20. Waarom de mens niet namaakbaar is

"Kennen is kunnen", zo luidt een basisintuïtie van Vermeersch: wat wij ten gronde kennen, kunnen we in principe (na)maken. Aangezien de fysicalist gelooft dat alles, en dus ook de mens, bestaat uit EMS (- Energetisch Materiële Substraten), gelooft hij dat ook de mens, in principe althans, namaakbaar is.

Vragen we ons eerst af wat een verklaring, de doelstelling van elke wetenschap, inhoudt, dan moeten we tot deze conclusie komen: als we X willen verklaren, dan moeten we (1) X problematiseren; (2) X plaatsen in een context van niet-geproblematiseerde en/of gedeproblematiseerde dingen A1, A2,..., An, en wel op zo’n manier dat het niet problematisch is om aan te nemen dat X kan afgeleid worden uit A1, A2,..., An, en met als resultaat dat X aanvaard wordt mits het aanvaarden van (1) het niet problematische of het gedeproblematiseerde karakter van A1, A2,..., An en (2) de geldigheid van de deductie. Onze eerste regel luidt, dat het dus evident is dat verklaringen enkel mogelijk zijn indien niet àlle dingen geproblematiseerd worden.

Nu lijkt het zo, dat de act van het problematiseren van specifieke dingen (die, ingevolge regel 1, tegelijk inhoudt dat andere specifieke dingen niet geproblematiseerd of dus aanvaard worden) een evidentie is. Merk echter op dat een evidentie steeds een evidentie is met betrekking tot een subject. Ik kan bijvoorbeeld insecten problematisch achten en ze besproeien met DDT, maar deze insecten beschouwen deze DDT als problematisch en immuniseren zich ertegen. Vervolgens kan ik de immuniteit van insecten tegen DDT, terwijl die voor henzelf zeer wenselijk is, op mijn beurt terug problematiseren. In een man-aan-mangevecht bijvoorbeeld, toont zich het niet-evidente (of: het subject-gebonden) karakter van de specifieke problematisering in zijn eenvoudigste vorm. Vandaar komen we tot de formulering van een tweede regel: verklaringen (- en dus ook problematiseringen én aanvaardingen) zijn steeds subject-gebonden.

Nu kunnen ook waarden of waarderingen geproblematiseerd worden, en dit vertaalt zich tot de vraag: welke waarden zijn belangrijk? Merk op dat het problematiseren van specifieke waarden (- dit wil zeggen: het problematiseren van de subject-gebonden en specifieke problematiseringsactiviteit) prioritair is aan het verklaren (- of: het problematiseren) zelf, en dit krachtens het wezen van een verklaring (Het wezen van de verklaring en van het bewijs werd door Aristoteles behandeld; zie II.1.F.: Stelling 26: 26.2: Het existentiële heeft het primaat op het epistemische. Laten we hier verder de verklaring van X, V noemen. De verklaring van de verklaring V (- dit is: het problematiseren van V) is een activiteit die fundamenteler is dan de verklaring van X middels V. In analogie met onze eerste regel geldt, dat sommige verklaringen geproblematiseerd worden en andere niet. Waar een verklaring geproblematiseerd wordt, wordt haar zin in twijfel getrokken, waardoor de deur naar het mysterie op een kier gezet wordt).

Ter vervollediging kan het kritieke moment binnen het microreductionisme nog worden vermeld, namelijk de evidentie van het feit dat de allerlaatste bouwstenen van de dingen onverklaarbaar en dus problematisch zullen moeten blijven, krachtens het wezen van de verklaring zelf - een kritiek moment dat avant-la-lettre reeds werd aangeduid door Thomas van Aquino, als de eerste oorzaak of de onbewogen beweger.

Nu kan hieruit afgeleid worden dat wetenschap berust op datgene wat in de ethiek "de ethische act" zou kunnen genoemd worden. We stellen dus dat de "ethische act" prioritair is ten aanzien van de wetenschap zelf. Met andere woorden: elke wetenschappelijke activiteit is, behalve strikt gevolgzaam aan, gebaseerd op ethische handelingen. Wetenschappelijke activiteit is wezenlijk ethische activiteit.

Herhalen we nu deze stappen: (1) elke wetenschap verklaart; (2) verklaren is wezenlijk een ethische activiteit; (3) wetenschappelijke activiteit is ethische activiteit.

Nu bestaat er een wetenschap die het waarderen als zodanig problematiseert, namelijk de ethiek. Krachtens het voorgaande is de ethiek dus die wetenschap die zich bezighoudt met het wezen van de wetenschap als dusdanig.

Datgene wat zich reeds heeft aangediend als "wetenschap", is eigenlijk nooit iets anders geweest dan het huldigen van twee specifieke waarden binnen het epistemische, namelijk: (1) de waarde van de deductie, en (2) de waarde van de evidentie van de specifieke problematisering, respectievelijk aanvaarding, van bepaalde dingen.

Deze problematisering is steeds in ontwikkeling omdat elk antwoord telkens weer een nieuwe vraag oproept, zodat de kennis altijd een voorlopigheidskarakter zal hebben.

Zodoende zijn de wetenschappen wezenlijk dynamisch en onvoltooibaar, waaruit volgt dat stellingen per definitie onwaar zijn: hun ‘waarheid’ is per definitie voorlopig (Men kan zich hier de vraag stellen of ook wiskundige stellingen dan onwaar zijn. Ook wiskundige stellingen zijn waar als zekere axioma's (- bijvoorbeeld de axioma van Euclides voor de meetkunde) waar zijn, alsmede zekere filosofische vooronderstellingen aangaande de aard van wiskundige objecten; zie ook: http://www.bloggen.be/mathematicachristiana/). De kennis kan aldus nooit meer zijn dan een instrument in functie van het handelen (- dat, vanzelfsprekend, op het waarderen volgt - het waarderen waarvan het handelen dan eveneens instrument is).

Hiermee vervalt dan ook de zinvolheid van het onderscheid dat gemaakt wordt tussen "kennis omwille van de kennis", enerzijds, en "kennis terwille van het nut", anderzijds.

Conclusie: de stelling dat kennen gelijk is aan kunnen, blijkt dus ongeldig wegens het wezenlijk voorlopigheidskarakter van het epistemische dat in fel contrast staat met het absoluut definitieve karakter van het ontische. Waaruit volgt dat de mens principieel onnamaakbaar is.

21. De irrelevante 'vormenleer-esthetica'

In de voorgaande hoofdstukken hebben we het fysicalisme aan kritiek onderworpen. Maar het fysicalisme is niet zomaar een (weerlegbare) visie: het breidt haar tentakels uit en wil uiteindelijk het laatste woord krijgen op àlle terreinen van het menselijk bestaan. Zo bijvoorbeeld ontwikkelt het ook een eigen esthetica: het pretendeert ook over het schone het laatste woord te kunnen hebben. De fysicalistische definitie terzake klinkt, karikaturaal genoeg, als volgt: "Het schone wordt geconstitueerd door de optimale verhouding tussen redundantie en informatie" (WA, W.I. 11-12).

Ter verduidelijking van de nietszeggendheid van deze bepaling, zullen we hierna deze zaak vanuit drie invalshoeken bekijken. (1°) We tonen aan dat deze definitie niet exclusief en onvolledig is. (2°) We problematiseren het concept ‘redundantie’. (3°) We tonen aan dat het schone ten onrechte gereduceerd wordt tot een verhouding.

(1°) Betreffende onze eerste invalshoek merken we op dat de verzameling van de objecten die beantwoorden aan de fysicalistische definitie van schoonheid, ook dingen betreft die niets met schoonheid te maken hebben, terwijl er ook schone dingen zijn die niet aan deze definitie beantwoorden; bovendien grijpt deze definitie naast de essentie van het schone. Iemand kan bijvoorbeeld informatie geven over een verkeerssituatie - een monoloog die nu en dan gestoord wordt door stemmen op de achtergrond. Is er een verhouding denkbaar tussen deze informatie en redundante achtergrondgeluiden welke maakt dat het geheel schoon wordt? Zeer zeker niet. Omgekeerd kan iemand een gedicht voordragen dat schoon is terwijl het helemaal niet informatief is en waaraan dus alles, gezien vanuit het perspectief van de informatie, redundant is. In functie van het tot stand brengen van schoonheid, is aan dit gedicht echter niets redundant, ook niet de adempauzes, want bij weglating zouden ze het ritme storen.

(2°) Als ik, bijvoorbeeld, een trein neem en naar Schellebelle reis, is alles aan de reis redundantie, behalve de bevestiging van het feit dat ik in een volgend station aangekomen ben. Wanneer ik, bijvoorbeeld, hoorcolleges volg, kan ik ofwel heel wat daarin als redundant beschouwen, bijvoorbeeld alle illustraties bij de leerstof, ofwel kan ik oordelen dat niets daarin redundant is omdat datgene wat dit lijkt te zijn, een wezenlijk constituerende factor is in functie van de informatieoverdracht. Immers, elke informatie is informatie-voor-iemand. Herhalingen van een Leitmotiv in een muziekwerk kunnen bezwaarlijk redundant worden genoemd, omdat zulke structurele variaties het Leitmotiv in een specifieke context plaatsen, dat precies daardoor informatief gaat variëren, een lading, een inhoud krijgt. Elders weiden we hierover nog verder uit.

Maar stel je nu ‘ns twee personen voor, waarvan de eerste een hoofd groter is dan de tweede, en vraag je af, met Plato, of het groter-zijn van de eerste veroorzaakt wordt door zijn hoofd, terwijl de rest van zijn lichaam redundant is in functie van zijn groter-zijn. Dat is duidelijk niet zo. Het karakter van het groter-zijn betreft het hele lichaam van de eerste en, omdat we hier met een comparatief te maken hebben, betreft het tevens het hele lichaam van de tweede. Zonder zijn benen, bijvoorbeeld, zou de tweede een hoofd kleiner zijn dan de eerste. Niets aan de eerste is redundant met betrekking tot zijn groter-zijn, en dus ook niet met betrekking tot zijn groot-zijn. Als van twee mensen de ene een gram zwaarder weegt dan de tweede, is het onmogelijk om die ene gram die daarvoor verantwoordelijk is, aan te wijzen, niettegenstaande het feit dat precies één gram verantwoordelijk is voor zijn zwaarder-zijn. De reden hiervoor ligt voor de hand: de gewichtsbepaling maakt immers abstractie van alles aan een mens, behalve van zijn gewicht. Zijn gewicht is de informatie. Maar is de rest daarom redundant? Zonder de rest was er immers geen gewicht. Het zogenaamd redundante is constituerend in functie van het gewicht, want het gewicht kan niet geabstraheerd worden uit niets. Men kan praten over het gewicht van dingen, in functie van de doeltreffendheid van deze specifieke abstractie, maar ‘het’ gewicht bestaat niet, zoals ‘het’ getal niet bestaat, als we de dingen niet kunnen tellen. Welnu, de schoonheid van iets, is eveneens zo’n abstractie, en eveneens wordt ze geconstitueerd door concrete dingen die helemaal niet redundant zijn, want bij weglating daarvan was er geen dergelijke abstractie mogelijk. Als ik een appel eet, is zijn smaak of zijn voedingswaarde ondenkbaar zonder de appel zelf, die ik dus niet redundant kan noemen. Vanuit mijn zienswijze echter, die bijvoorbeeld enkel op de smaak van de appel betrokken is, maak ik al de rest daaraan redundant, en ik doe dit krachtens het mechanisme van de ‘scheppingsact’ (Mijn benadering van de werkelijkheid (- de kwestie welke hiërarchie van waarden ik zal huldigen) is creatief. Zo bijvoorbeeld is het universum van de dief een totaal ander dat dan van diegene die in de waarde van de eerlijkheid gelooft). Essentieel is hier dus mijn benadering van de werkelijkheid, het feit dat ik de werkelijkheid ruil voor een andere waaraan ik, precies door mijn visie, die een ingreep is in de werkelijkheidsbeleving, de oude ondergeschikt maak. Omdat er nu los van de werkelijkheid zoals die beleefd wordt, geen andere werkelijkheid kan zijn (- tenzij deze die noodzakelijk moet verondersteld worden op grond van het feit dat deze de mogelijkheidsvoorwaarden voor de nieuwe werkelijkheid constitueert), kan ik besluiten dat deze ‘ruil’ een herscheppen of kortweg een scheppen van de werkelijkheid betekent.

