Transatheïsme (2)
Een Christelijk geïnspireerde Metafysica
10-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (25)

2.1.4. De zin van het bestaan wordt voltooid door de trouw, niet door de kennis (- zie ook stellingen 6 en 31).

Sommige materialisten beroepen zich - overigens ten onrechte - op Rudolf Carnap om metafysische oordelen zinledig te noemen, en daarbij verengen zij de werkelijkheid tot die van de fysica. Een nadere analyse van het logisch positivistisch verificatieprincipe leert ons dat uiteindelijk niet een feit, maar een act - meer bepaald de act van de naamgeving - er de grondslag van is. Want zonder de subjectieve betekenisgeving die aan de naamgeving inherent is, bestaan de dingen niet. Zinverlies volgt uit zonde of ontrouw, en voor het herstel van de ziel is een tegemoetkoming vanwege diegene wiens vertrouwen beschaamd werd, noodzakelijk.

(1) Het kortzichtige materialisme.

Zoals hoger betoogd, is onze werkelijkheid geen constructie uit elementaire bouwstenen. Herinneren we ons eerst dat de materialisten stellen dat alles bestaat uit materie en energie, die via een reeks toevallige veranderingen resulteren in het chaotisch en stuurloos geheel van onze huidige werkelijkheid. Een werkelijkheid waarin bovendien al datgene wat wij het ‘geestelijke’ noemen, te herleiden zou zijn tot even toevallige en overbodige bijverschijnselen van die energetisch-materiële werkzaamheden (- zie I.1).

De materialist noemt alles wat is wezenlijk stoffelijk omdat, zo zegt hij, alles wat is, uit stof samengesteld is. Zelfs de menselijke communicatie reduceert hij tot een beschrijving van het louter interactieve. "Indien een mededeling niet stoffelijk was", zo zegt hij, "dan kon je ze ook niet horen: wat gebeurt wanneer mensen met elkaar praten, is net hetzelfde als wat gebeurt tussen een zender en een ontvanger. En over een zender en een ontvanger kun je bezwaarlijk zeggen dat ze niet van stof zijn".

Nu zijn een zender en een ontvanger dingen, en we hebben er reeds op gewezen dat een ding niet van stof is, maar dat het wezen ervan ligt in z’n zin. Vraag je echter in de ingeslagen richting verder, en vraag je de materialist of bijvoorbeeld de ontvanger ook begrijpt wat je hem zegt, dan antwoordt hij: "De ontvanger begrijpt alles wat zijn soft-ware hem toelaat te begrijpen. Als hij zo gebouwd is dat hij kan reageren, dan getuigt zijn specifieke reactie van zijn gebeurlijk begrip. Want tot de aanwezigheid van ‘begrip’ wordt geconcludeerd op grond van niets anders dan de reactie. Alles wat wij kunnen controleren is het bericht en de reactie op het bericht. Is die reactie doeltreffend, dan kunnen wij besluiten dat de ontvanger het bericht begrepen heeft".

Maar hoe moeten wij deze doeltreffendheid dan begrijpen? Moet men daarbij denken aan bijvoorbeeld zelfbehoud? En de materialist antwoordt: "Als de zelfbehoudsdrang in de soft-ware ingebouwd werd, dan reageert de robot doeltreffend als hij handelingen stelt waarmee hij zichzelf beveiligt". En weet de robot ook dat hij dit doet? De materialist moet toegeven dat het bewustzijn en het zelfbewustzijn voorlopig problematische zaken blijven. Maar het woord ‘mysterie’ zal je hem niet horen uitspreken.

Maar ook om nog een andere reden, blijft de stof waaruit volgens de materialist alles samengesteld is, zeer problematisch. Het grote blijkt samengesteld te zijn uit kleinere eenheden, die op hun beurt weer uit nog kleinere elementen bestaan, en van de zoektocht naar het kleinste - de elementaire bouwsteen van de werkelijkheid - blijkt het einde nog niet in zicht. Integendeel: de zoeker belandt in het domein van de ‘fysica van de kleine deeltjes’, waar plotseling de vertrouwde grond onder de voeten verdwijnt. Met de quantumfysica is de materialist beland in een gebied van de werkelijkheid waar de logica die hem liet geloven dat alles uit elementaire stofdeeltjes is opgebouwd, niet langer geldig blijkt. Zijn zoektocht doet denken aan die van de alchemisten, of zelfs aan de avonturen van de legendarische koning Midas. (Volgens de alchemisten evolueert alles, en dus ook elk gesteente, naar zijn volmaakte vorm. Goud beschouwen zij als de volmaaktste vorm van de gesteenten. Omdat alles uiteindelijk goud werd, geloofden zij door de versnelling van het evolutieproces, door de manipulatie van het soortelijk gewicht, en via nog tal van andere methoden, uit alle gesteenten goud te kunnen maken. Het lachen verging de legendarische koning Midas nadat zijn wens, namelijk dat alles wat hij aanraakte in goud zou veranderen, in vervulling was gegaan, omdat hij moest vaststellen dat hem alleen nog de hongerdood restte).

Vanuit zijn beginselen veroordeelt de materialist ook de metafysica. Zo zegt hij - zich daarbij, overigens ten onrechte, vaak beroepend op Rudolf Carnap - dat de zinvolheid van uitspraken afhankelijk zou zijn van de experimentele verifieerbaarheid van hun inhouden, en dat metafysische uitspraken bijgevolg zinleeg zouden zijn.

(2) De onterechte veralgemening van Carnap.

Een uitspraak is pas wetenschappelijk als we zijn waarheid of onwaarheid principieel kunnen staven middels een experiment, zo beweert Carnap: gaat een uitspraak niet over concrete dingen, maar over metafysische aangelegenheden, dan is deze controle onmogelijk, en bijgevolg is zo’n uitspraak ook zonder wetenschappelijke inhoud.

Bepaalde interpretatoren van Carnap’s verificatiebeginsel durven de genoemde ‘onwetenschappelijkheid’ te vervangen door ‘zinledigheid’, en zij zien daarbij blijkbaar een eigen vooroordeel over het hoofd, namelijk dat de werkelijkheid herleidbaar zou zijn tot de werkelijkheid van de fysica. Weliswaar is de werkelijkheid van de fysica een werkelijkheid die beantwoordt aan wetten die wij in de wereld geïnduceerd hebben op grond van ons technisch inzicht in de dingen. En de werkelijkheid kan weliswaar beschouwd worden als een totaliteit met een technisch karakter, maar dat neemt niet weg dat zo’n perspectief slechts één van de vele mogelijke perspectieven is. Naar gelang mijn perspectief op de werkelijkheid, verandert mijn werkelijkheidsbeeld: de zichtbare werkelijkheid is een ‘product’ van ons zien (- onze ogen en het licht); de hoorbare werkelijkheid resulteert uit onze gehoorszin. Vanuit onze bezitsdrang kunnen we de dingen ook indelen naar gelang ze het bezit zijn van bepaalde individuen, en vanuit ons esthetisch aanvoelen kunnen we ook alles rangschikken van lelijk naar schoon. Zo is een metafysisch perspectief een heel ander dan een fysisch perspectief. Dat de inhoud van een uitspraak niet (principieel) fysisch en dus niet experimenteel verifieerbaar is, impliceert geenszins de zinledigheid van die uitspraak, want aan een metafysische uitspraak beantwoordt geen fysische maar een metafysische werkelijkheid. Om de zinvolheid van metafysische uitspraken te testen, zou men een metafysisch experiment moeten kunnen opzetten, maar zo’n experiment kan zich nergens anders situeren dan in de metafysische wereld zelf.

(3) In den beginne was het Woord.

Bekijken we nu Carnap’s criterium eens op een andere manier dan voorheen, aan de hand van een voorbeeld.

De waarheidswaarde en dus de zinvolheid van de uitspraak: "Het gewicht van deze steen is gelijk aan het gewicht van die andere steen", kunnen wij staven middels de act van het wegen, omdat wij daar in feite iets zeggen over gelijkheid inzake de act van het wegen: zonder de act van het wegen is het begrip ‘gewicht’ zinleeg. En wij kunnen pas ageren - in dit geval: wegen - als er een ‘weger’ is, en dat is een persoon. De ‘weegschaal’ is slechts een instrument in handen van die persoon. Zij registreert zelf niet: de registratie van het gewicht geschiedt pas van zodra de werking die de steen op haar uitoefent, geïnterpreteerd wordt door een persoon die daartoe in staat is omdat hij de weegschaal als een verlengstuk van zijn eigen hande(le)n heeft geconstrueerd. Met het instrument ‘weegschaal’, vervolmaakt de persoon zijn fysieke weegactiviteit die op zich bestaat in de identificatie van een specifieke gewaarwording (- de registratie van zwaarte) met een specifieke naam voor die gewaarwording (- ‘licht’, ‘zwaar’, ‘onoptilbaar zwaar’, enzovoort). De uiteindelijke grondslag van het experiment is aldus helemaal geen (principieel) verifieerbaar feit, maar is wel een act, namelijk de act van de identificatie van een gewaarwording met een naam: het is een naamgeving.

(4) Adam.

Dat de steen vijf gram weegt, kunnen wij staven omdat wij overeengekomen zijn om aan een bepaalde steen, die wij bij ons hebben, de naam "één gram" te geven, en omdat wij enkele andere afspraken hebben gemaakt die er voor zorgen dat wij dezelfde namen gebruiken wanneer wij tellen, zodat wij de steen die "één gram" heet, kunnen vergelijken met elke andere, zonder dat wij ons daarbij vergissen, en zodat alle stenen (inzake hun gewicht) voortaan dezelfde namen zullen krijgen, ongeacht wie de wegingen uitvoert. Naast het feit dat allen zich aan dezelfde afspraken dienen te houden (- dit is: dezelfde namen dienen te gebruiken voor dezelfde dingen), dient alleen nog die eerste steen van één gram aanwezig te zijn. Die steen verbindt ons begrip "gram" met wat een gram werkelijk is. Wij zouden kunnen zeggen dat die unieke steen eigenlijk het lichaam is dat de geest, of de betekenis van de gram, draagt. Hij is de belichaming van de gram, en zonder die steen bestaat de gram niet, en kunnen wij ook niets wegen. Zonder die steen heeft geen enkele steen een gewicht; het is dank zij die ene steen, aan wie wij, door de act van de identificatie, een geest gegeven hebben, dat voortaan alle stenen een ‘geest’ of een gewicht hebben. Die steen staat symbool voor de gram, en dat betekent: samenvoeging, namelijk, in dit geval, van een object met een begrip of een geest.

De steen heeft zijn gewicht dus niet van zichzelf: het werd hem toegekend door de mens. Door een specifieke activiteit heeft de mens aan de steen een gewicht geschonken. Het gewicht van de steen is een gave van de mens aan de steen. De steen kan als het ware pas bogen op zijn gewicht doordat de mens het hem heeft toegekend. Hij heeft - weliswaar binnen de leefwereld van de mens - een dimensie gekregen die hij uit zichzelf niet had. De mens heeft de steen ‘verheven’ tot een (voor hem) ‘bezield’ of ‘betekenisvol’ object. Het gewicht van de dingen is aldus het resultaat van een menselijke scheppende activiteit, waarvan het wezen ligt in een specifieke identificatie van dingen met namen. Door naamgeving heeft de mens de objecten verheven tot een hoger betekenisniveau. En omdat objecten samenvallen met hun betekenis of zin, danken zij hun bestaan tenslotte volledig aan dat van de mens.

