9. Geen wezenlijk verschil tussen mensen, machines en maatschappijen?

Het is ongetwijfeld zo, dat mensen, machines en maatschappijen gemeenschappelijke kenmerken hebben. Maar deze drie zaken in een grof reductionisme met elkaar gelijkschakelen, gaat veel te ver. Laten we eerst eens wijzen op de wezenlijke verschillen tussen de mens en de machine, en op de implicaties daarvan met betrekking tot het gebruik van de terminologie van de informatietheorie.

a. Het informatiemedium. Het medium dat wij benutten voor de overdracht van informatie kan een werktuig worden genoemd, een geheel van wetmatigheden die ons toelaten te participeren aan lagen van de werkelijkheid die buiten onze subjectiviteit vallen, terwijl we ze tevens kunnen instrumentaliseren in functie van de communicatie met andere subjecten. We zien dat, met een steeds groeiende densiteit, al datgene wat niet ‘subject’ is, door het subject betekend wordt, aan het subject ten dienste gesteld wordt. Uiteindelijk betekenen wij hierdoor de op zich neutrale werkelijkheid, echter zonder deze daarbij aan te tasten (Geen dier kan de betekenissen die in de tot een menselijke wereldwereld- als betekenisgeheel omgevormde werkelijkheid liggen, vatten: voor het dier ziet de mensenwereld er net zo uit als de rest van het landschap, en is onze taal slechts geluid, zoals het fluiten van vogels louter geluid blijft voor ons, ook indien het een ontwikkelde taal was. Geen wezen ziet verder dan tot waar het zelf reikt: mensen met het syndroom van Down maken wellicht geen onderscheid tussen wel- en niet-dragers van dat gen; ‘echte’ dieven erkennen niet dat eerlijke mensen bestaan (- voor hen zijn de zogenaamd ‘eerlijken’ gewoon ‘dommer’; de immorelen zien slechts amoraliteit waar er immoraliteit is); de hond ziet in zijn meester niets meer dan een hond. En, bevreemdend of niet, ook wij zijn blind voor mogelijke, hogere wezens: wij kunnen nooit aan de weet komen of ze er zijn. Waar wij de werkelijkheid toch aantasten, dragen wij verantwoordelijkheid voor mogelijk aangerichte schade; daar situeert zich trouwens de kern van de milieuproblematiek).

Het is duidelijk dat informatiesystemen, welke machines zijn, geen behoeften kunnen hebben, laat staan behoefte aan informatie of aan (intrinsieke) communicatie. Ze zijn slechts onze werktuigen; ze staan in functie van ons; ze kennen doel noch betekenis; ze kénnen eenvoudigweg niet. Ze zijn slechts een geheel van door ons aan specifieke banden gelegde en aldus ‘vervormde’ wetten. Bij hun creatie hebben wij namelijk de specifieke natuurwetmatigheden, waardoor zij mede geconstitueerd worden in hun loutere natuurlijkheid, verbonden met specifieke handelingen, waardoor wij onszelf meer armslag gaven. Informatiesystemen delen aldus in het lot van al onze andere werktuigen, middels welke we onze lichamelijkheid of onze greep op de werkelijkheid uitbreiden; wij ‘verlichamelijken’ de werkelijkheid, wij transformeren de gehele werkelijkheid tot een vertrouwde wereld (Om nog tal van andere redenen is de informatietheorie niet toepasselijk op de mens - zie verderop in deze tekst).

b. De lichamelijkheid, noodzakelijk de ultieme parameter (Hiermee is E. Vermeersch het in principe eens: hij beschrijft hoe de formele technieken de vormen steeds moeten "herleiden tot mensenmaat" (EWM: 335)). De wereld is zichtbaar, de grond begaanbaar, de regen is nat en de wind is koud: de eigenschappen van de dingen, en op een uitnemende manier de eigenschappen van onze instrumenten, sluiten aan bij onze lichamelijkheid. Het boek, als instrument, ontleent zijn functionaliteit of zijn wezen aan het schrijven en het lezen. Ook benoemen wij een informatiesysteem middels begrippen die wij aan onze eigen informatieverwerkende activiteit ontlenen. De termen ‘zender’ en ‘ontvanger’ zijn niets anders dan algemene termen voor ‘spreker’ en ‘toehoorder’ of ‘schrijver’ en ‘lezer’. Zoals elk werktuig wordt ontworpen naar het voorbeeld van - want als een verlengstuk van - het lichaam, zo gebeurt dat ook met het informatiesysteem: de menselijke communicatie staat model voor het informatiesysteem.

Vermeersch nu wil de terminologie en het machinaal model uit de informatietheorie aanwenden voor de mens en zijn communicatie (EWM: 177: "Nu is het onze thesis dat de problemen, die in verband met de kennis oprijzen, nauwkeurig kunnen beschreven worden in termen analoog aan die van de informatietheorie en de cybernetica"), en hiermee zet hij de zaken op hun kop. Wij nemen toch ook niet het vliegtuig, waarvoor de vogel model stond, op zijn beurt weer als model voor de beschrijving van de vogel? We hebben weliswaar praktische redenen om te zeggen dat het hart ‘een pomp’ is, maar in de oorspronkelijke metaforiek geldt veeleer dat een pomp ‘een hart’ is. Met andere woorden: de vogel en het vliegtuig hebben enkele van hun observeerbare eigenschappen gemeenschappelijk, maar daaruit kan men allerminst besluiten dat hun essentie dezelfde zou zijn. Hetzelfde geldt voor de mens en de machine. Bovendien kan de robot die, veel efficiënter dan de arbeidende mens, diens werk uitvoert, niet bestaan als hij daartoe niet specifiek geprogrammeerd wordt door de mens, wat betekent dat de robot, hoe complex die ook is, niets anders is dan een werktuig van de mens (Anderzijds is het evident dat wij, bij gebrek aan beter, de hersenwerking soms vergelijken met computers, omdat we de werking van de computer wél goed begrijpen).

c. De mens is geen machine. Vermeersch vergelijkt de mens met een machine, en neemt aan dat de mens kan beschouwd worden als een machine die alleen maar wat complexer is dan de machines die we tot heden geproduceerd hebben. In principe zou de mens namaakbaar zijn, dat is zijn intuïtie. De ethische consequenties van zo’n theorie zijn verregaand: de robot verdient respect vanaf het moment dat hij volgens het Turing-criterium ( Zie de voetnoot bij par. I.3.B.1.c. in deze tekst, alsook: S: 2.10.6) als een zelfstandig individu kan erkend worden. Tegelijk degradeert de mens zelf naar het niveau van de machine: er is niets méér aan een mens, dan aan een heel complexe machine.

Vermeersch ziet hiermee enkele fundamentele zaken over het hoofd.

(1°) Interactie en Communicatie (Het onderscheid tussen interactieinteractie en communicatie wordt via een nog andere weg belicht in par. 1.3.C.2.: Transformatie en convocatie, en hoofdstuk II.6., over het wezen van het denken). Voor zijn mensbeeld gebruikt E. Vermeersch de informatietheorie ("Informatietheorie" is de benaming die Vermeersch geeft aan de Mathematical theory of communication van C.E. Shannon en W. Weaver, Urbana 1959, en met "cybernetica" wordt verwezen naar Cybernetics, or control and communication in the animal and the machine van Norbert Wiener, Paris 1958. Zie: EWM: 177v. Zie ook de uiteenzettingen in: E. Vermeersch, Syllabi bij de colleges Wijsgerige Antropologie (- voortaan afgekort als: WA), 1993-94: W.I.23), en hij spreekt over "de communicatie tussen machine en machine, zoals tussen de zender en de ontvanger van radarseinen" (E. Vermeersch, 1993). Het is echter een zeer ongelukkige zaak om hier over ‘communicatie’ te spreken, want communicatie veronderstelt de aanwezigheid van tenminste twee entiteiten (- zelfs in het geval waarbij iemand met zichzelf praat, moet hij zich ‘verdubbelen’). Een zender en een ontvanger vormen echter geen twee entiteiten: beide behoren ze tot de natuur, waarvan ze niet te onderscheiden zijn, tenzij door de mens zelf, en vanaf dat moment worden het ‘cultuurobjecten’: vormen die door de mens bepaald zijn. Verdwijnt de mens, dan zijn zender en ontvanger niet langer cultuurobjecten, maar gaan ze behoren tot de chaos: ze verliezen dan hun entiteitskarakter en van communicatie kan dan geen sprake meer zijn.

Houdt men er niettemin aan dat de fysische interactie tussen zender en ontvanger als ‘communicatie’ moet bestempeld worden, dan moet men, zoals we eerder opmerkten, meteen alle natuurlijke processen ‘communicatieve processen’ noemen: de hersenen communiceren dan met de spieren, de maag met de darmen, de planten met de aarde en de lucht waarin ze groeien, en de biljartbal communiceert met de biljartbal die hij voortstoot; met andere woorden: het begrip ‘communicatie’ verliest hier zijn inhoud aangezien het niet langer communicatieve processen onderscheidt van fysische interacties.

Wil men desondanks het onderscheid tussen niet- en wel-communicatieve processen blijven behouden, dan is het duidelijk dat daartoe een criterium moet aangegeven worden. Maar omdat fysicalisten het subject (de mens) als criterium verwerpen (- ze spreken immers over "de communicatie tussen machines onderling"), moeten ze een criterium aanduiden binnen de wereld van de objecten, meer bepaald binnen de wereld van de natuurlijke objecten (- immers, van cultuurobjecten kan geen sprake zijn zonder de mens). Het is nu evident dat de chaos geen criterium kan bieden, want hij laat zelfs geen onderscheiden objecten of entiteiten toe; een object is er immers pas mits er ook een subject is.

Zoals reeds gezegd, moet elke machine daarentegen beschouwd worden als een instrument, een werktuig van een subject: een werktuig is een deel van de natuur dat door menselijke interpretatie (- al dan niet gepaard gaande met be-hand-eling) tot een verlengstuk wordt van één of meerdere van de lichamelijke werkzaamheden (- de spierkracht, de zintuigen, de hersenen...) van het subject.

(2°) De informatiefunctie is actie. De informatietheorie stelt "dat de informatiemaat van het bericht afhangt van de mate van onze onzekerheid over de toestand van de bron en dat deze onzekerheid vooreerst afhangt van het aantal mogelijke keuzen die kunnen gedaan worden" (- E. Vermeersch, WA: W.I.5.). Bijvoorbeeld: "wanneer onze bron slechts een gering aantal letters bevat, is onze onzekerheid over de keuze van het bericht niet zeer groot; we hebben een goede kans vooraf reeds het juiste bericht te raden. Bij een groot aantal mogelijke berichten wordt deze kans klein" (- E. Vermeersch, WA: W.I.5.).

Het is duidelijk dat deze stelling ontoepasselijk is, aangezien ze het menselijke - de essentie van de communicatie - negeert. We kunnen middels een tegenvoorbeeld aantonen dat de onzekerheid onafhankelijk is van het aantal mogelijke keuzen die kunnen gedaan worden.

Stel dat een Amerikaans ontvanger wacht op een bericht van één teken, hetzij ‘+’, hetzij ‘−’, in verband met het al dan niet droppen van een atoombom op Hirosjima. Op een bepaald moment komt een bericht door dat één teken telt, maar wegens een defect van het communicatiesysteem, krijgt hij het teken ‘x’. Hij kan dit slechts op twee manieren interpreteren: hetzij als ‘+’, hetzij als ‘−’. Toch is zijn onzekerheid maximaal.

Stel daarnaast een archeoloog die een eeuwenoud grafschrift ontcijfert, en die daarbij twintig keuzemogelijkheden heeft. Zijn onzekerheid is beduidend geringer dan die van de Amerikaan uit het voorgaande voorbeeld, en dit niettegenstaande het feit dat het aantal mogelijke keuzen van de archeoloog het tienvoudige bedraagt van de keuzemogelijkheden van de Amerikaan.

De informatietheorie antwoordt hierop het volgende: "Zodra we echter de hoeveelheid informatie gaan meten aan de belangrijkheid ervan, bevinden we ons in een louter subjectieve situatie. Het is veiliger vast te stellen dat we de hoeveelheid informatie van een bericht alleen zullen beschouwen als een functie van de waarschijnlijkheid ervan. (...) Men kan dit een eng standpunt vinden, maar het is het enige dat voorlopig een objectieve maatstaf toelaat en het is voldoende intuïtief aanvaardbaar om het waardevol te vinden" (- E. Vermeersch, WA: W.I.5.).

Welnu, omdat een bericht slechts relevant is op voorwaarde dat het een betekenis draagt voor een subject, is de informatiemaat in de eerste plaats afhankelijk van die betekenis. De wens tot de objectivering van het bericht als dusdanig ligt aan de basis van de miskenning van dit relevantiecriterium. Het is bijvoorbeeld mogelijk dat een onzekere informatie, hoe waarschijnlijk die ook is, geen enkele informatie in functie van een actie geeft (Wanneer bij de instorting van een gebouw iemand zegt dat het zeer waarschijnlijk is dat er geen levenden meer onder het puin zitten, dan moet ik er blijven van uit gaan dat dit toch nog het geval kan zijn, omdat de absolute waarde van een mensenleven geen enkel risico duldt. Ik moet daar het zekere voor het onzekere nemen, tegen de logica van de waarschijnlijkheidrekening in).

(a) Geen vorm zonder vormherkennend subject. E. Vermeersch definieert informatie als een vorm (EWM: 204): een verzameling van toestanden van een energetisch of materieel substraat die met elkaar geïdentificeerd worden en die van andere gediscrimineerd worden. Vermeersch: "Nu zijn er pas vormen, op voorwaarde dat een informatiesysteem bepaalde dingen àls vormen herkent" (EWM: 207-208).

Deze stelling impliceert echter dat het informatiesysteem de vormen zelf creëert, ze op de dingen plakt, ze hanteert als categorieën waarin ze de dingen inpast, of als namen waarmee ze de dingen benoemt en betekenis geeft, meer nog: dat een informatiesysteem de dingen, de werkelijkheid zelf dus, schept - de materiële en energetische substraten inbegrepen. Immers, indien deze substraten de laatste grond waren van de werkelijkheid, dan zouden we er niets kunnen over zeggen. Maar het feit dat we er kunnen over spreken, toont aan dat woorden een meer fundamentele basis van de werkelijkheid zijn: de substraten kan men bepalen met iets dat buiten die substraten ligt, namelijk met woorden, terwijl woorden niet anders meer tenzij door woorden kunnen bepaald worden. Immers: dingen die geen betekenis dragen, kunnen niet als dingen waargenomen worden: alleen al hun ding-zijn, hun Gestalt, is reeds betekenisdragend op zich àls Gestalt.

