Dit feit in acht genomen, is de aangehaalde stelling van Bodifée - nogmaals, indien letterlijk geïnterpreteerd - problematisch. Niettemin schrijft hij wat verderop: "Het geïsoleerde, niet waarnemend en niet waargenomen object bestaat evenmin als een nooit uitgesproken, nooit gehoord woord" (- Bodifée 1991: 11).

De essentie van het object wordt door de mens aan dat object toegekend, maar weliswaar bevat deze toekenning impliciet de componenten van de ervaring en de conventie: de externe factor van de ervaring ontstaat waar de handelende mens geconfronteerd wordt met de natuur die zijn eisen stelt, in die zin dat hij de mens dwingt tot het in acht nemen van het principe van de maximale economiciteit bij het maken van zijn keuze, meer bepaald: in het toekennen van een specifieke waarde aan datgene wat hij als Gegenstand ervaart. De menselijke valorisatie wordt dus in laatste instantie aan hem als het ware opgedrongen als een objectieve wet, en houdt dus een waarden-erkenning in. En het is precies krachtens de absolute menselijke beperktheid dat deze zich gedwongen weet tot het kiezen van het meest rendabele, dus tot de erkenning van het economiciteitsprincipe. Op die wijze bepalen onze absolute beperkingen (- onze tijd is beperkt...) onze waarderingen (- ...daarom kiezen we voor het ‘gemakkelijkste’).

(9°) Besluit.

Betreffende het standpunt van Commers, hebben we gewezen op de noodzaak van het in acht nemen van het criterium van het bewustzijn en de vrijheid van het handelen, ter onderscheiding van, enerzijds, gebeurtenissen en, anderzijds, handelingen (- zie J. Kruithof, 1973: 172: "als er geen keuze is, bevinden we ons niet op het niveau van de handeling"). Bovendien moet de identiteit erkend worden als wezenlijk. Commers’ kritiek op het identiteitsdenken moeten we hier verwerpen: het is irrelevant om het vrijheidsconcept los van het identiteitsconcept te hanteren. Bovendien is de relevantie van het identiteitsconcept relatief aan de relevantie van de (ethische) act van de erkenning (- S: 2.10.5 en 2.10.6) (Zie reeds G.W.F. Hegel: anders dan I. Kant, merkt Hegel (1973: 115) op dat de erkenning van de ander constitutief is voor het zelfbewustzijn: "Jedes ist dem andern die Mitte, durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschlieszt, und jedes sich und dem anders unmittelbares für sichseiendes Wesen, welches zugleich nur durch diese Vermittlung so für sich ist. Sie anerkennen sich, als gegenseitig sich anerkennend". Zie ook: Paul Redding, 1997: §3.1: "In short, one's self-consciousness comes about only indirectly via recognising another conscious subject's recognition of oneself! It is in this way the Phenomenology now changes course, the earlier tracking of 'shapes of consciousness' being effectively replaced by the tracking of distinct patterns of mutual recognition"). Het gebied van de ethiek wordt door (ethische) daden geconstitueerd. Met betrekking tot de relevantie van identiteiten nu, betekent zulks dat een identiteit (- als norm, namelijk als datgene wat erkend moet worden als zijnde ‘iemand’) bestaat krachtens het feit van de erkenning, hetwelke een act is (- S: 1.6.3.5.4) (# Beknopt: Sartre’s "<en-soi> pour-soi" van de mens (- waarin de mens én samenvalt met zichzelf én bewustzijn heeft van het/de andere) kan ons inziens verwezenlijkt worden, namelijk in een specifieke vorm van intersubjectiviteit. Ik ben pas een "en-soi" binnen en dus middels de erkenning van de ander. In de wederzijdse erkenning bevat mijn "pour-soi" het "en-soi" van de ander: mijn bewustzijn geeft dus het zijn of het "en-soi" aan de ander en dit geven wordt bekrachtigd door mijn handelen. Deze wederzijdse erkenning samen met de erkenning van de waarde van deze wederzijdse erkenning (- dit is de ontvankelijkheid voor deze schenking) constitueren de manifestatie van het "<en soi>pour-soi"). Deze act sluit verder de verantwoordelijkheid niet uit, in tegendeel. Onze erkenning van de individualiteit van anderen en van onszelf is niet alleen mogelijk, maar is tevens de noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan van convocatie, en dus van ethiek.

Het vrijheidsconcept is pas relevant op voorwaarde dat de actor beschikt over een vrije wil. Dit houdt in dat de actor de dingen die hij doet ook had kunnen weigeren te doen. Zijn bewustzijn nu, laat de mens toe te anticiperen, wat hem een zekere onafhankelijkheid geeft ten opzichte van de (‘natuurlijke’) drijfveren: deze worden bij hem ‘motieven’ of ‘beweegredenen’. Met andere woorden: de anticipatiemogelijkheid verlegt de causaliteit van het natuurlijke domein (- waarin alles causaal ‘gebeurt’) naar het vrijwillige. We tonen elders aan dat de ‘natuurlijke’ causaliteit eigenlijk een projectie is van het vermogen tot het vrijwillig veroorzaken van gevolgen door de actor (- zie II.1.E). De mens kan willen: hij kan kiezen: hij beschikt over de toekomst en over het verleden, want hij kan erover beslissen welke mogelijkheden zich zullen actualiseren of welke zich zullen geactualiseerd hebben. Tevens beschikt hij over het heden, want hij dirigeert per definitie het keuzeproces. De vrije wil is aldus het vermogen om het ontwikkelingsproces te beïnvloeden. De vrijheid is in de eerste plaats het vermogen tot anticiperend handelen, hetwelke kan geprojecteerd worden op het externe, waardoor dit externe onderhevig zal zijn aan de aan het vrije handelen gerelateerde interpretaties: we kunnen zeggen dat we iets (vrij) tot stand hebben gebracht, omdat we ons bewust zijn van het feit dat het zonder onze vrije actie anders zou verlopen zijn. Middels ons bewustzijn kunnen we ons aldus het verleden en de toekomst eigen maken. Merk hierbij op dat de mens niet een vrije wil heeft, maar dat hij ermee samenvalt: de mens is wezenlijk kiezend, anticiperend, betekenend en bepalend voor het verloop van de dingen: hij is vrijheid. Tegelijk worden zijn keuzemogelijkheden beperkt door het externe, maar precies deze beperkingen zijn tegelijk de mogelijkheidsvoorwaarden voor het kiezen. Ten bewijze van het feit dat absolute vrijheid, zo dit al voorstelbaar zou zijn, elke keuzemogelijkheid kategoriek zou uitsluiten, het volgende: stel dat ik mij wil begeven naar een bepaalde plaats, dan is de eerste voorwaarde opdat ik daartoe in staat zou zijn, het feit dat ik niet al op deze plaats ben. Ware ik echter absoluut vrij, dan zou ik in niets beperkt worden, wat zou impliceren dat de hier genoemde beperking, namelijk mijn momentane afwezigheid van deze plaats, onbestaande zou zijn. Zelfs mijn individualiteit, die mij beperkt, want mij belet een ander te zijn, zou niet bij zo’n absolute vrijheid passen. Indien ik absoluut vrij was, dan zou geen object buiten mijn wezen vallen, er zou geen subject-objectspanning zijn, kortom: geen bestaan. Vandaar onze tweede stelling: de vrijheid van een subject is steeds een keuze-vrijheid.