Op dezelfde manier, zoals wij verder zullen zien, dankt ook de mens zijn bestaan als mens aan Iemand die hem transcendeert. Want iets kan niet voortkomen uit niets, en niets kan zijn zonder zin. Het is de zin van de dingen die hun wezen in het leven roept, en die dus aan de oorsprong van de dingen ligt. Er is geen oorsprong zonder bestemming, geen alfa zonder omega. In tegenstelling tot wat wij ons gewoonlijk voorstellen in ons ‘positief-wetenschappelijk’ historisch denken, komen de dingen niet voort uit hun oorsprong (- als datgene wat er historisch aan voorafgaat -), maar wel uit hun bestemming, uit hun voltooiing, uit hun einde. Zo is alles wat is, om het met Aristoteles te zeggen, als het ware een zaadje van een reeds volgroeide boom - een zaadje dat zichzelf is, alleen maar omdat het a priori de bestemming heeft om tot een boom uit te groeien. Het volmaakte ligt aan de oorsprong van het nog onvolmaakte, en alleen het volmaakte is in staat om het nog onvolmaakte in het leven te roepen - als het ware uit ‘niets’, zo zou men denken, maar eigenlijk komt alles voort uit zijn voltooide betekenis.

(5) Object en subject vervlochten.

Een object ontstaat wanneer het wordt opgenomen als betekenis in een wereld van betekenissen. Een steen wordt een bouwsteen van zodra hij geïnterpreteerd wordt als een onderdeel van het gebouw dat men aan het bouwen is. Het gebouw wordt een huis van zodra het wordt beschouwd als een plaats om in te wonen. Historisch gezien, is er eerst de steen, pas daarna het gebouw, en tenslotte de woning. Maar ontologisch gezien, bestaat de woning vooraleer het gebouw bestaat, en het gebouw vooraleer de bouwsteen bestaat. Het gebouw ontleent zijn relevantie aan de woning, en de bouwsteen ontleent zijn relevantie aan het gebouw, en uiteindelijk ook aan de woning - en tenslotte, vanzelfsprekend, aan de mens: aan zijn zingeving én aan de reeds in hem aanwezige, natuurlijke zin, welke zich het beste laat kennen in zijn natuurlijke noden. De woning ontleent haar uiteindelijke relevantie dus aan de mens, meer bepaald aan de specifieke menselijke nood zich te beschermen tegen weer en wind. Die uiteindelijke nood, of dat lijden, die pijn, waaraan uiteindelijk alle dingen hun betekenis en dus ook hun bestaan ontlenen, is bewustzijn. De werkelijkheid ontleent zichzelf aan het bewustzijn.

Het berust op een denkfout om de werkelijkheid los van het bewustzijn te viseren, te beschrijven of te willen verklaren. Maar dat is nu precies wat de objectivistische wetenschap doet: zij doet alsof de werkelijkheid als een object binnen het denken kan gevat worden zonder dat het denken als mede-constitutief element van die werkelijkheid moet worden beschouwd (- zoals trouwens ook benadrukt in het intuïtionisme van L.E.J. Brouwer met betrekking tot de wiskundige objecten). De objectivistische wetenschap zaagt de tak door waar ze zelf op zit.

(6) Het leven als geschenk.

Object en subject zijn geen zaken apart. Het object dankt zijn bestaan aan de zingeving van het subject, en het bestaat pas binnen het subject als zingevend en zindragend wezen. Op zijn beurt draagt ook het subject zichzelf niet: het bestaat bij de gratie van een hoger Subject, en binnen de erkenning en de zingeving van dat hogere. De uiteindelijke zingever, erkenner of drager van de werkelijkheid noemen wij ‘God’: Hij naar wie alles wat is, toe leeft; de bestemming van alles, en precies daardoor ook van alles de oorsprong. De werkelijkheid komt niet uit een verloren verleden, maar op elk ‘ogenblik’ ontspringt al datgene wat is aan het Eeuwige Zijnde - de Eeuwige Zin én de Eeuwige Oorsprong van alles. (Verhack 2001: 59: "Het zijn overkomt ons (…) als een overvloed waarin al het zijnde 'ademt en leeft'").

(7) De zonde en de kennis.

Het subject dat zich de vraag stelt naar zijn zin, is een subject dat de weg bijster is: het is het noorden kwijt, want de vraag die het stelt bevat een paradox, daar geen zijnde zonder zin kan zijn, omdat de zin voorafgaat aan het zijn (- zie: 2.1.1.(4)). Dat de zin van z'n zijn aan het bewustzijn van dat subject lijkt te ontsnappen, kan alleen hierdoor komen, dat dit subject een ‘verkeerd’ bewustzijn heeft: de ziel van dat subject verkeert in een toestand van vergissing. Die toestand is noodzakelijk het gevolg van een eigen activiteit van dat subject, waaraan de relevantie met betrekking tot de uiteindelijke zin ontbreekt. Wij zouden kunnen zeggen dat zo’n subject een daad heeft gesteld waardoor het zijn band met Diegene in wiens bestemming en dank zij wiens erkenning het bestaat, miskent. (In dit verband geeft Gerd Haeffner in zijn essay: Gave, overgave, dankbaarheid, als het ware een Godsbewijs vanuit de realiteit van de dankzegging. Zie: W. Derkse 1996: 54-74). Zo’n subject verkeert in een toestand van goddeloosheid, een toestand van zonde. De zonde ontneemt aan de zondaar de kennis van God.

(8) De erfzonde.

In een toestand van zonde verkeren nu alle subjecten. De heilige Schrift leert ons dat dit zo is omdat de eerste mens ons daarin is voorafgegaan: wij dragen zijn zonde, de zogenaamde ‘erfzonde’, met ons mee.

Stellen wij ons nu de vraag hoe de zonde van één enkele mens op àlle mensen kan overgaan; hoe het mogelijk is dat de schuld van één, de schuldenlast van velen wordt. En, daarmee samenhangend, hoe de aflossing van de schuld door één, de schuldenlast van allen weg kan nemen. En we zullen dadelijk ontdekken dat dit de meest voor de hand liggende vanzelfsprekendheid is.

(9) Het prototype en de proto-act.

Om de zaken te kunnen begrijpen, moeten we eerst even teruggrijpen naar wat we gezegd hebben over de steen welke een ‘ziel’, namelijk een ‘gewicht’ krijgt, door toedoen van de mens, wat daarin resulteert dat meteen àlle stenen voortaan een gewicht hebben. Het wegen van om het even welk object is mogelijk dank zij het feit dat wij beschikken over één object dat wij als meeteenheid hebben aanvaard. Elke meetact moet kunnen worden uitgedrukt in eenheden, en de afgesproken meeteenheid is geen abstractie, maar een feitelijk object waaraan middels consensus de betekenis van een gram, een meter, of welke eenheid dan ook, werd toegekend. Van zodra we aan één object een gewicht hebben toegekend, wordt daardoor aan alle mogelijke objecten de werkelijkheid van hun gewicht toegekend. Het volstaat dat wij één meter hebben opdat wij van alle dingen zouden kunnen zeggen dat zij een lengte hebben. Zo ook volstaat het dat we aan één ding een naam geven opdat wij van alle dingen zouden kunnen zeggen dat zij een naam (kunnen) dragen. Het volstaat dat we aan één ding een betekenis geven, opdat alle dingen voortaan als betekenisdragend zouden kunnen beschouwd worden. Telkens is een specifieke ‘sprong’ noodzakelijk: het maken van een verbinding tussen, enerzijds, het aanvankelijk betekenisloze, het ‘naakt object’ en, anderzijds, onze betekeniswereld. Die verbinding wordt gemaakt in de naamgeving, die de oorspronkelijke erkenningsact is. De naamgeving identificeert een ding met een naam, maar omdat geen ding zonder betekenis bestaat, geeft de naamgeving aan het ding het leven. In de naamgeving, die de erkenning betekent, want het is de erkenning die tot de naamgeving uitnodigt, komen de dingen tot leven.

Door die naamgeving wordt het benoemde in kwestie erkend, of met die naam geïdentificeerd: de drager van de naam belichaamt voortaan de naam. Door aan één mens de naam ‘mens’ te geven, worden alle mensen tot mensen verheven. Die eerste mens moet er zijn opdat alle anderen er zouden kunnen zijn, net zoals wij over een steen van één gram moeten beschikken om de dingen te kunnen wegen. Die ‘eerste steen’ belichaamt de gram, en zo ook belichaamt die ‘eerste mens’ de mens.

Als men een mens onderzoekt en men komt tot de vaststelling dat een mens verstand heeft, dan slaat dit op alle mensen. Wat men kan vaststellen bij één mens, wanneer men hem, weliswaar in zijn hoedanigheid van mens, onderzoekt, slaat op willekeurig welke mens ook. Wanneer men vaststelt dat één mens, àls mens, zondig is, dan slaat dit op alle mensen. Stelt men vast dat men één mens, als mens, kan leren lezen en schrijven, dan kan men principieel alle mensen leren lezen en schrijven.

(10) Het erfkwaad.

Zoals er nu zin bestaat die wij niet zelf gegeven hebben, maar die daarentegen hetzij ingeboren, hetzij overgeleverd is, en die door ons dus enkel ontvangen wordt, zo ook bestaat er ‘onzin’ die wij niet zelf gegeven hebben, maar die wij ondergaan omdat hij aan ons overgeleverd werd, hetzij door andere mensen, hetzij door de natuur. Wij weten al dat de mens krachtens zijn vrijheid in staat is om aan zijn medemensen kwaad te berokkenen: hij kan in volle vrijheid het goede doen, maar evenzeer het kwade. Zo kan hij (goede) zin geven, en bijvoorbeeld een weegschaal maken, die later allen kunnen blijven gebruiken. Maar hij kan ook moordwapens maken - een ‘onzin’ die kan worden doorgegeven aan het nageslacht. Zowel als de zin verbonden is met het goede, is de ‘onzin’ verbonden met het kwade.

Wij kunnen het kwade begrijpen in het licht van zijn zinloosheidskarakter of zijn vernietigingskracht. In wezen zijn deze termen heel onterecht, want vernietigingskracht is eigenlijk geen kracht, net zomin als onzin een zin zou hebben. Maar wij stellen vast dat het kwaad wel kan doorgegeven worden. Het parasiteert daarbij op de natuur, niettemin deze een heel andere bestemming heeft.

Zo bijvoorbeeld kan het kwaad gebruik maken van de gewoontevorming, welke eigenlijk geen ander doel kan hebben dan het doen van het goede te vergemakkelijken. De beoefening van de deugden wordt een gewoonte waardoor zij zichzelf versterken, maar niemand kan verhinderen dat ook de ondeugden zich gretig van het voertuig van de gewoonte zullen bedienen. Het goede kan zich verankeren in de natuur, zoals dat bijvoorbeeld het geval is bij de bijen, wiens natuur volkomen overeenstemt met het goede werk dat ze verrichten, of zoals dat te zien is bij een mensenvolk, dat door het eeuwenlange, onverdroten en godsvruchtig verdragen van verdrukking, wijzer geworden is dan alle andere volkeren. Maar ook het kwaad kan zich van diezelfde natuur bedienen teneinde zich dieper in de wereld in te nestelen. Er zijn volkeren die van oudsher leven van roof en moord; brandstichten en stelen zijn als het ware hun tweede natuur geworden. Wanneer wij dergelijke vormen van kwaad vaststellen, valt het ons dan vaak heel moeilijk om daar tegen in te gaan. Soms moeten wij vechten tegen kwade gewoonten, verkeerde gebruiken of zelfs tegen natuurlijke neigingen, waarvan de ziekte niet de geringste is. Bij uitstek in de ziekte heeft een vorm van het kwaad zich heel diep in onze natuur verankerd. Zij treft individuen, maar de schuld daarvoor ligt niet bij de getroffenen, maar bij de zondige mens als dusdanig. Zo ook kunnen de ziekten van allen door de inspanningen van enkelingen overwonnen worden. Zoals de ‘eerste mens’ ons allen heeft besmet (met de zonde), zo heeft Christus ons allen daarvan bevrijd.