Herhalen we dit met nog andere woorden. We weerleggen dat een hefboom heft: het subject heft, en het bedient zich daarbij van de hefboom als hulpmiddel, als werktuig, als verlengstuk van het lichaam. Zo ook neemt de microscoop niets waar: middels de microscoop vergroot het subject beelden, de microscoop zelf weet niet wat hij ‘doet’. Een vorm (- een teken) is slechts drager van een betekenis in de zin waarin een hefboom verplaatser is van een last. Niet de hefboom, maar het subject verplaatst de last. Zoals het subject zich van de hefboom bedient voor het verplaatsen van de last, zo ook bedient het subject zich van het teken voor het dragen van de betekenis. Het teken zelf draagt geen betekenis (en is dus ook geen teken) tenzij ‘in opdracht van’ (/’door toekenning van’) het subject. Zo ook heft de hefboom niet tenzij ‘in opdracht van’ het subject. Zonder het subject is de hefboom geen hefboom en is het teken geen teken. Zonder het subject valt er in het ‘teken’ helemaal geen betekenis te herkennen.

(b) Een machine heeft geen bewustzijn want geen behoeften. Vermeersch gelooft op grond van Turing's criterium te mogen beweren dat het al dan niet aanwezig zijn van bewustzijn bij door de mens ontworpen robots, evenmin controleerbaar zou zijn als bij onze medemensen zelf. Als men tenminste het solipsisme afwijst, en men blijft redelijk, zou men hieraan niet mogen twijfelen.

Het is feitelijk dat machines energie en materie transformeren, maar een behoefte om energetisch-materiële transformaties te verrichten, hebben machines niet. Bij de mens daarentegen is dat wel het geval: hij transformeert energie en materie vanuit zijn eigen behoeften, en in het perspectief van dit onderscheid kunnen machines gezien worden als energie- en materie-transformatoren in functie van menselijke behoeften. De menselijke behoefte bewerkstelligt dus deze transformaties zowel door middel van het eigen lichaam als door middel van werktuigen die ‘verlengstukken’ van zijn lichaam zijn. Machines zijn werktuigen: ze nemen functies van het menselijk lichaam over, maar geen behoeften. Waar men zegt dat een motor behoefte heeft aan benzine, moet men onthouden dat hier pas in functie van de mens van ‘behoeften’ sprake kan zijn. Voor de motor is het eender of hij al dan niet benzine krijgt.

Een menselijk fabrikaat kan een werktuig zijn, dit wil zeggen dat het in functie staat van menselijke behoeftebevrediging. Als iemand zou beweren dat hij bij een werktuig een behoefte creëert, dan is dit inductie of een metafoor, eventueel wensdenken. Een hefboom, bijvoorbeeld, kàn een zware steen niet verplaatsen: het is de mens die de steen verplaatst: hij immers creëert de hefboom, creëert daardoor de verplaatsingsmogelijkheid, en creëert tenslotte daardoor de verplaatsing. Een tang heeft niet de behoefte om te nijpen, al kan een mens daarin deze behoefte projecteren. Met andere woorden: de actiefunctie is behoeftebevrediging, zodat de actiefunctie van een machine, omdat ze zelf geen behoeften heeft, haar vreemd is. De machine ‘ageert’ dus niet, doch ‘ondergaat’.

(g) Een existentiële contradictie. Indien men nu aanneemt dat een tang niet de behoefte heeft om te nijpen, dan moet men hetzelfde aannemen voor een complexer werktuig of een machine. Neemt men dit niet aan, dan moet men besluiten dat een bepaalde graad van complexiteit van een systeem het bewustzijn schept (Merk op dat ook aan de complexiteit, het bewustzijn daarvan inherent is: geen complexiteit zonder subjectiviteit. Dit wegens stelling 2.1.1. De gestelde mogelijkheid is bijgevolg uitgesloten.).

Maar dan rijst een andere vraag: als men dan toch een mens wil namaken, waarom dan de daartoe meest geëigende middelen uitsluiten, met name: het lichaam en zijn voortplantingsvermogen? Deze uitsluiting kan immers slechts verantwoord worden als een basisstelling van Vermeersch, namelijk: "kennen is kunnen", verworpen wordt. Immers: de mens kàn een mens maken (- door zich voort te planten), maar hij ként niet wat hij kàn. In feite doet hij het daarom ook niet zelf, maar ondergaat hij zijn voortplanting. Aangezien kennis in dienst moet staan van de praxis (- hetzij rechtstreeks, hetzij onrechtstreeks), moet men het technisch namaken van de mens dus verwerpen.

En dan is er nog het ethisch probleem. We maken een reductio ad absurdum. Stel dat een mens perfect wordt nagemaakt: of hij bewustzijn heeft, is niet zo zeker, en dus ook niet of men hem als een mens moet respecteren. Maar zeker is wel dat hij in de eerste plaats het bezit van zijn maker is en dus aan diens willekeur onderworpen. Dit is echter niet het geval met een natuurlijk kind, aangezien het voortbrengen daarvan niet door de mens bewerkstelligd maar ondergaan wordt. Een ‘gemaakte’ mens zou dus vrijgelaten moeten worden wegens zijn subjectiviteit, maar tegelijk zou hij een bezit, en dus een object zijn. Hier zou met andere woorden de discrepantie tussen object en subject oplossen in het niets, wat in tegenspraak is met de condities voor de werkelijkheid (Voor de tekorten in het fysicalistisch cultuurconcept, de op de vormenleer gestoelde esthetica en het darwinisme, verwijzen we naar de paragrafen I.3.B.14., I.3.B.21 en I.3.C.4).

>>>VERVOLGT>>>

10. Definiëren en construeren: nogmaals de naïeve projectie

Vermeersch’ "werkwijze is (...) van die aard dat alles wat gedefinieerd wordt, in principe geconstrueerd moet kunnen worden" (EWM: 200).

Het is duidelijk dat Vermeersch hier uit gaat van de naïeve projectie van het Logisch Empirisme, welke reeds besproken werd, onder meer in I.1.C.3. Hier hebben we uiteengezet dat het hanteren van het criterium van de experimentele verificatie, de vooronderstelling impliceert van het geconstrueerd karakter van de werkelijkheid, aangezien het (fysisch) experiment bestaat in een re-constructie van (een facet van) de werkelijkheid. Van een naïeve projectie is sprake waar men de veronderstelling maakt dat alle dingen in de werkelijkheid, net zoals de door de mens gemaakte dingen, constructies zouden zijn.

11. Het primaat van het denken op het gedachte

Vermeersch: alle kennisinhouden zijn reduceerbaar tot discrimineerbare toestanden (- dus: tot vormen) (EWM: 215).

Voor de fysicalist valt niet te tornen aan de grondregels van de fysica. De geldigheid van het toepassen van deze regels wordt dan ook niet ondervraagd in de ‘filosofie’ van het fysicalisme (- zie ook IV: Algemene conclusies). Zo wordt daar bijvoorbeeld aangenomen dat het denken ontspringt aan de werking van de hersenen. Fysicalisten zien hierbij het feit over het hoofd dat de ‘zekerheid’ waarop ze steunen om het denken te verklaren, minder fundamenteel of onzekerder is dan het denken zelf: de hersenwerking komt immers pas in eerste instantie binnen het denken tot ons: we dénken de werking van de hersenen, net zoals we het bestaan van de stoel denken. Maar zoals we over het bestaan van de stoel niets kunnen zeggen, kunnen we dat vanzelfsprekend ook niet doen met betrekking tot het bestaan van de hersenwerking. Dat de hersenwerking moet verondersteld worden op straffe van de onmogelijkheid tot een fysicalistische verklaring van het denken, is alles wat men met zekerheid kan zeggen: de hersenwerking is met andere woorden hypothetisch en aan het denken ondergeschikt (- zie ook stellingen 107 en 108).

Het bovenstaande kan duister lijken, en we benutten daarom een eenvoudiger voorbeeld: de tijd. De tijd wordt gedacht, is een categorie binnen ons denken. Ons zijn te situeren in de tijd kan dan ook om pragmatische redenen verantwoord worden, maar heeft geen ontische relevantie. We beschikken enkel over iets dat we een ‘tijdservaring’ noemen, maar daaruit te besluiten tot het bestaan van ‘de’ tijd ware een misstap, zoals dat bijvoorbeeld ook het geval zou zijn indien we op grond van een ‘warmte-ervaring’ tot het bestaan van ‘de’ warmte, of op grond van een ‘grootheidservaring’ tot het bestaan van ‘de’ grootte zouden besluiten. De grootte, de warmte, de tijd, en ook de hersenwerking, zijn abstraheringen die weliswaar bruikbaar kunnen zijn binnen het denken, maar waaraan het ontisch statuut moet ontzegd worden op straffe van het zich schuldig maken aan inductie (- zie ook de voorlaatste voetnoot bij I.3.B.6).

12. De regel van Lloyd-Morgan

Vermeersch hangt de regel van Lloyd-Morgan aan, dat men (- inzake biologische systemen) nooit aan hogere functies moet toeschrijven wat men door lagere kan verklaren (EWM: 215).

Zoals hoger beschreven, miskent Vermeersch hier het bestaan van 'doelgerichtheid' in biologische systemen (- zie: I.3.A: Functie en belang van de vormen: pragmatische betekenis). Opnieuw is hier sprake van reductionisme, en hier geldt dan ook de reeds gegeven kritiek. Beknopt en aan de hand van een voorbeeld: het (doelgerichte) neerschrijven van een vers door een dichter kan weliswaar in causale termen worden beschreven maar zo'n beschrijving heeft weliswaar geen verklaringswaarde in functie van het tot stand komen van het gedicht als zodanig. Zie ook onze bespreking, hoger in I.3.B.7.

13. Structuurovereenkomst is iets immaterieel

Vermeersch: Een model van de buitenwereld is isomorf (- structuurgelijk) met de buitenwereld: er is sprake van een model, als er structuurgelijkheid is (EWM: 234).

Vermeersch wenst de inbreng van de subjectiviteit tot niets te herleiden: in zijn objectivistisch wereldbeeld zou het subject slechts een complex object zijn. Met veel goede wil zou men Vermeersch nog kunnen volgen waar hij de dragers van de vormen (- de zogenaamde substraten) materieel-energetisch noemt, maar de vormen zelf moeten beschouwd worden als 'toestanden' (van deze substraten). Waar deze vormen 'structuurgelijk' genoemd worden, moet echter opgemerkt worden dat structuurgelijkheid geen objectief gegeven is: (structuur)gelijkheid bestaat tussen tekens, en tekens bestaan pas voor een betekenisdrager of een subject dat vereist wordt om deze gelijkheid vast te stellen.

14. Vermeersch’ cultuurbegrip

a. In functie van zijn ‘vormenleer’ werkte E. Vermeersch het cultuurconcept van Kroeber en Kluckhorn verder uit. Hij onderscheidt de mentale vormen van de geëxterioriseerde, onder meer op grond van het feit dat het substraat van de laatst genoemde voor derden toegankelijk is, terwijl dat van de eerst genoemde hetzij indirect wordt vastgesteld, hetzij wordt verondersteld.

Problematisch is het impliciet criterium dat hier gehanteerd wordt om direct en indirect van elkaar te onderscheiden. Ik veronderstel dat men bijvoorbeeld een zintuiglijke waarneming een "direct en voor derden toegankelijk substraat" mag noemen. Bekijk ik de poot van een vlieg onder een microscoop met lenzen, dan is deze waarneming al directer, maar ik neem aan dat het hier nog steeds om een geëxterioriseerde vorm gaat. Gebruik ik echter een waarnemingstoestel waarbij ik mijn waarneming op de ene of andere manier moet interpreteren, of nog: een waarnemingstoestel dat op grond van zijn constructie zélf reeds interpreteert, dan lijkt de grens tussen direct en indirect vager te worden. Een ander geval: stel dat ik blind ben en ik moet een beroep doen op derden om te kunnen ‘zien’, of stel dat ik een getuigenrelaas aanhoor. Als ik waarnemingen door middel van bepaalde instrumenten gedaan, toch direct noem, kan ik dan niet met hetzelfde recht ook de waarnemingen van derden direct noemen wanneer ik deze derden als instrumenten van mijn waarneming beschouw? (Op de keper beschouwd zou dit dan ook gelden met betrekking tot Christus die het bovennatuurlijke 'waarneemt en mededeelt' en daarvan bovendien getuigenis aflegt met de meest overtuigende middelen, namelijk met zijn lijden en dood). En verkeer ik in bepaalde gevallen niet in de onzekerheid omtrent de reproduceerbaarheid van wat ik geloof waar te nemen? In het geval dat ik blind ben, kan ik eventueel via consensus de betrouwbaarheid van aan mij doorgespeelde waarnemingen testen, maar hoe staat het met de consensus omtrent de betrouwbaarheid van waarnemingen via instrumenten die niet direct zintuiglijk waarneembare substraten waarneembaar maken? Men kan infra- of ultrasone geluiden in beeld brengen, vervolgens kan men ze als werkelijke substraten beschouwen indien men ze definieert, ofwel als waarneembaar voor bepaalde niet-menselijke wezens, ofwel als golven. Maar merk op dat het laatst genoemde geval problematisch wordt aangezien de aanvankelijke definitie van geluid, als "iets dat (door een mens) gehoord kan worden", veranderd wordt tot "bepaalde golven in de lucht", waarbij men zich kan afvragen in hoeverre men een golf nog een substraat kan noemen, want niet de lucht als dusdanig, doch die specifieke bewegingen ervan maken ‘geluid’ mogelijk. Anderzijds kan men toch bezwaarlijk stellen dat onze oren zich vergissen telkens als we geloven geluiden waar te nemen, terwijl men, uitgaande van een fysische definitie van geluid, zou kunnen stellen dat geluiden eigenlijk geen geluiden zijn. Nemen we ons gehoor als criterium, dan kunnen we spreken van geluiden, maar nemen we een of ander instrument als criterium, dan komen we schijnbaar wel dichter bij het fysisch substraat, maar de essentie van het geluid, van waaruit we vertrokken zijn, bestaat niet meer buiten bepaalde grenzen. Moet men dan niet besluiten dat geluiden zowel aan iets buiten ons als aan iets subjectiefs hun essentie danken, en dat het bijgevolg niet relevant is om naar het fysisch substraat ervan te zoeken omdat men zodoende, mét het criterium, de aanvankelijk betekenis ervan voor een andere verwisselt?