Omdat ik kan kiezen, ben ik vrij, en omdat ik vrij ben, kan ik kiezen: deze dubbele implicatie fundeert de gelijkheid van vrijheid aan keuzevrijheid.

Het maken van een keuze is de act die mogelijk gemaakt wordt door mijn vrijheid. Maar deze act houdt ook in, dat ik mijn vrijheid ten opzichte van het maken van die keuze ongedaan maak: ik heb de vrijheid om een keuze te maken maar, eenmaal ik ben overgegaan tot de keuzedaad zelf, vervalt deze vrijheid. Dit betekent dat de keuze-act mijn vrijheid met betrekking tot de betreffende keuzemogelijkheid ongedaan of onmogelijk maakt. Keuzevrijheid is dus de vrijheid om die keuzevrijheid op te heffen. Aldus heeft vrijheid geen andere funktie, tenzij het mogelijk maken van een handeling, want eenmaal deze handeling gesteld is, vervalt de vrijheid met betrekking tot deze handeling (# Vergelijk Hegel's dialectiek: gegeven ons vrij-zijn (these), dat een zich bewust zijn van mogelijkheden is, en dus een niet-handelen (antithese), actualiseert zich onze vrijheid pas in de keuzedaad (syntese), welke onze aanvankelijke vrijheid opheft maar tegelijk het bestaan geeft aan nieuwe keuzemogelijkheden, en dus een nieuwe vrijheid (nieuwe these)).

Vrijheid is dus de mogelijkheid om bepaalde mogelijkheden te actualiseren krachtens het subjectieve handelen of, negatief (en scherper) gedefinieerd: vrijheid is de mogelijkheid om krachtens het subjectieve handelen actiemogelijkheden uit te schakelen. Beknopt: vrijheid is de conditie voor het uitschakelen van actiemogelijkheden.

We kunnen hierbij drie typen van actiemogelijkheden onderscheiden op grond van het object van de actie: (1°) de actiemogelijkheden van het subject aan wie de vrijheid toebehoort; (2°) de actiemogelijkheden van anderen; (3°) de ‘actie’-mogelijkheden van de natuur. Het gaat hier dus om vrijheid als de mogelijkheid tot het elimineren van deze drie actiemogelijkheden. In het eerste geval maak ik een keuze die consequenties heeft voor mezelf (- ik huw met Maria en met niemand anders), in het tweede geval houdt mijn keuze resticties in voor anderen (- ik huw Maria aan u uit of ik doe dat niet), en in het derde geval bepaalt mijn keuze een facet van het natuurlijke gebeuren (- ik verhinder dat de regen mij kan nat maken door een dak te bouwen).

Betreft de actiemogelijkheden van derden, kunnen opnieuw twee gevallen onderscheiden worden: (2a) met betrekking tot vrije actiemogelijkheden van derden; (2b) met betrekking tot onvrije "actie"-mogelijkheden van derden. In het geval ‘(2a)’ wordt de vrije keuze van de ander beperkt (- ik weiger Maria uit te huwelijken aan u). In het geval ‘(2b)’ heeft men het gemunt op de ander als natuur en niet als persoon (- ik bemiddel u zodat u een huis kunt bouwen). Dit laatste geval moet bijgevolg gelijkgesteld worden aan geval ‘(3°)’.

Omdat een positieve definitie van vrijheid niet toelaat dat bijvoorbeeld geval ‘(1°)’ afgebakend wordt, moet vrijheid negatief gedefinieerd worden (# De eigen actiemogelijkheden worden immers niet geschapen, doch ze zijn aanwezig; het is mijn vrijheid om uit deze actiemogelijkheden te kiezen, dit wil zeggen: te bepalen welke ik zal actualiseren). Immers, indien men vrijheid zou definiëren als de mogelijkheid om krachtens het subjectieve handelen actiemogelijkheden te scheppen, dan zou zulks vanzelfsprekend impliceren dat het scheppen van actiemogelijkheden de vrijheid ten aanzien van die actiemogelijkheden ongedaan zou maken (- en dit, analoog aan de stelling dat het maken van een keuze de keuzevrijheid welke daarvoor de conditie is, ongedaan maakt). Vrijheid kan dus niet bestaan in het scheppen van actiemogelijkheden, maar is daarentegen het elimineren van actiemogelijkheden omdat uiteindelijk alleen de eliminatie tot handelen noopt. Het handelen wordt dan gedetermineerd door het (vrije) subject in kwestie. Vandaar moet vrijheid bepaald worden als de conditie voor het uitschakelen van actiemogelijkheden. Scherper: vrijheid is de conditie voor het subjectief determineren van het subjectieve handelen krachtens de mogelijkheid tot het elimineren van actiemogelijkheden. Ik ben dus vrij als ik zelf kan bepalen wat ik zal doen, wat betekent dat ik vrij ben in de mate dat ik aan mezelf beperkingen kan opleggen.

Nu is het elimineren van actiemogelijkheden zelf een handeling, en specifiek aan deze handeling is dat zij determinerend is voor andere handelingen. Mijn vrijheid is aldus groter, in de mate dat mijn actie waarvoor mijn vrijheid een conditie is, determinerender is met betrekking tot al mijn andere acties (- hetzij in een bepaald perspectief, hetzij ongeacht de mogelijke perspectieven). Nu kunnen we aldus de negatieve definitie positief uitdrukken, namelijk mits de negatie daarin opgeslorpt wordt door het begrip ‘determineren’:

Vierde stelling: het identificeren van vrijheid met rationaliteit, waarbij rationaliteit geïdentificeerd wordt met gedetermineerd handelen, impliceert een vrijheidsconcept dat de mogelijkheid tot vrijheid uitschakelt terwijl ze de term, aldus ingebed in zijn specifieke definitie, laat bestaan, waardoor dan ook de term rationaliteit irrelevant wordt.

We toonden aan dat vrijheid, doordat het steeds om subjectieve keuzevrijheid gaat, mogelijk gemaakt wordt door het vermogen van de mens om te anticiperen. Het onderscheid tussen mens en natuur in acht genomen (- op straffe van de irrelevantie van het vrijheidsconcept), geldt dat het vrijheidsconcept aanvaard wordt om het ontische en het epistemische te kunnen onderscheiden. Wordt het bestaan van vrijheid verworpen, dan is geen enkele handeling of gebeurtenis anticipeerbaar, dan is dus geen kennis van het zijnde mogelijk: er is dan geen onderscheid tussen het epistemische en het ontische. Zonder vrijheid is kennis en rationaliteit gelijk aan gedetermineerdheid: de redelijkheid is dan niet meer dan een complexe vorm van actie en reactie. Dit betekent dat de discrepantie tussen het ontische en het epistemische ontkend wordt waar vrijheid gedefinieerd wordt als een gedetermineerd handelen. Immers, waar rationeel handelen en gedetermineerd handelen met elkaar geïdentificeerd worden, zoals dat het geval is bij sommige positivisten, vallen het rationeel en het natuurlijk ‘handelen’ samen. Daar wordt bijgevolg meteen het onderscheid ontkend tussen datgene wat een zuurstofatoom in een watermolecule ‘doet’, enerzijds, en wat een subject doet krachtens een rationele beslissing, anderzijds. Vanuit zo’n optiek zou men immers evenzeer kunnen zeggen dat een zuurstofatoom rationeel beslist te doen wat het doet, of nog: dat een rationeel subject handelt, niet alleen overeenkomstig maar ook krachtens de natuur. Deze opvatting, waaraan de ontkenning van de discrepantie tussen het epistemische en het ontische inherent is, impliceert dat het bestaan van subjecten onmogelijk is, terwijl ze anderzijds het bestaan van vrijheid wil blijven verdedigen, waardoor ze contradictorisch is: ‘als opvatting’ kan ze niet geplaatst worden binnen de ‘resterende’ werkelijkheid. De optiek waarin rationeel en gedetermineerd handelen met elkaar geïdentificeerd worden, kan het epistemische niet van het ontische onderscheiden, en het subject niet van het object. In zo’n optiek kan het concept ‘vrijheid’ dan ook geen enkele betekenis hebben.