Cruciaal is hier dat telkens sprake moet zijn van een ‘belichaming’ van een (goede of kwade) ‘geest’ door een prototype, in een proto-act. Wij zijn weliswaar allen individuen, maar dat kunnen wij pas zijn omdat wij deel hebben aan het leven dat onze individualiteit overstijgt. Iemand is weliswaar verantwoordelijk voor wat hij zegt, maar dat hij kan spreken is niet aan hemzelf te wijten, maar aan zijn natuur, zijn cultuur en zijn opvoeding. En soms zegt hij goedbedoeld dingen die, objectief gezien, onwaar zijn - niet omdat hij wilde liegen, maar omdat hij onwetend was vanwege een onwetendheid die verankerd lag in diezelfde wereld waaraan hij zoveel te danken heeft.

Het genezende individu is weliswaar zichtbaar en kenbaar, maar de boosdoener verbergt zich dikwijls en zelfs als zijn kwaad te achterhalen en te genezen is, blijft hijzelf vaak buiten ons bereik of zelfs buiten ons vermoeden. Soms denken wij dan dat het kwaad vanzelf ontstaan is, als het ware door een toeval. Tegelijk nemen wij echter niet aan dat wij door toeval kunnen genezen: het vinden van geneesmiddelen, de verzorging, en het genezingsproces zelf vergen dikwijls grote persoonlijke inspanningen. Maar ook de ziekte wordt uitgelokt door een misstap, een onvoorzichtigheid of door wandaden waaraan wij niet persoonlijk schuldig zijn en die wij niet meer kunnen achterhalen - maar die niettemin wandaden zijn. Zo ook het lot van de dood, waarin wij delen door toedoen van de duivel.

(11) De Heiland.

De misstap van één mens kan de mensheid treffen, en de arbeid van één kan de genezing van allen bewerken. De arts vraagt aan de zieke niet dat hij de oorzaak van de ziekte zou begrijpen - meestal ontbreekt de patiënt daartoe de opleiding, de kennis of het bevattingsvermogen. Maar wil de patiënt genezen, dan moet hij wel de regels in acht nemen die de arts hem voorschrijft. Hij moet als het ware een weg opgaan die hij niet begrijpt, maar waarvan hij wel kan en mag verwachten dat hij genezing brengt. De arts neemt het zijn patiënt niet kwalijk dat deze niets afweet van chemie of van fysiologie, maar hij kan wel verwachten dat de patiënt zijn voorschriften volgt en de hem verschafte medicijnen inneemt. De arts heeft het op zich genomen om de ziekte van de patiënt te bestrijden, maar zijn inspanningen zouden helemaal vruchteloos blijven indien de patiënt niet bereid was om de hem opgelegde voorschriften in acht te nemen. De eventueel bittere smaak van het medicijn kan nooit wedijveren met het ongemak van de ziekte die niet zal wijken als het medicijn niet wordt ingenomen. In het meest weerspannige geval kan de zieke zich voorstellen dat de arts hem wil vergiftigen. Staat het leven van de patiënt op het spel, dan zou een arts in het uiterste geval aan zijn patiënt diens wantrouwen kunnen vergeven door zichzelf ziek te maken en vervolgens het medicijn zelf in te nemen; op die wijze zou hij de effectiviteit van de therapie in hoogst eigen persoon demonstreren.

En dat is wat de Heiland deed. Christus verwacht niet dat wij de ‘ziekte’ van ons mens-zijn begrijpen. Maar geen mens is onwetend omtrent de onvrede met zijn lot, en dus is geen mens niet naar de Heiland op zoek. Deze vraagt geen kennis - vertrouwen en navolging volstaan. Hij gaat tot het uiterste, door zelf een sterfelijk mens te worden en vervolgens de dood te trotseren.

Ter vervollediging van onze stellingen over de zin van de dingen, volgt hier nog een stelling over de specifieke relevantie van de waarneming.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (24)

2.1.1. Het object van de waarneming is geen ding maar een zin.

Het is aantoonbaar dat de dingen wezenlijk geen partikels zijn, maar wel betekenissen. Die betekenissen hebben een eeuwige oorsprong en zin. Zij ontsnappen aan de stof en zijn wezenlijk geestelijke zaken.

(1) De wereld is een menselijk bouwwerk.

Als wij iets maken, dan is het ontegensprekelijk zo dat wij dit doen door eenvoudigere dingen samen te stellen tot een complexer ding. Zo bijvoorbeeld kunnen we uit een stok en een steen, een hefboom maken. Onze complexe wereld is het resultaat van constructieprocessen uit eenvoudige(re) dingen. Wij kunnen de wereld begrijpen door hem te analyseren, wat betekent: door na te gaan uit welke bouwstenen hij opgebouwd werd, en hoe dat gebeurd is. Zo kunnen we mits wat analyse besluiten dat bijvoorbeeld een huis samengesteld is uit bakstenen, en we kunnen ons ook voorstellen hoe een mens deze stenen de ene na de andere op elkaar gemetseld heeft. Zoals een huis, is ook onze hele wereld zelf een menselijk bouwwerk. Ook uit de analyse van de definities van alle (door mensen geconstrueerde) dingen blijkt dat met betrekking tot hun wezen abstractie dient gemaakt te worden van de materie waaruit zij zijn opgebouwd, en ook van hun vorm: enkel hun zin is relevant, en die zin is noodzakelijk verbonden met onze (doel)handelingen (Zo bijvoorbeeld is een stoel "een ding dat dient om op te zitten"; een auto is "een ding dat dient om ons snel mee te verplaatsen". Vanuit onze beperkingen, construeren wij in onze arbeid de wereld, welke niets anders is dan de som van al onze instrumenten, met andere woorden: ons 'gemeenschappelijk lichaam').

(2) Gemaakte en niet-gemaakte dingen zijn strikt onderscheiden.

Dat de dingen opgebouwd zijn uit eenvoudigere dingen, geldt weliswaar voor onze wereld, en dus voor de dingen die door de mens gemaakt zijn, maar te geloven dat dit voor alle dingen geldt, ware een onterechte veralgemening (Deze veralgemening werd gemaakt door bepaalde ‘volgelingen’ van Carnap, meer bepaald zij die het met betrekking tot Carnap’s verificatiecriterium hebben over "zinledigheid" in plaats van over "wetenschappelijke zinledigheid". Zie onder meer de par.: I.1.C.3.). Uit een stok en een steen kunnen we een hefboom maken, maar de stok en de steen zelf zijn vanzelfsprekend niet door mensen gemaakt. Zouden we ons hierbij de vraag stellen wie ze dan gemaakt heeft, dan gingen we opnieuw overhaast te werk, want deze vraag bevat reeds het vooroordeel dat ze gemaakt zouden zijn. Alles wat we over de stok en de steen kunnen zeggen, is dat ze er zijn, of, nog scherper uitgedrukt, dat we aannemen dat ze er zijn. Maar laten we hier nog stellen dat ze er zijn. De vraag die ons dan rest, luidt: hoe komt het dan dat ze er zijn? En dat is de vraag van Leibniz: waarom is er veeleer iets dan niets? (Zie ook de derde voetnoot bij stelling 83.3).

(3) Het geloof in de dingen vereist een geloof in hun eeuwige oorsprong.

We kunnen de geschiedenis van de stok of de steen nagaan. Zo viel de stok ‘toevallig’ van een boom, en de boom groeide omdat zijn boomsoort er ‘toevallig’ was. Maar ergens in deze teruglopende ketting kan men niet langer over toeval blijven spreken: weliswaar kan datgene wat er is, samengesteld zijn uit dingen die er voordien waren, maar uiteindelijk blijft er altijd iets over, terwijl iets niet kan gemaakt zijn of ontstaan zijn uit niets.

Wanneer wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij dus ook geloven dat er altijd al iets geweest is, namelijk datgene waaruit de dingen ontstaan zijn. Aldus moeten wij aannemen dat de oorsprong van de dingen eeuwig of oneindig is. Met andere woorden: de dingen worden niet begrensd door de tijd (De tijd is slechts een voorwaarde die het mogelijk maakt dat wij de dingen ervaren).

(4) Het geloof in de dingen vereist het geloof in hun zin.

Nu hebben we echter geenszins beweerd dat de dingen er zijn omdat ze er altijd al geweest zijn: wel hebben we beweerd dat de dingen er zijn omdat er altijd al iets geweest is. Met andere woorden: de dingen veranderen of zijn veranderbaar. Vragen we ons nu af wat deze veranderbaarheid van de dingen betekent.

Een hefboom is een ander ding dan een stok, een steen, of een stok én een steen. Een hefboom verschilt hierin van een stok en een steen, dat hij een specifieke constructie van deze twee dingen is. En wat een constructie is, kunnen we pas begrijpen als wij de zin ervan kennen. Indien we de stok en de steen naast elkaar zouden leggen, dan zouden wij dit bezwaarlijk een echte constructie kunnen noemen (We laten het artistieke hier gemakshalve even buiten beschouwing). Het is duidelijk dat een ding zijn betekenis en dus ook zijn wezen ontleent aan wat wij ermee kunnen doen, en dat heet: zijn zin. Aanvankelijk beschikken we dus over twee dingen, namelijk de stok en de steen. Leggen we die dingen naast elkaar, dan hebben we nog steeds diezelfde twee dingen. Van een verandering is pas sprake wanneer wij de stok en de steen zodanig samenstellen dat we daarmee een andere steen kunnen verplaatsten. Op dat moment zijn twee dingen, namelijk de stok en de steen, veranderd in een nieuw ding, namelijk een hefboom. Wat we met een hefboom kunnen doen, konden we niet doen met de stok of met de steen: de hefboom is een nieuw ding omdat hij ons nieuwe handelingsmogelijkheden geeft.

Wanneer we nu een hefboom hebben gemaakt, hebben we een nieuw ding gemaakt. Die aanvankelijke, ‘materiële’ objecten verdwijnen niet wanneer wij daaruit een hefboom maken, en ook komt er met de hefboom geen nieuw ‘materieel’ object bij. Maar indien wij naar de hefboom zouden kijken met ogen die niet in staat zouden zijn om een nieuwe zin waar te nemen, dan zouden we ook het nieuwe ding niet zien: wij zouden niet de hefboom zien, maar enkel de stok en de steen. Om het nieuw ding te kunnen zien, moeten we eerst de zin ervan zien, of kennen. Zolang de hefboom niet uitgevonden wordt, en dus zolang niemand van de hefboom gebruik maakt, wordt hij ook niet als zodanig (h)erkend en bestaat hij ook niet. Maar hetzelfde geldt met betrekking tot ons gebeurlijk vermogen om de stok en de steen waar te nemen, en zo ook de ‘voorgangers’ van de stok en de steen, en zo verder tot in het oneindige. Opdat wij een ding zouden kunnen zien, moeten wij de zin ervan kunnen zien. Wat wij in feite ‘zien’ als wij een ding zien, is niets anders dan de zin van dat ding voor ons: wij nemen geen ‘naakte dingen’ waar, maar wel zin. Anders gezegd: er is geen waarneming zonder zingeving of zin(h)erkenning. Nog anders gezegd: zonder zingeving of zin(h)erkenning zijn er geen dingen. Als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten we geloven dat ze dienen voor iets dat er nog niet is. Waarneming zonder geloof is dus onmogelijk.