Conclusie: het door Vermeersch ingevoerde onderscheid tussen mentale en geëxterioriseerde vormen beroept zich op het onderscheiden van directe en indirecte toegankelijkheid daarvan voor derden, maar een relevant criterium daartoe wordt niet aangegeven.

b. Een andere impasse betreft het onderscheid dat Vermeersch maakt tussen natuurlijke en culturele objecten. Zo noemt Vermeersch een berg een natuurlijk object "omdat de karakteristieken die hem als berg doen identificeren aan inwerking van natuurwetten te wijten zijn" (…). Een ploeg daarentegen noemt hij een cultuurobject "omdat de karakteristieken die hem als ploeg laten herkennen aan de ingreep van de mens te danken zijn" (EWM: 250).

Het boven geciteerde onderscheid baseert Vermeersch op een onderscheid tussen de mens en de natuur, een onderscheid volgens welk de mens niet beschouwd wordt als een deel van de natuur. Immers, indien de mens beschouwd wordt als een deel van de natuur, dan ware het onderscheiden van natuurlijke en culturele objecten niet gerechtvaardigd. Een molshoop moet men beschouwen als een natuurlijk object, omdat de mol behoort tot de natuur, zoals men een berg, die bijvoorbeeld ontstaat uit een (natuurlijke) vulkaanuitbarsting, beschouwt als een natuurlijk object. Maar welke criteria laten Vermeersch toe om de mens van de natuur te onderscheiden? Immers, als hij de mens beschouwt als een informatiesysteem, en hij beschouwt een informatiesysteem als iets totaal natuurlijks, dan moeten, logischerwijze, de werkingen van een informatiesysteem wezenlijk als niet-onderscheiden van de werkingen van een dierlijk informatiesysteem of zelfs als niet-onderscheiden van om het even welke natuurlijke werkingen, zelfs als niet-onderscheiden van de werkingen van menselijke producten (- bijvoorbeeld een windmolen) beschouwd worden. Men kan nu opwerpen dat men het complexiteitsverschil als criterium neemt. Dit is echter verwerpelijk, aangezien de complexiteit bij de verschillende entiteiten slechts gradueel verschilt in een haast continue ladder én aangezien complexiteit subjectiviteit vereist (- wegens stelling 2.1.1. - zie II, Inleiding; (Grond)stellingen; (Grond)stelling 2: 2.1.: "Er is geen werkelijkheid buiten alle bewustzijn om").

Hier tegenover stellen wij dat aan de subjectiviteit een apart statuut moet toegekend worden, en dit meer bepaald aansluitend bij een tweede bedenking bij het door Vermeersch gemaakte onderscheid tussen een natuurlijk en een cultureel object. Want waar Vermeersch een berg een natuurlijk object noemt, ziet hij over het hoofd dat hij aan een deel van de natuur (noodzakelijk) eerst een identiteit toekent, om het vervolgens als een object te kunnen beschouwen en benoemen. Men beschouwt iets als een onderscheiden object, wanneer het zich als betekenisdragend geheel voor een identiteit onderscheidt van de rest. Op een berg kan men gaan staan om z’n panorama te vergroten; een berg wordt dan bijvoorbeeld geïdentificeerd met datgene waarop men met die specifieke bedoeling kan gaan staan. Met andere woorden wordt de berg een object doordat hij geïnstrumentaliseerd wordt, wat wil zeggen: hij wordt object-in-funktie-van een subject of een identiteit. Maar op zichzelf is hij geen van de rest van de natuur onderscheiden object. Met andere woorden: omdat wij dusdanig ontworpen objecten benoemen, zijn het onze namen, of wat daaraan ten grondslag ligt, die onderscheiden objecten creëren. En hieruit volgt dat zowel het object ‘berg’ als het object ‘ploeg’ cultureel zijn. Met andere woorden: natuurlijke objecten bestaan niet; nog anders uitgedrukt: vormen vereisen steeds een subject. Alle objecten worden mede gecreëerd door subjecten. Hun karakteristieken zijn te wijten aan de karakteristieken van subjecten. Enkel ‘de’ natuur als geheel kan als een object beschouwd worden. Maar indien men dan aanneemt dat het subject er een deel van is, komt men tot een contradictie. (Het betreft hier de tegenspraak welke vervat zit in het probleem van de zelfreferentie, met andere woorden de onoplosbare vraag naar het kennen van het kennen, zoals reeds opgemerkt door Thomas van Aquino. Zie ook Stelling 83, II.3.D). Dit is opnieuw een impasse van de vormtheorie.

c. Tenslotte kan men in de stelling dat cultuurobjecten vormen zijn die door de mens bepaald zijn, de term ‘bepaald’ problematiseren, en men kan dan aantonen dat, indien er geen criterium aangegeven wordt dat de reikwijdte of de betekenis van de term ‘bepaling’ afbakent, deze definitie slaat op àlle objecten die ook maar door de mens waargenomen kunnen worden (- zoals zal blijken: krachtens het feit dat ze door de waarneming zelf, vormen worden). Het criterium dat Vermeersch aangeeft, namelijk dat de vorm van de culturele objecten door de mens moet bepaald zijn (EWM: 250), volstaat niet. Immers, betreft zo’n ‘bepaling’ louter een ‘behandeling’ (met - al dan niet door instrumenten verrijkte - handen), of betreft ze ook ‘interpretatie’, ‘betekenisgeving’, ‘benoeming’? De grenzen tussen deze verschillende manieren van ‘bepaling’ zijn vaag en dus onbestaande. En op de keper beschouwd, is er helemaal geen vorm zonder het subject. Zo is een stoel een cultuurobject, want het is een vorm die door de mens bepaald werd; een vorm die door de mens gegeven werd aan het substraat van bijvoorbeeld het hout. Maar wanneer is iets een stoel? Men kan immers een stoel definiëren als iets dat gemaakt is om in te zitten, maar men kan ook zeggen dat een stoel iets is dat dient om in te zitten, iets dat kan dienen om in zitten, ofwel iets dat eruit ziet als een stoel, bijvoorbeeld een stoeltje zo groot als een luciferdoosje: volgens de eerste definitie is dat laatste geen stoel, volgens de laatste wel. Vanzelfsprekend zijn er ook vele tussenvormen: er zijn dingen die de maker bedoeld heeft als stoelen, terwijl ze eruit zien als een scheefgegroeide plant, en een leek zou bijvoorbeeld eerst geïnformeerd moeten worden over het feit dat hij met een stoel te maken heeft. Men kan een stoel ook definiëren als iets waar men kan op zitten, onafhankelijk van de bedoeling van de maker, en zelfs onafhankelijk van het feit of iemand hem gemaakt heeft. In dat laatste geval wordt een ‘ijsgat’ (- een tot bij de grond afgezaagde boomstam) een stoel van zodra ik er ga op zitten. Een stuk hout dat een wandelaar of een jager toevallig vindt, wordt een wandelstok of een wapen, naar gelang de wijze waarop het ding geïnterpreteerd wordt. Een keurig bereid gerecht is een cultuurobject, maar ook rauwkost is dat, en dus ook een appel van de boom wordt door zijn eerste verorberaar tot cultuurobject. Een boom die ik beschouw als uitkijkpost, nadat ik er enkele takken heb uit weggezaagd, en ook een boom waaruit ik geen takken hoef weg te zagen, zijn cultuurobjecten. Een steen, door een kunstenaarshand in een museum beland, wordt een kunstwerk en dus een cultuurobject, ook als hij onbehouwen bleef, omdat de artiest hem erkende als door de natuur op maat gesneden. De dingen waarmee ik speel, worden speelgoederen en dus cultuurobjecten: bikkels, bijvoorbeeld, maar ook vingerkootjes die daarvoor kunnen dienen, al dan niet beschilderd: ze krijgen hun vorm door de interpretatie van de mens die zodoende deze dingen een betekenisvolle plaats geeft in zijn wereld. Een schaapsvacht wordt een mantel, een dier wordt een waakhond, een plek wordt een (al dan niet wilde) tuin, en een spelonk een huis. De mens kan ook spelen met de wolken waarin hij zijn fantasie projecteert. Door de dingen een naam te geven, interpreteert hij ze. Zo zijn er geen andere objecten meer tenzij cultuurobjecten. Want: wat houdt die ‘bepaling’ door de mens in?

d. "Tenslotte leert men ook dat het geen zin heeft om over vormen en dus over culturele objecten te spreken wanneer men abstractie maakt van het ontvangend I-systeem; met andere woorden: wanneer men zich niet afvraagt voor wie dit culturele entiteiten zijn (of en door wie ze als zodanig onderscheiden worden)" (EWM: 254) - aldus Vermeersch. Hier spreekt Vermeersch zichzelf echter tegen: de mens is noodzakelijk, zegt hij, maar anderzijds ontkent hij het eigen statuut van de mens, van ‘het subject’, dat zijns inziens ‘slechts’ een product is van de omgeving...

15. Experimentele psychologie en kennistheorie

Vermeersch wijst hier - en naar zijn eigen zeggen als eerste - op de kennistheoretische implicaties van bepaalde bevindingen in de experimentele psychologie (EWM: 258).

In I.1.B.5.a. hebben we er al op gewezen dat het oneigenlijke aan de materialistische beschouwingswijze is, dat de theoreticus, die alles wat hij uitdenkt met zijn bewustzijn omvat, het zich tegelijk veroorlooft om dit bewustzijn niet als een fundamentele categorie te erkennen, en het zelfs van zich af te schuiven als iets dat hij ooit wel eens zal kunnen (re)construeren. Zolang de kennistheoreticus de feitelijkheid van het bewustzijn niet ernstig neemt - zolang hij dus het bewustzijn niet als een fundamentele categorie erkent -, doet hij niet aan kennisleer. Enerzijds is het weliswaar begrijpelijk dat de epistemologie zich interesseert voor, bijvoorbeeld, de neurofysiologie, en het is ontegensprekelijk zo, dat zij iets kan leren over de beperkingen van de kennis, maar anderzijds is het ook zo, dat bijvoorbeeld de neurofysiologie enkel ‘objecten’ kan beschrijven, terwijl de kennis als zodanig in geen geval als een object kan beschouwd worden: de kennis is wezenlijk verbonden met de kenner - het subject. Maakt men van dat kennend subject abstractie, dan reduceert men ‘kennis’ tot slechts een schaduw daarvan.

Ons inziens is de bijdrage van Vermeersch wellicht van grote waarde voor de psychologie, daar ze een hypothese vormt over hoe kennis tot stand komt (- en ook: waarom ze zo tot stand komt), maar tegelijk gaat ze, om de genoemde redenen, voorbij aan het wezen van de kennis, en kan ze zodoende geen metafysische benadering genoemd worden.

16. De zekerheid van de formele technieken

We kunnen hier volstaan met een verwijzing naar I.2.B.4., waar we hebben betoogd dat formele uitspraken zelf zinledig worden waar ze ontkoppeld zijn van de werkelijkheid waarin ervaringen en conventies thuishoren. Het indelingsschema van de verzameling van alle oordelen door bepaalde aanhangers van het Logisch Empirisme (- namelijk in: formele, empirische en metafysische oordelen), welke het beoogt om de metafysica in discrediet te brengen, faalt immers, zoals mag blijken uit het volgende voorbeeld. Volgens dit schema zijn de uitspraken "God bestaat" (G) en "God bestaat niet" (-G) beide zinledig (want niet experimenteel verifieerbaar), terwijl daarentegen de disjunctie van deze twee oordelen (- namelijk de tautologie: G of -G) niettemin als zinvol moet worden beschouwd (Hier blijkt andermaal de oneigenlijkheid van de reductionistische opvatting die talen op zichzelf als zinvol beschouwt (- zie: I.2.A.2.b): naast de desubjectivering, leidt de abstrahering van de inhoud van talen tot de miskenning van het bestaan van 'waarheid', als zijnde onderscheiden van 'geldigheid'. Immers, de gestelde tautologie is weliswaar geldig relatief aan de axiomata van een specifieke logica (- met andere woorden: zij kan logisch afgeleid worden uit de in het systeem in kwestie aanvaarde beginselen), maar zij is verder nietszeggend met betrekking tot de werkelijkheid, en dus geheel zonder waarheidswaarde. Met nog andere woorden geldt inzake de vereiste 'experimentele verifieerbaarheid' dat hier twee soorten van experimenten vereist worden (- namelijk, (1°), de zintuiglijke waarneming en, (2°), de logische deductie) welke elk van een andere, onderling onvergelijkbare orde zijn omdat ze verschillende verificatiecriteria vereisen (- namelijk, (1°), de waarneembaarheid en, (2°), de logisch-deductieve afleidbaarheid). Weliswaar is de combinatie van deze verschillende criteria vaak lonend in praktisch opzicht, maar metafysisch gezien heeft ze geen relevantie.).

17. De zekerheid van de empirische wetenschappen

We merken hierbij nog op dat de draagkracht van de empirische wetenschappen niet verder reikt dan dat haar axiomatische beginselen toelaten. Omdat de empirische wetenschappen objectivistisch zijn (- zij vertrekken van het postulaat dat ‘objecten’ een werkelijk bestaan hebben op zichzelf), hebben zij de criteria voor wat al dan niet ‘werkelijk’ mag heten a priori vastgelegd. De betekenis van de term ‘zekerheid’ binnen de empirische wetenschappen, moet dan ook heel specifiek (- dit wil zeggen: rekening houdend met alle postulaten van die wetenschappen) geïnterpreteerd worden. H. de Swart stelt: "De beweringen van de exacte wetenschappen zijn slechts waar indien hun axioma's en overige filosofische vooronderstellingen waar zijn" (- HdS, 10-2000). In een bespreking van de grenzen van de wetenschappelijke rationaliteit verwijst H. De Dijn in verband hiermee naar Edward Witten die stelt: "dat begrippen zoals 'geluk' (en misschien ook 'bewustzijn') eigenlijk niet uit te leggen zijn in termen van iets anders (bijvoorbeeld psychologische of neurologische factoren): dergelijke begrippen functioneren zoals primitieve begrippen in de wiskunde die men postuleert om andere zaken te kunnen begrijpen en uitleggen" (- De Dijn 2000: 9). In dezelfde tekst onderstreept De Dijn tevens dat onze wetenschappelijke inzichten "van waarderingen doordrongen zijn", en hij citeert ook Chesterton: "The madman is not the man who has lost his reason. The madman is the man who has lost everything except his reason" (- De Dijn 2000: 16). Verwijzend naar onder meer L. Wittgenstein, beadrukt ook W. Derkse het wetenschapstranscendent karakter van levensvragen, en hier herinnere men zich J. Ratzinger's woorden: "Eine Wahrheit die sich nicht ändert, ist falsch" (- Derkse 2000: 27 en 34).