(3°) Waar E. Vermeersch stelt dat datgene als schoon ervaren wordt, waarin een evenwicht bestaat tussen informatie en redundantie, construeert hij deze bepaling vanuit zijn vormtheorie. We pogen hierbij aan te tonen, dat deze definitie het schone ten onrechte reduceert tot een kwestie van verhouding tussen informatie en redundantie. Bovendien betogen we dat de verhouding tussen informatie en redundantie evenmin tot een kwestie van vormen kan gereduceerd worden.

Nemen we aan dat energetisch-materiële substraten ‘dragers’ zijn van vormen. Hierbij moet echter in acht genomen worden dat het maar relevant kan zijn om over ‘vorm’ te spreken, mits er ‘vormherkenning’ bestaat bij het subject. Het essentiële karakter van deze vormherkenning wordt door Vermeersch erkend.

Als we, gelijklopend daarmee, stellen dat informatie de drager is van schoonheid, moeten we hierbij ook in acht nemen dat het maar relevant kan zijn om over ‘schoonheid’ te spreken, mits er ‘schoonheidsherkenning’ bestaat bij het subject.

In een noodzakelijk te veronderstellen substraat wordt een vorm verondersteld vermits een noodzakelijk te veronderstellen vormherkenning bij een noodzakelijk te veronderstellen subject aanwezig is. Zo ook wordt in een noodzakelijk te veronderstellen vorm een schoonheid verondersteld vermits een noodzakelijk te veronderstellen schoonheidsherkenning bij een noodzakelijk te veronderstellen subject aanwezig is. Dit op straffe van het illusoir zijn van respectievelijk vorm en schoonheid in het andere geval. Immers: er is geen object zonder objectherkenning (vanwege het subject). Er is geen vorm (van het object) zonder vormherkenning (vanwege het subject). Er is geen schoonheid (in de vorm) zonder schoonheidsherkenning (bij het subject).

Met andere woorden: als we stellen dat de vorm een werkelijkheidswaarde heeft, dan moeten we tevens aanvaarden dat (1°) het substraat een werkelijkheidswaarde heeft; (2°) het subject een werkelijkheidswaarde heeft, (3°) de vormherkenning bij het subject een werkelijkheidswaarde heeft. Of correcter nog: het bestaan van de vorm moet gedacht worden relatief te zijn aan het bestaan van het substraat, het subject en de vormherkenning bij het subject.

Analoog geldt dat, als we stellen dat de schoonheid een werkelijkheidswaarde heeft, we tevens moeten aanvaarden dat (1°) de vorm een werkelijkheidswaarde heeft, (2°) het subject een werkelijkheidswaarde heeft, (3°) de schoonheidsherkenning bij het subject een werkelijkheidswaarde heeft. Of correcter: het bestaan van de schoonheid moet gedacht worden relatief te zijn aan het bestaan van de vorm, het subject en de schoonheidsherkenning bij het subject.

Zodoende kunnen we een optelsom maken en stellen: de schoonheid bestaat, op voorwaarde dat ook de vorm, het substraat, het subject, de vormherkenning bij het subject en de schoonheidsherkenning bij het subject bestaan.

Merk nu op dat we, aangezien we initieel de vorm en de schoonheid van elkaar onderscheiden hebben, we nooit de schoonheidsherkenning aan de vormherkenning kunnen relateren. Met andere woorden: tenzij élke vorm ‘schoon’ genoemd wordt, onderscheiden zich de vorm en de schoonheid wezenlijk van elkaar en zo ook de vormherkenning en de schoonheidsherkenning.

Indien men nu, zoals Vermeersch doet, de schoonheidsherkenning reduceert tot de herkenning van een evenwicht tussen informatie en redundantie (of desinformatie), dan moet men, analoog, ook de vormherkenning reduceren tot de herkenning van een evenwicht tussen, enerzijds, materie/energie en, anderzijds, niet-materie/niet-energie (- vorm).

Merk echter op dat, indien men zo te werk gaat, men noodzakelijkerwijze opnieuw een onderscheid moet maken tussen deze twee vormen van evenwichtsherkenning. Enerzijds wordt het subject verondersteld in staat te zijn om materie van niet-materie te kunnen onderscheiden (- dit is dan de vormherkenning) en, anderzijds, wordt het subject verondersteld om, binnen de vormherkenning zelf, een supplementair onderscheid te kunnen maken tussen informationele en niet-informationele vormen. Hiervoor echter is er, behalve vormherkenning, ook informatieherkenning vereist, want hoe anders kan men informationele van niet-informationele vormen onderscheiden?

Hieruit volgt dat reeds vormen en informaties wezenlijk van elkaar verschillen. Wil men bovendien schone van niet-schone informaties kunnen onderscheiden, dan zou dit, volgens de theorie van Vermeersch, neerkomen op het vermogen tot (1°) het onderscheiden van informationele van niet-informationele vormen, of dus het vermogen tot informatieherkenning, en (2°) het onderscheiden van schone en niet-schone informaties, of dus het vermogen tot schoonheidsherkenning. In geen geval zijn deze twee begrippen aan elkaar te relateren.

Bijgevolg is het onmogelijk om schoonheid te verklaren vanuit een informatietheorie, zoals het ook onmogelijk is (- zoals we eerder bewezen hebben) om informatie te verklaren vanuit een vormtheorie.

Anders uitgedrukt: de stap van ‘vorm’ naar ‘informatie’ kan niet gebeuren middels het vooropzetten van vormherkenning. Immers, vormherkenning kan enkel ‘vorm’ van ‘niet-vorm’ onderscheiden (- en dit is trouwens een onderscheid dat gebeurt op basis van een abstractieproces bij het subject, en waaraan slechts via inductie een werkelijkheid kan verondersteld worden te beantwoorden, met andere woorden: in werkelijkheid zijn materie (- niet-vorm) en vorm vervlochten en hun vervlochtenheid is ontisch primordiaal, zoals ook bijvoorbeeld tijd en ruimte werkelijk vervlochten zijn, doch pas in onze begrippen ‘tot een afzonderlijk bestaan komen’. Om de stap van ‘vorm’ naar ‘informatie’ te kunnen zetten, moet dus ook het vermogen tot het herkennen van informatie bij het subject verondersteld worden aanwezig te zijn. Analoog kan de stap van ‘informatie’ naar ‘schoonheid’ niet gezet worden, tenzij middels het vooronderstellen van het vermogen tot schoonheidsherkenning bij het subject.

Vandaar is ons besluit dubbel: vooreerst sluiten we de mogelijkheid uit om het schone te definiëren middels een informatietheorie (- die niet reeds het begrip ‘schoonheid’, namelijk als de mogelijkheid tot schoonheidsherkenning, bevat). Maar meer nog dan dat, sluiten we de mogelijkheid uit om een informatiebegrip te baseren op een vormtheorie (- die niet reeds het begrip ‘informatie’, namelijk als de mogelijkheid tot informatieherkenning, bevat).

Hiermee hopen we tevens aangetoond te hebben dat het filosofisch probleem waarmee onder meer Augustinus kampte, meer bepaald het onvermogen om, zonder tussenkomst van God, te verklaren hoe kennis van de werkelijkheid mogelijk is, ook door de vormenleer, de informatietheorie of de daarop gestoelde esthetica niet opgelost werd.

Samenvatting van de bespreking van Etienne Vermeersch' theorie

 Het wereldbeeld van het hedendaagse materialisme, het fysicalisme, werpt geen licht op de mens, doch dompelt hem in een duisternis onder en laat hem verweesd achter. Het positivisme wil de filosofie reduceren tot een eenheidswetenschap, terwijl de filosofie eigenlijk aan de basis zelf van de wetenschap ligt en er daardoor van verschilt. Aristoteles indachtig, brengen verklaringen enkel aanvaarding, nimmer absolute kennis. Dit terwijl onze initiële vraag naar kennis niet deze is naar het ‘hoe’ (- de techniek) en het ‘wat’, maar deze naar het ‘waarom’. Het is, met andere woorden, een ethische vraag, een vraag naar de zin. Deze vraag blijft in een microreductionistische werkelijkheidsbeschrijving onbeantwoord. De mens is geen machine. Waar positivisten spreken over de communicatie tussen machine en machine, is het duidelijk dat men daarbij over het hoofd ziet dat werktuigen geen subjecten zijn. Ons inziens moet een werktuig beschouwd worden als een deel van de natuur dat door menselijke interpretatie of actie (- interpretatie is een vorm van actie) wordt omgebouwd tot een verlengstuk van subjectieve werkzaamheden. Vermeersch’ vormtheorie heeft geen relevantie zonder het in rekening brengen van een vormherkennend subject. Deze kritiek geldt ook voor het fysicalisme in het algemeen, en werd door de Nederlandse significi breedvoerig geuit. Bovendien is het aantoonbaar dat een machine geen bewustzijn kan hebben, want zij kent geen behoeften. Het hanteren van taal en het gebruik van werktuigen zijn niet wezenlijk verschillend. Het is irrelevant om te zoeken naar materieel-energetische substraten van de werkelijkheid. Waar we, bijvoorbeeld met betrekking tot trillingen in de lucht, het gehoor als maatstaf beschouwen, kunnen we spreken van geluiden, maar meten we ook onhoorbare trillingen, dan komen we weliswaar dichter bij het substraat, maar maken we abstractie van de essentie van het geluid die ligt in zijn hoorbaarheid. Verder is het onmogelijk om cultuur en natuur te onderscheiden, tenzij middels het accepteren van het criterium van de bewust handelende mens. We tonen aan dat het foutief is om abstractie te maken van het subject. De uitspraak dat ik een subsysteem van een groter systeem ben, kan slechts waar zijn op voorwaarde dat met de term ‘ik’ in de werkelijkheid een ‘ik’ correspondeert. Definities van het ‘ik’ worden onontkoombaar circulair. We weerleggen de thesis van de principiële namaakbaarheid van de mens en we wijzen op het problematische in het positivistische natuurconcept, terwijl we ook het betreffende cultuurconcept aan een kritiek kunnen onderwerpen. Het is evident dat ook de esthetica van de microreductionist lijdt aan het geschetste euvel: het is immers onmogelijk om het schone te definiëren middels een informatietheorie (- die niet reeds het begrip schoonheid, namelijk als de mogelijkheid tot schoonheidsherkenning, bevat), maar bovendien kan een informatiebegrip evenmin gebaseerd worden op een positivistische ‘vormenleer’ (- die niet reeds het begrip Informatie, namelijk als de mogelijkheid tot informatieherkenning, bevat). Vermeersch’ definities voor bewustzijn en zelfbewustzijn kunnen op grond van hun oneigenlijke consequenties verworpen worden. Pas een (na)maakbare werkelijkheid kan Carnap's verificatieprincipe bekrachtigen met betrekking tot de metafysica. Maar de metafysische weerlegging van een (na)maakbare werkelijkheid ondermijnt Carnap's principe. De stelling van de zinledigheid van metafysische uitspraken is dus niet houdbaar.

>>>VERVOLGT>>>

10. Definiëren en construeren: nogmaals de naïeve projectie

Vermeersch’ "werkwijze is (...) van die aard dat alles wat gedefinieerd wordt, in principe geconstrueerd moet kunnen worden" (EWM: 200).

Het is duidelijk dat Vermeersch hier uit gaat van de naïeve projectie van het Logisch Empirisme, welke reeds besproken werd, onder meer in I.1.C.3. Hier hebben we uiteengezet dat het hanteren van het criterium van de experimentele verificatie, de vooronderstelling impliceert van het geconstrueerd karakter van de werkelijkheid, aangezien het (fysisch) experiment bestaat in een re-constructie van (een facet van) de werkelijkheid. Van een naïeve projectie is sprake waar men de veronderstelling maakt dat alle dingen in de werkelijkheid, net zoals de door de mens gemaakte dingen, constructies zouden zijn.

11. Het primaat van het denken op het gedachte

Vermeersch: alle kennisinhouden zijn reduceerbaar tot discrimineerbare toestanden (- dus: tot vormen) (EWM: 215).