Ook hoger hebben wij ons, met betrekking tot de oorsprong van de dingen, uitgedrukt in de voorwaardelijke wijs: als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij ook geloven dat er altijd al iets geweest is, namelijk datgene waaruit ze ontstaan zijn. Voegen we nu deze twee voorwaardelijkheden samen, dan kunnen we besluiten dat we geen geloof kunnen hebben in het bestaan van de dingen zelf, zonder tegelijk ook aan te nemen dat ze een oorsprong hebben én een zin. Met andere woorden: niemand kan ernstig beweren dat de dingen zonder oorsprong en zin, of dus ‘toevallig’, bestaan, omdat het aannemen van het bestaan van de dingen reeds het aannemen van hun oorsprong en zin insluit. Nog anders gezegd: een ding zonder oorsprong of zin, bestaat gewoonweg niet. En zo ook is het toeval een onding.

Wij erkennen het bestaan van een pijnstiller van zodra een stof als zodanig werkzaam is. Aspirine, aanvankelijk een distillaat uit de wilg - een stof die nu ook synthetisch geproduceerd wordt - kan beschouwd worden als een stof met een pijnstillende eigenschap. Maar zolang er geen wezens bestaan die pijn kunnen hebben, kan aan die stof ook niet die specifieke eigenschap toegeschreven worden. Lang vooraleer er dieren bestonden, groeiden er wilgen, en in niets verschilden zij van de huidige wilgen. Maar die voorhistorische wilgen hadden géén pijnstillende eigenschappen, gewoonweg omdat ze de pijn niet konden stillen, want er was geen pijn.

Wanneer wij pas nu de pijnstillende eigenschap van de wilg ontdekken, dan hebben wij die eigenschap eigenlijk ‘uit het niets gehaald’, net zoals wij de hefboom uit het niets gehaald hebben: wij hebben die dingen ‘uitgevonden’, of: ‘uit het niets gevonden’. En dit ware onmogelijk geweest indien wij daarmee niet een bedoeling hadden gehad.

Het is onze bedoeling (- dit is: wat er nog niet was, wat nog in de toekomst besloten lag -) die ons het vermogen gaf om uit datgene wat er reeds was, iets nieuws te puren. Immers, het nieuwe dankt zijn bestaan aan zijn zin, en die zin is datgene wat er nog niet is.

De pijnstiller dankt zijn bestaan aan zijn vermogen om pijn op te heffen, maar eenmaal de pijn verdwenen is, is ook zijn zin, en mét zijn zin de pijnstiller zelf, verdwenen. Hij is er als het nagestreefde maar, eenmaal bereikt, is hij er niet meer. Zijn bestaan situeert zich niet als een interval binnen de tijd, maar enkel als een werkelijkheid die in de toekomst ligt, of in het verleden. Hij bestaat binnen de spanning tussen toekomst en verleden, maar hij is nooit tegenwoordig. Zijn tegenwoordigheid laat zich niet anders vatten dan in de verwachting en in de herinnering.

En datzelfde lot delen alle dingen met de pijnstiller. Zij ontsnappen zowel aan een vaste materie als aan een concrete tijd. Zij laten op zich wachten of doen aan zich herinneren, maar tegenwoordig zijn ze nooit, behalve in onze verbeelding, welke ook letterlijk een ver-beeld-ing van de wezenlijk ongrijpbare want altijd veranderende werkelijkheid is. Het ding is object noch subject, is aanwezig noch afwezig, is mysterie waarvan wij alleen de zelfgemaakte afbeelding bezitten en de werking ondergaan.

(5) De dingen zijn onstoffelijk.

Nu kan het best zo zijn, dat wij het bestaan van een ‘nieuw’ ding aannemen, echter zonder dat wij de zin ervan kennen, omdat wij de zin ervan kunnen ervaren, en er dus kunnen of moeten in geloven.

De automobilist weet weliswaar een auto te bedienen, maar hij begrijpt vaak niet hoe een auto kan rijden. Iemand die niet begrijpt hoe het mogelijk is dat een vliegtuig vliegt, zou toch het vliegtuig kunnen nemen, bijvoorbeeld omdat dit zijn gezin kan redden. Wij telefoneren zonder ook maar enige kennis van die techniek, omdat telefoneren noodzakelijk en dus zinvol is. Wij geloven in het bestaan van auto, vliegtuig en telefoon, niet omdat wij deze dingen kennen, maar omdat ze zinvol zijn voor ons. Zonder deze en tal van andere dingen zouden wij honger lijden of sterven, en omdat we geloven in ons leven, geloven wij ook in de dingen die ons leven mogelijk maken. Wij hoeven ze niet te kennen, en wij kunnen ze ook niet allemaal kennen. Het volstaat dat wij hun zin inzien opdat wij van hun zijn overtuigd zouden zijn.

Anderzijds kunnen wij niet geloven in een auto die niet rijvaardig is, ook niet wanneer wij niet begrijpen waarom hij niet rijdt. Immers, met zo’n auto, waarvan ons begrip ons nochtans zegt dat hij rijvaardig zou moeten zijn, kunnen wij niets aanvangen. Wij verkiezen de auto die wij niet begrijpen maar die tenminste kan rijden. In die zin zijn wij, terecht want noodgedwongen, pragmatisch. De zin heeft het primaat op het zijn. De bestemming van een ding is wezenlijker dan het materiële ding zelf. Het wezen van een ding valt samen met zijn zin. Het wezen van een ding ligt in onze zingeving, en dus in de toekomst, meer specifiek in onze toekomst. Die toekomst situeert zich in ons streven, dat niet stoffelijk aanwezig is zoals wij geloven dat de dingen stoffelijk aanwezig zijn. De dingen hebben dus geen stoffelijke aanwezigheid. Ze bestaan niet zonder ons streven en ons zingeven. Wanneer wij geloven een ding waar te nemen, dan nemen wij een zin waar.

 

2.1.2. De ultieme zin is een gegeven zin: het is de liefde, die ook zin geeft aan het lijden en de dood.

We onderscheiden hier natuurlijke dingen van menselijke constructies. De laatsten ontspringen aan onze eigen zingeving en zijn bijgevolg uitputtend definieerbaar of kenbaar, terwijl de eersten samenvallen met een door ons niet gegeven maar wel ontvangen zin, zodat zij niet uitputtend definieerbaar en dus niet uitputtend kenbaar zijn. Ook met het leed en het kwaad ontvangen wij iets van de zin die ons overstijgt.

(1) De creatieve zingeving is geen willekeur.

We herhalen dat de dingen niet zomaar objectief of op zichzelf en los van ons bestaan: wanneer wij uit twee objecten een nieuw object maken, dan bestaat dit nieuwe object pas omdat het betekenisvol is voor ons, omdat het voor ons nieuwe handelingsmogelijkheden creëert. Het ontstaan van het nieuwe object heeft niets toegevoegd aan of afgenomen van het reeds bestaande, behalve dan betekenis. Waar wij het bestaan van dit nieuwe object aanvaarden, doen wij dat omdat wij zijn betekenis erkennen.

Toch is het ook niet zo, dat wij in volledige willekeur nieuwe dingen kunnen maken. Uit een stok en een steen kunnen wij weliswaar een hefboom maken, een gloednieuw ding dat er voordien niet was, en waarvan het bestaan afhankelijk is van onze zingeving. Of we kunnen er een aansteker van vuur uit maken, een weegschaal, of een katapult. Maar de stok en de steen staan ons niet toe er een kar uit te maken, een kledingstuk of een kast. De dingen die zich lenen voor de constructie van welbepaalde nieuwe dingen, zijn vaak heel specifiek. Het lijkt er dan op dat stenen voorbestemd zijn om verwerkt te worden tot huizen, en dierenhuiden tot kledij.

De meeste wetenschappers noemen deze gedachten creationistisch. Maar is het ook creationistisch om te denken dat man en vrouw voorbestemd zijn voor elkaar? In elk geval is het zo dat zij elkaar nodig hebben om het nageslacht te verzekeren. Welnu, als het wezen van een ding ligt in de (handelings)mogelijkheden die het voor ons creëert, dan zijn het ook wezenlijk die mogelijkheden die het ding creëren.

Het is de mogelijkheid om met meer gemak dan voordien lasten te verplaatsen, die de stok en de steen bestemmen tot hun ‘huwelijk’ tot hefboom. Het is de mogelijkheid om minder kou te lijden, die de dierenhuid bestemt tot zijn transformatie in kledij, en de steen tot zijn transformatie tot woning. Het is ook de mogelijkheid om zich voort te planten, die man en vrouw tot elkaar bestemt. En zoals wij niet hoeven te begrijpen hoe een telefoon werkt om zijn bestaan te erkennen, en er zelfs naar te verlangen, net zo min hoeven wij te begrijpen hoe de geslachtelijkheid werkt, om er naar te verlangen.

De begeerlijkheid van de telefoon zit reeds in de wereld ingebakken, dank zij zijn werkzaamheid, en hetzelfde geldt voor de geslachtelijkheid. Wat werkzaam is, wordt begeerlijk, ook al blijft het mysterieus en onkenbaar. De pels wordt begeerd als kledij omdat hij aan de mens de mogelijkheid biedt zich daarmee te kleden. De noodzaak van kledij bestemt de pels tot kledingstuk, net zoals de zwaartekracht de appel bestemt tot de val.

(2) De wetten van de wereld zijn naast beperkingen ook mogelijkheidsvoorwaarden.

Dat ons handelen door wetten beperkt wordt, beseffen wij maar al te goed. Maar wij moeten ook willen inzien dat het diezelfde wetten zijn die ons handelen mogelijk maken. Wetten zijn zoals wegen: elke weg beperkt onze reis maar maakt hem tegelijk mogelijk. Wie zich tot doel stelt om arts te worden, ziet tegelijk af van duizend andere beroepen. Elke keuze maakt talloze keuzemogelijkheden ongedaan, maar zonder die ‘vernietiging’ van de aanvankelijke vrijheden kan geen daad gesteld worden en is vrijheid totaal ondenkbaar. In de keuze manifesteert zich de vrijheid én heft ze zichzelf tegelijk op. Elke handeling is wezenlijk een keuze, elke keuze is een nemen én een prijsgeven (- zie ook I.3.C.2.(b) en (c)). Waar een mens zich belemmerd weet door wetten, moet de oorzaak daarvan gezocht worden in het feit dat hij de zin van deze wetten niet begrijpt. En dat is in de eerste plaats het geval met de wet van het lijden.

(3) Het lijden heeft zin.

Heel wat mensen geloven niet in het bestaan van God omdat Hij, zo beweren zij, zoveel lijden toestaat. Zij spreken over het zinloos lijden, en vaak antwoorden gelovigen daarop dat het lijden een mysterie is waarvan wij de diepe zin niet vatten. Wij moeten ons hier echter enkele zaken goed inprenten.