18. Bewustzijn en zelfbewustzijn

E. Vermeersch beweert dat er bewustzijn is in een systeem, wanneer dat systeem als totaliteit reageert op prikkels (- WA: V31).

Ten eerste is er een probleem bij de definiëring van 'systeem'. Als een systeem een geheel is dat in zijn wezen of werking gestoord wordt door het wegvallen van een onderdeel ervan, dan is zelfs een koppel biljartballen een systeem. Immers, neem ik er een van weg, dan zie ik er nog slechts één liggen: de werking van het systeem op mijn kijken is veranderd.

Maar wat meer is: volgens die bewustzijnstheorie, zal àlles als systeem beschouwd kunnen worden en bewustzijn hebben, want alles zal reageren op prikkels: een boom die reageert op lichtprikkels heeft bewustzijn, een steen die reageert op het contact met een andere (daar bijvoorbeeld tegenaan geworpen) steen, heeft bewustzijn, kortom: niets is nog zonder bewustzijn, en bewustzijn valt samen met materie - volgens Vermeersch’ definitie.

Om zelfbewustzijn te hebben moet een systeem bovendien een taal hebben die z’n eigen metataal kan zijn, aldus Vermeersch. Welnu, in dat geval hebben een groep honden een zelfbewustzijn, want beschouwt men de groep als systeem, dan ziet men dat als één hond blaft, een andere terugblaft. De ene hond is zich bewust van het blaffen van de andere: men zou dus kunnen spreken van het zelfbewustzijn van het systeem van de groep (Met deze uitspraak willen we vanzelfsprekend alleen maar aantonen dat ’ definitie van bewustzijn mank loopt, want absurde consequenties heeft. Hanteert men het criterium dat zegt dat er sprake is van bewustzijn waar een taal z’n eigen metataal kan zijn, dan wordt dit overduidelijk).

19. Het Subject is niet reduceerbaar tot Object

Op nog een andere manier kan de onherleidbaarheid van het subject tot object verduidelijkt worden. Vermeersch aanvaardt de ook door Wittgenstein geponeerde stelling dat een zin waar is, als voldaan wordt aan drie voorwaarden: (1) met het subject van de zin moet iets in de werkelijkheid overeenstemmen; (2) met het predikaat van de zin moet iets in de werkelijkheid overeenstemmen; (3) met de syntaxis van de zin moet een samenhang van de betreffende dingen in de werkelijkheid overeenstemmen (- Wittgenstein, 1989). Als men bijvoorbeeld de uitspraak: "Het kopje staat op de tafel" analyseert, kan men zich vergewissen van het feit (1) dat het kopje bestaat, (2) dat de tafel bestaat, en (3) dat de samenhang van het kopje en de tafel van die aard is dat het kopje staande is op de tafel. Zo zal men met betrekking tot de uitspraak: "De brambram is in deze kamer", op dezelfde gronden moeten besluiten dat hij zinledig is, aangezien men zich er niet van kan vergewissen dat de ‘brambram’ bestaat.

Nu doet de fysicalist de volgende uitspraak ter definiëring van de mens. Hij reduceert zijn subjectiviteit tot een object (- een machine) en stelt: "Ik ben een subsysteem van een groter systeem". Onderzoeken we hier echter de gestelde voorwaarden ter verificatie van de waarheidswaarde van deze uitspraak, dan kunnen we onderzoeken of (1) ‘ik’ bestaat; (2) "een subsysteem van een groter systeem" bestaat; (3) de samenhang tussen ‘ik’ en "een subsysteem van een groter systeem" van een zekere aard is, namelijk dat ze gelijk zijn aan elkaar. Betreft de tweede voorwaarde: deze is een conventie waarvan ik me kan vergewissen. Betreft de derde voorwaarde: deze gelijkwaardigheid wordt door de theorie van de fysicalist zelf geponeerd. Betreft de eerste voorwaarde: deze moet aanvaard worden op straffe van falsificatie van de door de fysicalist geponeerde uitspraak dat ik een subsysteem ben van een groter systeem. Anders gesteld: de uitspraak van de fysicalist is waar, op voorwaarde dat met de term ‘ik’ in de werkelijkheid een ‘ik’ correspondeert. Maar dit werkelijke ‘ik’ moet dan ook als een evidentie aanvaard worden, wil men daaromtrent ware uitspraken kunnen doen. Want vanaf het moment dat men ‘ik’ definieert, krijgt men opnieuw te maken met zinnen waarvan de waarheidswaarde, volgens de door de fysicalist zelf gestelde theorie, afhankelijk zal zijn van het feit of ze aan de drie gestelde eisen voldoen. En zo kan men eindeloos doorgaan zonder ooit de waarheidswaarde van deze zin te hebben bewezen.

Het is nu duidelijk dat de uitspraak van de fysicalist pas correct kan genoemd worden indien eerst "de wereld" geïdentificeerd wordt met "de wereld van de fysica". Zo kunnen we bijvoorbeeld de wereld van de muziek beschouwen, en stellen dat een pianist een sonate van Beethoven uitvoert in een concertzaal met een publiek van vijfhonderd zielen. Vervangen wij ter gelegenheid van een tweede uitvoering de pianist door een pianola en de vijfhonderd zielen door vijfhonderd stoelen. Welnu, in beide gevallen grijpt, fysisch gezien, met betrekking tot de klankenwereld, precies hetzelfde proces plaats. In beide gevallen immers, is er sprake van een gestructureerde opeenvolging van welbepaalde klanken in gevolge een analoog gestructureerde reeks aanslagen van de snaren. Doch in het laatste geval kan men niet spreken van muziek, want de wereld van de muziek is niet de fysische realiteit op zich, noch de fysische realiteit zoals hij door bijvoorbeeld honden wordt waargenomen. De wereld van de muziek is er pas met de mens die de schepper ervan is, die zich ervan bewust is. Zijn schepping vergt materie en energie, maar ze valt daar niet mee samen omdat haar essentie in haar vorm zit, dit wil zeggen in haar tekenwaarde. Zo kan men zonder potlood en papier geen tekening maken, maar potlood en papier zijn niet essentieel voor de tekening, zij kon evenwel gemaakt worden met een griffel en een lei. Meer zelfs: wanneer de tekening voltooid is, kan ze aanwezig blijven bij mij, zonder dat ze er nog langer stoffelijk is, precies omdat ik haar vorm, die haar essentie is, kan denken, omdat ik mij ervan bewust kan zijn.

Het aan elkaar gelijkstellen van de twee boven geschetste gevallen, gebeurt op het moment dat men het voor mogelijk houdt dat een ‘objectieve waarnemer’ een realiteit beschrijft. Inderdaad, in de fysica wordt stelselmatig abstractie gemaakt van de subjectiviteit van de waarnemer, maar het waarnemersschap als dusdanig kan zelf niet meer geabstraheerd worden: dit zou immers het uitschakelen van het bewustzijn impliceren.

De wereld van de muziek valt niet samen met de fysische realiteit van de klanken, maar zonder deze fysische realiteit kan de wereld van de muziek niet ontstaan. Betekent dit nu dat de wereld van de muziek minder reëel en minder waardevol is dan de fysische werkelijkheid?

Ter verduidelijking hiervan, vergelijken we de volgende twee uitspraken: (1) Stikstofatomen zijn onmisbaar voor de mens maar toch is de mens belangrijker dan stikstofatomen; (2) Een zekere fysische realiteit is onmisbaar voor de muziek, maar toch is de muziek belangrijker dan die fysische realiteit. Welnu, wanneer de fysicalist beschrijft hoe bij de uitvoering van een muziekstuk, een fluitist handelingen verricht die met louter materie en energie verklaarbaar zijn, wordt hierbij a posteriori wel een materieel-energetisch causaliteitspatroon toegedicht aan dit complex van handelingen, maar het intentionele aspect ervan wordt over het hoofd gezien.

Om dit hier te verduidelijken, vergelijke men een proces van natuurlijke selectie met een creatief proces: een dier eet en paart, en dit komt hem goed uit voor de instandhouding van zichzelf en van zijn soort, maar zulks voordeel geschiedt veeleer door ‘toevallige’ driften dan wel door het feit dat het dier kennis zou hebben omtrent spijsverterings- of voortplantingsprocessen. Het zou (volgens de darwinisten) creationistisch zijn om het feit dat een giraffe een lange nek heeft, dat een kameleon zijn huidskleur kan aanpassen aan die van z’n omgeving, of het feit dat koeien uiers hebben, een ‘geluk’ te noemen voor de betreffende diersoorten. Immers, het principe van de natuurlijke selectie stelt dat er eventueel ook kort genekte giraffen, monochrome kameleons en uierloze koeien waren, doch dat deze soorten eruit geselecteerd werden, terwijl de andere, die over de toevallig gunstige eigenschappen beschikten, overleefden. Maar kan men dan hetzelfde zeggen over de componist? Het resultaat van zijn inspanningen komt immers niet door selectie, maar vanuit een gerichte intentie tot stand. Het zou onaannemelijk zijn om te stellen dat giraffen lange nekken kregen door hun eindeloze trachten naar hoge boomkruinen. Maar even onaannemelijk ware het te stellen dat componist en compositie tot stand kwamen via louter selectieprocessen. Nochtans schuilt in de mening van de fysicalist een analoge opvatting die, doorgetrokken, zou resulteren in de overtuiging dat het bestaan van componisten louter het gevolg zou zijn van selectiewedstrijden onder individuen die zomaar wat op papier zetten.

Het bestaan van het bewustzijn, dit wil zeggen: het bestaan van datgene wat niet samenvalt met zijn object terwijl het daarvan toch kennis heeft, is essentieel voor het bestaan van de mens en van zijn wereld. Het samenstellen van een machine die van die aard zou zijn dat ze bewustzijn zou hebben, is onmogelijk omdat ze moet samengesteld zijn uit louter objecten.

>>>VERVOLGT>>>

20. Waarom de mens niet namaakbaar is

"Kennen is kunnen", zo luidt een basisintuïtie van Vermeersch: wat wij ten gronde kennen, kunnen we in principe (na)maken. Aangezien de fysicalist gelooft dat alles, en dus ook de mens, bestaat uit EMS (- Energetisch Materiële Substraten), gelooft hij dat ook de mens, in principe althans, namaakbaar is.

Vragen we ons eerst af wat een verklaring, de doelstelling van elke wetenschap, inhoudt, dan moeten we tot deze conclusie komen: als we X willen verklaren, dan moeten we (1) X problematiseren; (2) X plaatsen in een context van niet-geproblematiseerde en/of gedeproblematiseerde dingen A1, A2,..., An, en wel op zo’n manier dat het niet problematisch is om aan te nemen dat X kan afgeleid worden uit A1, A2,..., An, en met als resultaat dat X aanvaard wordt mits het aanvaarden van (1) het niet problematische of het gedeproblematiseerde karakter van A1, A2,..., An en (2) de geldigheid van de deductie. Onze eerste regel luidt, dat het dus evident is dat verklaringen enkel mogelijk zijn indien niet àlle dingen geproblematiseerd worden.

Nu lijkt het zo, dat de act van het problematiseren van specifieke dingen (die, ingevolge regel 1, tegelijk inhoudt dat andere specifieke dingen niet geproblematiseerd of dus aanvaard worden) een evidentie is. Merk echter op dat een evidentie steeds een evidentie is met betrekking tot een subject. Ik kan bijvoorbeeld insecten problematisch achten en ze besproeien met DDT, maar deze insecten beschouwen deze DDT als problematisch en immuniseren zich ertegen. Vervolgens kan ik de immuniteit van insecten tegen DDT, terwijl die voor henzelf zeer wenselijk is, op mijn beurt terug problematiseren. In een man-aan-mangevecht bijvoorbeeld, toont zich het niet-evidente (of: het subject-gebonden) karakter van de specifieke problematisering in zijn eenvoudigste vorm. Vandaar komen we tot de formulering van een tweede regel: verklaringen (- en dus ook problematiseringen én aanvaardingen) zijn steeds subject-gebonden.

Nu kunnen ook waarden of waarderingen geproblematiseerd worden, en dit vertaalt zich tot de vraag: welke waarden zijn belangrijk? Merk op dat het problematiseren van specifieke waarden (- dit wil zeggen: het problematiseren van de subject-gebonden en specifieke problematiseringsactiviteit) prioritair is aan het verklaren (- of: het problematiseren) zelf, en dit krachtens het wezen van een verklaring (Het wezen van de verklaring en van het bewijs werd door Aristoteles behandeld; zie II.1.F.: Stelling 26: 26.2: Het existentiële heeft het primaat op het epistemische. Laten we hier verder de verklaring van X, V noemen. De verklaring van de verklaring V (- dit is: het problematiseren van V) is een activiteit die fundamenteler is dan de verklaring van X middels V. In analogie met onze eerste regel geldt, dat sommige verklaringen geproblematiseerd worden en andere niet. Waar een verklaring geproblematiseerd wordt, wordt haar zin in twijfel getrokken, waardoor de deur naar het mysterie op een kier gezet wordt).

Ter vervollediging kan het kritieke moment binnen het microreductionisme nog worden vermeld, namelijk de evidentie van het feit dat de allerlaatste bouwstenen van de dingen onverklaarbaar en dus problematisch zullen moeten blijven, krachtens het wezen van de verklaring zelf - een kritiek moment dat avant-la-lettre reeds werd aangeduid door Thomas van Aquino, als de eerste oorzaak of de onbewogen beweger.

Nu kan hieruit afgeleid worden dat wetenschap berust op datgene wat in de ethiek "de ethische act" zou kunnen genoemd worden. We stellen dus dat de "ethische act" prioritair is ten aanzien van de wetenschap zelf. Met andere woorden: elke wetenschappelijke activiteit is, behalve strikt gevolgzaam aan, gebaseerd op ethische handelingen. Wetenschappelijke activiteit is wezenlijk ethische activiteit.

Herhalen we nu deze stappen: (1) elke wetenschap verklaart; (2) verklaren is wezenlijk een ethische activiteit; (3) wetenschappelijke activiteit is ethische activiteit.

Nu bestaat er een wetenschap die het waarderen als zodanig problematiseert, namelijk de ethiek. Krachtens het voorgaande is de ethiek dus die wetenschap die zich bezighoudt met het wezen van de wetenschap als dusdanig.

Datgene wat zich reeds heeft aangediend als "wetenschap", is eigenlijk nooit iets anders geweest dan het huldigen van twee specifieke waarden binnen het epistemische, namelijk: (1) de waarde van de deductie, en (2) de waarde van de evidentie van de specifieke problematisering, respectievelijk aanvaarding, van bepaalde dingen.