Voor de fysicalist valt niet te tornen aan de grondregels van de fysica. De geldigheid van het toepassen van deze regels wordt dan ook niet ondervraagd in de ‘filosofie’ van het fysicalisme (- zie ook IV: Algemene conclusies). Zo wordt daar bijvoorbeeld aangenomen dat het denken ontspringt aan de werking van de hersenen. Fysicalisten zien hierbij het feit over het hoofd dat de ‘zekerheid’ waarop ze steunen om het denken te verklaren, minder fundamenteel of onzekerder is dan het denken zelf: de hersenwerking komt immers pas in eerste instantie binnen het denken tot ons: we dénken de werking van de hersenen, net zoals we het bestaan van de stoel denken. Maar zoals we over het bestaan van de stoel niets kunnen zeggen, kunnen we dat vanzelfsprekend ook niet doen met betrekking tot het bestaan van de hersenwerking. Dat de hersenwerking moet verondersteld worden op straffe van de onmogelijkheid tot een fysicalistische verklaring van het denken, is alles wat men met zekerheid kan zeggen: de hersenwerking is met andere woorden hypothetisch en aan het denken ondergeschikt (- zie ook stellingen 107 en 108).

Het bovenstaande kan duister lijken, en we benutten daarom een eenvoudiger voorbeeld: de tijd. De tijd wordt gedacht, is een categorie binnen ons denken. Ons zijn te situeren in de tijd kan dan ook om pragmatische redenen verantwoord worden, maar heeft geen ontische relevantie. We beschikken enkel over iets dat we een ‘tijdservaring’ noemen, maar daaruit te besluiten tot het bestaan van ‘de’ tijd ware een misstap, zoals dat bijvoorbeeld ook het geval zou zijn indien we op grond van een ‘warmte-ervaring’ tot het bestaan van ‘de’ warmte, of op grond van een ‘grootheidservaring’ tot het bestaan van ‘de’ grootte zouden besluiten. De grootte, de warmte, de tijd, en ook de hersenwerking, zijn abstraheringen die weliswaar bruikbaar kunnen zijn binnen het denken, maar waaraan het ontisch statuut moet ontzegd worden op straffe van het zich schuldig maken aan inductie (- zie ook de voorlaatste voetnoot bij I.3.B.6).

12. De regel van Lloyd-Morgan

Vermeersch hangt de regel van Lloyd-Morgan aan, dat men (- inzake biologische systemen) nooit aan hogere functies moet toeschrijven wat men door lagere kan verklaren (EWM: 215).

Zoals hoger beschreven, miskent Vermeersch hier het bestaan van 'doelgerichtheid' in biologische systemen (- zie: I.3.A: Functie en belang van de vormen: pragmatische betekenis). Opnieuw is hier sprake van reductionisme, en hier geldt dan ook de reeds gegeven kritiek. Beknopt en aan de hand van een voorbeeld: het (doelgerichte) neerschrijven van een vers door een dichter kan weliswaar in causale termen worden beschreven maar zo'n beschrijving heeft weliswaar geen verklaringswaarde in functie van het tot stand komen van het gedicht als zodanig. Zie ook onze bespreking, hoger in I.3.B.7.

13. Structuurovereenkomst is iets immaterieel

Vermeersch: Een model van de buitenwereld is isomorf (- structuurgelijk) met de buitenwereld: er is sprake van een model, als er structuurgelijkheid is (EWM: 234).

Vermeersch wenst de inbreng van de subjectiviteit tot niets te herleiden: in zijn objectivistisch wereldbeeld zou het subject slechts een complex object zijn. Met veel goede wil zou men Vermeersch nog kunnen volgen waar hij de dragers van de vormen (- de zogenaamde substraten) materieel-energetisch noemt, maar de vormen zelf moeten beschouwd worden als 'toestanden' (van deze substraten). Waar deze vormen 'structuurgelijk' genoemd worden, moet echter opgemerkt worden dat structuurgelijkheid geen objectief gegeven is: (structuur)gelijkheid bestaat tussen tekens, en tekens bestaan pas voor een betekenisdrager of een subject dat vereist wordt om deze gelijkheid vast te stellen.

14. Vermeersch’ cultuurbegrip

a. In functie van zijn ‘vormenleer’ werkte E. Vermeersch het cultuurconcept van Kroeber en Kluckhorn verder uit. Hij onderscheidt de mentale vormen van de geëxterioriseerde, onder meer op grond van het feit dat het substraat van de laatst genoemde voor derden toegankelijk is, terwijl dat van de eerst genoemde hetzij indirect wordt vastgesteld, hetzij wordt verondersteld.

Problematisch is het impliciet criterium dat hier gehanteerd wordt om direct en indirect van elkaar te onderscheiden. Ik veronderstel dat men bijvoorbeeld een zintuiglijke waarneming een "direct en voor derden toegankelijk substraat" mag noemen. Bekijk ik de poot van een vlieg onder een microscoop met lenzen, dan is deze waarneming al directer, maar ik neem aan dat het hier nog steeds om een geëxterioriseerde vorm gaat. Gebruik ik echter een waarnemingstoestel waarbij ik mijn waarneming op de ene of andere manier moet interpreteren, of nog: een waarnemingstoestel dat op grond van zijn constructie zélf reeds interpreteert, dan lijkt de grens tussen direct en indirect vager te worden. Een ander geval: stel dat ik blind ben en ik moet een beroep doen op derden om te kunnen ‘zien’, of stel dat ik een getuigenrelaas aanhoor. Als ik waarnemingen door middel van bepaalde instrumenten gedaan, toch direct noem, kan ik dan niet met hetzelfde recht ook de waarnemingen van derden direct noemen wanneer ik deze derden als instrumenten van mijn waarneming beschouw? (Op de keper beschouwd zou dit dan ook gelden met betrekking tot Christus die het bovennatuurlijke 'waarneemt en mededeelt' en daarvan bovendien getuigenis aflegt met de meest overtuigende middelen, namelijk met zijn lijden en dood). En verkeer ik in bepaalde gevallen niet in de onzekerheid omtrent de reproduceerbaarheid van wat ik geloof waar te nemen? In het geval dat ik blind ben, kan ik eventueel via consensus de betrouwbaarheid van aan mij doorgespeelde waarnemingen testen, maar hoe staat het met de consensus omtrent de betrouwbaarheid van waarnemingen via instrumenten die niet direct zintuiglijk waarneembare substraten waarneembaar maken? Men kan infra- of ultrasone geluiden in beeld brengen, vervolgens kan men ze als werkelijke substraten beschouwen indien men ze definieert, ofwel als waarneembaar voor bepaalde niet-menselijke wezens, ofwel als golven. Maar merk op dat het laatst genoemde geval problematisch wordt aangezien de aanvankelijke definitie van geluid, als "iets dat (door een mens) gehoord kan worden", veranderd wordt tot "bepaalde golven in de lucht", waarbij men zich kan afvragen in hoeverre men een golf nog een substraat kan noemen, want niet de lucht als dusdanig, doch die specifieke bewegingen ervan maken ‘geluid’ mogelijk. Anderzijds kan men toch bezwaarlijk stellen dat onze oren zich vergissen telkens als we geloven geluiden waar te nemen, terwijl men, uitgaande van een fysische definitie van geluid, zou kunnen stellen dat geluiden eigenlijk geen geluiden zijn. Nemen we ons gehoor als criterium, dan kunnen we spreken van geluiden, maar nemen we een of ander instrument als criterium, dan komen we schijnbaar wel dichter bij het fysisch substraat, maar de essentie van het geluid, van waaruit we vertrokken zijn, bestaat niet meer buiten bepaalde grenzen. Moet men dan niet besluiten dat geluiden zowel aan iets buiten ons als aan iets subjectiefs hun essentie danken, en dat het bijgevolg niet relevant is om naar het fysisch substraat ervan te zoeken omdat men zodoende, mét het criterium, de aanvankelijk betekenis ervan voor een andere verwisselt?

Conclusie: het door Vermeersch ingevoerde onderscheid tussen mentale en geëxterioriseerde vormen beroept zich op het onderscheiden van directe en indirecte toegankelijkheid daarvan voor derden, maar een relevant criterium daartoe wordt niet aangegeven.

b. Een andere impasse betreft het onderscheid dat Vermeersch maakt tussen natuurlijke en culturele objecten. Zo noemt Vermeersch een berg een natuurlijk object "omdat de karakteristieken die hem als berg doen identificeren aan inwerking van natuurwetten te wijten zijn" (…). Een ploeg daarentegen noemt hij een cultuurobject "omdat de karakteristieken die hem als ploeg laten herkennen aan de ingreep van de mens te danken zijn" (EWM: 250).

Het boven geciteerde onderscheid baseert Vermeersch op een onderscheid tussen de mens en de natuur, een onderscheid volgens welk de mens niet beschouwd wordt als een deel van de natuur. Immers, indien de mens beschouwd wordt als een deel van de natuur, dan ware het onderscheiden van natuurlijke en culturele objecten niet gerechtvaardigd. Een molshoop moet men beschouwen als een natuurlijk object, omdat de mol behoort tot de natuur, zoals men een berg, die bijvoorbeeld ontstaat uit een (natuurlijke) vulkaanuitbarsting, beschouwt als een natuurlijk object. Maar welke criteria laten Vermeersch toe om de mens van de natuur te onderscheiden? Immers, als hij de mens beschouwt als een informatiesysteem, en hij beschouwt een informatiesysteem als iets totaal natuurlijks, dan moeten, logischerwijze, de werkingen van een informatiesysteem wezenlijk als niet-onderscheiden van de werkingen van een dierlijk informatiesysteem of zelfs als niet-onderscheiden van om het even welke natuurlijke werkingen, zelfs als niet-onderscheiden van de werkingen van menselijke producten (- bijvoorbeeld een windmolen) beschouwd worden. Men kan nu opwerpen dat men het complexiteitsverschil als criterium neemt. Dit is echter verwerpelijk, aangezien de complexiteit bij de verschillende entiteiten slechts gradueel verschilt in een haast continue ladder én aangezien complexiteit subjectiviteit vereist (- wegens stelling 2.1.1. - zie II, Inleiding; (Grond)stellingen; (Grond)stelling 2: 2.1.: "Er is geen werkelijkheid buiten alle bewustzijn om").

Hier tegenover stellen wij dat aan de subjectiviteit een apart statuut moet toegekend worden, en dit meer bepaald aansluitend bij een tweede bedenking bij het door Vermeersch gemaakte onderscheid tussen een natuurlijk en een cultureel object. Want waar Vermeersch een berg een natuurlijk object noemt, ziet hij over het hoofd dat hij aan een deel van de natuur (noodzakelijk) eerst een identiteit toekent, om het vervolgens als een object te kunnen beschouwen en benoemen. Men beschouwt iets als een onderscheiden object, wanneer het zich als betekenisdragend geheel voor een identiteit onderscheidt van de rest. Op een berg kan men gaan staan om z’n panorama te vergroten; een berg wordt dan bijvoorbeeld geïdentificeerd met datgene waarop men met die specifieke bedoeling kan gaan staan. Met andere woorden wordt de berg een object doordat hij geïnstrumentaliseerd wordt, wat wil zeggen: hij wordt object-in-funktie-van een subject of een identiteit. Maar op zichzelf is hij geen van de rest van de natuur onderscheiden object. Met andere woorden: omdat wij dusdanig ontworpen objecten benoemen, zijn het onze namen, of wat daaraan ten grondslag ligt, die onderscheiden objecten creëren. En hieruit volgt dat zowel het object ‘berg’ als het object ‘ploeg’ cultureel zijn. Met andere woorden: natuurlijke objecten bestaan niet; nog anders uitgedrukt: vormen vereisen steeds een subject. Alle objecten worden mede gecreëerd door subjecten. Hun karakteristieken zijn te wijten aan de karakteristieken van subjecten. Enkel ‘de’ natuur als geheel kan als een object beschouwd worden. Maar indien men dan aanneemt dat het subject er een deel van is, komt men tot een contradictie. (Het betreft hier de tegenspraak welke vervat zit in het probleem van de zelfreferentie, met andere woorden de onoplosbare vraag naar het kennen van het kennen, zoals reeds opgemerkt door Thomas van Aquino. Zie ook Stelling 83, II.3.D). Dit is opnieuw een impasse van de vormtheorie.