Om te beginnen zou er nooit bewustzijn zijn, indien er ook geen lijden was. Heidegger heeft er op gewezen dat het bewustzijn ontspringt aan de negativiteit: men wordt zich pas bewust van het krijt waarmee men schrijft, op het ogenblik dat het breekt. Zolang er geen problemen zijn, komen de dingen waarin wij verwikkeld zijn, niet tot ons bewustzijn (- zie stelling 2.1) (Ons inziens is het deze ‘pijn’ welke ook Heidegger beschrijft wanneer hij het heeft over ‘strijd’ of ‘confrontatie’, met name in par. 20 van M. Heidegger, 1997: 87-88: Heideggerverwijst eerst naar de Griekse interpretatie van het zijn – "namelijk het vernemen van het zijn als fusis (…)", waarbij hij opmerkt dat we dit niet mogen vertalen door ‘natuur’. Heidegger’s verklaring doet aan Hegel denken: "(…) fusis betekent het onluikend zich-oprichten, het in zich verwijlende zich-ontvouwen." Dit is een ontluikend heersen, aldus Heidegger, maar: "Dit ontluikend heersen treedt echter pas uit de verborgenheid tevoorschijn, dat wil zeggen in het Grieks: aleteia (onverborgenheid) geschiedt, doordat het ontluikend heersen zich door de strijd waarmaakt als een wereld". En dan citeert Heidegger Heraclitus: "Confrontatie <Auseinandersetzung> (in het Grieks staat er: polemos – n.v.d.a.) is voor alles (voor al het aan-wezende) weliswaar verwekker (die laat ontluiken, voor allen echter (ook) heersende behoeder. (…) Wat hier polemos wordt genoemd, is een strijd die heerst voordat er sprake is van het goddelijke en het menselijke; het is geen oorlog op menselijke wijze. Het gevecht dat Heraclitus op het oog heeft, laat in het tegenover-elkaar het wezende voor het eerst uit-elkaar-treden, laat pas positie, stand en rang in het aanwezen intrede nemen. In een dergelijk uit-elkaar-treden openen zich kloven, afstanden, verten en voegen. In de confrontatie wordt wereld. (- sicut – n.v.d.a.) (De confrontatie scheidt niet en nog minder vernietigt ze de eenheid. Ze vormt deze, ze is verzameling (logos). Polemos en logos zijn hetzelfde.)" (- n.v.d.a.: bepaalde passages werden door ons in vetjes gezet). Zie ook: deel II, hoofdlijnen bij het betoog; stelling 26.2.; voetnoot bij stelling 8.6.; voetnoot bij stelling 32; voetnoot bij stelling 72. Zie ook: Hegel 1973:125: "(...) das Denken ist die Einsicht in diese Natur des Unterschiednen (- meer bepaald, en zoals de daaraan voorafgaande paragrafen duidelijk maken, onderscheidt het denken zijn eigen, op zichzelf staande gedachte van het werkelijk ding dat zij vertegenwoordigt en dat aan het denken zelf vreemd is), es ist das negative Wesen als einfaches").

In wat volgt zullen we aantonen dat zonder het lijden, onze kennis nihil zou zijn (- zie II.1): wij zouden niet weten dat we bestaan; wij zouden verkeren in een eeuwige toestand van bewusteloosheid of slaap. Er zou geen streven zijn en geen zin, en daarom ook zouden de dingen er niet zijn. Om die reden is het lijden de mogelijkheidsvoorwaarde van het bestaan zelf. Want de pijn is wezenlijk met ons bewustzijn vervlochten. De pijn is datgene waarvan men zich niet kan distantiëren, terwijl men dat liever dan wat dan ook wil. In de pijn valt men samen met wat men niet wil, en tegelijk wordt men zich bewust van het feit dat men over een wil beschikt. Zonder de pijn zou de wil nooit geboren worden. De pijn maakt ons bewust van de wetten van de wereld. De kennis is de vrucht van het lijden.

(4) Het leed is noodzakelijk voor de manifestatie van de liefde.

Ook het kwaad wordt ons pas kenbaar gemaakt in het leed, meer bepaald in het zinloos lijden. Van zinloos lijden is sprake waar dit lijden ook vermeden kon worden - dus daar waar het lijden het gevolg is van iemands vrije keuze die ook anders had kunnen zijn. Zinloos lijden is daarom dat lijden dat aan mensen berokkend wordt met kwade bedoelingen - bedoelingen die niets anders dan het leed zelf op het oog hebben. Doordat hij vrij is, kan een persoon aan een ander kwaad doen en leed berokkenen. En bij uitstek de duivel is daartoe in staat. Het zinloos lijden maakt ons bewust van het bestaan van het kwaad.

Job was een heel godsvruchtig man, en voor zijn godsvrucht werd hij beloond door de Here, totdat de duivel tussenbeide kwam. Lucifer - wat betekent: ‘lichtdrager’, ‘drager van het verstand’, ‘de intelligente’, of ‘hij die de kennis draagt’ - sprak de Heer aan en zei dat het wel eens zo kon zijn dat Job’s godvrucht slechts een product van conditionering was: "Job looft U slechts omdat Gij hem voor dat lof beloont", zo sprak Lucifer: "de rede eist dat die liefde experimenteel gestaafd wordt: sta mij toe om alles wat Job bezit, voor eventjes weg te nemen, en Gij zult zien: uw dienaar zal U verwerpen".

Lucifer, de ontrouwe en de wantrouwende, eist de manifestatie van de liefde, haar onomstotelijk bewijs. De liefde bewijst haar almacht pas als zij bestand blijkt tegen het lijden en de dood - de instrumenten van het kwaad die zij aldus aanwendt voor haar eigen manifestatie.

(Zie: Johannes-Paulus II (1984:11) met betrekking tot het lijden van de onschuldige (- in casu Job): "It is apparent that God permitted this testing as a result of Satan's provocation. (...) And if the Lord consents to test Job with suffering, he does it to demonstrate the latter's righteousness. The suffering had the nature of a test". Merk hierbij op dat niet God deze test eist, maar wel de duivel, die daar immers 'recht' op heeft sinds de mens voor hem gevallen is. Zodoende is de mens zelf verantwoordelijk voor zijn 'onschuldig lijden' (- alsook voor het onschuldig lijden van Christus): na zijn ongehoorzaamheid, in de persoon van Adam, heeft hij immers de bewijslast voor zijn goede wil. Anders dan het oud-testamentische rechtvaardigheidsprincipe (- een rechtvaardige God eist dat zonde bestraft wordt) is het reeds in Job voorafgeschaduwde nieuw-testamentisch verlossings-perspectief op het lijden. O.c.: 13: Het 'waarom' van het lijden wordt beantwoord in relatie tot de openbaring van de goddelijke liefde. "This answer has been given by God to man in the Cross of Jesus Christ (...) in this, love is manifested (...) it is salvific love", en hier spreekt de zin van het lijden "in the dimension of Redemption" (- die de dimensie van de rechtvaardigheid transcendeert). Het gaat hier bovendien niet om de redding van tijdelijk leed, maar om de redding van de eeuwige verdoemenis, door het kruisoffer (- o.c.: 14-15). Vandaar: "Human suffering has reached its culmination in the Passion of Christ. And at the same time it has entered into a completely new dimension and new order: it has been linked to love (...) The Cross of Christ has become a source from which flow rivers of living water" (- o.c.: 18): de mens kan voortaan participeren aan het lijden van Christus aan daardoor ook aan Zijn glorie: "Thus each man, in his suffering, can also become a sharer in the redemptive suffering of Christ" (- o.c.: 19). Zo zegt Paulus: "I have been crucified with Christ, it is no longer I who live, but Christ [- who loved me and gave himself for me] who lives in me" (- o.c.: 20). "And in the Letter to the Philippians (...):'I can do all things in him who strengthens me'" (- o.c.:23). Het is eigen aan Christus' verlossende lijden, dat het ons onophoudelijk tot deelneming en voltooiing uitnodigt (- o.c.: 24)).

Eigenlijk is het de duivel die ons middels het leed en de dood het verstand van de wereld bijbrengt, teneinde ons met dit verstand uiteindelijk tot goddeloosheid te kunnen verleiden.

(Vaak wordt de rede ten kwade aangewend, zoals wanneer Kaïn probeert met een leugen zijn misdaad te verbergen, aldus Evangelium Vitae 8: "[zo] is het vaak gebeurd en gebeurt het nog wanneer de meest uiteenlopende ideologieën ertoe dienen om de gruwelijkste misdaden tegen de persoon te rechtvaardigen en te maskeren". Dit alles gebeurt uiteindelijk vanuit de wens om het leed definitief uit te roeien: EV, 15, spreekt van "een cultureel klimaat dat geen enkele betekenis of waarde in het lijden vindt, maar dat het lijden liever ziet als het ultieme kwaad, dat koste wat kost uitgeroeid dient te worden" - desnoods door te doden (- zie: EV, 23)).

In zijn groei leert de mens de wetten van de wereld kennen. Hij verwerft daardoor macht en inzicht. Maar God vraagt dat hij deze macht en dit verstand laat varen in de naam van de liefde. Liefhebben is daarom handelen tegen beter weten in; is kiezen voor God en dus tegen het wereldse, want niemand kan twee heren dienen. Het rijk Gods is niet van deze wereld en het is moeilijker voor een machtige om in het rijk Gods te komen dan voor een kameel om door het oog van de naald te kruipen. Immers, de wetten van de wereld worden door Lucifer gebruikt om de mens ten gronde te richten. De wetten van de natuur zijn nog pre-Luciferiaans of paradijslijk: in hun meedogenloosheid kunnen wij nog de orde bespeuren van de mateloze schoonheid van de engelenscharen (We kunnen ons de engelen (- de zuiver geestelijke wezens) 'voorstellen' middels de muziek. Terwijl symbolen veelal 'abstracte' tekens zijn welke 'concrete' dingen representeren, is de muziek zelf 'concreter' en oneindig veel 'stoffelijker'stof dan wat ze uitdrukt. Om die reden ook zijn de muziek en de wiskunde verwanten (- zie ook: deel III.5)). Aan de wetten van de wereld (- welke van menselijke makelij zijn) daarentegen ontbreekt die orde en die trouw; zij zijn onvast, wispelturig, wisselvallig zoals de mensen, die ten prooi zijn aan de leugen van velerlei bekoringen. Het paradijs met zijn perfecte orde is door de strijd van goed en kwaad getransformeerd tot een slagveld waarin alleen de voortdurende waakzaamheid geboden is voor de dood die daar inbreekt als een dief in de nacht van de zonde.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (23)
 

(Grond)stellingen

In wat volgt zullen we meermaals de term ‘externe orde’ gebruiken. Daar onder verstaan we een orde die buiten het subject bestaat en welke het subject moet respecteren in het belang van zijn eigen voortbestaan. Die orde omvat niet alleen de natuurwetten, welke bij veronachtzaming pijn veroorzaken of zelfs de dood, maar ze omvat tevens de ethische wetten, welke bij overtreding geestelijke pijn (- gewetenslast) veroorzaken. Gewoonlijk rekent men het geweten bij het innerlijke, maar het moet worden opgemerkt dat het subject ook de wetten waaraan het innerlijk onderhevig is, niet zelf en niet willekeurig bepaalt. Daarom moeten wij ook de wetten waarmee wij innerlijk geconfronteerd worden, tot de ‘externe orde’ rekenen (In de atheïstische ‘moraalwetenschap’ wordt het geweten beschouwd als zijnde een product van louter interiorisering van (door de mens geproduceerde en dus intercultureel verschillende, relatieve, niet-absolute) sociale normen. Aan de basis van die opvatting ligt echter een denkfout, welke enigszins vergelijkbaar is met de denkfout die we bespraken in par. I.1.C.3.: net zoals natuurwetten en sociale wetten of verplichtingen in hun oorsprong volledig verschillen, zo ook hebben (sociale) normen en ethische wetten een andere oorsprong. Sociale gedragsregels zijn weliswaar vergelijkbaar met sociaal geïnduceerde morele normen, maar de oorsprong van de ethische wetten (- het geweten) is vergelijkbaar met die van de natuurwetten: het zijn geen menselijke constructies, maar wetten die inherent zijn aan de natuur of het wezen van de mens zelf. We komen hier later nog expliciet op terug). De boze is diegene die de eenheid van de externe orde miskent: hij gelooft namelijk verkeerdelijk dat er geen verband bestaat tussen de natuurwetten en de ethische wetten, en hij wordt in dat geloof gesterkt door de ervaring dat, enerzijds, het kwaad hem materieel kan verrijken met het zogenaamde ‘geluk van de bozen’, terwijl, anderzijds, het goede hem veel moeite kan kosten, wat zich weerspiegelt in het gemene spreekwoord, dat de wereld aan de durvers is, of anderszins ook in de vele op Goethe’s Faust geïnspireerde tragedies waarbij de mens door toedoen van het kwaad wereldse rijkdom verwerft - echter niet zonder dat het kwaad daarvoor de zwaarste tol eist, namelijk de ziel van de boosdoener.