Deze problematisering is steeds in ontwikkeling omdat elk antwoord telkens weer een nieuwe vraag oproept, zodat de kennis altijd een voorlopigheidskarakter zal hebben.

Zodoende zijn de wetenschappen wezenlijk dynamisch en onvoltooibaar, waaruit volgt dat stellingen per definitie onwaar zijn: hun ‘waarheid’ is per definitie voorlopig (Men kan zich hier de vraag stellen of ook wiskundige stellingen dan onwaar zijn. Ook wiskundige stellingen zijn waar als zekere axioma's (- bijvoorbeeld de axioma van Euclides voor de meetkunde) waar zijn, alsmede zekere filosofische vooronderstellingen aangaande de aard van wiskundige objecten; zie ook: http://www.bloggen.be/mathematicachristiana/). De kennis kan aldus nooit meer zijn dan een instrument in functie van het handelen (- dat, vanzelfsprekend, op het waarderen volgt - het waarderen waarvan het handelen dan eveneens instrument is).

Hiermee vervalt dan ook de zinvolheid van het onderscheid dat gemaakt wordt tussen "kennis omwille van de kennis", enerzijds, en "kennis terwille van het nut", anderzijds.

Conclusie: de stelling dat kennen gelijk is aan kunnen, blijkt dus ongeldig wegens het wezenlijk voorlopigheidskarakter van het epistemische dat in fel contrast staat met het absoluut definitieve karakter van het ontische. Waaruit volgt dat de mens principieel onnamaakbaar is.

21. De irrelevante 'vormenleer-esthetica'

In de voorgaande hoofdstukken hebben we het fysicalisme aan kritiek onderworpen. Maar het fysicalisme is niet zomaar een (weerlegbare) visie: het breidt haar tentakels uit en wil uiteindelijk het laatste woord krijgen op àlle terreinen van het menselijk bestaan. Zo bijvoorbeeld ontwikkelt het ook een eigen esthetica: het pretendeert ook over het schone het laatste woord te kunnen hebben. De fysicalistische definitie terzake klinkt, karikaturaal genoeg, als volgt: "Het schone wordt geconstitueerd door de optimale verhouding tussen redundantie en informatie" (WA, W.I. 11-12).

Ter verduidelijking van de nietszeggendheid van deze bepaling, zullen we hierna deze zaak vanuit drie invalshoeken bekijken. (1°) We tonen aan dat deze definitie niet exclusief en onvolledig is. (2°) We problematiseren het concept ‘redundantie’. (3°) We tonen aan dat het schone ten onrechte gereduceerd wordt tot een verhouding.

(1°) Betreffende onze eerste invalshoek merken we op dat de verzameling van de objecten die beantwoorden aan de fysicalistische definitie van schoonheid, ook dingen betreft die niets met schoonheid te maken hebben, terwijl er ook schone dingen zijn die niet aan deze definitie beantwoorden; bovendien grijpt deze definitie naast de essentie van het schone. Iemand kan bijvoorbeeld informatie geven over een verkeerssituatie - een monoloog die nu en dan gestoord wordt door stemmen op de achtergrond. Is er een verhouding denkbaar tussen deze informatie en redundante achtergrondgeluiden welke maakt dat het geheel schoon wordt? Zeer zeker niet. Omgekeerd kan iemand een gedicht voordragen dat schoon is terwijl het helemaal niet informatief is en waaraan dus alles, gezien vanuit het perspectief van de informatie, redundant is. In functie van het tot stand brengen van schoonheid, is aan dit gedicht echter niets redundant, ook niet de adempauzes, want bij weglating zouden ze het ritme storen.

(2°) Als ik, bijvoorbeeld, een trein neem en naar Schellebelle reis, is alles aan de reis redundantie, behalve de bevestiging van het feit dat ik in een volgend station aangekomen ben. Wanneer ik, bijvoorbeeld, hoorcolleges volg, kan ik ofwel heel wat daarin als redundant beschouwen, bijvoorbeeld alle illustraties bij de leerstof, ofwel kan ik oordelen dat niets daarin redundant is omdat datgene wat dit lijkt te zijn, een wezenlijk constituerende factor is in functie van de informatieoverdracht. Immers, elke informatie is informatie-voor-iemand. Herhalingen van een Leitmotiv in een muziekwerk kunnen bezwaarlijk redundant worden genoemd, omdat zulke structurele variaties het Leitmotiv in een specifieke context plaatsen, dat precies daardoor informatief gaat variëren, een lading, een inhoud krijgt. Elders weiden we hierover nog verder uit.

Maar stel je nu ‘ns twee personen voor, waarvan de eerste een hoofd groter is dan de tweede, en vraag je af, met Plato, of het groter-zijn van de eerste veroorzaakt wordt door zijn hoofd, terwijl de rest van zijn lichaam redundant is in functie van zijn groter-zijn. Dat is duidelijk niet zo. Het karakter van het groter-zijn betreft het hele lichaam van de eerste en, omdat we hier met een comparatief te maken hebben, betreft het tevens het hele lichaam van de tweede. Zonder zijn benen, bijvoorbeeld, zou de tweede een hoofd kleiner zijn dan de eerste. Niets aan de eerste is redundant met betrekking tot zijn groter-zijn, en dus ook niet met betrekking tot zijn groot-zijn. Als van twee mensen de ene een gram zwaarder weegt dan de tweede, is het onmogelijk om die ene gram die daarvoor verantwoordelijk is, aan te wijzen, niettegenstaande het feit dat precies één gram verantwoordelijk is voor zijn zwaarder-zijn. De reden hiervoor ligt voor de hand: de gewichtsbepaling maakt immers abstractie van alles aan een mens, behalve van zijn gewicht. Zijn gewicht is de informatie. Maar is de rest daarom redundant? Zonder de rest was er immers geen gewicht. Het zogenaamd redundante is constituerend in functie van het gewicht, want het gewicht kan niet geabstraheerd worden uit niets. Men kan praten over het gewicht van dingen, in functie van de doeltreffendheid van deze specifieke abstractie, maar ‘het’ gewicht bestaat niet, zoals ‘het’ getal niet bestaat, als we de dingen niet kunnen tellen. Welnu, de schoonheid van iets, is eveneens zo’n abstractie, en eveneens wordt ze geconstitueerd door concrete dingen die helemaal niet redundant zijn, want bij weglating daarvan was er geen dergelijke abstractie mogelijk. Als ik een appel eet, is zijn smaak of zijn voedingswaarde ondenkbaar zonder de appel zelf, die ik dus niet redundant kan noemen. Vanuit mijn zienswijze echter, die bijvoorbeeld enkel op de smaak van de appel betrokken is, maak ik al de rest daaraan redundant, en ik doe dit krachtens het mechanisme van de ‘scheppingsact’ (Mijn benadering van de werkelijkheid (- de kwestie welke hiërarchie van waarden ik zal huldigen) is creatief. Zo bijvoorbeeld is het universum van de dief een totaal ander dat dan van diegene die in de waarde van de eerlijkheid gelooft). Essentieel is hier dus mijn benadering van de werkelijkheid, het feit dat ik de werkelijkheid ruil voor een andere waaraan ik, precies door mijn visie, die een ingreep is in de werkelijkheidsbeleving, de oude ondergeschikt maak. Omdat er nu los van de werkelijkheid zoals die beleefd wordt, geen andere werkelijkheid kan zijn (- tenzij deze die noodzakelijk moet verondersteld worden op grond van het feit dat deze de mogelijkheidsvoorwaarden voor de nieuwe werkelijkheid constitueert), kan ik besluiten dat deze ‘ruil’ een herscheppen of kortweg een scheppen van de werkelijkheid betekent.

(3°) Waar E. Vermeersch stelt dat datgene als schoon ervaren wordt, waarin een evenwicht bestaat tussen informatie en redundantie, construeert hij deze bepaling vanuit zijn vormtheorie. We pogen hierbij aan te tonen, dat deze definitie het schone ten onrechte reduceert tot een kwestie van verhouding tussen informatie en redundantie. Bovendien betogen we dat de verhouding tussen informatie en redundantie evenmin tot een kwestie van vormen kan gereduceerd worden.

Nemen we aan dat energetisch-materiële substraten ‘dragers’ zijn van vormen. Hierbij moet echter in acht genomen worden dat het maar relevant kan zijn om over ‘vorm’ te spreken, mits er ‘vormherkenning’ bestaat bij het subject. Het essentiële karakter van deze vormherkenning wordt door Vermeersch erkend.

Als we, gelijklopend daarmee, stellen dat informatie de drager is van schoonheid, moeten we hierbij ook in acht nemen dat het maar relevant kan zijn om over ‘schoonheid’ te spreken, mits er ‘schoonheidsherkenning’ bestaat bij het subject.

In een noodzakelijk te veronderstellen substraat wordt een vorm verondersteld vermits een noodzakelijk te veronderstellen vormherkenning bij een noodzakelijk te veronderstellen subject aanwezig is. Zo ook wordt in een noodzakelijk te veronderstellen vorm een schoonheid verondersteld vermits een noodzakelijk te veronderstellen schoonheidsherkenning bij een noodzakelijk te veronderstellen subject aanwezig is. Dit op straffe van het illusoir zijn van respectievelijk vorm en schoonheid in het andere geval. Immers: er is geen object zonder objectherkenning (vanwege het subject). Er is geen vorm (van het object) zonder vormherkenning (vanwege het subject). Er is geen schoonheid (in de vorm) zonder schoonheidsherkenning (bij het subject).

Met andere woorden: als we stellen dat de vorm een werkelijkheidswaarde heeft, dan moeten we tevens aanvaarden dat (1°) het substraat een werkelijkheidswaarde heeft; (2°) het subject een werkelijkheidswaarde heeft, (3°) de vormherkenning bij het subject een werkelijkheidswaarde heeft. Of correcter nog: het bestaan van de vorm moet gedacht worden relatief te zijn aan het bestaan van het substraat, het subject en de vormherkenning bij het subject.

Analoog geldt dat, als we stellen dat de schoonheid een werkelijkheidswaarde heeft, we tevens moeten aanvaarden dat (1°) de vorm een werkelijkheidswaarde heeft, (2°) het subject een werkelijkheidswaarde heeft, (3°) de schoonheidsherkenning bij het subject een werkelijkheidswaarde heeft. Of correcter: het bestaan van de schoonheid moet gedacht worden relatief te zijn aan het bestaan van de vorm, het subject en de schoonheidsherkenning bij het subject.

Zodoende kunnen we een optelsom maken en stellen: de schoonheid bestaat, op voorwaarde dat ook de vorm, het substraat, het subject, de vormherkenning bij het subject en de schoonheidsherkenning bij het subject bestaan.

Merk nu op dat we, aangezien we initieel de vorm en de schoonheid van elkaar onderscheiden hebben, we nooit de schoonheidsherkenning aan de vormherkenning kunnen relateren. Met andere woorden: tenzij élke vorm ‘schoon’ genoemd wordt, onderscheiden zich de vorm en de schoonheid wezenlijk van elkaar en zo ook de vormherkenning en de schoonheidsherkenning.

Indien men nu, zoals Vermeersch doet, de schoonheidsherkenning reduceert tot de herkenning van een evenwicht tussen informatie en redundantie (of desinformatie), dan moet men, analoog, ook de vormherkenning reduceren tot de herkenning van een evenwicht tussen, enerzijds, materie/energie en, anderzijds, niet-materie/niet-energie (- vorm).

Merk echter op dat, indien men zo te werk gaat, men noodzakelijkerwijze opnieuw een onderscheid moet maken tussen deze twee vormen van evenwichtsherkenning. Enerzijds wordt het subject verondersteld in staat te zijn om materie van niet-materie te kunnen onderscheiden (- dit is dan de vormherkenning) en, anderzijds, wordt het subject verondersteld om, binnen de vormherkenning zelf, een supplementair onderscheid te kunnen maken tussen informationele en niet-informationele vormen. Hiervoor echter is er, behalve vormherkenning, ook informatieherkenning vereist, want hoe anders kan men informationele van niet-informationele vormen onderscheiden?

Hieruit volgt dat reeds vormen en informaties wezenlijk van elkaar verschillen. Wil men bovendien schone van niet-schone informaties kunnen onderscheiden, dan zou dit, volgens de theorie van Vermeersch, neerkomen op het vermogen tot (1°) het onderscheiden van informationele van niet-informationele vormen, of dus het vermogen tot informatieherkenning, en (2°) het onderscheiden van schone en niet-schone informaties, of dus het vermogen tot schoonheidsherkenning. In geen geval zijn deze twee begrippen aan elkaar te relateren.

Bijgevolg is het onmogelijk om schoonheid te verklaren vanuit een informatietheorie, zoals het ook onmogelijk is (- zoals we eerder bewezen hebben) om informatie te verklaren vanuit een vormtheorie.

Anders uitgedrukt: de stap van ‘vorm’ naar ‘informatie’ kan niet gebeuren middels het vooropzetten van vormherkenning. Immers, vormherkenning kan enkel ‘vorm’ van ‘niet-vorm’ onderscheiden (- en dit is trouwens een onderscheid dat gebeurt op basis van een abstractieproces bij het subject, en waaraan slechts via inductie een werkelijkheid kan verondersteld worden te beantwoorden, met andere woorden: in werkelijkheid zijn materie (- niet-vorm) en vorm vervlochten en hun vervlochtenheid is ontisch primordiaal, zoals ook bijvoorbeeld tijd en ruimte werkelijk vervlochten zijn, doch pas in onze begrippen ‘tot een afzonderlijk bestaan komen’. Om de stap van ‘vorm’ naar ‘informatie’ te kunnen zetten, moet dus ook het vermogen tot het herkennen van informatie bij het subject verondersteld worden aanwezig te zijn. Analoog kan de stap van ‘informatie’ naar ‘schoonheid’ niet gezet worden, tenzij middels het vooronderstellen van het vermogen tot schoonheidsherkenning bij het subject.

Vandaar is ons besluit dubbel: vooreerst sluiten we de mogelijkheid uit om het schone te definiëren middels een informatietheorie (- die niet reeds het begrip ‘schoonheid’, namelijk als de mogelijkheid tot schoonheidsherkenning, bevat). Maar meer nog dan dat, sluiten we de mogelijkheid uit om een informatiebegrip te baseren op een vormtheorie (- die niet reeds het begrip ‘informatie’, namelijk als de mogelijkheid tot informatieherkenning, bevat).

Hiermee hopen we tevens aangetoond te hebben dat het filosofisch probleem waarmee onder meer Augustinus kampte, meer bepaald het onvermogen om, zonder tussenkomst van God, te verklaren hoe kennis van de werkelijkheid mogelijk is, ook door de vormenleer, de informatietheorie of de daarop gestoelde esthetica niet opgelost werd.