c. Tenslotte kan men in de stelling dat cultuurobjecten vormen zijn die door de mens bepaald zijn, de term ‘bepaald’ problematiseren, en men kan dan aantonen dat, indien er geen criterium aangegeven wordt dat de reikwijdte of de betekenis van de term ‘bepaling’ afbakent, deze definitie slaat op àlle objecten die ook maar door de mens waargenomen kunnen worden (- zoals zal blijken: krachtens het feit dat ze door de waarneming zelf, vormen worden). Het criterium dat Vermeersch aangeeft, namelijk dat de vorm van de culturele objecten door de mens moet bepaald zijn (EWM: 250), volstaat niet. Immers, betreft zo’n ‘bepaling’ louter een ‘behandeling’ (met - al dan niet door instrumenten verrijkte - handen), of betreft ze ook ‘interpretatie’, ‘betekenisgeving’, ‘benoeming’? De grenzen tussen deze verschillende manieren van ‘bepaling’ zijn vaag en dus onbestaande. En op de keper beschouwd, is er helemaal geen vorm zonder het subject. Zo is een stoel een cultuurobject, want het is een vorm die door de mens bepaald werd; een vorm die door de mens gegeven werd aan het substraat van bijvoorbeeld het hout. Maar wanneer is iets een stoel? Men kan immers een stoel definiëren als iets dat gemaakt is om in te zitten, maar men kan ook zeggen dat een stoel iets is dat dient om in te zitten, iets dat kan dienen om in zitten, ofwel iets dat eruit ziet als een stoel, bijvoorbeeld een stoeltje zo groot als een luciferdoosje: volgens de eerste definitie is dat laatste geen stoel, volgens de laatste wel. Vanzelfsprekend zijn er ook vele tussenvormen: er zijn dingen die de maker bedoeld heeft als stoelen, terwijl ze eruit zien als een scheefgegroeide plant, en een leek zou bijvoorbeeld eerst geïnformeerd moeten worden over het feit dat hij met een stoel te maken heeft. Men kan een stoel ook definiëren als iets waar men kan op zitten, onafhankelijk van de bedoeling van de maker, en zelfs onafhankelijk van het feit of iemand hem gemaakt heeft. In dat laatste geval wordt een ‘ijsgat’ (- een tot bij de grond afgezaagde boomstam) een stoel van zodra ik er ga op zitten. Een stuk hout dat een wandelaar of een jager toevallig vindt, wordt een wandelstok of een wapen, naar gelang de wijze waarop het ding geïnterpreteerd wordt. Een keurig bereid gerecht is een cultuurobject, maar ook rauwkost is dat, en dus ook een appel van de boom wordt door zijn eerste verorberaar tot cultuurobject. Een boom die ik beschouw als uitkijkpost, nadat ik er enkele takken heb uit weggezaagd, en ook een boom waaruit ik geen takken hoef weg te zagen, zijn cultuurobjecten. Een steen, door een kunstenaarshand in een museum beland, wordt een kunstwerk en dus een cultuurobject, ook als hij onbehouwen bleef, omdat de artiest hem erkende als door de natuur op maat gesneden. De dingen waarmee ik speel, worden speelgoederen en dus cultuurobjecten: bikkels, bijvoorbeeld, maar ook vingerkootjes die daarvoor kunnen dienen, al dan niet beschilderd: ze krijgen hun vorm door de interpretatie van de mens die zodoende deze dingen een betekenisvolle plaats geeft in zijn wereld. Een schaapsvacht wordt een mantel, een dier wordt een waakhond, een plek wordt een (al dan niet wilde) tuin, en een spelonk een huis. De mens kan ook spelen met de wolken waarin hij zijn fantasie projecteert. Door de dingen een naam te geven, interpreteert hij ze. Zo zijn er geen andere objecten meer tenzij cultuurobjecten. Want: wat houdt die ‘bepaling’ door de mens in?

d. "Tenslotte leert men ook dat het geen zin heeft om over vormen en dus over culturele objecten te spreken wanneer men abstractie maakt van het ontvangend I-systeem; met andere woorden: wanneer men zich niet afvraagt voor wie dit culturele entiteiten zijn (of en door wie ze als zodanig onderscheiden worden)" (EWM: 254) - aldus Vermeersch. Hier spreekt Vermeersch zichzelf echter tegen: de mens is noodzakelijk, zegt hij, maar anderzijds ontkent hij het eigen statuut van de mens, van ‘het subject’, dat zijns inziens ‘slechts’ een product is van de omgeving...

15. Experimentele psychologie en kennistheorie

Vermeersch wijst hier - en naar zijn eigen zeggen als eerste - op de kennistheoretische implicaties van bepaalde bevindingen in de experimentele psychologie (EWM: 258).

In I.1.B.5.a. hebben we er al op gewezen dat het oneigenlijke aan de materialistische beschouwingswijze is, dat de theoreticus, die alles wat hij uitdenkt met zijn bewustzijn omvat, het zich tegelijk veroorlooft om dit bewustzijn niet als een fundamentele categorie te erkennen, en het zelfs van zich af te schuiven als iets dat hij ooit wel eens zal kunnen (re)construeren. Zolang de kennistheoreticus de feitelijkheid van het bewustzijn niet ernstig neemt - zolang hij dus het bewustzijn niet als een fundamentele categorie erkent -, doet hij niet aan kennisleer. Enerzijds is het weliswaar begrijpelijk dat de epistemologie zich interesseert voor, bijvoorbeeld, de neurofysiologie, en het is ontegensprekelijk zo, dat zij iets kan leren over de beperkingen van de kennis, maar anderzijds is het ook zo, dat bijvoorbeeld de neurofysiologie enkel ‘objecten’ kan beschrijven, terwijl de kennis als zodanig in geen geval als een object kan beschouwd worden: de kennis is wezenlijk verbonden met de kenner - het subject. Maakt men van dat kennend subject abstractie, dan reduceert men ‘kennis’ tot slechts een schaduw daarvan.

Ons inziens is de bijdrage van Vermeersch wellicht van grote waarde voor de psychologie, daar ze een hypothese vormt over hoe kennis tot stand komt (- en ook: waarom ze zo tot stand komt), maar tegelijk gaat ze, om de genoemde redenen, voorbij aan het wezen van de kennis, en kan ze zodoende geen metafysische benadering genoemd worden.

16. De zekerheid van de formele technieken

We kunnen hier volstaan met een verwijzing naar I.2.B.4., waar we hebben betoogd dat formele uitspraken zelf zinledig worden waar ze ontkoppeld zijn van de werkelijkheid waarin ervaringen en conventies thuishoren. Het indelingsschema van de verzameling van alle oordelen door bepaalde aanhangers van het Logisch Empirisme (- namelijk in: formele, empirische en metafysische oordelen), welke het beoogt om de metafysica in discrediet te brengen, faalt immers, zoals mag blijken uit het volgende voorbeeld. Volgens dit schema zijn de uitspraken "God bestaat" (G) en "God bestaat niet" (-G) beide zinledig (want niet experimenteel verifieerbaar), terwijl daarentegen de disjunctie van deze twee oordelen (- namelijk de tautologie: G of -G) niettemin als zinvol moet worden beschouwd (Hier blijkt andermaal de oneigenlijkheid van de reductionistische opvatting die talen op zichzelf als zinvol beschouwt (- zie: I.2.A.2.b): naast de desubjectivering, leidt de abstrahering van de inhoud van talen tot de miskenning van het bestaan van 'waarheid', als zijnde onderscheiden van 'geldigheid'. Immers, de gestelde tautologie is weliswaar geldig relatief aan de axiomata van een specifieke logica (- met andere woorden: zij kan logisch afgeleid worden uit de in het systeem in kwestie aanvaarde beginselen), maar zij is verder nietszeggend met betrekking tot de werkelijkheid, en dus geheel zonder waarheidswaarde. Met nog andere woorden geldt inzake de vereiste 'experimentele verifieerbaarheid' dat hier twee soorten van experimenten vereist worden (- namelijk, (1°), de zintuiglijke waarneming en, (2°), de logische deductie) welke elk van een andere, onderling onvergelijkbare orde zijn omdat ze verschillende verificatiecriteria vereisen (- namelijk, (1°), de waarneembaarheid en, (2°), de logisch-deductieve afleidbaarheid). Weliswaar is de combinatie van deze verschillende criteria vaak lonend in praktisch opzicht, maar metafysisch gezien heeft ze geen relevantie.).

17. De zekerheid van de empirische wetenschappen

We merken hierbij nog op dat de draagkracht van de empirische wetenschappen niet verder reikt dan dat haar axiomatische beginselen toelaten. Omdat de empirische wetenschappen objectivistisch zijn (- zij vertrekken van het postulaat dat ‘objecten’ een werkelijk bestaan hebben op zichzelf), hebben zij de criteria voor wat al dan niet ‘werkelijk’ mag heten a priori vastgelegd. De betekenis van de term ‘zekerheid’ binnen de empirische wetenschappen, moet dan ook heel specifiek (- dit wil zeggen: rekening houdend met alle postulaten van die wetenschappen) geïnterpreteerd worden. H. de Swart stelt: "De beweringen van de exacte wetenschappen zijn slechts waar indien hun axioma's en overige filosofische vooronderstellingen waar zijn" (- HdS, 10-2000). In een bespreking van de grenzen van de wetenschappelijke rationaliteit verwijst H. De Dijn in verband hiermee naar Edward Witten die stelt: "dat begrippen zoals 'geluk' (en misschien ook 'bewustzijn') eigenlijk niet uit te leggen zijn in termen van iets anders (bijvoorbeeld psychologische of neurologische factoren): dergelijke begrippen functioneren zoals primitieve begrippen in de wiskunde die men postuleert om andere zaken te kunnen begrijpen en uitleggen" (- De Dijn 2000: 9). In dezelfde tekst onderstreept De Dijn tevens dat onze wetenschappelijke inzichten "van waarderingen doordrongen zijn", en hij citeert ook Chesterton: "The madman is not the man who has lost his reason. The madman is the man who has lost everything except his reason" (- De Dijn 2000: 16). Verwijzend naar onder meer L. Wittgenstein, beadrukt ook W. Derkse het wetenschapstranscendent karakter van levensvragen, en hier herinnere men zich J. Ratzinger's woorden: "Eine Wahrheit die sich nicht ändert, ist falsch" (- Derkse 2000: 27 en 34).

18. Bewustzijn en zelfbewustzijn

E. Vermeersch beweert dat er bewustzijn is in een systeem, wanneer dat systeem als totaliteit reageert op prikkels (- WA: V31).

Ten eerste is er een probleem bij de definiëring van 'systeem'. Als een systeem een geheel is dat in zijn wezen of werking gestoord wordt door het wegvallen van een onderdeel ervan, dan is zelfs een koppel biljartballen een systeem. Immers, neem ik er een van weg, dan zie ik er nog slechts één liggen: de werking van het systeem op mijn kijken is veranderd.

Maar wat meer is: volgens die bewustzijnstheorie, zal àlles als systeem beschouwd kunnen worden en bewustzijn hebben, want alles zal reageren op prikkels: een boom die reageert op lichtprikkels heeft bewustzijn, een steen die reageert op het contact met een andere (daar bijvoorbeeld tegenaan geworpen) steen, heeft bewustzijn, kortom: niets is nog zonder bewustzijn, en bewustzijn valt samen met materie - volgens Vermeersch’ definitie.

Om zelfbewustzijn te hebben moet een systeem bovendien een taal hebben die z’n eigen metataal kan zijn, aldus Vermeersch. Welnu, in dat geval hebben een groep honden een zelfbewustzijn, want beschouwt men de groep als systeem, dan ziet men dat als één hond blaft, een andere terugblaft. De ene hond is zich bewust van het blaffen van de andere: men zou dus kunnen spreken van het zelfbewustzijn van het systeem van de groep (Met deze uitspraak willen we vanzelfsprekend alleen maar aantonen dat ’ definitie van bewustzijn mank loopt, want absurde consequenties heeft. Hanteert men het criterium dat zegt dat er sprake is van bewustzijn waar een taal z’n eigen metataal kan zijn, dan wordt dit overduidelijk).