Het is de bedoeling van de eerste paragraaf dat wij het bestaan van die externe orde aantonen. We beschrijven tevens hoe die externe orde de ganse werkelijkheid, die de onze is, draagt, én hoe die werkelijkheid tegelijk niet kan bestaan indien hij niet in het bewustzijn verschijnt. We doen dat teneinde te kunnen bewijzen dat de werkelijkheid niet anders kan opgevat worden dan als een geschenk van God aan de mens.

Met het oog op het verduidelijken van het wezen van de werkelijkheid van de schenking - of: het offer - poneren we vooraf twee stellingen. De eerste stelling beschrijft de relatie tussen de liefde en het vertrouwen; de tweede stelling poneert de feitelijkheid van de goddelijke liefde. Pas daarna kunnen we van start gaan vanuit ons eerste uitgangspunt, dat een onmiskenbaar gegeven is, met name de feitelijkheid van de pijn (In het hoofdstuk II.3. zullen we van een tweede uitgangspunt vertrekken, namelijk: de werkelijkheid van de waarneming). De pijn fundeert het bewustzijn en bewijst het bestaan van de externe orde. De pijn is er niet om ons te kwellen maar, in tegendeel, om ons uit te nodigen tot deelachtigheid aan God’s liefde.

(Grond)stelling 1. De liefde is pas mogelijk mits het vertrouwen.

In de act van het beminnen geeft de minnaar aan de beminde de macht om te beschikken over zijn eigen heil. Niemand ontkomt aan de wet dat het pas middels zo’n machtsafstand is, dat het heil bereikt kan worden. De liefde is pas mogelijk mits het vertrouwen (Zie ook: van Velthoven 1988: 74: "(...) ik kan mijn ontvangen, hoezeer het ook mijn act is, niet bewerken of veroorzaken (...)". Vergelijk: K, §27: "(...) hij [de mens] leeft niet volledig volgens de waarheid, als hij die liefde niet volledig erkent en zich niet aan zijn Schepper toevertrouwt").

Iemand die aan een ander iets te koop aanbiedt, loopt geen enkel risico, omdat het voorstel een ruil betreft, terwijl de ruil beantwoordt aan het principe van de wraak: een oog voor een oog, een tand voor een tand. De aangesprokene die de koopwaar afwijst, beledigt de verkoper niet, omdat de verkoper zijn waar in dat geval behoudt, terwijl hij tevens verondersteld wordt het ‘wraakprincipe’ te huldigen als ultiem principe. Iemand die daarentegen een ander een geschenk aanbiedt, stelt zich kwetsbaar op, omdat de ander het geschenk ook kan weigeren, en zodoende de schenker kan beledigen. De belediging betekent letterlijk het ‘leeg maken’ van de ander, want zij zegt zoveel als: "u hebt mij niets te bieden; wat u mij aanbiedt heeft geen waarde; u bent zonder waarde; ik erken u niet". Wie een geschenk weigert, ‘int’ de erkenning van de ander, want het aanbod zelf bekrachtigt deze erkenning, maar door het aanbod af te wijzen, weigert hij zelf die ander te erkennen. Nu is het feit dat men door de ander niet erkend wordt, niet zonder gevolgen, en wel om die reden, dat het bestaan van een persoon gedragen wordt door de erkenning van de ander. Mijn bestaan wordt bekrachtigd doordat ik erkend word door de medemens, en het bestaan van de mens als zodanig wordt bekrachtigd doordat hij erkend wordt door God.

Het aanbieden van een geschenk gaat in tegen het wraakprincipe, tegen het economiciteitsprincipe, en tegen de ‘lagere natuur’ van de dingen. Dit gebaar nodigt uit tot het verwezenlijken van een hogere werkelijkheid – die van de liefde. Wie deze hogere werkelijkheid wantrouwt, zal vanzelfsprekend het geschenk afwijzen, want hij kent en erkent alleen de ruil. De liefde kan zich pas manifesteren in het vertrouwen, en het schenken van vertrouwen houdt in dat men z’n autonomie prijsgeeft: men komt pas in het ‘bezit’ van het hogere, door er deel van uit te maken, en dus door er zichzelf aan weg te schenken.

Deze ‘schenking’ vereist het maken van een ‘sprong’, namelijk een sprong uit het meetbare, uit het berekenbare, uit het zekere. Die sprong is tegelijk een sprong uit het verstarde, uit het eindige en uit het levenloze. Men moet als het ware z’n zekerheden teniet doen om er van verlost te kunnen worden; men moet sterven om te kunnen leven. Er is immers geen verandering mogelijk met behoud van datgene wat er voor het ogenblik van de verandering was (Zelfs in het materialisme wordt deze stelling erkend: Karl Marx verwoordt ze onder meer in de bekende uitspraak, dat men niet een nieuw huis kan bouwen als men niet eerst het oude afbreekt). Wie vertrouwen geeft, moet als het ware zijn lijfwachten wegsturen, want zij verhinderen niet alleen aan het kwade de toegang, maar ook aan het goede. Daarom ook moeten wij eerst sterven aan de wereld, vooraleer wij in de nieuwe wereld kunnen geboren worden (- zie: Joh. 12:24; Mat. 16:25; Marc. 8:35; Luc. 9:24 en 17:33). Wij kunnen ons het goede niet eigen maken zonder eerst aan het kwade te verzaken.

Het vertrouwen bevat nu zo’n verzaking, een opgave, of een offer. De liefde kan pas binnentreden bij wie dit offer brengen, bij wie zich kwetsbaar opstellen, bij wie zichzelf leeg maken van de ‘lagere’ principes, zoals het genoemde ruilprincipe, want dit lagere beschermt niet alleen het lagere, maar verhindert tevens dat het door het ‘hogere’ verrijkt wordt.

Maar misschien kan men introspectief de waarheid van deze stelling wel het beste inzien door zich een beeld te vormen van de onoverkomelijke moeilijkheid die gepaard gaat met elke liefdesverklaring onder mensen, en die erin bestaat dat men zichzelf letterlijk moet overwinnen, omdat men weet dat men kan afgewezen worden, en dat een afwijzing de integriteit van de persoon diep kan schenden, veel leed kan berokkenen of tot een levenslang engagement kan verplichten. Zoals gezegd komt dat alleen hierdoor, dat wij ons persoon-zijn aan ons erkend worden door de ander te danken hebben (- zie ook stelling 81).

(Grond)stelling 2. De goddelijke liefde toont zich aan ons als een vertrouwen, in het feit dat God z’n hele schepping binnen het bewustzijn van de mens heeft gelegd. Met andere woorden: de werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.

 

(Vergelijk: K, §31: "[De] 'wegen' om tot God te naderen hebben als vertrekpunt de schepping: de stoffelijke wereld en de menselijke persoon". En Paulus zegt: "Van de schepping der wereld af wordt [Gods] onzichtbare wezen door de rede in zijn werken aanschouwd" (- K, §32). Verder: "[Deze] bewijzen van het bestaan van God kunnen de mens [...] voorbereiden op het geloof en hem helpen zien dat het geloof niet in strijd is met het menselijk verstand" (- K, §35; zie ook §36). Zie ook: FR, 10, verwijzend naar Vaticanum II, dat "Gods uitnodiging tot gemeenschap met Hem [...] de meest innerlijke waarheid" noemt, alsook de conclusie in FR, 15: "[...] de waarheid, die de openbaring ons laat kennen, is niet de rijpe vrucht of het hoogtepunt van een door verstand ontwikkeld denken. Ze verschijnt integendeel als iets onverschuldigds, wekt het denken op en verlangt om als uitdrukking van de liefde te worden aangenomen").

Deze stelling is niet in strijd met stelling 1. Op het eerste gezicht kon dat wel zo lijken, omdat we gesteld hebben dat men het ‘hogere’ pas verwerft door er zichzelf aan weg te schenken; want hoe kan God zich dan wegschenken aan de mens, die het ‘lagere’ is? Welnu, het allerhoogste is de liefde: zij is per definitie ‘het zich wegschenken aan’, of het offer. Wanneer God zich aan de mens geeft, dan doet Hij dat weliswaar omwille van de mens, die het ‘lagere’ is, maar in de eerste plaats doet Hij dat krachtens zijn wezen, wat wil zeggen: omwille van de liefde. Het ligt in de aard zelf van de liefde, te offeren. En, anders dan de materiële goederen welke omwille van hun schaarste geruild worden, wordt de liefde gegeven omwille van haar onuitputtelijkheid.

We stellen dus dat de schepping, de mens inbegrepen, het geschenk is van God aan de mens. Als dat zo is, dan is het ook waar dat God door dit offer de mens vertrouwd heeft teneinde hem Zijn liefde te kunnen schenken. We moeten nu alleen nog aantonen dat de schepping God’s geschenk aan de mens is. Dit bewijs omvat twee stappen: (1°) we moeten aantonen dat de werkelijkheid er niet zonder ons, bewuste wezens, kan zijn (- stelling 2.1., welke bewezen wordt middels stellingen 2.1.1. tot en met 2.1.5.), en (2°) we moeten tevens aantonen dat de werkelijkheid niet louter een product is van onze subjectiviteit, met andere woorden moeten wij, onder meer, het solipsisme buiten spel zetten (- stelling 2.2.). Zijn die twee stappen bewezen, dan weten wij ook dat de werkelijkheid voor ons, bewuste wezens, bedoeld is, en dat hij aldus niet anders dan als een geschenk kan opgevat worden (- (grond)stelling 2). We bewijzen nu eerst stelling 2.1.

2.1. Er is geen werkelijkheid buiten alle bewustzijn om. Met andere woorden: het objectivisme is verwerpelijk.

Trachten we ons een wereld voor te stellen, een wereld zoals de onze, met wezens zoals wij: ze functioneren zoals wij, ze worden geboren, eten, werken, planten zich voort, verouderen en sterven. Maar dat doen ze allemaal zonder het te weten. Terwijl jij je zo’n wereld inbeeldt, bestaat die nog in jouw bewustzijn. Maar denk nu ook dat bewustzijn van jou, die toekijkt vanuit de hoogten, weg, en zeg mij: is het niet eender of zo’n wereld er al dan niet is? Meer nog: kàn zo’n wereld überhaupt bestaan?

Het antwoord op die vraag is duidelijk ontkennend: een wereld waarvan niemand het bestaan zou beseffen, zou er ook voor niemand zijn: hij zou dus geen zin hebben. Omdat nu het wezen van de dingen ligt in hun zin, zou zo’n wereld ook niet bestaan.

