvoudigere dingen. Onze hele wereld resulteert uit zo'n constructieprocessen en is op grond daarvan bevattelijk. De grondstof waaruit wij dingen maken, is echter zelf niet 'gemaakt', terwijl hij nochtans bestaat: alle dingen hebben een oneindige oorsprong. De dingen zijn wel veranderbaar: de hefboom is een ander ding dan de stok en de steen waaruit hij gemaakt werd. Maar als we de hefboom niet kennen, als we niet weten waarvoor hij dient, dan kunnen we hem ook niet zien: we nemen dan slechts de stok en de steen waar, en van een hefboom is geen sprake. Het wezen van de hefboom is dus zijn zin. De hefboom is een nieuw ding omdat hij ons nieuwe handelingsmogelijkheden biedt. Op de keper beschouwd nemen wij nooit 'dingen' waar, maar enkel 'zin'. Als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij ook geloven dat ze dienen voor iets dat er nog niet is. Alle dingen hebben aldus een oorsprong en een zin; niets is er toevallig. We kunnen ook zin ervaren zonder die kennend te doorgronden, en dan geloven we in een zin, zonder die te 'kennen'.

1. EERSTE DEEL:
HET EINDE DER TIJDEN

1.1. DE ALFA EN DE OMEGA

Ter inleiding: het probleem van een gedegen queeste

Deze inleiding vormt een summiere weergave van een specifieke ontwikkeling van het menselijk zoeken naar het wezen van de dingen, welke ontspoort in het fysicalisme.

Wij zijn allen vrije mensen, maar niettemin worden ons leven en ons denken grotendeels bepaald door het beeld dat wij over de wereld hebben: hoe hij ontstaan is, hoe hij in elkaar zit, en wat de zin van alles is. Indien wij dat allemaal zouden weten, dan zouden wij ook weten wat we precies moeten doen om goed te doen. Stel dat wij zouden ontdekken dat God niet bestaat, en dat de kortstondige opflakkering van het leven gedoemd is om voorgoed in het niets te verdwijnen, dan zouden wij de godsdienst kunnen beschouwen als folklore, en verder zouden wij van het leven het beste proberen te maken. Zouden we daarentegen ontdekken dat God bestaat, dan zouden we met een gerust gemoed de andere weg op gaan. Maar zo eenvoudig zijn de dingen nu eenmaal niet: met alleen maar onze kennis kunnen wij de ultieme vragen niet beantwoorden.

Ons wereldbeeld is dus een zaak van zoeken en tasten. En de antwoorden op ultieme vragen worden, evenals die vragen zelf, mede bepaald door de cultuur en door de tijd die ons hebben voortgebracht. Zo verschilt het hedendaagse, westerse wereldbeeld van het middeleeuwse of van het Oudgriekse, en het is ook anders dan het wereldbeeld van de Pygmeeën, de Brahmanen of de Mormonen. Er zijn talloze wereldbeelden mogelijk: talloze antwoorden, maar ook talloze vragen.

Wie zich confronteert met al deze verschillen, gaat alras aan zichzelf twijfelen, en hij denkt: “Indien ik elders geboren werd, dan had ik nu een heel andere overtuiging; wat voor zin heeft het dus dat ik me aan mijn overtuiging vastklamp? Misschien zit er overal iets van de waarheid in, misschien ook zijn het allemaal slechts ‘verhalen’”. Hij relativeert dus de hele kwestie.

Maar bij verder onderzoek vinden we ook aanwijzingen dat wereldverklaringen, zoals vaak gegeven in de traditionele mythen van een cultuur, eigenlijk pogingen zijn om de specifieke problemen van die cultuur in enigerlei mate te verklaren en ze op die manier minder beangstigend of bedreigend te maken: verklaringen blijken immers een zekere rust te brengen, of een berusting in het lot mogelijk te maken. Sommigen besluiten dan dat de mens wereldverklaringen nodig heeft om zichzelf gerust te stellen: een wereldbeeld is dan een soort van opium.