19. Het Subject is niet reduceerbaar tot Object

Op nog een andere manier kan de onherleidbaarheid van het subject tot object verduidelijkt worden. Vermeersch aanvaardt de ook door Wittgenstein geponeerde stelling dat een zin waar is, als voldaan wordt aan drie voorwaarden: (1) met het subject van de zin moet iets in de werkelijkheid overeenstemmen; (2) met het predikaat van de zin moet iets in de werkelijkheid overeenstemmen; (3) met de syntaxis van de zin moet een samenhang van de betreffende dingen in de werkelijkheid overeenstemmen (- Wittgenstein, 1989). Als men bijvoorbeeld de uitspraak: "Het kopje staat op de tafel" analyseert, kan men zich vergewissen van het feit (1) dat het kopje bestaat, (2) dat de tafel bestaat, en (3) dat de samenhang van het kopje en de tafel van die aard is dat het kopje staande is op de tafel. Zo zal men met betrekking tot de uitspraak: "De brambram is in deze kamer", op dezelfde gronden moeten besluiten dat hij zinledig is, aangezien men zich er niet van kan vergewissen dat de ‘brambram’ bestaat.

Nu doet de fysicalist de volgende uitspraak ter definiëring van de mens. Hij reduceert zijn subjectiviteit tot een object (- een machine) en stelt: "Ik ben een subsysteem van een groter systeem". Onderzoeken we hier echter de gestelde voorwaarden ter verificatie van de waarheidswaarde van deze uitspraak, dan kunnen we onderzoeken of (1) ‘ik’ bestaat; (2) "een subsysteem van een groter systeem" bestaat; (3) de samenhang tussen ‘ik’ en "een subsysteem van een groter systeem" van een zekere aard is, namelijk dat ze gelijk zijn aan elkaar. Betreft de tweede voorwaarde: deze is een conventie waarvan ik me kan vergewissen. Betreft de derde voorwaarde: deze gelijkwaardigheid wordt door de theorie van de fysicalist zelf geponeerd. Betreft de eerste voorwaarde: deze moet aanvaard worden op straffe van falsificatie van de door de fysicalist geponeerde uitspraak dat ik een subsysteem ben van een groter systeem. Anders gesteld: de uitspraak van de fysicalist is waar, op voorwaarde dat met de term ‘ik’ in de werkelijkheid een ‘ik’ correspondeert. Maar dit werkelijke ‘ik’ moet dan ook als een evidentie aanvaard worden, wil men daaromtrent ware uitspraken kunnen doen. Want vanaf het moment dat men ‘ik’ definieert, krijgt men opnieuw te maken met zinnen waarvan de waarheidswaarde, volgens de door de fysicalist zelf gestelde theorie, afhankelijk zal zijn van het feit of ze aan de drie gestelde eisen voldoen. En zo kan men eindeloos doorgaan zonder ooit de waarheidswaarde van deze zin te hebben bewezen.

Het is nu duidelijk dat de uitspraak van de fysicalist pas correct kan genoemd worden indien eerst "de wereld" geïdentificeerd wordt met "de wereld van de fysica". Zo kunnen we bijvoorbeeld de wereld van de muziek beschouwen, en stellen dat een pianist een sonate van Beethoven uitvoert in een concertzaal met een publiek van vijfhonderd zielen. Vervangen wij ter gelegenheid van een tweede uitvoering de pianist door een pianola en de vijfhonderd zielen door vijfhonderd stoelen. Welnu, in beide gevallen grijpt, fysisch gezien, met betrekking tot de klankenwereld, precies hetzelfde proces plaats. In beide gevallen immers, is er sprake van een gestructureerde opeenvolging van welbepaalde klanken in gevolge een analoog gestructureerde reeks aanslagen van de snaren. Doch in het laatste geval kan men niet spreken van muziek, want de wereld van de muziek is niet de fysische realiteit op zich, noch de fysische realiteit zoals hij door bijvoorbeeld honden wordt waargenomen. De wereld van de muziek is er pas met de mens die de schepper ervan is, die zich ervan bewust is. Zijn schepping vergt materie en energie, maar ze valt daar niet mee samen omdat haar essentie in haar vorm zit, dit wil zeggen in haar tekenwaarde. Zo kan men zonder potlood en papier geen tekening maken, maar potlood en papier zijn niet essentieel voor de tekening, zij kon evenwel gemaakt worden met een griffel en een lei. Meer zelfs: wanneer de tekening voltooid is, kan ze aanwezig blijven bij mij, zonder dat ze er nog langer stoffelijk is, precies omdat ik haar vorm, die haar essentie is, kan denken, omdat ik mij ervan bewust kan zijn.

Het aan elkaar gelijkstellen van de twee boven geschetste gevallen, gebeurt op het moment dat men het voor mogelijk houdt dat een ‘objectieve waarnemer’ een realiteit beschrijft. Inderdaad, in de fysica wordt stelselmatig abstractie gemaakt van de subjectiviteit van de waarnemer, maar het waarnemersschap als dusdanig kan zelf niet meer geabstraheerd worden: dit zou immers het uitschakelen van het bewustzijn impliceren.

De wereld van de muziek valt niet samen met de fysische realiteit van de klanken, maar zonder deze fysische realiteit kan de wereld van de muziek niet ontstaan. Betekent dit nu dat de wereld van de muziek minder reëel en minder waardevol is dan de fysische werkelijkheid?

Ter verduidelijking hiervan, vergelijken we de volgende twee uitspraken: (1) Stikstofatomen zijn onmisbaar voor de mens maar toch is de mens belangrijker dan stikstofatomen; (2) Een zekere fysische realiteit is onmisbaar voor de muziek, maar toch is de muziek belangrijker dan die fysische realiteit. Welnu, wanneer de fysicalist beschrijft hoe bij de uitvoering van een muziekstuk, een fluitist handelingen verricht die met louter materie en energie verklaarbaar zijn, wordt hierbij a posteriori wel een materieel-energetisch causaliteitspatroon toegedicht aan dit complex van handelingen, maar het intentionele aspect ervan wordt over het hoofd gezien.

Om dit hier te verduidelijken, vergelijke men een proces van natuurlijke selectie met een creatief proces: een dier eet en paart, en dit komt hem goed uit voor de instandhouding van zichzelf en van zijn soort, maar zulks voordeel geschiedt veeleer door ‘toevallige’ driften dan wel door het feit dat het dier kennis zou hebben omtrent spijsverterings- of voortplantingsprocessen. Het zou (volgens de darwinisten) creationistisch zijn om het feit dat een giraffe een lange nek heeft, dat een kameleon zijn huidskleur kan aanpassen aan die van z’n omgeving, of het feit dat koeien uiers hebben, een ‘geluk’ te noemen voor de betreffende diersoorten. Immers, het principe van de natuurlijke selectie stelt dat er eventueel ook kort genekte giraffen, monochrome kameleons en uierloze koeien waren, doch dat deze soorten eruit geselecteerd werden, terwijl de andere, die over de toevallig gunstige eigenschappen beschikten, overleefden. Maar kan men dan hetzelfde zeggen over de componist? Het resultaat van zijn inspanningen komt immers niet door selectie, maar vanuit een gerichte intentie tot stand. Het zou onaannemelijk zijn om te stellen dat giraffen lange nekken kregen door hun eindeloze trachten naar hoge boomkruinen. Maar even onaannemelijk ware het te stellen dat componist en compositie tot stand kwamen via louter selectieprocessen. Nochtans schuilt in de mening van de fysicalist een analoge opvatting die, doorgetrokken, zou resulteren in de overtuiging dat het bestaan van componisten louter het gevolg zou zijn van selectiewedstrijden onder individuen die zomaar wat op papier zetten.

Het bestaan van het bewustzijn, dit wil zeggen: het bestaan van datgene wat niet samenvalt met zijn object terwijl het daarvan toch kennis heeft, is essentieel voor het bestaan van de mens en van zijn wereld. Het samenstellen van een machine die van die aard zou zijn dat ze bewustzijn zou hebben, is onmogelijk omdat ze moet samengesteld zijn uit louter objecten.

>>>VERVOLGT>>>

9. Geen wezenlijk verschil tussen mensen, machines en maatschappijen?

Het is ongetwijfeld zo, dat mensen, machines en maatschappijen gemeenschappelijke kenmerken hebben. Maar deze drie zaken in een grof reductionisme met elkaar gelijkschakelen, gaat veel te ver. Laten we eerst eens wijzen op de wezenlijke verschillen tussen de mens en de machine, en op de implicaties daarvan met betrekking tot het gebruik van de terminologie van de informatietheorie.

a. Het informatiemedium. Het medium dat wij benutten voor de overdracht van informatie kan een werktuig worden genoemd, een geheel van wetmatigheden die ons toelaten te participeren aan lagen van de werkelijkheid die buiten onze subjectiviteit vallen, terwijl we ze tevens kunnen instrumentaliseren in functie van de communicatie met andere subjecten. We zien dat, met een steeds groeiende densiteit, al datgene wat niet ‘subject’ is, door het subject betekend wordt, aan het subject ten dienste gesteld wordt. Uiteindelijk betekenen wij hierdoor de op zich neutrale werkelijkheid, echter zonder deze daarbij aan te tasten (Geen dier kan de betekenissen die in de tot een menselijke wereldwereld- als betekenisgeheel omgevormde werkelijkheid liggen, vatten: voor het dier ziet de mensenwereld er net zo uit als de rest van het landschap, en is onze taal slechts geluid, zoals het fluiten van vogels louter geluid blijft voor ons, ook indien het een ontwikkelde taal was. Geen wezen ziet verder dan tot waar het zelf reikt: mensen met het syndroom van Down maken wellicht geen onderscheid tussen wel- en niet-dragers van dat gen; ‘echte’ dieven erkennen niet dat eerlijke mensen bestaan (- voor hen zijn de zogenaamd ‘eerlijken’ gewoon ‘dommer’; de immorelen zien slechts amoraliteit waar er immoraliteit is); de hond ziet in zijn meester niets meer dan een hond. En, bevreemdend of niet, ook wij zijn blind voor mogelijke, hogere wezens: wij kunnen nooit aan de weet komen of ze er zijn. Waar wij de werkelijkheid toch aantasten, dragen wij verantwoordelijkheid voor mogelijk aangerichte schade; daar situeert zich trouwens de kern van de milieuproblematiek).

Het is duidelijk dat informatiesystemen, welke machines zijn, geen behoeften kunnen hebben, laat staan behoefte aan informatie of aan (intrinsieke) communicatie. Ze zijn slechts onze werktuigen; ze staan in functie van ons; ze kennen doel noch betekenis; ze kénnen eenvoudigweg niet. Ze zijn slechts een geheel van door ons aan specifieke banden gelegde en aldus ‘vervormde’ wetten. Bij hun creatie hebben wij namelijk de specifieke natuurwetmatigheden, waardoor zij mede geconstitueerd worden in hun loutere natuurlijkheid, verbonden met specifieke handelingen, waardoor wij onszelf meer armslag gaven. Informatiesystemen delen aldus in het lot van al onze andere werktuigen, middels welke we onze lichamelijkheid of onze greep op de werkelijkheid uitbreiden; wij ‘verlichamelijken’ de werkelijkheid, wij transformeren de gehele werkelijkheid tot een vertrouwde wereld (Om nog tal van andere redenen is de informatietheorie niet toepasselijk op de mens - zie verderop in deze tekst).

b. De lichamelijkheid, noodzakelijk de ultieme parameter (Hiermee is E. Vermeersch het in principe eens: hij beschrijft hoe de formele technieken de vormen steeds moeten "herleiden tot mensenmaat" (EWM: 335)). De wereld is zichtbaar, de grond begaanbaar, de regen is nat en de wind is koud: de eigenschappen van de dingen, en op een uitnemende manier de eigenschappen van onze instrumenten, sluiten aan bij onze lichamelijkheid. Het boek, als instrument, ontleent zijn functionaliteit of zijn wezen aan het schrijven en het lezen. Ook benoemen wij een informatiesysteem middels begrippen die wij aan onze eigen informatieverwerkende activiteit ontlenen. De termen ‘zender’ en ‘ontvanger’ zijn niets anders dan algemene termen voor ‘spreker’ en ‘toehoorder’ of ‘schrijver’ en ‘lezer’. Zoals elk werktuig wordt ontworpen naar het voorbeeld van - want als een verlengstuk van - het lichaam, zo gebeurt dat ook met het informatiesysteem: de menselijke communicatie staat model voor het informatiesysteem.