Samenvatting van de bespreking van Etienne Vermeersch' theorie

 Het wereldbeeld van het hedendaagse materialisme, het fysicalisme, werpt geen licht op de mens, doch dompelt hem in een duisternis onder en laat hem verweesd achter. Het positivisme wil de filosofie reduceren tot een eenheidswetenschap, terwijl de filosofie eigenlijk aan de basis zelf van de wetenschap ligt en er daardoor van verschilt. Aristoteles indachtig, brengen verklaringen enkel aanvaarding, nimmer absolute kennis. Dit terwijl onze initiële vraag naar kennis niet deze is naar het ‘hoe’ (- de techniek) en het ‘wat’, maar deze naar het ‘waarom’. Het is, met andere woorden, een ethische vraag, een vraag naar de zin. Deze vraag blijft in een microreductionistische werkelijkheidsbeschrijving onbeantwoord. De mens is geen machine. Waar positivisten spreken over de communicatie tussen machine en machine, is het duidelijk dat men daarbij over het hoofd ziet dat werktuigen geen subjecten zijn. Ons inziens moet een werktuig beschouwd worden als een deel van de natuur dat door menselijke interpretatie of actie (- interpretatie is een vorm van actie) wordt omgebouwd tot een verlengstuk van subjectieve werkzaamheden. Vermeersch’ vormtheorie heeft geen relevantie zonder het in rekening brengen van een vormherkennend subject. Deze kritiek geldt ook voor het fysicalisme in het algemeen, en werd door de Nederlandse significi breedvoerig geuit. Bovendien is het aantoonbaar dat een machine geen bewustzijn kan hebben, want zij kent geen behoeften. Het hanteren van taal en het gebruik van werktuigen zijn niet wezenlijk verschillend. Het is irrelevant om te zoeken naar materieel-energetische substraten van de werkelijkheid. Waar we, bijvoorbeeld met betrekking tot trillingen in de lucht, het gehoor als maatstaf beschouwen, kunnen we spreken van geluiden, maar meten we ook onhoorbare trillingen, dan komen we weliswaar dichter bij het substraat, maar maken we abstractie van de essentie van het geluid die ligt in zijn hoorbaarheid. Verder is het onmogelijk om cultuur en natuur te onderscheiden, tenzij middels het accepteren van het criterium van de bewust handelende mens. We tonen aan dat het foutief is om abstractie te maken van het subject. De uitspraak dat ik een subsysteem van een groter systeem ben, kan slechts waar zijn op voorwaarde dat met de term ‘ik’ in de werkelijkheid een ‘ik’ correspondeert. Definities van het ‘ik’ worden onontkoombaar circulair. We weerleggen de thesis van de principiële namaakbaarheid van de mens en we wijzen op het problematische in het positivistische natuurconcept, terwijl we ook het betreffende cultuurconcept aan een kritiek kunnen onderwerpen. Het is evident dat ook de esthetica van de microreductionist lijdt aan het geschetste euvel: het is immers onmogelijk om het schone te definiëren middels een informatietheorie (- die niet reeds het begrip schoonheid, namelijk als de mogelijkheid tot schoonheidsherkenning, bevat), maar bovendien kan een informatiebegrip evenmin gebaseerd worden op een positivistische ‘vormenleer’ (- die niet reeds het begrip Informatie, namelijk als de mogelijkheid tot informatieherkenning, bevat). Vermeersch’ definities voor bewustzijn en zelfbewustzijn kunnen op grond van hun oneigenlijke consequenties verworpen worden. Pas een (na)maakbare werkelijkheid kan Carnap's verificatieprincipe bekrachtigen met betrekking tot de metafysica. Maar de metafysische weerlegging van een (na)maakbare werkelijkheid ondermijnt Carnap's principe. De stelling van de zinledigheid van metafysische uitspraken is dus niet houdbaar.

>>>VERVOLGT>>>

C. AANVULLING: RATIONALITEIT, VRIJHEID EN CREATIVITEIT

1. Rationaliteit

Sommigen die zich beroepen op het Logisch Positivisme zijn van mening dat de filosofie maar het best kan ophoepelen. De metafysica kan immers niet onderworpen worden aan Carnaps verificatieprincipe, want metafysische experimenten zijn er niet, zo menen zij (Zie: W. Mielants, 1996:4: In de context van zijn artikel stelt W. Mielants zich de vraag of het universum een struktuur  heeft, en hij schrijft: "De eerste vraag die zich stelt is natuurlijk of het probleem zelf wel betekenis heeft. Volgens het logisch positivisme is dit zeker niet het geval. Centraal staat hier het beroemde verificatieprincipe van Carnap. Dit principe komt hier op neer. Een uitspraak die in principe niet door een experiment te verifiëren valt heeft geen betekenis. Hieruit volgt onder meer dat niet alleen de hele metafysica geen betekenis heeft maar ook alle fysica die buiten de waarnemingshorizon valt"). Vermeersch is niet zo radicaal: hij heeft het over gradaties van rationaliteit en, in dat kader, over het ‘geringe rationaliteitskarakter’ van de filosofie: men kan van filosofische uitspraken niet zeggen dat ze door en door rationeel zijn. Wetenschap daarentegen zou, als middel om betrouwbare kennis te verwerven middels een heldere taal, logisch-mathematische systemen en falsifieerbare uitspraken, wel door en door rationeel zijn. Als men aan uitspraken een rationaliteitsindex zou toekennen gaande van 0 tot 1, zou de wijsbegeerte een index van slechts ca. 0,5 krijgen. Want naarmate het aantal behandelbare problemen groter wordt, wordt de rationaliteitsindex van de uitspraken daarover kleiner (- E. Vermeersch, 1974). Onze kritiek betreft het punt dat Vermeersch ‘rationaliteit’ identificeert met het correct toepassen van regels - bijvoorbeeld rekenregels

(E. Vermeersch 1974: 74-75, poneert namelijk dat de betrouwbaarheid van de kennis toeneemt in de mate dat zij bekomen wordt via de experimentele methode die sinds de zeventiende eeuw in opmars is: "The essential thing here is to investigate - through observation and experiment - only those properties of the world that can be formulated in an exact theory. Thus the advantages of the logico-mathematical method are combined with those of limiting oneself to the perception of highly discriminable data (…) We conclude that reliable knowledge can be reached by using a language and a theory so precise that contradictions easily show up, and on the other hand by verifying (or trying to falsify) these theories on the basis of facts the occurrence of which can be unmistakably ascertained". Het punt is hier echter dat theorieën binnen welke bewerkingen mogelijk zijn met een relatief hoge betrouwbaarheid, zelf een relatief onbetrouwbare band met de werkelijkheid hebben. De winst die bijvoorbeeld een mathematisch stringente theorie oplevert in de vorm van een relatief hoge betrouwbaarheid (- exactheid) van de bewerkingen welke zich binnenin haar kunnen voltrekken, wordt meteen weer ingeboet in de vorm van een relatief lage relevantie (- betrouwbaarheid) van de bekomen theoretische resultaten, aangezien de kloof tussen deze theorietheorie en de werkelijkheid waarvoor zij model moet staan, in gelijke mate toeneemt. In dit geval beeldt de theorie slechts de (althans vermeende) kwantificeerbare en (re)construeerbare aspecten van de werkelijkheid af, terwijl van alle andere (werkelijke) kwaliteiten abstractie dient gemaakt te worden. Als men aanneemt dat de rationaliteit gebaat is met de toename van de betrouwbaarheid van de interne bewerkingen binnenin een theorie, dan moet men eensgelijks aanvaarden dat het aldus buitensluiten van de niet-kwantificeerbare en de niet-(re)construeerbare  aspecten van de werkelijkheid, de relevantie van de theorie aantast en dat, bijgevolg, haar rationaliteitskarakter afneemt. Het is bijvoorbeeld helemaal niet moeilijk om een mens relatief exact te beschrijven wanneer men zich beperkt tot slechts de lichaamslengte van die mens. Of een theorie welke zich bedient van een dergelijk irrelevante parameter (- namelijk: de meetlat) nog rationeel mag heten, is eerder de vraag. Net zo wordt het relatief gemakkelijk om de werkelijkheid te beschrijven wanneer men zich beperkt tot de werkelijkheid in zoverre hij kwantificeerbaar en (re)construeerbaar is. Zoals wij hoger verduidelijkt hebben (- zie de paragraaf I.1.C.3), gaat het hier om de fundamentele misstap van het fysicalisme zelf. Zoals door meerdere critici opgemerkt, is de keuze voor het fysicalistische waarheidscriterium zelf allerminst een 'rationele' act, doch een volkomen arbitraire. In dat verband kunnen we Ayer opnieuw citeren: "An obvious objection to the verification principle, (…), is that it is not itself verifiable" (- Ayer 1978: 15. Zie ook de voetnoot bij I.2.B.1)).

Wij sluiten ons aan bij de opvatting die verdedigd wordt in het intuïtionisme van L.E.J. Brouwer, namelijk dat de rekenkunde een product is van de menselijke creativiteit (L.E.J. Brouwer, L.E.J., 1907: 179, zoals geciteerd in H.C.M. de Swart, 1989: 18: "De wiskunde is een vrije schepping, onafhankelijk van de ervaring". Merken we hierbij nog op dat zelfs A. Turing beweert dat een machine niet tegelijk onfeilbaar en intelligent kan zijn: "(...) if a machine is expected to be infallible, it cannot also be intelligent" (- zie: R. Penrose, 1995: 129). Het is niet mogelijk en ook niet relevant om, in het kader van deze opzet, ons eigen uitgangspunt hier nader toe te lichten.). Maar om methodologische redenen zullen we Vermeersch hier even volgen in zijn voorbeeld, en veronderstellen we dat er een klassieke rekenkunde bestaat, die gebaseerd is op een aantal afspraken met betrekking tot haar elementen en bewerkingen op deze elementen. In zo’n rekenkunde zouden uitspraken, bijvoorbeeld de uitspraak "1+1=2", perfect falsifieerbaar zijn. Maar merk op, dat hier slechts sprake kan zijn van falsifieerbaarheid krachtens de afspraken die deze rekenkunde constitueren, en middels welke zich deze falsifieerbaarheid kan voltrekken. Dit impliceert, dat de rationaliteit van deze rekenkunde identiek is aan de mogelijkheid tot het naleven van de afspraken die deze rekenkunde constitueren. Anders gezegd: rationeel handelen binnen deze rekenkunde betekent niets anders dan het naleven van de afspraken die deze rekenkunde constitueren. Dit impliceert dat het onmogelijk is om binnen deze rekenkunde anders tenzij rationeel te handelen; immers, bij de geringste irrationele handeling, betreft het per definitie een handeling die zich buiten deze rekenkunde situeert (- met andere woorden: een ‘foutieve’ handeling). Aangezien nu deze rekenkunde niets anders dan rationeel handelen mogelijk maakt, wordt de rationaliteit van deze rekenkunde door deze rekenkunde zelf geconstitueerd. Maar omdat elk handelen binnen deze rekenkunde, krachtens de elementen en de wetten die haar constitueren, geanticipeerd wordt, gaat het telkens om een 100 percent voorspelbaar handelen. Een 100 percent voorspelbaar handelen nu, is per definitie een handelen zonder vrijheid. En een handelen zonder vrijheid is geen ‘handelen’ maar een ‘ondergaan’.

Waar de positivisten nu beweren dat zo’n rekenkunde een rationaliteitsindex heeft die gelijk is aan 1, beweren ze aldus tegelijk dat rationaliteit identiek is aan gedetermineerdheid (# In die optiek zou men een rekenmachientje rationeel mogen noemen, wat oneigenlijk is).

Nemen we als tweede voorbeeld de bovenstaande redenering, waarbij we tevens veronderstellen dat ze kan beschouwd worden als behorend tot het terrein van de wijsbegeerte, zodat ze, volgens Vermeersch, een rationaliteitsindex gelijk aan ca. 0,5 moet toegewezen krijgen. Herinneren we er nu aan dat Vermeersch impliciet de rationaliteit definieert als gedetermineerd handelen. Welnu, indien deze definitie van rationaliteit klopt, dan moet ze als noodzakelijk bestempeld worden, en krijgt ze aldus zelf een rationaliteitsindex gelijk aan 1. Maar tegelijk hebben we het expliciet maken van deze impliciete definitie als een wijsgerige activiteit beschouwd. Dus moeten we, althans volgens deze redenering, ook aan de wijsbegeerte een rationaliteitindex gelijk aan 1 toekennen.

Vanzelfsprekend kan een wijsgeer zich vergissen, maar de vergissing zelf maakt dan dat hij buiten het terrein van de wijsbegeerte valt, zoals de rekenkundige zijn terrein verlaat waar hij zich misrekent. Aldus treffen noch in de rekenkunde noch in de wijsbegeerte de vergissingen de rationaliteit van de beoefenaars van de discipline in kwestie.

Ons inziens moet met betrekking tot de rationaliteit van een discipline echter een ander onderscheid gemaakt worden, namelijk een onderscheid inzake het probleem van de terreinafbakening van de betreffende discipline. Vergelijken we de rekenkunde met de wijsbegeerte, dan merken we dat het terrein van de rekenkunde wordt afgebakend door datgene wat deze rekenkunde constitueert, zodat de rationaliteit daar samenvalt met het naleven van de wetten die deze rekenkunde constitueren. Het terrein van de wijsbegeerte daarentegen, wordt helemaal niet afgebakend zoals dat van de rekenkunde, want zij kent geen begrenzing, noch qua behandelbare elementen, noch qua toegelaten bewerkingen op deze elementen: de enige eis die kan gesteld worden aan uitspraken die binnen een wijsgerige context gedaan worden, is dat ze onweerlegbaar zouden zijn. En in de mate dat ze onweerlegbaar blijken, kan erover gezegd worden dat ze gedetermineerd, en dus rationeel zijn.

Hier duikt dus een andersoortige problematiek op: het is namelijk evident of tautologisch, dat uitspraken binnen de rekenkunde rationeel of gedetermineerd zijn, terwijl men dat van uitspraken binnen de wijsbegeerte nooit kan zeggen, tenzij men zou aannemen dat aan al het bestaande een rationaliteit ten grondslag zou liggen. Welnu, indien men, zoals de positivisten, aan de wijsbegeerte een rationaliteitsindex van 1 ontzegt, dan neemt men hierdoor tegelijk aan dat het heelal niet rationeel gegrondvest wordt. Maar precies omdat het rationaliteitsconcept van de positivist samenvalt met het concept ‘gedetermineerdheid’, geldt dus dat hij, krachtens onze laatste conclusie, tevens aanneemt dat het heelal niet gedetermineerd is. Met andere woorden: het nastreven van rationaliteit (- of: gedetermineerd denken) buiten de afgebakende terreinen (- zoals bijvoorbeeld een bepaalde rekenkunde) of dus binnen het terrein van de wijsbegeerte, is dan irrelevant handelen. Maar meteen betekent zulks ook dat elk handelen buiten de afgebakende terreinen niets anders kan betekenen tenzij scheppend handelen. Rekenkunde en wijsbegeerte onderscheiden zich dan hierin, dat de rekenkunde geconstitueerd en dus ‘af’ is, terwijl de wijsbegeerte ‘onaf’ is.