Maar wie de zaak wil uitspitten, laat het hier niet bij, want de ultieme vragen zijn hiermee allerminst opgelost. Het enige wat wij tot nog toe hebben vastgesteld, is: dat de gangbare wereldverklaringen weliswaar een verdovende uitwerking hebben, maar dat ze eigenlijk leugenachtig zijn: er wordt niet getild aan hun waarheidswaarde: ze bieden weliswaar een zeker ‘comfort’, maar het blijven mythen. En het is voor dat leugenachtige comfort dat men vriendelijk bedankt.

Nu kunnen we moedig beslissen om op eigen houtje te gaan zoeken naar de waarheid. Waarheid kan immers geen opium zijn maar, in tegendeel: ontnuchtering. We zouden kunnen zeggen dat uitspraken pas ‘waar’ mogen heten, als wat ze beweren ook (principieel) ‘bewijsbaar’ is. En uitspraken waarvan men noch kan bewijzen dat ze waar zijn, noch dat ze onwaar zijn, moeten als ‘onwetenschappelijk’, en volgens sommigen ook als ‘zinleeg’ van de hand gedaan worden.

Onder een ‘bewijs’ moet nu verstaan worden: een ‘experiment’. Zo bijvoorbeeld is het oordeel dat alle dingen naar beneden vallen bewijsbaar, wanneer de inhoud van dit oordeel met een experiment kan gestaafd worden. Wie aldus redeneert, is een positivist: hij aanvaardt enkel het “positieve”: “ce qui peut être posé”, of: “wat bewezen kan worden”.

Het lijkt er op dat men aldus met een propere lei kan starten: geen verhalen meer, geen leugens meer en geen bedrog, alleen nog uitspraken die principieel bewezen kunnen worden, mogen zich tot de ware uitspraken rekenen. En ons wereldbeeld zal voortaan uitsluitend nog dergelijke uitspraken mogen bevatten.

Maar zo simpel is het helaas niet. Ten eerste: hoe zou men in godsnaam op een andere manier kunnen staven dat alle dingen naar beneden vallen, als men die bewering niet eerst op alle dingen uittest? En hoe zou men dat dan ooit kunnen doen? Geen nood: we testen de val van een groot aantal dingen, en dan veralgemenen we onze resultaten: als we vaststellen dat er van de duizend onderzochte dingen niet één is dat niet naar beneden valt, dan is het ook waarschijnlijk dat we nooit een ding zullen aantreffen dat zich anders gedraagt.

Edoch, nu komt de kat op de koord, want plotseling duiken er lieden op die nog kritischer worden dan de positivist, en zij verwerpen die methode van de veralgemening, waarvan zij terecht opmerken dat zij geen absolute zekerheid verschaft. En de positivist moet inbinden en antwoordt: “Alle oordelen die principieel experimenteel kunnen onderzocht worden, moeten als waar worden beschouwd zolang zij niet experimenteel kunnen ontkracht worden”. Dat een bepaald ding niet naar beneden valt, is principieel experimenteel aantoonbaar, en zolang dat niet uit een experiment gebleken is, blijft de uitspraak, dat alle dingen wél naar beneden vallen, als een ware uitspraak gelden.

Het is duidelijk dat de positivist voortaan geen aanspraak meer maakt op de absolute kennis die hij aanvankelijk nastreefde: hij moet zich tevreden stellen met eigen waarheden waarvan de waarde afhangt van de mogelijke tegenbewijskracht van anderen. Hij moet inzien dat hij pas absolute kennis heeft over het particuliere geval dat hij effectief aan een experiment onderwerpt, zelfs zonder daarbij enige zekerheid te hebben of een tweede experiment, uitgevoerd op datzelfde geval, ook nog eenzelfde resultaat zal opleveren. Maar is dat nog kennis? Als kennis het vermogen is tot anticiperen, terwijl anticipatie berust op veralgemening, dan is het duidelijk dat alle kennis relatief is: het is een zaak van waarschijnlijkheid geworden. In feite zweert de positivist bij het volgende devies: “Wij doen iets zus en zo, omdat zelden of nooit gebleken is dat wij er op die manier bekaaid van af komen”. En het is duidelijk dat hij hierin in niets meer verschilt van de traditionalist.