Overigens zou ‘rationaliteit’, binnen zo’n opvatting, het tovermiddel bij uitstek zijn dat het domein van het epistemologische met dat van het ontologische verbindt. Dit tovermiddel wordt impliciet meegegeven in door positivisten verdedigde opvattingen, maar het is duidelijk dat het nergens grond onder de voeten krijgt; het is daarentegen precies deze nog onoverbrugde kloof die de kern uitmaakt van de hele problematiek, zodat het begrip ‘rationaliteit’ in eerste instantie als zeer problematisch verschijnt.

Daarentegen kan een vrijheidsconcept dat met een correct anticipatievermogen geïdentificeerd wordt, best verdedigd worden, zoals we hierna zullen aantonen. Maar dit concept is dan wel onderhevig aan de beperking dat het de essentie van de vrijheid, namelijk de weigering, niet kan verklaren.

Voor het aantonen van de verdedigbaarheid van dit ‘beperkte’ vrijheidsconcept, benutten we de proef van Holst en Middelstädt uit de entomologie, en die gaat als volgt.

De proeven van Holst en Middelstädt (1950) tonen de aanwezigheid van een ‘verwachting’ bij zweefvliegen aan. De zweefvlieg ‘denkt na’ in die zin dat ze anticipeert op wat ze gaat doen. Bij een geslaagde anticipatie kan ze ‘vrij bewegen’ en haar ‘vrijheid’ verdwijnt wanneer haar anticipatie verkeerd is.

We merken op dat hierdoor ‘vrijheid’, of concreter: ‘vrij gedrag’ impliciet gedefinieerd wordt als die toestand van het organisme, die identiek is met een gedrag dat resulteert uit een geslaagde anticipatie. Maar bij de hond van Pavlov is, volgens deze impliciete definitie, precies hetzelfde het geval: men moet zijn gedrag immers ‘vrij’ noemen van zodra zijn anticipatie correct is. Men noemt zijn gedrag evenwel ‘geconditioneerd’ omdat hij na het rinkelen van het belletje ook dàn speeksel produceert als hij geen voedsel krijgt (# Waar het gedrag geconditioneerd is (- bij dieren en, in specifieke gevallen ook bij mensen) zou men de regel dat er een isomorfie bestaat tussen gedragspatronen en vormen (EWM: 220-225) weliswaar kunnen beamen, alsook de regel dat door symbiose en ritualisatie het verband tussen evolutie en leren verklaard kan worden. Maar deze regels gelden vanzelfsprekend niet langer voor bewust en vrij, menselijk gedrag als zodanig).

Bekijken we nu het gedrag van de mens en vragen we ons af waar we, overeenkomstig dezelfde definitie, zijn gedrag ‘vrij’, respectievelijk ‘geconditioneerd’ kunnen noemen. Als een man de deur opent wanneer hij hoort kloppen, zeggen we dat zijn gedrag ‘vrij’ is omdat, overeenkomstig onze definitie, hij een gedrag vertoont dat resulteert uit een correcte anticipatie: hij weet dat iemand geklopt heeft. Maar stel nu dat onze proefpersoon verstrooid is: hij klopt zijn pijp uit, gelooft het moment daarop dat hij heeft horen aankloppen, en gaat de deur opendoen. Er staat niemand buiten. Zijn anticipatie was dus verkeerd. Welnu, telkens wanneer zich zo’n geval voordoet, zeggen we dat de man zich vergist heeft. Maar in de hier gehanteerde terminologie zouden we echter moeten zeggen dat hij niet correct geanticipeerd heeft, en dat hij bijgevolg geconditioneerd gehandeld heeft, net zoals de hond die speeksel produceert, ook als hij geen eten krijgt. Want beiden, zowel de soms verstrooide man als de hond, hebben een onvolledige zekerheid over de werkelijkheidswaarde van hun waarnemingen. We neigen er echter toe om het gedrag van de man een vergissing te noemen en dat van de hond een geconditioneerd gedrag, omdat we ons laten misleiden door het feit dat we, in het geval van de hond, we deze hond bij de neus kunnen nemen als we dat zelf, ‘vrij’, willen doen. Als ik ga aankloppen aan de deur van de man en ik loop weg, komt hij toch de deur opendoen, en zal ik meer geneigd zijn om te zeggen dat hij door het kloppen geconditioneerd is. En als de bel van de hond van Pavlov rinkelt ten gevolge van een felle windstoot, zal ik daar geneigd zijn om te zeggen dat de hond zich vergist heeft. Besluit: op grond van de in het beschreven experiment van Holst en Middelstädt impliciete definitie van vrijheid, is er geen enkele reden om het gedrag van de mens en dat van de hond of de zweefvlieg met betrekking tot het vrij respectievelijk geconditioneerd karakter ervan, wezenlijk te onderscheiden.

We kunnen echter wel anderssoortige verschillen onderkennen met betrekking tot de menselijke en de dierlijke ‘vrijheid’, namelijk wanneer we ze beide definiëren in termen van selectieprocessen. We kunnen daarbij immers opmerken dat de selectie die een denkend organisme doorvoert wanneer het anticipeert met betrekking tot een te stellen daad, hierbij een grote, tweevoudige ‘winst’ boekt vergeleken bij een ‘niet-denkend’ organisme. Het eerste winstpunt bestaat erin dat het (menselijk) denken het handelingsrisico voorkomt dat elk individueel lid van een groep dieren loopt wanneer deze groep zich (blindelings) in een handeling stort en zich zodoende aan een natuurlijke selectie 'prijsgeeft'. Het tweede winstpunt slaat op het feit dat het individuele denken het collectieve handelen vervangt. In een natuurlijk selectieproces immers, selekteert ‘de natuur’ een gedrag uit dat beantwoordt aan de eisen van de omgeving, en de natuur ‘doodt’ dan ook elk individu dat het gewenste gedrag niet voortbrengt. Met andere woorden: een hele groep probeert allerlei gedragingen uit (- louter trial and error) en alleen die individuen waarvan de natuur ‘oordeelt’ dat ze juist reageren, worden gespaard. Door zijn vermogen om te anticiperen op de gevolgen van mogelijke daden, hoeft een denkend organisme daarentegen niet aan trial and error te doen - tenminste: in de mate dat zijn anticipaties correct zijn. Want waar iemand zich op een (dramatische) manier vergist (- zie het voorbeeld met de pijp in I.3.C.2.(e)), wordt hij eigenlijk ‘weggeselecteerd’. Anticipeert hij correct, dan vervangt zijn denken eigenlijk het ('gokkende') 'handelen' van een hele groep niet-denkende wezens. De graad van correctheid van het anticipatievermogen is dus afhankelijk van de kennis (van de natuur), en waar deze kennis ontbreekt, is een wezen overgeleverd aan trial and error.