(George Berkeley (1710: sect. 22) bewijst deze stelling op een veel eenvoudigere wijze, en hij zegt dat ze "(...) may be demonstrated with the utmost evidence in a line or two (...) It is but looking into your own thoughts, and so trying whether you can conceive it possible for a sound, or figure, or motion, or colour to exist without the mind or unperceived. This easy trial may perhaps make you see that what you content for is a downright contradiction". In functie van onze teleologische metafysica verkiezen wij echter een eigen bewijs, waarbij de tegenstelling 'materie-geest' volledig overstegen wordt, met name door het primautair stellen van de (bewuste, vrije, en dus ethische) act, terwijl Berkeley vooralsnog in een 'immaterialisme' vastzit).

In stellingen 2.1.1. tot en met 2.1.5. bewijzen we dat het wezen van de dingen ligt in hun zin. We zullen achtereenvolgens de dingen ondervragen, de wereld, de natuur en de bovennatuur. Tenslotte analyseren we ook de waarneming als zindragende activiteit. Schematisch:

Het object van de waarneming is geen ding maar een zin (- stelling 2.1.1.);

De ultieme zin is een gegeven zin, met name de liefde (- stelling 2.1.2.);

De gegeven zin heeft een einddoel, de dingen zijn wezenlijk beloften (- stelling 2.1.3.);

De voltooide zin is de trouw, niet de kennis (- stelling 2.1.4.);

De hoogste waarneming is die van de hoogste betekenis of zin; het meest zinvolle is het meest waarachtige (- stelling 2.1.5.).

Omdat het wezen van de dingen ligt in hun zin (- zoals bewezen wordt in stellingen 2.1.1-5), is een 'wereld zonder zin', of dus een wereld waarvan het bestaan door niemand beseft wordt, zelf onbestaande (- stelling 2.1.).

Laten we eerst stellingen 2.1.1-5 bewijzen.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (22)

TRANS-ATHEÏSME
TWEEDE DEEL

II. Een christelijk geïnspireerde metafysica als alternatief

Inleiding

In het eerste deel van deze verhandeling hebben wij het werkelijkheidsbeeld van het hedendaagse materialisme besproken. Het belangrijkste en fundamentele kenmerk van dit werkelijkheidsbeeld ligt in de verkapte opvatting dat de werkelijkheid een constructie zou zijn. We hebben ook uitgelegd hoe de materialisten tot die opvatting gekomen zijn: zij hebben namelijk een naïeve projectie gemaakt van de menselijke, geconstrueerde wereld, naar de natuur en naar de totale werkelijkheid als zodanig. Alles in onze wereld is gefabriceerd, zo poneren zij, overigens geheel terecht, maar dan begaan ze een denkfout: ze gaan namelijk geheel overhaastig de totale werkelijkheid als een constructie benaderen. En dat ze dat doen, wordt geheel duidelijk in het feit dat zij het (al dan niet wetenschappelijk) ware identificeren met het maakbare. Die identificatie komt tot uiting in het waarheidscriterium van Carnap. Dit criterium bepaalt immers dat alleen die oordelen (wetenschappelijke) waarheidswaarde hebben, welke experimenteel kunnen geverifieerd worden. Omdat nu een experiment niets anders inhoudt dan het na-maken van een gebeurtenis, zullen alleen dié gebeurtenissen aan een experiment kunnen onderworpen worden (- en dus kunnen na-gemaakt worden), welke zelf maakbaar, of dus geconstrueerd zijn. De niet-maakbare gebeurtenissen daarentegen, zullen dan beschouwd worden als zijnde (wetenschappelijk) onbestaande. Met andere woorden: het hedendaagse materialistische waarheidscriterium beschouwt alles aan de werkelijkheid wat niet maakbaar is, als onecht, en wat er over gezegd wordt, als (wetenschappelijk) zinledig.

(Ook de ‘wetenschappelijkheid’ wordt aldus verengd: een wetenschappelijke benadering is er dan een die de dingen beschouwt alsof zij slechts constructies waren). Als men deze stelling aandachtig bekijkt, dan lijkt het wel alsof de materialisten denken: "Wat wij niet zelf kunnen maken, kan ook niet bestaan". Men ziet nu duidelijk dat, volgens de materialisten, het niet-maakbare niet datgene is wat niet kan bestaan, maar veeleer datgene wat niet mag bestaan. De materialist erkent de werkelijkheid slechts in zoverre die (principieel) maakbaar is (door de mens). Met andere woorden: de materialist erkent slechts die werkelijkheid waarvan hijzelf, als mens, de God kan zijn. In het hedendaagse materialisme wordt het wereldbeeld aldus ten zeerste verengd. En, paradoxaal genoeg, werkt de op macht beluste mens zich zodoende in een wel zeer hulpeloze positie (- zie ook: FR, 5).

Zoals we hebben getracht aan te tonen in het eerste deel van deze verhandeling, heeft de materialistische principiële verenging van het wereldbeeld verstrekkende gevolgen, zowel op cognitief als op ethisch vlak. Voor een consequent doorgetrokken materialisme is ethiek kortweg onmogelijk want zinledig. De consequenties op het vlak van de kennis zijn, zo mogelijk, nog rampzaliger. Een zaak wordt pas gekend waar men het wezen ervan kent, en het wezen van een zaak valt samen met haar zin. Kennis is daarom kennis van zin; waar de zin miskend wordt, is kennis onmogelijk. Betreft het door mensen geconstrueerde zaken, dan is de zin evident; betreft het echter de geschapen dingen, dan vereist onze kennis daarvan het vertrouwen in de ultieme zinvolheid van de schepping. Elke (wetenschappelijke) ontdekking heeft aldus het geloof tot mogelijkheidsvoorwaarde, zoals ook Augustinus stelt, in zijn De Trinitate, XV, 2, 2, namelijk dat het verstand niets kan vinden wat niet eerst door het geloof gezocht wordt: "fides quaerit, intellectus invenit". (- zie ook: I.1.C.1-4; I.1.C.7; I.2.B.1-4; I.3.B.1-21, en "II. (Grond)stelling 2.1").

De schromelijke ‘vergissing’ van het materialisme valt in zekere zin wel te begrijpen: de mens bekijkt de natuur met ogen die gevormd zijn door zijn eigen wereld. Onze wereld is een constructie, een maaksel uit reeds bestaande, natuurlijke elementen. Maar datgene wat ‘des werelds’ is, bestaat niet in de natuurlijke werkelijkheid: voor een vogel is een huis slechts een rots en zijn onze woorden betekenisloze geluiden. Onze wereld heeft slechts betekenis voor ons, hij bestaat slechts voor ons. Zo ook ziet een mens van de natuurlijke werkelijkheid slechts het wereldlijke: hij bekijkt de natuur alsof deze, net zoals zijn eigen wereld, slechts een constructie was. Maar dit is een denkfout: de natuur is immers niet op zijn beurt samengesteld uit elementen die ergens worden gevonden, zoals het hout waaruit de stoel gemaakt wordt, ergens wordt gevonden. Voor deze denkfout waarschuwen onder meer Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel: zij benadrukken het strikte onderscheid tussen, enerzijds, het geschapene (- datgene wat 'gemaakt' is uit niets) en, anderzijds, het geconstrueerde (- datgene wat samengesteld wordt uit iets dat reeds bestaat).

Zoals gezegd, onderwerpt Carnap de (wetenschappelijke) zinvolheid van uitspraken aan hun experimentele verifieerbaarheid. Sommige positivisten eisen impliciet dat dit beginsel van toepassing is op de ganse werkelijkheid, terwijl het experiment enkel het maakbare kan betreffen. Hierdoor begaan ze de hier beschreven denkfout; zij veroordelen dan ook ten onrechte de metafysica. Zij achten de werkelijkheid (principieel) construeerbaar – door de mens, die zich aldus op de stoel van de Schepper waant. In het fysicalisme treffen wij een exponent van deze misvatting aan, welke ook zijn weerslag heeft op het mensbeeld, zoals aangetoond in I.3.B.

(We moeten hier vooraf een opmerking maken in verband met een belangrijk onderscheid met de visie van Martin Heidegger inzake deze problematiek. Eerst en vooral is het evident dat wij hier impliciet zinspelen op wat Heidegger de ‘Seinsvergessenheit’ noemt. Heidegger schrijft: "Het zijnde wordt voorwerp, het zij voor het beschouwen (aanblik, beeld), het zij voor het maken, als productie en berekening. Het oorspronkelijk wereld wordende, de fusis, zakt nu af tot voorbeeld voor het afbeelden en namaken". Maar dan zegt Heidegger iets dat wij verwerpen, namelijk: "Natuur wordt nu een bijzonder domein, onderscheiden van de kunst en van al het maakbare en planmatige. Het oorspronkelijk ontluikend zich-oprichten van de krachten van het heersende, het phainestai, als verschijnen in de grootse zin van de epifanie van de wereld, wordt nu tot aanwijsbare zichtbaarheid van voorhanden dingen. Het oog, het zien (…) wordt nu tot een louter aankijken. (…) Weliswaar is er nog steeds het zijnde (…) maar het zijn is eruit geweken. Het zijnde wordt slechts in de schijn van zijn bestendigheid gehouden, doordat het tot ‘voorwerp’ wordt gemaakt voor de eindeloze en sterk afwisselende bedrijvigheid" (- M. Heidegger 1997: 88-89). Heidegger stelt dus dat de ‘afgang’ onder meer daaruit bestaat dat men de natuur objectiveert en dat men hem daardoor gaat beschouwen als een bijzonder domein, onderscheiden van het maakbare. Ons inziens echter, resulteert de objectivering van de natuur niet in een visie op de natuur als op een van het maakbare onderscheiden werkelijkheid maar, precies andersom, gaan wij door de objectivering van de natuur, ook de natuur tot het maakbare rekenen, en verdoezelen wij aldus de oorspronkelijke kloof tussen het maakbare en het geschapene - wat vanzelfsprekend oneigenlijk is. Met andere woorden: precies door de objectivering van de natuur, reduceren wij de natuur (ten onrechte) tot een constructie, en dus tot iets dat niet wezenlijk onderscheiden is van onze wereld, die wél een constructie is. De objectivering maakt de natuur dus niet tot een bijzonder domein, maar ontzegt hem daarentegen zijn bijzonderheid, door hem te beschouwen als even maakbaar als onze wereld. We benadrukken dit, teneinde te voorkomen dat de lezer onze opvatting zou beschouwen als Heideggeriaans: onze visie is in de eerste plaats wezenlijk christelijk; hier en daar kunnen weliswaar schijnbare overeenkomsten bespeurd worden met de metafysica van Heidegger maar, zoals hier moet blijken, is dat grotendeels ten onrechte).

De natuurlijke werkelijkheid is helemaal geen constructie. Maar wat is hij dan wel? Er resten ons twee mogelijkheden: ofwel is de natuur ‘zijns zelfs oorzaak’ – dat is de opvatting van Spinoza – ofwel is hij geschapen, dit wil zeggen: gemaakt uit niets. Wij geloven dat dit laatste het geval is. De vraag rijst hoe wij ons deze mogelijkheid dan kunnen voorstellen.

Ons een voorstelling te maken van de geschapen werkelijkheid, is de opzet van het tweede gedeelte van deze verhandeling. We hebben het werkelijkheidsbeeld van het materialisme verworpen, maar daar houden we het niet bij, dat zou al te gemakkelijk zijn. We geven daarom een ander werkelijkheidsbeeld dat, ons inziens, niet alleen sluitender is, maar ook bevredigender: het is een werkelijkheidsbeeld waarvan de ‘verklaringskracht’ veel groter is, omdat het afrekent met zowel de cognitieve als de ethische problemen en paradoxen die het materialisme op de klippen laten lopen. Het probleem van het lijden is daarvan niet het geringste voorbeeld. Laten we hier reeds van start gaan met een verduidelijkend beeld dat onze voorstellingswereld moet ‘opentrekken’ voor onze ‘nieuwe’ benadering van de werkelijkheid.