Maar hiermee is de kous niet af: er resten voor de positivist nog meer problemen. Herinneren wij ons dat het zijn aanvankelijke bedoeling was om een waarachtig wereldbeeld op te bouwen. Herinneren we ons ook dat hij gezworen heeft bij de waarheid van het bewezene, dat hij moest afzwakken tot het uitdagen van zijn tegensprekers tot het leveren van het bewijs van het tegendeel van wat hij (op grond van veralgemening) als het bewezen geachte poneerde. Hierdoor heeft de positivist zich heel sluw uit zijn benarde positie weten te wurmen, want hij eigent zich nu het recht toe om waarheden te verkondigen waarvan hij de bewijslast in het kamp van zijn tegenstrevers werpt. Dat de positivist ook zélf tot het kamp van zijn tegenstrevers behoort, doet niets af van de kern van de zaak, namelijk: dat zijn waarheden positief wetenschappelijke waarheden zijn en blijven, en dat zijn wereldbeeld een positief wetenschappelijk wereldbeeld zal zijn. De vraag is alleen of de positieve wetenschappen een antwoord kunnen geven op onze ultieme vragen. Met andere woorden: is het intellectueel eerlijk om er van uit te gaan dat alle waarheden principieel bewijsbare waarheden zijn? Merk op dat een dergelijk uitgangspunt vooronderstelt dat het Zijn volkomen te bevatten is binnen de Kennis, dit betekent: dat het Zijn volkomen geobjectiveerd kan worden. En dat is het objectivisme waarop diegenen aanspraak maken die alleen de positieve wetenschap als bron van waarheid en waarde erkennen.

Men kan nu wellicht antwoorden dat kennis niet anders dan objectivistisch kan zijn, en dat wij ons daarbij maar moeten kunnen neerleggen als wij tenminste willen kennen.

Wij daarentegen geloven dat er andere vormen van kennis mogelijk zijn. Wij geloven zelfs dat precies het objectivistisch karakter van de kennis, deze kennis ontwricht en onbruikbaar maakt, in de eerste plaats inzake onze zoektocht naar een waarachtig wereldbeeld, omdat zo’n wereldbeeld eigenlijk nooit een beeld of een afbeelding kan zijn, maar wel een proces waarvan wij persoonlijk deel uitmaken en waarin wij zelf geëngageerd zijn. Het beeld staat niet los van de beeldhouwer: de twee vormen één geheel. Het beeld zegt meer over de beeldhouwer dan over zichzelf of over datgene wat het eventueel afbeeldt. Het beeld is niet een ‘objectieve’ schaduw van een hogere realiteit, maar een ‘afbeelding-door-de-afbeelder’. Het afgebeelde, het beeld en de afbeelder vormen een ondeelbare drie-eenheid die niet meer geobjectiveerd of geproblematiseerd kan worden, maar die mysterie blijft.

Intussen is het echter zo, dat onder de met elkaar wedijverende wereldbeelden, dat van de positivist vandaag het meeste succes oogst. Het daaruit voortspruitende micro-reductionisme beschouwt alle dingen als opgebouwd uit eenvoudigere dingen. De zogenaamd objectivistische visie van de zogenaamde positieve wetenschap wordt verkeerdelijk in de metafysica binnengebracht, waar het fysicalisme of het microreductionisme het monopolie over de kennis opeisen. Deze visie beroept zich op het hoger uitgelegde logisch-positivistisch beginsel van Rudolf Carnap, dat de wetenschappelijkheid van uitspraken afhankelijk maakt van het criterium van de experimentele verifieerbaarheid van hun respectievelijke inhouden, op grond waarvan sommigen dan alle metafysische uitspraken niet alleen als a priori onwetenschappelijk, maar tevens als a priori zinleeg van de hand wijzen.