Maar dit is niet helemaal zo. Want bekijken we terug het voorbeeld van de zweefvlieg, dan zien we dat ook zij correct kan anticiperen, en dus kan ‘denken’ (- in de in deze proef impliciet bepaalde definitie van ‘denken’). Zij heeft immers ‘correct gedacht’ als de op haar retina geregistreerde bewegingen ‘overeenstemmen’ met de ‘verwachtingen’ overeenkomstig haar motorische activiteit. Ze heeft met andere woorden een kennis in de vorm van: "als ik naar rechts (R) vlieg, zal mijn omgeving naar links draaien", en als ze effectief naar Rechts vliegt (- Motorische actie MR), zal ze haar omgeving naar Links (L) zien draaien (- Perceptie PL). De vlieg ‘weet’ dat ze correct handelt als PL volgt op MR, omdat in haar ‘geheugen’ (- dat zich eventueel in haar hele lichaam situeert) het patroon: "als MR, dan PL", vertrouwd is. Maar de vlieg heeft ook het patroon "als ML, dan PR" in haar geheugen zitten. Het gevolg daarvan is dat als men haar kop omkeert, zodat op MR niet PL maar PR volgt, deze PR haar zal aanzetten tot een hypercorrectie omdat de afwijking door haar handeling alleen maar groter wordt. Men kan dit begrijpen door dit geval te vergelijken met de situatie waarin iemand door een portaal loopt waar een trede naar beneden is, terwijl hij er geen verwacht: precies doordàt hij er geen verwacht, is zijn ‘val’ des te harder, want hij ‘wil’ grond onder zijn voeten, en die ‘wil’ wordt groter naarmate hij geen grond voelt: hij zal dus zelf ‘duwen’ teneinde grond te kunnen voelen, want hij ‘acht’ het waarschijnlijker dat zijn voet wat te kort is dan dat hij zich (onbewust) vergist. Als men voor het eerst in een auto zou rijden waarin de stuurrichting tegengesteld werkt, dan kan het ook voorkomen dat men dit op een bepaald moment een ogenblik vergeet, en zal een gelijkaardige ‘hypercorrectie’ optreden. Deze actie gebeurt als een reflex, dus voordàt men aan het denken gaat, en bij paniek blijft het denken uit en zet de reflex zich door. Een organisme dat niet kan nadenken, zal vanzelfsprekend ‘in paniek blijven’. Op grond hiervan kan men dus het denken een "anticiperen (- wat de vlieg ook kan) in de tweede graad" noemen. In tegenstelling tot de vrijheid van het dier, bestaat de menselijke vrijheid in de aanwezigheid van de keuzemogelijkheid (# Kant bedoelt eigenlijk hetzelfde met zijn maximen. Ons inziens is onze benadering duidelijker. Zie ook: stelling 31.1.).

Anderzijds kan men ook zeggen dat de mens daar waar hem kennis ontbreekt (- of waar zijn kennis onjuist is) zich gedraagt volgens trial and error. En in feite is dit (exploratief) gedrag, vreemd genoeg, wellicht bij uitstek aanwezig in het wetenschappelijk experiment.

Alleen via het problematische komen de dingen tot ons bewustzijn, en gaan ze van onze wereld deel uitmaken. Wie nooit de ervaring van gevangenschap of beperking had, is zich van zijn vrijheid niet bewust. Pas wie gevangen wordt, realiseert zich dat hij voordien niet-gevangen was, en hij kan deze toestand van niet-gevangenschap "vrijheid" noemen. Hij was zich niet alleen van zijn vroegere vrijheid onbewust, maar ze bestond ook niet voor hem omdat ze niet problematisch was. Wij kunnen ons niet bewust zijn van datgene wat we nooit hebben gemist. Pas het heroverde kunnen wij als een verworvenheid beschouwen. Vrijheid is daarom pas manifest als ‘niet-gevangenschap’ (- en dus na het gekend hebben van gevangenschap). Ook het vrijheidsconcept moet aldus worden opgevat als ontstaan uit een ongeoorloofde inductie van het epistemische naar het ontische gebied: vrijheid is daar niets anders dan een afwezigheid, namelijk de afwezigheid van een problematische onvrijheid. Alleen het problematische is factisch. De toestand waarin de problemen opgelost zijn, ontleent zijn facticiteit aan het zich gemanifesteerd hebben van problemen, en is aldus een dubbele negatie, die enkel in zijn historiciteit aanspraak kan maken op relevantie. Schematisch:

ONTISCH	1.gevangenschap	4.vrijheid
EPISTEMISCH	2.gevangenschap	3.niet-gevangenschap of vrijheid

Tenslotte kunnen we de vrijheid opvatten als een vrucht van verzaking, of: als een creatieve act.

Als ik gevangen ben, kan ik mijn behoeften niet bevredigen, en ik noem dit: "onvrijheid". Vrijheid noem ik dan die toestand waarin ik mijn behoeften kan bevredigen. Nu ben ik echter genoodzaakt om mijn behoeften te bevredigen, op straffe van de dood. Indien ik mij dus vrij acht in het geval ik in staat ben mijn behoeften te bevredigen, gaat het dus om een noodzakelijke vrijheid: ik ben vrij om bijvoorbeeld te eten, maar tegelijk ben ik onvrij om niet te eten. Ik ben vrij om te eten maar tegelijk moét ik ook eten. Dit ‘moeten’ ontstaat door mijn onderwerping aan de wet die luidt: "Wie niet eet, sterft".

Het is duidelijk dat deze onderwerping pas dan een vrije act kan genoemd worden, op voorwaarde dat ik ze vrij bega. Met andere woorden: ben ik vrij om te kiezen of ik al dan niet zal eten? Ben ik vrij om mezelf te determineren tot de dood of tot het leven?

Hierbij moet het volgende opgemerkt worden: ik ben vrij om mezelf te determineren tot de dood (- namelijk door de zelfmoord), maar ik ben niet vrij om mezelf te determineren tot het leven (- bijvoorbeeld door te weigeren om te sterven aan een ongeneeslijke ziekte). In het eerste geval is het mijn kennis over de mogelijkheidsvoorwaarden tot het leven, gekoppeld aan mijn bekwaamheid om deze mogelijkheidsvoorwaarden teniet te doen, die mij in staat stelt tot de zelfmoord. In het tweede geval is het de discrepantie tussen mijn kennis over de mogelijkheidsvoorwaarden tot het leven en mijn bekwaamheid om deze mogelijkheidsvoorwaarden te scheppen, die mij verhinderen verder te leven. Met andere woorden: mijn vrijheid wordt gefundeerd op mijn mogelijkheid tot vernietiging, terwijl mijn onvrijheid wordt gefundeerd op mijn onmogelijkheid om aan de vernietigingsact te verzaken.

Merk op dat ik zodoende vrij ben om al dan niet te vernietigen. Dit betekent dat ik vrij ben in de mate dat ik verzaak aan mijn mogelijkheid om te vernietigen: verzaking maakt vrij.

Deze verzaking nu, kan ik een creatieve act noemen, zij het dat deze act gesteld wordt in het negatieve (- het ‘laten leven’, bijvoorbeeld), omdat ik in de verzaking effectief gekozen heb om niet tot vernietiging, die eveneens tot mijn keuzemogelijkheden behoorde, over te gaan. Aangezien mijn mogelijkheid om te handelen reëel is, betekent ook de verzaking een handeling en het is, in deze context, een creatieve handeling, in die zin dat ze vernietiging verhindert.