Vermeersch nu wil de terminologie en het machinaal model uit de informatietheorie aanwenden voor de mens en zijn communicatie (EWM: 177: "Nu is het onze thesis dat de problemen, die in verband met de kennis oprijzen, nauwkeurig kunnen beschreven worden in termen analoog aan die van de informatietheorie en de cybernetica"), en hiermee zet hij de zaken op hun kop. Wij nemen toch ook niet het vliegtuig, waarvoor de vogel model stond, op zijn beurt weer als model voor de beschrijving van de vogel? We hebben weliswaar praktische redenen om te zeggen dat het hart ‘een pomp’ is, maar in de oorspronkelijke metaforiek geldt veeleer dat een pomp ‘een hart’ is. Met andere woorden: de vogel en het vliegtuig hebben enkele van hun observeerbare eigenschappen gemeenschappelijk, maar daaruit kan men allerminst besluiten dat hun essentie dezelfde zou zijn. Hetzelfde geldt voor de mens en de machine. Bovendien kan de robot die, veel efficiënter dan de arbeidende mens, diens werk uitvoert, niet bestaan als hij daartoe niet specifiek geprogrammeerd wordt door de mens, wat betekent dat de robot, hoe complex die ook is, niets anders is dan een werktuig van de mens (Anderzijds is het evident dat wij, bij gebrek aan beter, de hersenwerking soms vergelijken met computers, omdat we de werking van de computer wél goed begrijpen).

c. De mens is geen machine. Vermeersch vergelijkt de mens met een machine, en neemt aan dat de mens kan beschouwd worden als een machine die alleen maar wat complexer is dan de machines die we tot heden geproduceerd hebben. In principe zou de mens namaakbaar zijn, dat is zijn intuïtie. De ethische consequenties van zo’n theorie zijn verregaand: de robot verdient respect vanaf het moment dat hij volgens het Turing-criterium ( Zie de voetnoot bij par. I.3.B.1.c. in deze tekst, alsook: S: 2.10.6) als een zelfstandig individu kan erkend worden. Tegelijk degradeert de mens zelf naar het niveau van de machine: er is niets méér aan een mens, dan aan een heel complexe machine.

Vermeersch ziet hiermee enkele fundamentele zaken over het hoofd.

(1°) Interactie en Communicatie (Het onderscheid tussen interactieinteractie en communicatie wordt via een nog andere weg belicht in par. 1.3.C.2.: Transformatie en convocatie, en hoofdstuk II.6., over het wezen van het denken). Voor zijn mensbeeld gebruikt E. Vermeersch de informatietheorie ("Informatietheorie" is de benaming die Vermeersch geeft aan de Mathematical theory of communication van C.E. Shannon en W. Weaver, Urbana 1959, en met "cybernetica" wordt verwezen naar Cybernetics, or control and communication in the animal and the machine van Norbert Wiener, Paris 1958. Zie: EWM: 177v. Zie ook de uiteenzettingen in: E. Vermeersch, Syllabi bij de colleges Wijsgerige Antropologie (- voortaan afgekort als: WA), 1993-94: W.I.23), en hij spreekt over "de communicatie tussen machine en machine, zoals tussen de zender en de ontvanger van radarseinen" (E. Vermeersch, 1993). Het is echter een zeer ongelukkige zaak om hier over ‘communicatie’ te spreken, want communicatie veronderstelt de aanwezigheid van tenminste twee entiteiten (- zelfs in het geval waarbij iemand met zichzelf praat, moet hij zich ‘verdubbelen’). Een zender en een ontvanger vormen echter geen twee entiteiten: beide behoren ze tot de natuur, waarvan ze niet te onderscheiden zijn, tenzij door de mens zelf, en vanaf dat moment worden het ‘cultuurobjecten’: vormen die door de mens bepaald zijn. Verdwijnt de mens, dan zijn zender en ontvanger niet langer cultuurobjecten, maar gaan ze behoren tot de chaos: ze verliezen dan hun entiteitskarakter en van communicatie kan dan geen sprake meer zijn.

Houdt men er niettemin aan dat de fysische interactie tussen zender en ontvanger als ‘communicatie’ moet bestempeld worden, dan moet men, zoals we eerder opmerkten, meteen alle natuurlijke processen ‘communicatieve processen’ noemen: de hersenen communiceren dan met de spieren, de maag met de darmen, de planten met de aarde en de lucht waarin ze groeien, en de biljartbal communiceert met de biljartbal die hij voortstoot; met andere woorden: het begrip ‘communicatie’ verliest hier zijn inhoud aangezien het niet langer communicatieve processen onderscheidt van fysische interacties.

Wil men desondanks het onderscheid tussen niet- en wel-communicatieve processen blijven behouden, dan is het duidelijk dat daartoe een criterium moet aangegeven worden. Maar omdat fysicalisten het subject (de mens) als criterium verwerpen (- ze spreken immers over "de communicatie tussen machines onderling"), moeten ze een criterium aanduiden binnen de wereld van de objecten, meer bepaald binnen de wereld van de natuurlijke objecten (- immers, van cultuurobjecten kan geen sprake zijn zonder de mens). Het is nu evident dat de chaos geen criterium kan bieden, want hij laat zelfs geen onderscheiden objecten of entiteiten toe; een object is er immers pas mits er ook een subject is.

Zoals reeds gezegd, moet elke machine daarentegen beschouwd worden als een instrument, een werktuig van een subject: een werktuig is een deel van de natuur dat door menselijke interpretatie (- al dan niet gepaard gaande met be-hand-eling) tot een verlengstuk wordt van één of meerdere van de lichamelijke werkzaamheden (- de spierkracht, de zintuigen, de hersenen...) van het subject.

(2°) De informatiefunctie is actie. De informatietheorie stelt "dat de informatiemaat van het bericht afhangt van de mate van onze onzekerheid over de toestand van de bron en dat deze onzekerheid vooreerst afhangt van het aantal mogelijke keuzen die kunnen gedaan worden" (- E. Vermeersch, WA: W.I.5.). Bijvoorbeeld: "wanneer onze bron slechts een gering aantal letters bevat, is onze onzekerheid over de keuze van het bericht niet zeer groot; we hebben een goede kans vooraf reeds het juiste bericht te raden. Bij een groot aantal mogelijke berichten wordt deze kans klein" (- E. Vermeersch, WA: W.I.5.).

Het is duidelijk dat deze stelling ontoepasselijk is, aangezien ze het menselijke - de essentie van de communicatie - negeert. We kunnen middels een tegenvoorbeeld aantonen dat de onzekerheid onafhankelijk is van het aantal mogelijke keuzen die kunnen gedaan worden.

Stel dat een Amerikaans ontvanger wacht op een bericht van één teken, hetzij ‘+’, hetzij ‘−’, in verband met het al dan niet droppen van een atoombom op Hirosjima. Op een bepaald moment komt een bericht door dat één teken telt, maar wegens een defect van het communicatiesysteem, krijgt hij het teken ‘x’. Hij kan dit slechts op twee manieren interpreteren: hetzij als ‘+’, hetzij als ‘−’. Toch is zijn onzekerheid maximaal.

Stel daarnaast een archeoloog die een eeuwenoud grafschrift ontcijfert, en die daarbij twintig keuzemogelijkheden heeft. Zijn onzekerheid is beduidend geringer dan die van de Amerikaan uit het voorgaande voorbeeld, en dit niettegenstaande het feit dat het aantal mogelijke keuzen van de archeoloog het tienvoudige bedraagt van de keuzemogelijkheden van de Amerikaan.

De informatietheorie antwoordt hierop het volgende: "Zodra we echter de hoeveelheid informatie gaan meten aan de belangrijkheid ervan, bevinden we ons in een louter subjectieve situatie. Het is veiliger vast te stellen dat we de hoeveelheid informatie van een bericht alleen zullen beschouwen als een functie van de waarschijnlijkheid ervan. (...) Men kan dit een eng standpunt vinden, maar het is het enige dat voorlopig een objectieve maatstaf toelaat en het is voldoende intuïtief aanvaardbaar om het waardevol te vinden" (- E. Vermeersch, WA: W.I.5.).

Welnu, omdat een bericht slechts relevant is op voorwaarde dat het een betekenis draagt voor een subject, is de informatiemaat in de eerste plaats afhankelijk van die betekenis. De wens tot de objectivering van het bericht als dusdanig ligt aan de basis van de miskenning van dit relevantiecriterium. Het is bijvoorbeeld mogelijk dat een onzekere informatie, hoe waarschijnlijk die ook is, geen enkele informatie in functie van een actie geeft (Wanneer bij de instorting van een gebouw iemand zegt dat het zeer waarschijnlijk is dat er geen levenden meer onder het puin zitten, dan moet ik er blijven van uit gaan dat dit toch nog het geval kan zijn, omdat de absolute waarde van een mensenleven geen enkel risico duldt. Ik moet daar het zekere voor het onzekere nemen, tegen de logica van de waarschijnlijkheidrekening in).

(a) Geen vorm zonder vormherkennend subject. E. Vermeersch definieert informatie als een vorm (EWM: 204): een verzameling van toestanden van een energetisch of materieel substraat die met elkaar geïdentificeerd worden en die van andere gediscrimineerd worden. Vermeersch: "Nu zijn er pas vormen, op voorwaarde dat een informatiesysteem bepaalde dingen àls vormen herkent" (EWM: 207-208).

Deze stelling impliceert echter dat het informatiesysteem de vormen zelf creëert, ze op de dingen plakt, ze hanteert als categorieën waarin ze de dingen inpast, of als namen waarmee ze de dingen benoemt en betekenis geeft, meer nog: dat een informatiesysteem de dingen, de werkelijkheid zelf dus, schept - de materiële en energetische substraten inbegrepen. Immers, indien deze substraten de laatste grond waren van de werkelijkheid, dan zouden we er niets kunnen over zeggen. Maar het feit dat we er kunnen over spreken, toont aan dat woorden een meer fundamentele basis van de werkelijkheid zijn: de substraten kan men bepalen met iets dat buiten die substraten ligt, namelijk met woorden, terwijl woorden niet anders meer tenzij door woorden kunnen bepaald worden. Immers: dingen die geen betekenis dragen, kunnen niet als dingen waargenomen worden: alleen al hun ding-zijn, hun Gestalt, is reeds betekenisdragend op zich àls Gestalt.

Herhalen we dit met nog andere woorden. We weerleggen dat een hefboom heft: het subject heft, en het bedient zich daarbij van de hefboom als hulpmiddel, als werktuig, als verlengstuk van het lichaam. Zo ook neemt de microscoop niets waar: middels de microscoop vergroot het subject beelden, de microscoop zelf weet niet wat hij ‘doet’. Een vorm (- een teken) is slechts drager van een betekenis in de zin waarin een hefboom verplaatser is van een last. Niet de hefboom, maar het subject verplaatst de last. Zoals het subject zich van de hefboom bedient voor het verplaatsen van de last, zo ook bedient het subject zich van het teken voor het dragen van de betekenis. Het teken zelf draagt geen betekenis (en is dus ook geen teken) tenzij ‘in opdracht van’ (/’door toekenning van’) het subject. Zo ook heft de hefboom niet tenzij ‘in opdracht van’ het subject. Zonder het subject is de hefboom geen hefboom en is het teken geen teken. Zonder het subject valt er in het ‘teken’ helemaal geen betekenis te herkennen.

(b) Een machine heeft geen bewustzijn want geen behoeften. Vermeersch gelooft op grond van Turing's criterium te mogen beweren dat het al dan niet aanwezig zijn van bewustzijn bij door de mens ontworpen robots, evenmin controleerbaar zou zijn als bij onze medemensen zelf. Als men tenminste het solipsisme afwijst, en men blijft redelijk, zou men hieraan niet mogen twijfelen.

Het is feitelijk dat machines energie en materie transformeren, maar een behoefte om energetisch-materiële transformaties te verrichten, hebben machines niet. Bij de mens daarentegen is dat wel het geval: hij transformeert energie en materie vanuit zijn eigen behoeften, en in het perspectief van dit onderscheid kunnen machines gezien worden als energie- en materie-transformatoren in functie van menselijke behoeften. De menselijke behoefte bewerkstelligt dus deze transformaties zowel door middel van het eigen lichaam als door middel van werktuigen die ‘verlengstukken’ van zijn lichaam zijn. Machines zijn werktuigen: ze nemen functies van het menselijk lichaam over, maar geen behoeften. Waar men zegt dat een motor behoefte heeft aan benzine, moet men onthouden dat hier pas in functie van de mens van ‘behoeften’ sprake kan zijn. Voor de motor is het eender of hij al dan niet benzine krijgt.