(# We herinneren hier nogmaals aan het feit dat we hier om methodologische redenen het bestaan van een dergelijke rekenkunde vooronderstellen. Het betreft weliswaar een naïeve opvatting van de rekenkunde, maar het valt niet in te zien op welke andere wijze het door Vermeersch "door en door rationeel" geacht wetenschappelijke zich anderszins zou kunnen onderscheiden van het door hem gelaakte wijsgerige. Blijkbaar vergeet Vermeersch dat de basis van elke zogenaamd door en door rationele wetenschap niets anders kan zijn dan het resultaat van een wijsgerige en dus creatieve, menselijke en niet-absolute of feilbare activiteit. In Die Wende Der Philosophie benadrukt zelfs de grondlegger van de Wiener Kreis, Moritz Schlick: "Finally, if within a well-established science the necessity suddenly arises at some point of reflecting anew on the true meaning of the fundamental concepts, and thereby a more profound clarification of their meaning is achieved, this will be felt at once as an eminent philosophical achievement. All are agreed that, for instance, Einstein's work, proceeding from analysis of the meaning of statements about time and space, was actually a philosophical achievement. Here we should add that the decisive epoch-making forward steps of science are always of this character; (…)" (- Ayer, 1978: 58). Voegen we hier nog aan toe dat in plaats van het verificatieprincipe van Carnap, hoe langer hoe meer het (door W. Mielants zo genoemde) "principe van de logische perfectie" wordt toegepast, waarbij het criterium voor de waarheidswaarde van een theorie veeleer verwijst naar de logische consistentie, de harmonie van een theorie en zelfs de esthetische kwaliteiten van de theorie in kwestie (- zie: W. Mielants, 1996).)

De rekenkunde heeft slechts te bieden wat ze is, en haar beoefenaar ondergaat ze. De wijsbegeerte daarentegen wordt, en haar beoefenaar maakt ze. De rekenkunde heeft betrekking op haar eigen ‘irreële’ wereldje, terwijl de wijsbegeerte verwijst naar de dingen zelf. Wie de wijsbegeerte irrationeel acht, moet, zoals aangetoond, de irrationaliteit gelijkstellen met de vrijheid. Merken we hierbij tenslotte op, dat zelfs de rekenkunde niet kan beantwoorden aan de geschetste ‘volmaakte’ rationaliteit, zoals het in de kansrekening bekende problème des partis aantoont: zij is betrokken op rechtvaardigheid, vrijheid, kortom op het maatschappelijke.

(# Ons inziens maakt de vrijheid echter een ‘hogere’ rationaliteit mogelijk, met name in het keuzehandelen, waarbij het handelen niet door axioma’s aan banden wordt gelegd, maar door de externe orde zelf. Zie ook par. I.3.C.2.)

>>>VERVOLGT>>>

2. Vrijheid

We maken een reductio ad absurdum. Stel dat ook een niet-subject vrijheid kon bezitten. In dat geval zou bijvoorbeeld een zuurstofatoom in een watermolecule vrij kunnen zijn. Nu is het daarentegen zo, dat een zuurstofatoom in een watermolecule gedetermineerd ‘handelt’. Indien dit atoom een subject was, dan zou men dit gedetermineerde handelen een ‘rationeel’ handelen mogen noemen, en bij gevolg een handelen in volkomen vrijheid. Dat dit atoom geen subject is, betekent in wezen dat er in het ‘handelen’ van dat atoom geen discrepantie kan bestaan tussen zijn ‘handelen’ en zijn ‘zijn’. Want men moet natuur en niet-natuur onderscheiden op straffe van de irrelevantie van het natuurconcept zelf. Zo is de menselijke vrijheid natuurlijk, doch wat eruit voortkomt moet beschouwd worden als een ingreep in de natuur. Een niet-subject kan dus geen vrijheid bezitten, want indien het zou verondersteld worden vrijheid te bezitten, zou zulks impliceren dat een onderscheid tussen subject en object niet langer kan gemaakt worden, waardoor alle handelen zou gaan behoren tot het natuurlijke handelen of het gebeuren: het zou gedetermineerd zijn. Op grond van de relevantie van het vrijheidsconcept geldt dus dat vrijheid noodzakelijk de vrijheid is van een subject.

(1°) ‘Gedepersonaliseerde vrijheid’ - een illusie.

Verduidelijken we het onbegrip met betrekking tot het noodzakelijk subjectief karakter van de vrijheid hierna middels twee auteurs die ons inziens aan dit onbegrip ten prooi zijn.

In de inleiding van een in 1991 verschenen werk schrijft Gerard Bodifée: "Niet alleen mensen merken op wat zich in de omgeving bevindt. Alles wat bestaat kijkt naar wat er verder nog bestaat. Een regendruppel voelt de aantrekkingskracht van de aarde onder zich, een boom wordt het licht van de zon gewaar, een spin merkt elke vibratie in haar web. Elk object kijkt en wordt bekeken, elk op zijn manier, elk met zijn intensiteit en gevoeligheid. Een mens wordt meer gewaar dan een regenworm in de grond, een regenworm meer dan een zandkorrel. Maar zelfs het eenvoudigste zanddeeltje merkt iets van wat zich in de omgeving bevindt. Het ondergaat de druk, het reageert op de temperatuur en op de bewegingen van het omringende materiaal. Op zijn eigen eenvoudige manier merkt elk atoom in het kristalrooster de aanwezigheid van een nabijgelegen atoom en hecht er zich aan vast" (- Bodifée, 1991: 9-10).

In een essay d.d. 1993 schrijft Ronald Commers: "(...) Daarom kan ik ook, met Levinas, zeggen dat we steeds naar de taal moeten terugkeren om het zuivere en onzegbare te vertalen, zij het dat ze daardoor juist verraden worden. Maar ik wil meer zeggen dan Levinas: dit alles betreft niet alleen de filosoof, niet alleen de mens. Zij zijn niet de enige zingevers. De zingeving is niet gebonden aan de menselijke taal, zij het dat die taal een heel bijzondere vorm is van expressie en expositie ener zingeving. Alle leven, al het levende, dit wil zeggen al wat thematiseert, schrijft en tekens laat, heeft per definitie de zingeving op zich genomen omdat existentie expressie is en die expressie verbonden blijft aan het concrete van het bestaan. Het is het concrete bestaan dat datgene uitspreekt wat dieper ligt maar nooit te voorschijn komt, dat wat Levinas ver-taalde - o, paradox - als het zuivere en het onzegbare.

Ik wil Levinas’ woorden biosofisch interpreteren. Het gaat over elk levend wezen aangezien het door haar bestaan spreekt en door zijn leven uiteenzet" (- Commers, 1993: 43).

(2°) Subject en object van bewustzijn.

Beschouwen we eerst het fragment van Gerard Bodifée. We merken op dat Bodifée het concept voelen in een wel zeer brede betekenis gebruikt (- hetzelfde doet hij immers met het concept aandacht). Het zet de poëzie van zijn betoog kracht bij, maar dit pluspunt heeft, helaas, een keerzijde. Voor Bodifée is het verschil qua bewustzijn in een zandkorrel en in een mens, een kwestie van gradatie. Althans als de tekst letterlijk mag geïnterpreteerd worden, is dit ons inziens een misvatting. Elders zullen we terugkomen op de relevantie van de beeldspraak (- zie S: deel 2: De relevantie van de metafoor, alsook voetnoot bij stelling 82.1.), maar hier veroorloven we ons een letterlijke interpretatie. We verwerpen de idee dat een zandkorrel bewustzijn zou hebben, niet omdat een zandkorrel geen hersenen heeft, maar omdat een zandkorrel geen identiteit heeft. Meer zelfs, een zandkorrel is geen entiteit zonder het bewuste subject (- zie ook I.3.C.2.(a)(8°)).

Ter verduidelijking verwijzen we vooraf naar onze discussies met betrekking tot het onterechte onderscheid dat sommige positivisten maken tussen mentale en geëxterioriseerde vormen en tussen natuurlijke en culturele objecten (- zie I.3.B.14.a). Het object wordt immers geconstitueerd door het subject, en het onderliggend mechanisme dat dit mogelijk maakt, bestaat hierin, dat het subject, als identiteit, zijn identiteit projecteert op een gedeelte van de wereld dat zodoende tot een Gestalt geconstitueerd wordt.

Iets kan geen bewustzijn hebben als dat iets niet eerst iemand is: iets kan pas bewustzijn hebben als het een identiteit heeft. Als ik mijn hand afkap, dan ben ik niet twee identiteiten geworden: de afgekapte hand heeft geen bewustzijn. Als ik een klomp klei middendoor kap, kan ik zeggen dat er twee klompen klei zijn, maar evenwel kan ik zeggen dat er twee halve kleiklompen zijn, die eigenlijk tot die ene eerste kleiklomp behoren. Of het gaat om twee ‘identiteiten’ (- correct hier is de term ‘entiteiten’) dan wel om één, hangt af van mijn oordeel, en niet van het object of de objecten. Als een zandkorrel bewustzijn heeft, hebben dan de twee halve zandkorrels die ontstaan nadat ik die ene heb gehalveerd, elk een eigen bewustzijn? Het is duidelijk dat hier geen sprake kan zijn van identiteiten, en omdat bewustzijn een identiteit veronderstelt, kan hier ook geen sprake zijn van bewustzijn. Bewustzijn, dat zal men niet betwijfelen, heeft steeds een object. Desondanks blijken sommigen er aan te twijfelen dat bewustzijn ook een subject heeft. Echter waar sprake is van bewustzijn, is het altijd zo, dat iemand zich bewust is van iets. Bewustzijn zonder identiteit is vanzelfsprekend onmogelijk.

(3°) Handelen en gebeuren.

Laten we een vergelijking maken tussen de twee volgende gevallen. Eerste geval: P loopt door het verkeer, wordt aangereden door een auto, en dertig meter ver weggeslingerd. Tweede geval: een bal rolt over de straat, botst tegen een auto, en vliegt dertig meter ver. Herinneren we ons nu Bodifée waar hij schrijft: "Op zijn eigen eenvoudige manier merkt elk atoom in het kristalrooster de aanwezigheid van een nabijgelegen atoom en hecht er zich aan vast" (- Bodifée 1991: 10).

Beschouwen we het eerste geval en vragen we ons af of het P zelf is die op de aanrijding door de auto reageert door weggeslingerd te worden. Immers, analoog aan het geval dat door Bodifée wordt aangehaald, is, in ons tweede geval, het weggeslingerd worden van de bal door de auto, een reactie van de bal op de aanrijding door de auto. Het is duidelijk dat, indien men de stelling van Bodifée aanneemt, men het weggeslingerd worden van P moet beschouwen als een reactie van P op de aanrijding door de auto. Dit is echter absurd, want veronderstel dat P, net voor hij aangereden werd, bij het zien naderen van de auto op slag stierf van angst, dan nog zou hij, en wel op precies dezelfde manier, dertig meter ver weggeslingerd worden. Er moet dus een duidelijk onderscheid gemaakt worden tussen wat P doet, en datgene wat met het lijk van P gebeurt.

Een atoom in een kristalrooster voelt niets, om de eenvoudige reden dat het geen identiteit heeft. Bovendien doet het ook niets: er gebeurt alleen iets mee. En zelfs dat is nog onduidelijk, omdat het niet met dat specifieke atoom is dat er iets gebeurt: het gebeuren voltrekt zich zonder meer. Als ik iemand een stamp geef, dan doe ik iets. Als ik tegen iemand aanbots, dan gebeurt er iets. Als we een vliegende bal tegen een stilstaande bal zien aanbotsen, dan hebben we de neiging om te zeggen dat de vliegende bal de stilstaande bal een stamp gegeven heeft, of dat hij hem van zijn plaats weggestoten heeft.

(4°) Projectie.

Deze neiging (om te zeggen dat de ene bal de andere wegstampt) is het gevolg van het feit dat wij onze handel en wandel projecteren op het gebeuren buiten ons, het gebeuren in het niet-menselijke, het fysische. Net zoals ons geloof 'objecten'-an-Sich te kunnen onderkennen een gevolg is van het feit dat we (onbewust) onze identiteit projecteren op de buitenwereld, zo ook is de projectie van onze handelingen op de buitenwereld de oorzaak van het feit dat wij geneigd zijn om gebeurtenissen als daden te beschouwen. Dat wij gebeurtenissen als daden benoemen, is begrijpelijk op grond van het feit dat wij de taal vanuit onze intersubjectieve Lebenswelt expanderen naar buiten toe, maar we moeten ons wel goed bewust zijn van het feit dat deze specifieke benoemingen enkel hulpmiddelen zijn. Als ik aan een steen een naam geef, moet ik onthouden dat ik dit gemakshalve doe, en mag ik hieruit niet concluderen dat ik de steen zou kunnen aanspreken, terwijl aan mensen daarentegen wel om die reden een naam gegeven wordt. In werkelijkheid is er dus geen actieve en geen passieve bal, en werden zowel de vliegende als de stilstaande bal even ‘ver’ van hun oorspronkelijke plaats verplaatst. En als men de twee ballen als één systeem bekijkt, dan zijn de gebeurtenissen binnen een systeem met twee ‘bewegende’ ballen niet wezenlijk verschillend van de gebeurtenissen binnen een systeem met twee ‘stilstaande’ ballen: in de twee gevallen gedraagt het systeem zich volgens dezelfde ‘wetten’ (- zie ook: II.1.E).

(5°) Identiteit en verantwoording.

Waar Bodifée, letterlijk geïnterpreteerd, blijkt te geloven dat atomen handelen, maakt hij zich schuldig aan contradicties. Want waar ziet Bodifée die identiteiten? In elk atoom? In elke molecule? In elk orgaan? In elke klomp klei? In elke zandkorrel? In verdere hoofdstukken geloven we voor dit probleem een sluitende oplossing naar voren gebracht te hebben: het ethische, meer bepaald de convocatie, gaat vooraf aan het ontische, of aan de identiteiten. Identiteiten bestaan krachtens het feit dat ze geconvoceerd kunnen worden, en niet eerder. Aan dingen die niet geconvoceerd kunnen worden, kan bezwaarlijk een identiteit toegekend worden. Zo’n ‘dingen’ onderscheiden zich geenszins van gebeurtenissen, en gebeurtenissen zijn bovendien geen pluraliteit: het gaat om één gebeurtenis.