Ik determineer aldus mezelf tot het al dan niet vrij zijn, of: ik schep mijn eigen vrijheid. Anders uitgedrukt: wanneer ik verzaak aan het vernietigen, behoud ik mijn vrijheid om dat al dan niet te doen, wat betekent dat het niet-vernietigde vanaf dat moment binnen mijn vrijheid bestaat. Een exponent van deze feitelijkheid vinden wij terug in de kwestie van de zondeval (# Zolang de eerste mens het vertrouwen van God in hem niet schendt, leeft hij in het paradijs. Door te verzaken aan de verleiding, bewaart hij het vertrouwen in God. Eenmaal hij dit vertrouwen geschonden of beschaamd heeft, wordt hij uit het paradijs verjaagd: hij is dan niet langer vrij, omdat hij niet langer beschikt over de vrijheid om het verbod (/gebod) te onderhouden. Dit gebod, waarvan het onderhouden de trouw in God representeert, bestaat dan niet langer binnen zijn vrijheid. Zodoende heeft de mens zijn eigen vrijheid aldus vernietigd. Zie ook par. II.3.C.: Existentiële Dissonantie).

In zijn Eticologie schrijft Jaap Kruithof (1973:115) het volgende: "Een belangrijk determinisme, in wetenschapskringen ontstaan, steunt op een veralgemening van het oorzakelijkheidsbeginsel. Al wat bestaat heeft een oorzaak waardoor het verandert.

Verschijnselen kunnen in hun structuur en evolutie bepaald worden door wetten. Wetten duiden algemeen geldende verbanden tussen fenomenen aan. In de opeenvolging van gebeurtenissen kunnen antecedenten en consequenten onderscheiden worden. Waar een antecedent aanwezig is verschijnt noodzakelijkerwijze een bepaald soort consequent. Als een consequent optreedt, moeten alle voor dit fenomeen noodzakelijke antecedenten aanwezig zijn geweest. Wie beweert dat er vrije beslissingen bestaan, veronderstelt dat sommige decisies niet volledig afhangen van hun antecedenten, wat in strijd is met het causaliteitsbeginsel".

Merk echter op dat de mens niét onderworpen is aan dit determinisme en dat hij wél een keuze kan maken, en dit krachtens zijn vermogen om te ‘néantiseren’, wat samenvalt met zijn vermogen om te scheppen. Kruithof schrijft namelijk verder: "Elke mens wordt steeds bepaald door de krachtigste streving van het ogenblik" (- J. Kruithof, 1973: 115).

Welnu, wanneer een mens zich in een bepaalde situatie bevindt, met bepaalde antecedenten die aanleiding zouden geven tot een bepaald consequent, moet het feit in rekening gebracht worden dat de mens dit consequent vermag te anticiperen. Deze anticipatie nu, houdt niet alleen in dat hij in staat is om het gedrag dat hij krachtens deze antecedenten zou stellen, te kùnnen stellen, maar tevens houdt het in dat hij in staat is om deze specifieke consequent te weigeren. We geven een voorbeeld ter verduidelijking.

De mens kan zijn determinanten opheffen.

Stel dat ik als weggebruiker gedetermineerd word door de verkeersregels. Ik kom bij een spoorweg waar de hefbomen openstaan en het wit knipperlicht gaat. Volgens het verkeersreglement ben ik gedetermineerd om over te steken, maar ik blijf staan omdat er een trein in aantocht is. Dit betekent dat mijn drang tot levensbehoud het haalt op mijn gedetermineerd zijn als weggebruiker. Ik zal weliswaar niet plotseling àlle verkeersregels aan mijn laarzen gaan lappen door dit incident, ik val dus niet buiten dit determinisme, maar ik plaats mezelf er voor een ogenblik buiten op het moment dat ik besef (door het incident) dat mijn onderwerping aan deze determinatie op dat moment geen zin heeft en zelfs rampzalig zou zijn. Met andere woorden: ik word me bewust van het feit dat mijn gedetermineerd zijn als weggebruiker een op grond van efficiëntie vrij gekozen gedetermineerdheid is. Immers, bij het inzicht dat de efficiëntie wegvalt, hef ik zelf de determinatie op.

De mens kan wachten.

Aangezien Kruithof nu stelt dat waarden de laatste richtingbepalers zijn voor de mens, moet ik, in die optiek, en met betrekking tot dit voorbeeld besluiten, dat het mijn waardering voor mijn eigen leven is, die me ertoe brengt mijn gedetermineerd zijn als weggebruiker op te heffen, en dat het diezelfde waardering is die me ertoe gebracht heeft om deze (door de vrije wil geconditioneerde) gedetermineerdheid te aanvaarden. Elk gedetermineerd zijn is in laatste instantie een gedetermineerd zijn door de eigen vrije wil.

Maar wat meer is: met betrekking tot wat we zopas beweerden omtrent onze mogelijkheid tot anticipatie, die een mogelijkheid tot weigeren inhoudt, moeten we nog het volgende duidelijk stellen: wanneer ik op een bepaald moment door bepaalde antecedenten gedetermineerd word om tot bepaalde handelingen over te gaan, kan ik dankzij mijn anticipatievermogen, dat mij deze handelingen laat kennen voor ze plaatsgrijpen, weigeren om te handelen. Met andere woorden: ik kan weigeren om te handelen omdat ik voorzie dat de handeling waartoe ik gedetermineerd ben, in strijd is met mijn project, mijn plan, mijn geloof. Welnu, doordat ik kan weigeren, kan ik ook wachten, wat betekent dat ik gedurende een bepaalde tijd mijn handelingen met betrekking tot de specifieke situatie kan staken. Wachten nu, betekent dat er tijd verstrijkt. En het verstrijken van tijd brengt met zich, krachtens het feit dat alles continu in verandering is, dat ook de antecedenten die mij determineren, veranderen. Welnu, precies krachtens mijn vermogen om te wachten, kan ik net dié situatie afwachten die mij gunstige antecedenten biedt, dit wil zeggen: antecedenten waarvan de consequenten na anticipatie gunstig (- dit wil zeggen: in overeenstemming met mijn vrije wil) blijken te zijn.

Het is evident dat een mens niet eeuwig kan wachten, en dat de antecedenten die hem zouden determineren niet in ijltempo en niet extreem veranderen, en bovendien is het zo dat ons anticipatievermogen beperkt is. Maar dit doet niets af aan de kern van de zaak, aangezien in principe de weigering reëel mogelijk is, en ze zich in de enorme complexiteit van veranderingen en de menigvuldigheid van handelingen en nuances van handelingen zo dikwijls kan herhalen, dat ze zodoende een zekere continuïteit krijgt die met ons bewustzijn zelf vereenzelvigd wordt. Vandaar: ons bewustzijn en onze vrije wil is gelijk aan de continuïteit van onze weigering (te handelen) - de weigering die reëel is krachtens het samen bestaan van de discontinuïteit van onze handelingen met de continuïteit van de wereld van de gedetermineerde gebeurtenissen, en dit krachtens het vermogen van de mens om te ‘spelen’ met de tijd. (# Zie onder meer par. II.2.F., waar het vrijheidsconcept verder uitgewerkt wordt, gerelateerd aan verantwoordelijkheid, determinisme en ‘objectief kwaad’).