Wij zullen betogen dat zo’n wereldbeeld een flagrante vergissing is. Om te beginnen is het aantoonbaar dat de toepasbaarheid van Carnap’s criterium zich beperkt tot de positieve wetenschappen.^[1] Maar tevens is het aantoonbaar dat ook de positieve wetenschappen, doordat ze precies datgene missen wat zij aan de metafysica verwijten, zichzelf de das omdoen.

In dit eerste hoofdstuk beperken wij ons tot het ophangen van een algemeen beeld van een teleologische metafysica. Dit beeld moet het ons mogelijk maken om het geloof te benaderen, onttrokken aan het dwangmatige denkkader van het positivisme, het fysicalisme en het objectivisme die vandaag niet alleen de wetenschappelijke kennis maar ook het metafysisch denken pogen te monopoliseren. We zullen hier iets zeggen over het wezen van de dingen, de wereld, de natuur en tenslotte het christendom. We starten met de dingen, en om te beginnen zullen we aantonen dat de dingen een geestelijk wezen hebben.

Samenvatting. De confrontatie met de vele mogelijke wereldbeelden kan iemand relativerend doen besluiten dat zij allemaal mythen zijn. Op zoek naar waarheid, eist hij dat 'ware' uitspraken - experimenteel - bewezen worden. Maar uitspraken betreffen het algemene, het experiment slechts één geval. Veralgemening wordt onvermijdelijk en de gezochte waarheid wordt ingeruild tegen waarschijnlijkheid. De positivist, intussen gehecht (net als de traditionalist) aan zijn waarschijnlijkheden, acht ze waar totdat het tegendeel wordt aangetoond. Aldus maakt hij zijn 'waarheden' afhankelijk van de mogelijke tegenbewijskracht van anderen. In zijn vooropstelling - dat alle waarheden principieel bewijsbaar zijn - acht hij het Zijn objectiveerbaar door het Kennen, en dit objectivisme beschouwt de werkelijkheid als een ding. Maar onze werkelijkheid is meer dan een ding: hij is een mysterieus proces waarin wij zelf geëngageerd zijn.

Algemene Inleiding

“Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u: Toen gij jonger waart, omgorddet gij uzelf en gij gingt, waar gij wildet, maar wanneer gij eenmaal oud wordt, zult gij uw handen uitstrekken en een ander zal u omgorden en u brengen, waar gij niet wilt.”

(Joh., 21:18)

Niettemin de mens nooit zo haastig geweest is als in de twintigste eeuw, geeft hij er meer dan ooit blijk van niet te beseffen dat zijn dagen geteld zijn: hij verbant de dood, en verliest daardoor ook zijn ultieme bestemming uit het oog.

In onze dwaasheid zien wij licht waar alleen duisternis heerst, en het ware licht moet men ook nu veeleer in de catacomben gaan zoeken.

De waarheid is eenvoudig en ligt in ons bereik: het bestaan is geen circus; wij maken deel uit van een ondoorgrondelijk, verrukkelijk en huiveringwekkend mysterie. Maar misschien nog meer dan ooit voorheen moeten wij de woorden indachtig zijn dat wij ogen hebben en niet zien.

De vier hoofdstukken van het eerste deel behandelen het thema van het einde der tijden elk vanuit een andere gezichtshoek. Het tweede deel gaat over de betekenis van de incarnatie. Het derde deel schetst de nieuwe wereld en het christelijke lijden dat daaraan inherent is. Het waarom van het lijden wordt in het vierde deel verder uitgewerkt.

De lezer wordt uitgenodigd om even stil te staan bij de mogelijke betekenis van enkele waarden die mede het christelijk wereldbeeld en onze beschaving schragen.

HET EINDE 


DER TIJDEN

Over de betekenis der dingen

in het licht van de Omega