Want dingen die niet geconvoceerd kunnen worden, kunnen zich niet verantwoorden. Verantwoording betreft de verantwoording van wat men doet. Dingen die niet geconvoceerd kunnen worden, kunnen zich niet verantwoorden voor wat ze doen, omdat ze niet handelen, maar gebeuren. Bovendien gebeuren ze niet op een passieve manier, in de zin dat er iets met hen zou gebeuren, aangezien ze geen identiteit hebben: ze gebeuren daarentegen actief, wat betekent dat ze identiek zijn aan het gebeuren. Dit gebeuren moeten wij als één geheel beschouwen en kunnen wij benoemen als de ‘natuur’.

Het probleem van de entiteiten bespreken we in I.3.C.2.(a)(8°) met betrekking tot Sartre’s schijnprobleem omtrent essentie en existentie: het ding existeert (als essentie) pas binnen de (handelende) existentie van de mens. Een zandkorrel heeft geen identiteit, want geen essentie: zijn essentie existeert pas binnen de (handelende) existentie van de mens.

(# Merk op dat deze uitspraak echter niets van doen heeft met het solipsisme: de solipsist immers, miskent het bestaan van anderen als bewuste personen: voor hem staan ze op gelijk vlak met de dingen. Deze laatste ontkent hij echter niet, getuige zijn handelen: hij eet immers brood zoals iedereen die honger voelt. Verder is het solipsisme logisch weerlegbaar als volgt: het object van het bewustzijn van de solipsist is, volgens de solipsist, slechts een droombeeld; nu echter is ook een gedachte een object van het bewustzijn; bijgevolg is ook (de gedachte van) het solipsisme slechts een droombeeld).

(6°) Transformatie en convocatie.

Beschouwen we vervolgens het fragment van de hand van Ronald Commers, en nemen we de hierboven geschetste kritiek op een letterlijk geïnterpreteerde Bodifée in acht, dan moeten we opmerken dat Commers voordien schrijft: "Het humanisme van het einde van de twintigste eeuw moet van die dualismen [namelijk de immobiliserende dualismen waarin de kritiek op de identiteiten, de subjectiviteitsfilosofie, of de naturalistic fallacies, resulteren] afstand nemen. In de polariteit van het zeggen en het gezegde ligt de verantwoordelijkheid (...) die moet worden opgenomen (...). De verantwoordelijkheid van al diegenen die zich aan de zingeving wagen (...) ligt dus tussen (...) enerzijds (...) dat wat ons aanspoort te spreken (...), zin te geven, en anderzijds het gezegde (...). Leven betekent geconvoceerd zijn tot bepaling. Dat geldt zowel voor de amoebe als voor het zoogdier, zowel voor de kat als voor de mens. Alle leven is bepalen (...). Alle leven, als leven, is een werkelijkheid transformeren en omzetten, zonder dat in die transformatie en die omzetting de werkelijkheid als zodanig wordt bepaald of vastgelegd. De verscheidenheid der soorten, of de diversiteit van het leven, is - ononderbroken en nooit voltooid - het spreken en schrijven van dat wat onuitspreekbaar en niet te schrijven is. Eeuwige wekroep. Ligt hier niet de plaats om de transcendentie en de immanentie met elkaar in verband te brengen, en wel zo dat ze beide als dimensies van de menselijke én levende zingeving moeten worden gehandhaafd? Ik meen van wel" (- Commers 1993: 42-43).

We stellen ons hierbij de vraag of hier niet een wezenlijk onderscheid moet gemaakt worden tussen transformaties en convocaties: kan ik mijn maag convoceren voor het feit dat ze haar transformatie-activiteit staakt? Leven is transformeren, inderdaad: men zou een specifieke transformatie-activiteit, namelijk de negentropische, als de levens-constituerende eigenschap kunnen definiëren (# Het universum blijkt onderhevig aan de zogenaamde ‘wet van de entropie’: alle energieën worden stelselmatig in lagere vormen omgezet, wat uiteindelijk zal resulteren in de warmtedood van het heelal. Het leven echter, blijkt zich tegen dit verval te verzetten, zodat men haar werkzaamheid "negentropisch" kan noemen. (Nota bene: de vaak gebruikte term "negentropie" is een neologisme van P. Teilhard de Chardin en duidt op een samentrekking van de termen "entropie" en "négatif")): "Iets leeft, als het transformeert in negentropische zin". Dàt het levende transformeert in negentropische zin, is slechts een gevolg van het instellen van deze definitie voor ‘het levende’, en is allerminst een empirische vaststelling. Het gelijkschakelen van een (specifieke, namelijk: negentropische) transformatie-activiteit met het wezenskenmerk van het levende, is een definitorische act. De vergelijking van deze transformatie-activiteit (- namelijk de ontwikkeling van het leven) met de talige transformatie (- namelijk: de ontwikkeling van de taal) snijdt echter slechts tot op zekere hoogte hout, en wel in die zin, dat het spreken zingevend is zonder met het gezegde de werkelijkheid definitief te hebben vastgelegd, zoals het negentropisch transformeren vormgevend is zonder met deze vormen de werkelijkheid definitief te hebben vastgelegd. Wat betreft dit laatste kunnen we verduidelijken dat de entropie haar doel ‘kent’, namelijk in de toestand van het volledig overgegaan zijn van alle materie en energie in warmte, terwijl de negentropie haar doel niet ‘kent’, daar ze van deze warmtedood wegevolueert naar (althans cognitief) ondefinieerbare ‘einders’. Maar er is ook een verschil in het spel: de ‘convocatie’ van het niet-(menselijk-)talige bestaat in een reactie van de natuur op de acties die dit levende stelt, waarbij deze natuurlijke reactie, indien ze een convocatie genoemd wordt, aan dit levende de kans op een antwoord ontzegt, tenzij in de vorm van een capitulatie. Bijvoorbeeld: als een derde mij convoceert voor het feit dat ik scheef loop, dan kan ik mij verantwoorden door hem te zeggen dat ik lumbago heb, en de convocator zal dit begrijpen en voortaan dulden dat ik scheef loop. Als daarentegen de natuur mijn lichaam ‘convoceert’ voor een mankement, doet hij dat door mij onmiddellijk pijn te laten gevoelen of te ‘sanctioneren’: tegenover de natuur kan ik mij niet verantwoorden, omdat elke verantwoording een afwijzing is van de beschuldiging, door de oorzaak voor mijn falen buiten mezelf, en dus per definitie in de natuur te situeren. Mij verantwoorden tegenover de natuur kan ik niet doen zonder de natuur op zijn beurt te beschuldigen, maar zoiets is irrelevant. Mijn antwoord tegenover die ‘convocatie’ vanwege de natuur kan dus enkel bestaan in het verweer, namelijk in de strijd tegen die natuur. De natuur ‘convoceert’ dus niet. De amoebe doet iets anders dan zich verantwoorden tegenover de natuur: ze verweert zich, ze vecht om haar voortbestaan, ze groeit. Maar de impuls voor deze groei heeft zijn oorsprong niet in de amoebe als identiteit, maar in de amoebe als natuur én in de natuur buiten haar, zoals dat ook het geval is met de groei van mijn lichaam. Indien men zou aannemen dat de natuurlijke acties en reacties zich op hetzelfde plan bevonden als de convocaties en de verantwoordingen, dan zou zoiets als ethiek enkel en alleen een kwestie kunnen zijn van conditioneringen die in het verlengde liggen van de natuurlijke conditioneringen. Ik zou dan de hongerige spijzen, bijvoorbeeld omdat ook ikzelf graag geholpen zou willen worden indien ik honger had, en niet omdat ik de hongerige als persoon intrinsiek zou waarderen. Er ware dan sprake van een vorm van samenwerking uit eigenbelang, en niet van respect voor de ander als dusdanig. De ethische zelfopoffering, bijvoorbeeld, ware dan ook een absurditeit. Ons inziens is het ethische handelen geen zaak van conditioneringen: de zelfbewuste identiteit onderscheidt zich kwalitatief zowel van de zandkorrel als van de kat. Een identiteit is immers in staat om zich te verantwoorden (- namelijk voor zijn daden), terwijl de natuur (- bijvoorbeeld een dier) enkel kan reageren (- namelijk: als een gebeurtenis op gebeurtenissen).

(# Voert men hier tegen in dat ook de kat talig is, dan moet men opmerken dat taal tweeledig is, en dat van deze tweeledigheid enkel de mens over de beide facetten beschikt, terwijl de kat slechts één facet eigen is: de taal is voor de kat slechts een communicatiemiddel in de zin van een complexe vorm van actie en reactie, volledig bepaald door conditioneringen op grond van efficiëntie door selectie en aanpassing. Voor de mens is de taal hetzelfde, maar precies door het feit van zijn zelfbewustzijn dat krachtens de ethische intersubjectiviteit tot stand komt, heeft zijn taal nog een ander facet: ze laat hem toe zijn medemens te erkennen. (Merk op dat het hier niet kan gaan om een graduele erkenning, aangezien in dat geval een parameter voor de gradatie moet aangenomen worden, terwijl dit a priori al betekent dat het om een ‘erkenning’ in funktie van zichzelf en dus om een ‘gebruik’ van de ander, dus een ‘miskenning’ zal gaan)).

(7°) Subjectieve vrijheid.

De mens geeft zin, maar het niet-menselijke leven doet dat niet: het ontvangt slechts zin; het ontvangt slechts de zin die het door de natuur opgedrongen wordt. ‘Slechts’, zeg ik, maar wat is het surplus van de mens meer dan het vermogen om tegen de ‘zin’ van de natuur in te handelen? Want kristallen vergissen zich niet. Dieren moorden niet. Het niet-menselijke leven werkt samen in een betoverende symbiose, met ‘respect’ voor het milieu, zonder afvalbergen te produceren, in een proces van volmaakte autorecyclage, met vrede en standvastigheid, in een volmaakt geluk, zich aan elke situatie aanpassend en alles aanvaardend zoals het komt. Het niet-menselijke leven, zo zou men het kunnen uitdrukken, leeft in het paradijs.

De mens: ontbreekt hem iets omdat hij iets teveel heeft? De mens kan immers moorden en zich verlustigen in doelloos moorden; hij kan z’n milieu in de kortste keren onherstelbaar verstoren, en zelfs is hij in staat om er voor te zorgen dat kristallen of atomen ‘zich vergissen’ in zijn laboratorium en dat dieren gaan ‘moorden’ op bevel; hij kan de symbiose verstoren, afval nalaten dat niet meer weg te werken is, het evenwicht en de vrede verstoren, en van de aarde een hel maken.

Is het een gebrek dat de mens dit alles kan? Ik geloof van niet. Maar het is een gebrek, en meer dan een gebrek: het is een misdaad, dat hij dit alles doet. Indien hij hieraan zou verzaken, dan beging hij een weldaad. En het is precies zijn mogelijkheid om misdaden te begaan, die zijn verzaking aan misdaden verheft tot het niveau van de weldaad. Dieren kunnen niet misdadig, maar evenmin weldadig zijn. De mens heeft de vrije keuze. Vrijheid, een mes dat aan twee kanten snijdt; een werktuig of een moordwapen. Dat is de prijs voor het bewustzijn.

Nochtans: waarden hebben een objectief karakter. Elke mens beschikt krachtens zijn bewustzijn over het vermogen om het goede van het kwade te onderscheiden, want elkeen kent de ethische wet. En het lijden, dat het bewustzijn mogelijk maakt, herinnert aan de objectiviteit van die wet.

(# In een groot deel van de huidige wereld is de mens druk bezig zich te bevrijden van het fysieke lijden; tegelijk wordt het bewustzijn van de Westerling in lijden ondergedompeld; maar een andere weg dan het lijden, voor de bewustwording van de katastrofen die de mens aanricht, is er nu eenmaal niet).

(8°) Essentie en existentie.

Zetten we de zaken nu nog eens op een rijtje, en starten we met Sartre’s vouwbeen. (# We maken hier abstractie van het feit dat het begrippenpaar essentie-existentie bij Sartre niet relevant kan fungeren). Volgens J. Plessen reageert het existentialisme tegen de filosofie van de idee en ook tegen de filosofie van het ding (- het object, dat bij Sartre gesymboliseerd wordt door het vouwbeen - het papiermes). De mens, oorspronkelijk ambachtsman, denkt na over de (te maken) dingen (- werktuigen) vooraleer hij nadenkt over zichzelf. Die dingen vallen volledig samen met zichzelf (- ze zijn 'en soi'; ze zijn exact definieerbaar; ze hebben een essentie welke samenvalt met hun ontwerp). De vergissing van de ambachtsman bestaat erin dat hij nu ook zichzelf vaak niet anders dan als een (door de God van Voltaire - 'de grote horlogemaker') gemaakt ding beschouwt. Maar de mens is geen ding, geen 'en-soi'; hij heeft geen essentie; hij is existentie ('pour-soi'): hij is buiten zichzelf, bij de wereld, en z'n zijn is een 'te-zijn'. De mens beschouwen als een object is vluchten voor de subjectiviteit en voor de vrijheid en getuigt van 'mauvaise foi' (- zie: Plessen 1966: 27-36).

Wij volgen Sartre niet volledig. Ons inziens heeft ook het 'ding' geen objectiviteit, geen 'essentie'; het valt niet samen met zichzelf. Ons inziens is de essentie van het vouwbeen voorwaardelijk. De voorwaarde voor de essentie van het vouwbeen is de interpretatie van het ding als vouwbeen - een interpretatie die al dan niet conventionele gronden heeft, die op hun beurt refereren naar een menselijk opzet waarbij een stuk hout zodanig bewerkt werd, dat het als vouwbeen kan dienen, en dit refereert op zijn beurt naar de empirie (- trial and error). Het vouwbeen heeft dus geen essentie, tenzij op grond van ervaringen en conventies. Dit geldt nu voor alle objecten: hun essentie is er pas binnen de menselijke existentie, die een handelend karakter heeft. Nu is de menselijke existentie bepalend voor zijn essentie, want het menselijke is het ethische, en in het ethische bepaalt de mens zichzelf krachtens zijn vrijheid; zijn intentie wordt bekrachtigd door zijn handelingen, dus door zijn existentie. Met andere woorden: de essentie van een object wordt door de mens aan dat object toegekend (>>>).

>>>VERVOLGT>>>