3. Het tekort van het Darwinisme

In de individuele keuzedaad wordt precies die mogelijkheid geactualiseerd die van het individu wordt afgedwongen door het externe, het probleem, en dit op straffe van de ondergang van dit individu (# Voor een expliciete uitwerking van deze stelling, zie het tweede deel van deze verhandeling). Deze formulering omschrijft impliciet het individuele anticiperen of het denken in termen van het darwinistisch selectieproces. Verduidelijken we eerst wat we hiermee bedoelen.

In de ethologie wordt het gedrag van de lagere diersoorten als onberedeneerd en mechanisch verklaard, ook al lijkt het heel vernuftig: het efficiënt gedrag wordt daar toegeschreven aan een natuurlijk selectieproces: een groot aantal wezens hebben elk (voor specifieke situaties) verschillende reacties, waardoor ze zichzelf vernietigen, tenzij hun reactie (‘toevallig’) beantwoordt aan de situatie. We kunnen deze natuurlijke selectie hier "selectie door de groep" noemen, en analoog kunnen we dan het anticiperen of het redeneren de "selectie door het individu" noemen. Bij groepsselectie heeft niet het dier in kwestie, maar de hele verzameling van verschillend reagerende dieren, de inefficiënte reacties weggeselecteerd. Anticiperen of denken is, analoog, dus niets anders dan selecteren: het individu reageert beredeneerd of anticiperend als het inefficiënte reacties wegselecteert.

Merk nu op, dat geen van beide selectieprocessen hun bron vinden bij het individu of bij de groep: het genereren van een keuze door een individu, alsook het uitselekteren van de beste handeling binnen een groep, worden van dat individu of van deze groep afgedwongen door het externe.

Vergelijken we de selecterende natuur nu met een labyrint, dan is het de structuur van het labyrint die bepalend is voor wie of wat er door geraakt wordt en wie of wat niet. Maar dit betekent dat het resultaat van de gang door het labyrint reeds bij voorbaat vastligt, net zoals het resultaat van het correcte (be)redeneren bepaald is door de premissen. Vandaar is het ‘verklaren’ van de huidige wereld en van de mens middels het mechanisme van de "natuurlijke selectie" geen verklaring, maar betekent ze een probleemverschuiving. Of de mens nu geboetseerd wordt uit klei of uit natuur, maakt in wezen niets uit: zoals de klei niet verantwoordelijk is voor de vorm die eruit geboetseerd wordt, zo ook is de dode stof niet verantwoordelijk voor het labyrint dat eruit geboetseerd wordt en waaruit niets anders had kunnen voortkomen dan datgene wat eruit voortgekomen is. Nog anders geformuleerd: of de Schepper nu boetseert met klei of met natuur maakt in wezen niets uit. Zijn 'onzichtbare hand' wordt noch zichtbaar noch ontluisterd door ontdekte 'natuurlijke selectieprocessen' omdat Zijn werk tenslotte een teleologisch karakter heeft, wat inhoudt dat we Hem pas 'aan het werk zien' in het eindresultaat zelf van Zijn schepping.

Het argument van het bestaan van het ‘toeval’, waarbij een toevalsgebeurtenis gedefinieerd wordt als "een gebeurtenis die aan de causaliteit ontsnapt", houdt geen steek, aangezien, totdat iets anders bewezen is, moet aangenomen worden dat daar waar wij geen causale ketens waarnemen, het tekort schieten van ons waarnemingsvermogen en niet de afwezigheid van causale ketens daarvan de oorzaak is. Met betrekking tot eenzelfde werkelijkheid is het immers onmogelijk om aan te nemen dat sommige dingen onderhevig zouden zijn aan causaliteit terwijl andere dat niet zouden zijn.

Als we een mooi beeld zien, of een schilderij, dan zullen wij niet veronderstellen dat een toevallige samenloop van omstandigheden zoals hagel, regen, toevallige spatten kleurstof en dies meer het tot stand bracht; we zullen veeleer denken aan een bewuste schepper. Er is bijgevolg ook geen geldig argument dat het aannemelijker zou maken dat wij door toeval zouden bestaan, dan dat wij het werk zouden zijn van een bewuste schepper (# We herinneren aan de ‘naïeve projectie’ van de positivisten, zoals behandeld in par. I.1.C.3.: Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel wijzen er op dat geschapen dingen en dingen die door mensen gemaakt zijn, fundamenteel moeten worden onderscheiden.).

4. Determinisme, teleologie, vrijheid en zin

Beschouwen we opnieuw het darwinistisch mechanisme van de natuurlijke selectie, en veronderstellen we ter vereenvoudiging dat slechts één toestandsbeschrijving per tijdsmoment zou volstaan om de actuele situatie integraal voor te stellen, terwijl de differentiatie van het ene naar het andere moment een realisatie zou zijn van één van slechts twee (op dat moment nog niet geactualiseerde) mogelijkheden. Aldus verkrijgen we een eenvoudig schema in de vorm van een binaire boom waarbij elke knoop zich weer in een nieuwe tweesprong splitst. Benoemen we de knopen in de boom met een rijtje natuurlijke getallen, waarvan de lengte het tijdsmoment weergeeft. Dan krijgen we een schema dat er uitziet zoals in figuur I.3.C.4. weergegeven.

Stel nu dat de verschillende toestanden die zich geactualiseerd hebben de volgende zijn: ( ), (1), (1,1) en (1,1,1). Indien nu het mechanisme van de natuurlijke selectie verantwoordelijk is voor deze specifieke (ontische) realisaties van (epistemische) mogelijkheden, dan betekent zulks niets anders dan dat de (epistemische) mogelijkheden (2), (1,2), (2,1), (2,2) enzovoort, zich ontisch niet realiseerden en dus ontisch onmogelijk waren (# We wijzen er nogmaals op dat datgene wat niet gebeurd is op tijdstip t, na het vergaan zijn van dit tijdstip moet beschouwd worden als onmogelijk. Wat zich daarentegen voordoet op tijdstip t, moet nadien beschouwd worden als noodzakelijk. Immers: niets is noodzakelijker dan het feit, en dit krachtens het feit dat het zich voordoet. Houden we het hier bij een enkel voorbeeld: als het vandaag maandag is, dan moet het morgen dinsdag zijn. Deze noodzaak is echter niet absoluut: ze geldt krachtens de afspraak dat op een maandag een dinsdag volgt. Stel dat de dag van morgen uitgeroepen wordt tot een zondag, dan is het morgen ook zondag, de noodzaak krachtens de eerdere, nu gewijzigde, afspraak ten spijt. Het feit is steeds sterker dan de noodzaak, omdat ook de noodzaak geconstitueerd wordt door een feit (- bijvoorbeeld: een afspraak)). Dit betekent dat de toestand ( ) niet de oorzaak was van de toestand (1), doch andersom, dat het de toestand (1) is, die de overgang van ( ) naar (1) noodzakelijk gemaakt heeft. Met andere woorden: het zijn de epistemisch mogelijke, toekomstige toestanden die de huidige ontische toestanden in een specifieke evolutie drijven met noodzaak. Het is dus onjuist om te beweren dat ( ) de oorzaak is van (1). Correct is het te zeggen dat (1) de richting van ( ), namelijk naar (1) toe, noodzakelijk maakt. Zodoende worden alle huidige toestandsveranderingen in een specifieke richting gestuurd door de toestanden die zich in de toekomst zullen realiseren, wat wil zeggen dat de toekomst (niet de mogelijke, maar de actuele toekomst) het heden bepaalt.