(Vergelijk: K, §31: "Geschapen naar Gods beeld en geroepen om God te kennen en lief te hebben, ontdekt de mens die God zoekt, bepaalde 'wegen' om tot de kennis van God te komen. Dit worden ook wel de 'bewijzen' van het bestaan van GodGod-sbewijs genoemd (...)". Het is in deze zin dat wij de in dit tweede gedeelte van onze tekst gepresenteerde metafysica opvatten).

Een meer gedetailleerde uitwerking en een cognitieve verantwoording daarvan volgt dan in de verdere ontwikkeling van dit tekstgedeelte.

Bach gebruikt voor de schepping van zijn Mattheus-passie, pen en papier. Hij geeft vorm aan materie. Die materie draagt deze informatie zonder besef. Pas voor een subject met zintuigen, geheugen en specifiek begrip heeft deze informatie zin, of: bestaat ze. Er bestaat geen Mattheus-passie zonder waarnemer. De Mattheus-passie is een geschenk van het ene subject aan het andere, en hij kan niet anders opgevat worden: de Mattheus-passie komt uit het niets, en is niets. Maar als geschenk komt hij tot leven.

Zo ook is de werkelijkheid op zichzelf niets: pas als geschenk, komt hij tot leven. Geschenk, van God, aan de mens.

Met zijn Mattheus-passie, die z’n eigen wezen uitdrukt, heeft Bach zichzelf aan ons gegeven. Bach is daarin geslaagd, niet door in het zonnetje te liggen, maar middels de zware tol van onverdroten arbeid, zelfbeperking en leed. Zijn geschenk is een offer. Met zijn werk heeft Bach zichzelf aan ons, zijn medemensen, geofferd. Zo heeft Bach bewezen dat wij voor hem bestaan: hij heeft ons erkend.

Zo ook is het geschenk dat de werkelijkheid is, het offer van Iemand, dat het wezen van die Persoon uitdrukt, en dat bewijst dat die Persoon ons erkent, of bemint.

Nu kan de minnaar zijn heil pas bereiken als hij zijn lot in de handen van de beminde legt. Hij moet dus het risico nemen afgewezen te worden. Dat wij Gods werkelijkheid kunnen afwijzen, bewijst Gods trouw aan de mens. Maar niemand kan de liefde afwijzen zonder zichzelf te schaden. Het leven verplicht ons daarom tot eeuwige liefde. Het wezen van het leven is offer: het bestaat pas als geschenk, als iets dat moet gegeven en doorgegeven worden om te kunnen bestaan. Het Lam Gods.

(Het Lam Gods symboliseert het liefdevolle, levenschenkende offer van God aan de mensheid, dat gevierd wordt in de heilige Eucharistie. Nota bene: ons inziens kan een eucharistie pas heilig zijn indien zij alle kinderen Gods uitnodigt. 'Eucharistie' is ons inziens in principe élke voor het leven dankbare maaltijd, ingericht door elke 'moeder' die daartoe àl haar kinderen uitnodigt. Over de zogenaamde 'transsubstantiatie' hebben we het elders. We kunnen nu reeds opmerken dat in geen van de vier gecanoniseerde evangeliën over een 'verandering' gesproken wordt; wel wordt gezegd dat het voedsel dat wij tot ons nemen, het (goddelijke) Leven is.)

Een stelling van Heidegger luidt, dat ik me pas bewust word van het krijt waarmee ik schrijf, op het ogenblik dat het breekt. Het bewustzijn vindt zijn oorsprong in het probleem. Onze aandacht voor de werkelijkheid wordt gewekt door zijn problematisch karakter (Zie de voetnoot bij deel II: (Grond)stellingen, stelling 2.1.2., (3)). De werkelijkheid doet lijden en daarom kunnen wij hem zien. Onze pijn is ons enige 'zintuig' dat gevoelig is voor de werkelijkheid als zodanig (Johannes-Paulus II (1984:2): "(...) [suffering] is one of those points in which man is in a certain sense 'destined' to go beyond himself (...)"). Nu schuwt elk levend wezen pijn. De pijn stuurt onze ontwikkeling in een specifieke richting. Wij gaan specifieke waarden huldigen, en daarop funderen wij onze waarheden, ons werkelijkheidsbeeld.

Van nature schuwen wij pijn. Toch ‘foltert’ Bach zichzelf om zijn Mattheus-passie te kunnen schrijven. Iets is dus waardevoller dan pijnloosheid: het offer. Want alleen door het offer van zichzelf, en dat is de liefde, wordt de dood overwonnen. Het offer kan pas bestaan als het doorgegeven wordt, en het verplicht de mens tot doorgave, en overleeft aldus al het sterfelijke. Onze onsterfelijkheid ligt in onze bereidheid tot liefde, waardoor wij pas echt mens worden. Geen grotere straf is denkbaar dan deze die wij onszelf toebrengen door aan onze kans tot mens-zijn te verzaken.

De werkelijkheid drukt Gods wezen uit: de liefde. Wij kunnen daaraan participeren door het ons aangeboden pad te volgen.

Problemen wekken onze aandacht, en wij worden ons bewust van iets dat extern aan onszelf bestaat. Door de problemen op te lossen, ontwikkelen wij ons bewustzijn en ons wereldbeeld, onze kennis. Onze kennis is gebaseerd op waarderingen, en vanaf een bepaald niveau zijn waarderingen bewuste, vrije of dus ethische daden. Uiteindelijk hangt ons wereldbeeld dus af van wat wij als ethische subjecten doen. Volgen wij het pad van de liefde, dan zal, in de liefde, ons wereldbeeld samenvallen met de werkelijkheid zelf.

De vlam verlicht zichzelve niet, zegt Mannoury (- H.C.M. de Swart, 1989: 85). En dat is ook het geval met de vlam van de kennis. Daarom is de ware kennis niet voor de geleerden. Die kennis is voor de armen van geest, voor de treurenden, voor de zachtmoedigen, voor hen die hongeren en dorsten naar gerechtigheid, de barmhartigen, de vredestichters en de vervolgden om der gerechtigheid wil (- zie ook de H. Schrift, Mattheüs, 5:1-12).

De werkelijkheid is geen constructie. Het is onze basisintuïtie dat alles wat is, noodzakelijk bestaat binnen de liefde. Niets kan bestaan als het niet binnen de liefde is. Vertalen we de term ‘liefde’ door de term ‘erkenning’. Het gaat in de eerste plaats om de erkenning door én van subjecten. Het subject maakt zijn erkenningsact hard (- anders uitgedrukt: het subject geeft werkelijkheidswaarde aan zijn erkenning) door zich borg te stellen voor (- anders uitgedrukt: door te geloven in) de ander.

Dit zich borg stellen voor het zijn (/welzijn/heil) van de ander impliceert letterlijk dat het erkennende subject zichzelf als losprijs aan die ander schenkt. ‘Zichzelf’ wil zeggen: al datgene waarin het subject zichzelf realiseert, dit is: de daden van dat subject, inclusief (en niet in het minst) de bereidheid tot het dragen van andermans lasten, met andere woorden: arbeid en leed.

Precies de absolute beperkingen van de mens – die zich, onder meer, in de dood en in het lijden manifesteren – vormen ook de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden tot een absolute bekrachtiging van zijn intenties (/zijn ‘zich borg stellen voor’/ zijn ‘geloof in’): mijn aldus absoluut bekrachtigde erkenningsact (- die nooit voltooid kan zijn, en die zich aldus noodzakelijk ophoudt in de sfeer van het ‘streven’) realiseert het ‘tot werkelijkheid worden van de ander’ in mijn bestaan, waardoor ik bevrijd word uit mijn (aangeboren) solipsisme.

De gehele werkelijkheid is aldus een ‘erkende werkelijkheid’, een ‘beminde werkelijkheid’ of een ‘in de liefde gedijende werkelijkheid’. In de eerste plaats gaat het hier om de liefde van het subject ‘God’, waaraan elk (menselijk) subject, krachtens zijn specifieke subjectiviteit en krachtens de specifieke externe condities van de wereld, kan participeren - zoals gezegd: middels het voltrekken van de erkenningsact. De voltooiing van de wereld ‘komt tot stand voor mij (/voor ons)’ via de navolging van Christus: merk op dat het hier niet (louter) een kennisact betreft, doch een existentieel engagement dat, zoals gezegd, zijn werkelijkheidswaarde en zijn kracht ontleent, precies aan de beperkingen die ons zijn opgelegd. Alleen het goede handelen (/het handelen in de liefde) heeft (ultieme) werkelijkheidswaarde. Het handelen waaraan het goede ontbreekt, heeft geen (ultieme) werkelijkheidswaarde. Het laatst genoemde moet tevens worden verstaan in het licht van het noodzakelijk teleologisch karakter (/het streefkarakter) van de ethische act. Wat geen vruchten afwerpt, vergaat niet alleen, maar zal ook nooit hebben bestaan. Anders gezegd: wat niet in (functie van) de liefde gedaan wordt, wordt (uiteindelijk) vergeefs gedaan (- zie de evocatie hiervan door Paulus: Corinthiërs I:13:1-13).

We zijn ons ervan bewust dat ons standpunt voorlopig nog duister kan lijken. In dit tekstgedeelte zullen we er dan ook naar streven om onze opvattingen middels een grondige analyse in een klaar daglicht te plaatsen. En we starten met een weergave van onze (grond)stellingen.

>>>VERVOLGT>>>


01-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.terug naar deel 1
Dit is het TWEEDE volume van "Trans-atheïsme"
Om terug te keren naar het begin (volume 1), klik hier: http://www.bloggen.be/bethina



Archief per week
  • 19/06-25/06 2006
  • 12/06-18/06 2006
  • 05/06-11/06 2006
  • 29/05-04/06 2006

    Inhoud blog
  • TERUG NAAR DEEL 1
  • Trans-atheïsme (50)
  • Trans-atheïsme (49)
  • Trans-atheïsme (48)
  • Trans-atheïsme (47)
  • Trans-atheïsme (46)
  • Trans-atheïsme (45)
  • Trans-atheïsme (44)
  • Trans-atheïsme (43)
  • Trans-atheïsme (42)
  • Trans-atheïsme (41)
  • Trans-atheïsme (40)
  • Trans-atheïsme (39)
  • Trans-atheïsme (38)
  • Trans-atheïsme (37)
  • Trans-atheïsme (36)
  • Trans-atheïsme (35)
  • Trans-atheïsme (34)
  • Trans-atheïsme (33)
  • Trans-atheïsme (32): E. Causaliteit
  • Trans-atheïsme (31): D. Het Licht van de Externe Orde
  • Trans-atheïsme (30): C. De facticiteit van geluk en ongeluk
  • Trans-atheïsme (29): B. Het transcendent transformatieproces
  • Trans-atheïsme (28): II.I.A. De Externe Orde
  • Trans-atheïsme (27)
  • Trans-atheïsma (26)
  • Trans-atheïsme (25)
  • Trans-atheïsme (24)
  • Trans-atheïsme (23)
  • Trans-atheïsme (22)
  • terug naar deel 1

    Zoeken in blog



    Foto


    Blog tegen de wet? Klik hier.
    Gratis blog op https://www.bloggen.be - Bloggen.be, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!