Een menselijk fabrikaat kan een werktuig zijn, dit wil zeggen dat het in functie staat van menselijke behoeftebevrediging. Als iemand zou beweren dat hij bij een werktuig een behoefte creëert, dan is dit inductie of een metafoor, eventueel wensdenken. Een hefboom, bijvoorbeeld, kàn een zware steen niet verplaatsen: het is de mens die de steen verplaatst: hij immers creëert de hefboom, creëert daardoor de verplaatsingsmogelijkheid, en creëert tenslotte daardoor de verplaatsing. Een tang heeft niet de behoefte om te nijpen, al kan een mens daarin deze behoefte projecteren. Met andere woorden: de actiefunctie is behoeftebevrediging, zodat de actiefunctie van een machine, omdat ze zelf geen behoeften heeft, haar vreemd is. De machine ‘ageert’ dus niet, doch ‘ondergaat’.

(g) Een existentiële contradictie. Indien men nu aanneemt dat een tang niet de behoefte heeft om te nijpen, dan moet men hetzelfde aannemen voor een complexer werktuig of een machine. Neemt men dit niet aan, dan moet men besluiten dat een bepaalde graad van complexiteit van een systeem het bewustzijn schept (Merk op dat ook aan de complexiteit, het bewustzijn daarvan inherent is: geen complexiteit zonder subjectiviteit. Dit wegens stelling 2.1.1. De gestelde mogelijkheid is bijgevolg uitgesloten.).

Maar dan rijst een andere vraag: als men dan toch een mens wil namaken, waarom dan de daartoe meest geëigende middelen uitsluiten, met name: het lichaam en zijn voortplantingsvermogen? Deze uitsluiting kan immers slechts verantwoord worden als een basisstelling van Vermeersch, namelijk: "kennen is kunnen", verworpen wordt. Immers: de mens kàn een mens maken (- door zich voort te planten), maar hij ként niet wat hij kàn. In feite doet hij het daarom ook niet zelf, maar ondergaat hij zijn voortplanting. Aangezien kennis in dienst moet staan van de praxis (- hetzij rechtstreeks, hetzij onrechtstreeks), moet men het technisch namaken van de mens dus verwerpen.

En dan is er nog het ethisch probleem. We maken een reductio ad absurdum. Stel dat een mens perfect wordt nagemaakt: of hij bewustzijn heeft, is niet zo zeker, en dus ook niet of men hem als een mens moet respecteren. Maar zeker is wel dat hij in de eerste plaats het bezit van zijn maker is en dus aan diens willekeur onderworpen. Dit is echter niet het geval met een natuurlijk kind, aangezien het voortbrengen daarvan niet door de mens bewerkstelligd maar ondergaan wordt. Een ‘gemaakte’ mens zou dus vrijgelaten moeten worden wegens zijn subjectiviteit, maar tegelijk zou hij een bezit, en dus een object zijn. Hier zou met andere woorden de discrepantie tussen object en subject oplossen in het niets, wat in tegenspraak is met de condities voor de werkelijkheid (Voor de tekorten in het fysicalistisch cultuurconcept, de op de vormenleer gestoelde esthetica en het darwinisme, verwijzen we naar de paragrafen I.3.B.14., I.3.B.21 en I.3.C.4).

>>>VERVOLGT>>>

4. De ‘externe observator’

De kwestie dat een ‘externe observator’ steeds en noodzakelijk moet verondersteld worden in elk experiment, heeft ook nog te maken met, enerzijds, de zelfreferentieproblematiek en, anderzijds, met het vraagstuk van het bewustzijn.

(# Enerzijds is de mens als ‘externe observator’ van het experiment noodzakelijk, maar anderzijds tracht Vermeersch hem te reduceren tot een systeem dat deel uitmaakt van het geheel van alle ‘dingen’, namelijk als een specifiek informatiesysteem, waarbij hij aan de subjectiviteit een apart statuut weigert toe te kennen. )

Het is echter zeer de vraag of Vermeersch zich van dit laatst genoemde verband wel degelijk rekenschap wil geven. Immers: nu eens erkent Vermeersch de noodzaak van een externe observator, en dan weer plaatst hij vraagtekens bij het bewustzijnsprobleem, zonder hierbij naar zijn ‘externe observator’ te verwijzen.

(# EWM: 211, spreekt immers over "de externe waarnemer - die in onze benadering altijd een mens is - (...)". En in een voetnoot p. 228 van datzelfde werk schrijft Vermeersch: "We moeten herhalen dat we hier spreken over een objectieve studie door een extern observator; wanneer het gaat om discrimineerbare vormen binnen het deelsysteem, betekent dit dat hij deze zou kunnen onderscheiden als hij het systeem opende. Er wordt dus niet verondersteld dat het systeem zichzelf van deze semantische betekenis bewust is". Dit probleem is analoog aan het beroemde probleem van het ‘vouwbeen’ van Jean-Paul Sartre, waarvoor wij eerder een oplossing hebben voorgesteld (- zie: S: par. 1.6.3. (afdeling 5.3.): 117-118. Onze kritiek leidt, kort samengevat, tot het besluit dat het object (als essentie) pas existeert binnen de (handelende) existentie van de mens).)

Vermeersch gaat uit van "de opvatting dat de semantische betekenis iets is wat binnenin het systeem wordt opgeroepen en niet het object uit de buitenwereld" (EWM: 226). We merken op dat de werkelijke betekenis echter deze is die wél verwijst naar het object uit de buitenwereld, en het is niet in te zien hoe deze zou kunnen gevat worden door een dergelijk ‘systeem’ dat onmogelijk het onderscheid kan maken tussen, enerzijds, afbeeldingen van objecten en, anderzijds, werkelijke objecten. Dit onderscheidingsvermogen moet daarom noodzakelijk toegeschreven worden aan een externe observator die een mens is, dit wil zeggen: een wezen met bewustzijn.

(# Dit probleem bestaat reeds bij Aristoteles, het keert terug bij Augustinus en bij Thomas van Aquino, en het werd ook niet opgelost in de hedendaagse epistemologie: men zoekt daar hopeloos naar een mysterieuze ‘monitor’ in het brein die droombeelden onderscheidt van waarachtige waarnemingen (- zie: Baars, 1988). Een en ander hangt ook samen met het zeer ernstig te nemen onderscheid, reeds door Plotinos gemaakt, tussen het passieve en het actieve bewustzijn, respectievelijk notitia en cogitatio. De bekende ‘paradox van de steen’ alsook Leibniz’ vraag waarom er veeleer iets is dan niets, hebben betrekking op hetzelfde probleem. Zie ook de voetnoot bij stelling 83.3 en S: onder meer par. 1.12.4.)

Het onderscheid tussen werkelijkheid en droom kan trouwens onmogelijk gemaakt worden indien de fundamentele discrepantie tussen subject en object geloochend wordt. Meer zelfs: de fundamentele discrepantie tussen subject en object is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het onderscheiden zijn van werkelijkheid en droom. Met andere woorden: indien men het subject zou opvatten als slechts een bepaald soort object, dan zou dit subject nooit over ‘dromen’ kunnen beschikken. Aangezien dit feitelijk wél het geval is, moet een strikt onderscheid tussen droom en werkelijkheid ernstig genomen worden: de droom mag weliswaar een ‘soort van werkelijkheid’ heten, maar hij kan van de werkelijkheid niet onderscheiden worden zonder het aanvaarden van het concept ‘waarheid'. De kennis van die ‘waarheid’ als waarheid is nu afhankelijk van het subjectief onderscheidingsvermogen. Het is evident dat zo’n onderscheidingsvermogen nooit aan een object kan toegeschreven worden, want in een wereld van louter objecten zal zich het probleem van de onwerkelijkheid nooit stellen. Zo bijvoorbeeld zal een steen die voor een spiegel ligt nooit ‘denken’ dat hij een andere steen ‘ziet’.

Met de discriminatie-activiteit hangt ook Vermeersch’ definitie van het vormbegrip samen. Vermeersch definieert een vorm als "een onderscheidbare (- minstens door één I-systeem) toestand van een bepaald substraat" (EWM: 202). Dat ‘EMS’ is noodzakelijk voor informatie-overdracht en het beperkt de mogelijkheden ervan (EWM: 205). Vormen zijn door een systeem onderscheidbare toestanden van een ‘EMS’ (EWM: 207-209).

Merk op dat de onderscheidbaarheid van de (materieel-energetische) toestand van een substraat (- dat is immers, zoals hoger herhaald, Vermeersch' definitie van een 'vorm') relatief is aan een subject dat over ‘onderscheidingsvermogen’ beschikt. Daarom ook kan Vermeersch er niet aan uit om voorop te stellen dat de ‘externe waarnemer’ in zijn benadering altijd een mens is (EWM: 211-212).

5. Het falsificatiecriterium

a. Om te beginnen verkapt deze stellingname de ontkenning van het bestaan van de door Bertrand Russell onderscheiden categorie van bijzondere uitspraken waarvan noch de waarheid noch de onwaarheid (- fysisch experimenteel en logisch deductief) kan aangetoond worden (- zie ook de paragrafen I.2.B.4. en I.3.B.16.). In I.2.B.1. hadden we het reeds over het probleem dat opduikt waar ook het logisch positivisme de kop opsteekt: de vraag wat er nu eerst is, een uitspraak of een bewijs. We hebben betoogd dat zij die alle uitspraken aan een experimentele controle willen onderwerpen, er van uit gaan dat de werkelijkheid een constructie is, welke dus (principieel) gereconstrueerd kan worden, zodat tevens verondersteld wordt dat de discrepantie tussen het zijn en het kennen fictief is. De stelling dat het zijn volledig binnen het kennen zou kunnen gevat worden, kan echter, op de eenvoudige grond van de onmiddellijke evidentie, nooit ontsnappen aan het probleem van de zelfreferentie, en moet bijgevolg radicaal verworpen worden. Van de zelfreferentie kan men weliswaar abstractie maken wanneer men andere dan fundamentele problemen beoogt, maar wij zijn van mening dat men dit zeker niet kan doen wanneer men, zoals E. Vermeersch doet, er aanspraak op maakt dat men aan kennisleer doet. Hetzelfde geldt voor het probleem van het bewustzijn.

Het oneigenlijke aan de materialistische beschouwingswijze is, dat de theoreticus, die alles wat hij uitdenkt met zijn bewustzijn omvat, het zich tegelijk veroorlooft om dit bewustzijn niet als een fundamentele categorie te erkennen, en het zelfs van zich af te schuiven als iets dat hij ooit wel eens zal kunnen (re)construeren. Het is haast onbegrijpelijk dat het niet tot hem doordringt dat het subject niet geobjectiveerd kan worden zonder tegelijk op te houden subject te zijn.

Ik wil dit nog kort illustreren aan de hand van het volgende voorbeeld. Stel dat je een oog perfect kan namaken, en dat je deze wetenschap meegeeft aan een blindgeborene, die dit constructieproces begrijpt, en op zijn beurt een oog construeert. Zal dit de blindgeborene toelaten zich een voorstelling te maken van wat ‘zien’ is? Het antwoord is duidelijk ontkennend. Om precies dezelfde redenen kan het subject nooit samenvallen met zijn door de materialist nagestreefde ‘geobjectiveerde versie’.

b. Bekijken we nu de keuze voor het falsificatiecriterium van Popper ter beoordeling van de waarde van een theorie - hetwelke inhoudt "dat een theorie die niet kan gefalsifieerd worden (waaruit geen fenomenen afleidbaar zijn die de theorie zouden doen verwerpen als ze zich niet voordeden) cognitief gezien waardeloos is" (EWM: 179). Het is meteen duidelijk dat de basisintuïties van Vermeersch, welke zijn hele opzet grondvesten, niet falsifieerbaar zijn, en, volgens dit criterium, dus cognitief waardeloos. De basisintuïtie waarvan sprake is, namelijk dat kennis over de kennende ons meer kan leren over de kennis van de kennende, is nietszeggend, en bijgevolg niet falsifieerbaar. De cognitieve waarde van de theorie berust op deze van de basisintuïtie, en is bijgevolg in hetzelfde bedje ziek. Gödel voorziet het bestaan van waarheden die (in een gegeven formeel systeem) niet bewijsbaar zijn terwijl zij tevens niet weerlegd kunnen worden, maar Vermeersch’ stelling illustreert dit theorema geenszins, omdat ze zonder inhoud is.