Merk nu op dat dit mechanisme deterministisch lijkt, maar het is dat niet. Wij kunnen immers pas zeggen dat het toekomstige het verleden bepaald heeft, eenmaal het toekomstige zich gerealiseerd heeft en niet langer toekomst is, maar heden. Omdat wij de toekomst pas kunnen kennen op het ogenblik dat deze toekomst heden geworden is, kunnen we over deze toekomst slechts zeggen dat hij ooit heden zal geworden zijn, en dat we hem dus ooit zullen kennen. We kunnen de toekomst dus niet kennen, maar we kunnen wel anticiperen op het ogenblik waarop deze toekomst heden zal geworden zijn; we kunnen dus anticiperen op het ogenblik waarop we datgene wat vandaag toekomst is, zullen kennen. Wij kennen de toekomst niet, maar wij weten met zekerheid dat de toekomst zal gekend worden.

Teneinde het tegelijk bestaan én van een vast einddoel én van onze persoonlijke vrijheid te kunnen verklaren, nemen we onze toevlucht tot een metafoor uit de heilige Schrift (- Mt. 13:8; Mc. 4:8; Luc. 8:5): Er is zaad dat in de vruchtbare aarde valt, en er is zaad dat op de rotsen valt. Wij weten nu, dat alleen het zaad dat in de vruchtbare aarde valt, zal ontkiemen. Het zaad dat daarentegen op de rotsen valt, sterft. Waar het zaad zal vallen, ligt niet vast: het zaad is vrij om te vallen waar het wil. Alleen zal op het einde der tijden geen sprake meer zijn van het zaad dat voor de rotsbodem koos, want het zal er allang niet meer zijn.

Een objectieve orde gebiedt dat alleen het zaad dat in de vruchtbare aarde valt, kan leven. Op het einde der tijden zal dus alleen het zaad dat aan deze orde gehoor bood, in leven zijn. Zo bekeken, kan men spreken van een determinisme en van een bestemming die pas kan bereikt worden middels het volgen van een welbepaald traject. In ons voorbeeld zou dit dan het horizontale traject zijn, gaande van ( ), over (1), (1,1), (1,1,1), (1,1,1,1) naar een eindpunt, (1,1,1,1,...,1), genaamd omega. Vanuit dit oogpunt, moet het zaad in de vruchtbare grond vallen, het heeft geen keuze - tenminste, als het wil blijven leven. De levenswil is dus de conditie voor deze verplichting. Maar we hebben nu eerder aangetoond dat vrijheid bestaat uit de mogelijkheid zichzelf te beperken (- zie onze derde stelling over vrijheid). Vrijheid is de capaciteit tot het aanvaarden van specifieke beperkingen (/condities /verplichtingen).

Bekijken wij de zaak daarentegen vanuit het ogenblik, dan merken wij dat er tegelijk niets is wat het zaad verplicht om in de vruchtbare grond te vallen; niets verhindert het zaad om op de rotsen neer te vallen: het zaad is vrij om voor de rotsbodem te kiezen. Maar doet het dat ook, dan kiest het zaad vrijwillig voor zijn eigen dood. Het zaad is aldus vrij om z’n eigen vrijheid te verwerpen. In ons schema zal dan gelden dat geen enkele van de aftakkingen van het horizontale traject dat naar omega voert, eenzelfde aantal natuurlijke getallen zal tellen als omega zelf: alle aftakkingen zullen eindigen vooraleer het einde der tijden zich heeft voorgedaan.

Stel nu eens dat om het even welke keuze naar het einddoel voer: zowel de keuze voor de rotsbodem als de keuze voor de vruchtbare grond. Welnu, dan zou de mogelijkheid om de eigen vrijheid te verwerpen ontbreken. Het bestaan van een einddoel vereist aldus de mogelijkheid dat het kan verworpen worden. Met andere woorden: de participatie aan het einddoel vereist specifieke verplichtingen van de participanten.

Wij kunnen ons een voorstelling maken van de noodzaak van de weg naar het punt omega toe, wanneer wij het horizontale traject in ons schema oprollen tot een spiraal. Alle aftakkingen krullen dan naar binnen toe, en ze ‘botsen’ met het spiraalvormige traject, zodat ze allen in een trechter terecht zullen komen die nergens anders tenzij in omega kan uitmonden, zoals voorgesteld in figuur I.3.C.4a. (# Vergelijk R. Coppitters (1964: 223): "De mens is gedwongen [om] vrij te worden of zich te laten bevrijden, dàt is de dwangbuis waarin hij loopt. God is oneindig goed!").

Tenslotte kunnen we hier nog een vergelijking maken met bepaalde intuïties op het wiskundige terrein. In zijn Filosofie van de Wiskunde, verwijst H.C.M. de Swart met betrekking tot de relatie tussen meetkunde en ethiek, via Imre Toth naar Aristoteles’ ethische geschriften. Hoewel de Swart daarbij opmerkt dat deze "gedachten van Aristoteles door de stand van zaken in de wiskunde inmiddels achterhaald zijn" (- H.C.M. de Swart, 1989: 81) (# H.C.M. de Swart, o.c.: 43-46, verwijst ook naar een artikel van Freudenthal waarin Einstein geciteerd wordt met een constructivistische opvatting over de relatie tussen wiskunde en realiteit en waar hij zegt: "(...) De axioma’s zijn vrijwillige scheppingen van de menselijke geest (...)"), toch het volgende citaat: "In het bereik van de te verwezenlijken morele doeleinden is de mens vrij te kiezen tussen het goede en het kwade. Hetzelfde geldt ook voor het bereik van de Kunsten, waar het in onze macht ligt een ding of het tegengestelde te realiseren. Hoewel zowel het goede als het kwade realiseerbaar zijn, is slechts een goed doel in overeenkomst met de natuur, terwijl het slechte doel tegennatuurlijk is. (...) De opbouw van een tegennatuurlijke meetkunde is op zich niet onmogelijk, maar beschrijft een realisering van het kwade. De beslissing over de keuze van de principes is geen zaak van het demonstratieve denken, maar van de geest - deze zonderlinge intellectuele intuïtie, die in het kennisproces dezelfde rol speelt als de deugd in het bereik van het morele handelen" (- H.C.M. de Swart, 1989: 79-80).

Merken we tenslotte nog op dat het concept 'vrijheid' vandaag de dag vaak totaal geperverteerd wordt: wat voor vrijheid doorgaat, is in vele gevallen niets anders dan de willekeur welke het bestaan van de objectieve orde verwerpt, met de zelfvernietiging als gevolg (- zie ook stelling 3.4). De aan vrijheid inherente zelfbeperking daarentegen, wordt veelal met onvrijheid geïdentificeerd. Hoe het zo ver is kunnen komen is het verhaal van een waanzin die al even duistere gronden heeft als die van de afgoderij (- zie ook de derde voetnoot bij I.3.B.3).

Aangezien er talloze vrije individuen bestaan, moet de individuele vrijheid zichzelf noodzakelijkerwijze en in de eerste instantie beperken door het respect voor de vrijheid van de anderen. Met andere woorden: de vrijheid van de ene beperkt de vrijheid van de andere. We moeten echter inzien dat niet de vrijheid het einddoel van ons streven is: vrijheid staat in funktie van een doel. Vandaar formuleren we de stelregel dat individuele vrijheid in funktie kan staan van een collectief doel, en deze mogelijkheid actualiseert zich ook op het moment dat deze individuele vrijheid zichzelf in funktie daarvan beperkt. Wie kiest voor het actualiseren van deze mogelijkheid, zal dus de stelregel dat het cognitieve moet worden in dienst gesteld van het objectief gewaardeerde, onderschrijven (# J. Kruithof, 1973: 99, verwoordt het als volgt: "Wie voorstander is van de idee dat het mogelijk is in de morele orde een objectief standpunt in te nemen, hoeft daarom niet naïef te zijn, d.i. te menen dat op ethisch terrein dezelfde soort objectiviteit bereikt kan worden als op cognitief gebied. Er is een fundamenteel verschil tussen de objectief-feitelijke en de objectief-morele wereld". Andere nuanceringen vindt men op p. 33: "We verwierpen zowel een extreem objectivisme als een radicaal subjectivisme en accentueerden dat het specifieke van de waarderingwaarde moet gezocht worden in de relatie tussen een subjectief ingesteld-zijn en een aantal kenmerken van objecten die voor het menselijk streven relevant zijn". Op pp. 347-348 toont Kruithof aan dat wetenschap, dus: cognitieve activiteit, nooit waardenvrij is. Bovendien merkt hij op: "Het is niet waar dat alles wat buiten het strikt wetenschappelijk bewijsbare valt, compleet irrationeel is" (p. 348), en dat wetenschappelijke disciplines bovendien beïnvloed worden door ideologieën (p. 349). Waarderingen zijn niet compleet arbitrair en onfundeerbaar (p. 350) en metawetenschappelijke waarden ontlenen hun zin pas aan het verantwoord-zijn aan de waarde van de wetenschapsbeoefening zelf (p. 351). Reeds bij het schetsen van het referentiekader van zijn werk, zegt Kruithof dat objectivering precies bestaat in het tegengaan van subjectiviteit en willekeur, maar direct merkt hij daarbij op: "Betekent dit dat er inderdaad objectief-waardevolle dingen bestaan? Dat mag uit het voorgaande niet afgeleid worden. Het enige wat vaststaat is het feit dat in de waardering het subject deze objectiviteit in zekere mate poneert" (p. 28). Ook bijvoorbeeld het begrip 'objectieve schuld' moet in die zin begrepen worden, dit is als 'objectieve schuldtoewijzing' (pp. 291-297), maar dat doet niets af aan het objectief karakter van de zaak, aangezien, in dit voorbeeld, ook sociale en persoonlijke schuld door hetzij anderen hetzij zichzelf toegewezen wordt. Merken we nog op dat Kruithof impliciet de intentie als beslissend criterium voor de daad erkent, en dat deze stellingname impliceert dat op grond daarvan het handelen en het gebeuren (- of de natuur en de niet-natuur) van elkaar onderscheiden worden. Kruithof schrijft namelijk met betrekking tot de discrepantie tussen wil en daad, dat er daden zijn die geen uitingen zijn van een intentie (pp. 171-172) en hij voegt er aan toe: "als er geen keuze is, bevinden we ons niet op het niveau van de handeling" (p. 172). We verdedigen deze stelling. Bij de bespreking van het criterium van de objectiviteit wordt bovendien benadrukt dat het gaat om een evolutie naar objectiviteit, die zich laat leiden door het onderzoek naar de intrinsieke kenmerken van de werkelijkheid zelf (p. 122).

In onze visie wordt de basis van de objectieve waardering gespecifieerd tot de ‘externe orde’externe orde, waaronder zowel de natuurwettenwetnatuur- als de die van het gewetengeweten dienen te worden verstaan (- zie deel II van onze tekst): objectief waarderen is dan waarderen overeenkomstig de externe orde, dus: waarderen in functie van het einddoel, het punt omega, of het einde der tijden. Zie ook de vergelijking in de voetnoot bij par. II.1.C.6.: dat de ethische acthandeling gebaseerd is op een keuze welke de tijd transcendeert, drukt Kant uit door te zeggen dat iemand tot ethisch handelen bekwaam is in de mate dat hij bekwaam is om te handelen volgens maximes of leefregels die op specifieke, namelijk objectieve, waarderingen zijn gebaseerd).

Hij neemt, met andere woorden, verantwoordelijkheid op voor zijn daden, of geeft zin aan zijn bestaan.

Samenvatting deel I.3.C.

Het toekennen van een rationaliteitsindex aan de filosofie is niet relevant: waar bijvoorbeeld de rekenkunde zich perfect rationeel noemt, komt haar rationaliteit in feite overeen met de mogelijkheid tot het naleven van de afspraken die de rekenkunde in kwestie constitueren; met andere woorden wordt zodoende het rationeel handelen binnen de rekenkunde identiek aan het gedetermineerd handelen. Een rationaliteit zoals die wordt voorgestaan door verschillende positivisten, is een gedetermineerdheid. Maar ten onrechte wordt hier abstractie gemaakt van het feit dat de filosofie niet rationeel kàn zijn in wetenschappelijke zin, aangezien het haar taak is haar eigen domein af te bakenen: zij is creatief waar wetenschap dat niet meer kan zijn. De irrationaliteit die door de positivisten wordt toegeschreven aan de filosofie is in wezen creativiteit of vrijheid. Betreffende die vrijheid nu, komen we tot vier stellingen: (1) vrijheid is steeds de vrijheid van een subject. (2) Dit is steeds keuzevrijheid. (3) Mijn vrijheid wordt geconditioneerd door de mate waarin mijn actie waarvoor mijn vrijheid een conditie is, determinerend is met betrekking tot al mijn andere acties. (4) Het identificeren van vrijheid met rationaliteit, waarbij rationaliteit geïdentificeerd wordt met gedetermineerd handelen, impliceert een specifieke opvatting omtrent vrijheid, waarvoor geldt dat deze opvatting de mogelijkheid tot vrijheid uitschakelt terwijl ze de term, aldus ingebed in zijn specifieke definitie, laat bestaan. Verder wordt zodoende ook het begrip rationaliteit ten onrechte geponeerd. Wie vrijheid definieert als gedetermineerd handelen, ontkent de discrepantie tussen het ontische en het epistemische en sluit ethiek uit. In zo’n visie zou bijvoorbeeld ook datgene wat een zuurstofatoom doet als het zich verbindt met waterstof, ‘rationeel’ moeten heten. De subjectiviteit wordt hier ontkend. Maar reeds in de fysica werd duidelijk dat het buiten spel zetten van de waarnemer tot irrelevante resultaten leidt. Het concept ‘vrijheid’ kan ook beschouwd worden als volgend uit een ongeoorloofde inductie van het epistemische naar het ontische gebied: de ervaring van de gevangenschap gaat noodzakelijk vooraf aan het begrip van de vrijheid. Vervolgens kan ook de 'noodzakelijke vrijheid' onder de loep genomen worden, en daarbij kan men tot de verhelderende vaststelling komen dat de vrijheid gefundeerd wordt op de mogelijkheid tot vernietiging: men is namelijk vrij om daaraan te verzaken. Hieruit volgt tenslotte dat ik mezelf determineer tot het al dan niet vrij zijn. Want het niet-vernietigde bestaat binnen mijn vrijheid vanaf het ogenblik dat ik aan de vernietiging heb verzaakt. Verder beargumenteren we dat het darwinistisch verklaringsprincipe voor de natuurlijke ontwikkeling een scheppingsact niet in de weg staat. Kortom: het microreductionisme geeft geen adequaat wereldbeeld en ook de realist is een ‘gelovige’.

>>>vervolgt>>>