(# Voegen we hier nog aan toe dat, afgezien van onze kritiek, de ontoereikendheid van het falsificatiecriterium terzake feitelijk is. Zie: H.C.M. de Swart, 1989: 429-431.)

Vermeersch eist namelijk dat tegenspraak in principe moet kunnen worden bewezen op straffe van onwetenschappelijkheid. Nu verkondigt Vermeersch de principiële namaakbaarheid van de mens, en ontzegt elke tegenstander het recht op spreken, zolang deze de stelling van zijn onnamaakbaarheid niet bewijst. Het oneigenlijke van deze houding wordt duidelijk middels een door Vermeersch zelf gebruikt schoolvoorbeeld. Stel dat ik beweer dat er een kabouter in de kast zit, een kabouter die echter verdwijnt zodra ik de kast open. Deze stellingname is niet falsifieerbaar en dus cognitief waardeloos, maar dat is de basisintuïtie van Vermeersch ook. Kan iemand, die beweert een kabouter in zijn kast te hebben, nu eisen van zijn tegensprekers dat ze de waarheid van hun standpunt bewijzen? Zijn nietszeggende en bijgevolg niet-falsifieerbare theorie kan bewezen noch verworpen worden: het hard maken van een verwerpingstheorie is dus onmogelijk. Toch is het dit wat Vermeersch van zijn tegenstander eist. Tegelijk kent hij zichzelf het recht toe om ongestoord door te gaan met zijn onderzoek: "In gevallen waar geen oplossing gevonden werd moet elke nieuwe poging op haar waarde getoetst worden zolang de absurditeit ervan niet aangetoond werd" (EWM: 180).

Vermeersch gaat nog verder: naast de mens, zouden ook zijn creaties kunnen gereduceerd worden tot "een complex geheel van eenvoudige fysisch beschrijfbare basiselementen" (EWM: 181). Maar dit extreem microreductionisme zou vanzelfsprekend een onderdeel van zichzelf moeten zijn om waar te kunnen zijn.

(# Volgens het microreductionisme brengen de quarcks de mens voort, en brengt de mens het microreductionisme voort, mét zijn quarcks: die quarcks worden hier duidelijk geponeerd als ultiem principe in de hele cirkelgang. Vergelijk met bepaalde standpunten in de biologie (- denk aan de zogenaamde ‘selfish genes’), waar de genen geponeerd worden als ultiem principe: zij zouden daar de mens gebruiken om zichzelf te handhaven; de kip als voortplantingsmiddel van het ei. Wat ons hier aanbelangt, is de kwestie dat het bepalen van het beginsel binnen een circulair proces een geheel willekeurige zaak is.)

Wie - of wat - voltrekt de jacht op the ghost in the machine? Is het niet the machine in the ghost?

6. Het (energetisch-materieel) substraat, de vorm en de waarnemer

De communicatietheorie stelt "dat zonder een fysisch substraat van materie of energie geen informatieoverdracht kan gebeuren" (EWM: 190). In feite wordt de informatie of de ‘vorm’ doorgegeven als een pakket materie of energie in een bepaalde, herkenbare toestand. Zo bijvoorbeeld, bij analoge overdracht, is dat de inkt op een stempel - de inkt die zelf materie is - en die doorgegeven wordt aan het papier waarop de afdruk gemaakt wordt, waarbij de inkt zijn (herkenbare) vorm blijft behouden. Want een vorm kan zich niet manifesteren zonder materie: de materie is als het ware het voertuig van de vorm. Alhoewel nu die vorm de materie nodig heeft, is hij zelf geheel onderscheiden van het materiële: het doet er niet toe welke inkt of, meer algemeen, welk medium gebruikt wordt voor de vormoverdracht. Algemener uitgedrukt: elkeen kan een boodschap overbrengen; de boodschap kan niet zonder de boodschapper, maar zij is fundamenteel onderscheiden van de boodschapper. Tot zover zijn we het eens met dit "meestal onuitgesproken postulaat" (EWM: 190).

Maar de eigenlijke bestaansreden van dit postulaat wordt ons pas duidelijk wanneer wij ons ook afvragen waarom dit zo is. En het antwoord is principieel eenvoudig: een boodschap heeft een materiële boodschapper nodig omdat zij pas zin heeft of bestaat wanneer zij een bestemmeling kan bereiken, terwijl de bestemmeling - diegene die in staat is om de boodschap te ontvangen én te begrijpen, of: er op te reageren - in dit geval slechts middels zijn zintuigen waarnemingen kan doen, dat wil zeggen: waarnemingen van dingen die hem tegemoet komen via de fysische wereld.

De ‘vormen’ die de bestemmeling aldus herkent, zijn zelf niet fysisch van aard: het zijn bepaalde door de berichtgever aan het medium toegevoegde eigenschappen die op zich geen enkele fysische betekenis hebben. Of wij nu ofwel louter geluiden produceren ofwel taal, heeft louter fysisch gezien geen enkele relevantie, en het vraagt van onze (fysische) stembanden ook geen extra fysieke inspanningen om te spreken in plaats van te brabbelen. Die ‘vormen’ hebben op zich geen fysisch bestaan, maar ze zijn niettemin allerminst betekenisloos, wat inhoudt dat ze dus wel degelijk een bestaan hebben.

(# Dat vormen niet bestaan zonder het subject mag duidelijk blijken uit het volgende voorbeeld. Aristoteles wees er op dat de ganse (fysische) werkelijkheid zich afspeelt in het hedenheden, dit is: het ('oneindig dunne') raakvlak tussen het (fysisch) onbestaande verleden en de eveneens (fysisch) onbestaande toekomst. Nu kunnen wij geen geluid horen zonder dat wij meteen ook een bepaalde toonhoogte waarnemen, en daartoe is de waarneming van een bepaalde tijd-spanne vereist, aangezien geluiden trillingen zijn. Die tijdspanne kan niet bestaan in het louter fysische: het bestaan van een geluid vereist dus het bestaan van een (subjectief) geheugen als mogelijkheidsvoorwaarde. Meteen wordt hier tevens duidelijk dat dit 'geheugen' zeker niet mag beschouwd worden als behorend tot de 'verzameling' van de '(fysische) dingen', omdat het de mogelijkheidsvoorwaarde is voor hun bestaan. )

Welnu, het bestaan van die vormen wordt geconstitueerd door (verschillende) soorten van afspraken tussen interactioneel of communicatief verbonden individuen. Waar het louter interacties betreft, zijn er bijvoorbeeld (onpersoonlijke) releasers aan het werk; waar het communicatie betreft, doet de taal haar werk, en in dit geval bestaat de mogelijkheid tot bewuste en persoonlijke communicatie. Merk nu op, dat de bewuste, persoonlijke communicatie, dus de taal, als mogelijkheidsvoorwaarde heeft: het vermogen van de betrokken individuen om zich aan de eenmaal gemaakte afspraken te houden, met andere woorden: het vermogen tot trouw. Zodat wij mogen besluiten dat het bestaan van de niet-fysische vormen enkel te danken is aan het bestaan van de trouw van de betrokkenen die deze vormen herkennen én die ze als zodanig ook bereid zijn te erkennen.

(# Nogmaals ter verduidelijking: datgene wat afgesproken wordt, heeft vanzelfsprekend zijn neerslag in een fysisch substraat, maar de afspraak als zodanig niet, want het wezen van de afspraak is de trouw aan de gedane belofte, terwijl de trouw geen ‘ding’ is, maar een ‘daad’, een ‘vermogen’ - tot het nakomen van afspraken. We komen trouwens nog terug op de onherleidbaarheid van het ethische (- de belofte) tot het epistemische, wat bekend staat als het probleem van de ‘naturalistic fallacy’. Zie ook stellingen 33, 98 en 99.)

Het is dus ontegensprekelijk zo, dat informatie het materieel-energetische als mogelijkheidsvoorwaarde heeft, maar het is even waar dat zij haar wezen zelf niet dankt aan de materie, doch aan de menselijke trouw. Net zoals een beeldhouwwerk uit marmer weliswaar het marmer nodig heeft, doch zijn wezen dankt aan de beeldhouwer en niet aan de steen, die zonder hem slechts een steen zou zijn.

Tenslotte tonen we hier nog aan dat Vermeersch' definitie van I-systemen mank loopt. We herhalen Vermeersch' bepaling: "het is onze stelling dat dit wat men gewoonlijk informatie noemt, in functie van deze vormen kan bepaald worden: een systeem ontvangt (of stuurt uit) informatie als het vormen onderscheidt (resp. onderscheidbare outputs heeft). Wat men ‘een informatie’ noemt, is een vorm" (EWM: 202). En Vermeersch voegt hier aan toe dat het hier gaat om een centrale werkhypothese die vanzelfsprekend niet bewijsbaar is: over haar verantwoordbaarheid zullen haar resultaten oordelen. Men ziet echter direct het puur reductionistisch karakter van deze methode in: als ik, bijvoorbeeld, op de noordelijke kant van een bal trap, rolt hij in de zuidelijke richting; trap ik op zijn oostelijke kant, dan rolt hij in de westelijke richting. Volgens Vermeersch’ definitie kan de bal de inputs (- discrimineerbare vormen) onderscheiden, want hij reageert één-éénduidig met navenante outputs. Deze definitie discrimineert aldus de I-systemen niet van andere systemen (- ze laat toe dat alle systemen I-systemen kunnen genoemd worden), en is bijgevolg waardeloos. Men moet echter inzien dat van informatie pas sprake kan zijn middels ultieme waarnemers die bewuste subjecten zijn.

7. Vervangbare teleologische verklaringen?

Merken we hierbij op dat feedback, of bijsturing, onmogelijk is wanneer niet eerst het doel vastgesteld wordt. In dit voorbeeld met de raket, is het de mens die dit doel vaststelt en die, in functie van dit vastgestelde doel, de mogelijke bijsturing programmeert of voorschrijft. De raket volgt dit menselijke voorschrift, omdat de wetten van de causaliteit haar niets anders toelaten dan dit ook te doen. Met andere woorden: de mens heeft in zijn programmering de werking van de oorzakelijkheid ingecalculeerd, zoals hij ook doet wanneer hij, na jaren van training (die niets anders is dan auto-programmering), een doelgerichte armbeweging maakt. En zoals het grijpen naar een appel niet verklaard wordt door de causale wetten, maar wel door de specifieke doelstelling van diegene die de appel wil grijpen, en die met dit doel voor ogen zijn lichaamsbewegingen getraind heeft, zo ook wordt de baan van de raket niet verklaard door feedback, maar wel door de doelgerichtheid van diegene die haar geprogrammeerd heeft. Met andere woorden: de raket zelf doet niets: zij is slechts een werktuig van diegene die haar afschiet en, net zoals al haar andere onderdelen en eigenschappen, behoort het programma van de rakettenbouwer tot de constructie van de raket.

Weliswaar is ook de kat die de muis achtervolgt ‘geprogrammeerd’, enerzijds door de natuur, anderzijds door leerprocessen. De kat heeft van de natuur enkele fundamentele behoeften meegekregen, die haar uiteindelijk doen jagen op de muis. Het is onomstootbaar waar dat ook de mens natuurlijke behoeften meegekregen heeft die zijn gedrag kunnen sturen, maar een mens verschilt hierin van een kat, dat hij zich principieel bewust is van deze gang van zaken, wat betekent dat hij afstand kan nemen van wat er met hem gebeurt, en dat hij zich daarvan dan ook in zekere mate kan bevrijden. Het is immers niet zo, dat àlle doelstellingen van het menselijke handelen in hem gelegd zijn door de natuur. De mens kan immers tegen de natuur ingaan als hij dat wil. Niettemin hij van nature pijn vreest, kan hij zijn hand in het vuur steken voor een ander. Dat de mens tegen de natuur kan ingaan en dat ook doet, toont zich in het feit dat hij arbeidt, wat wil zeggen: dat hij vrijwillig leed op zich neemt, en hij doet dat precies omdat hij in staat is om de zin daarvan in te zien. Het is dus niet alleen zo dat de mens zich niet louter door de wetten van de oorzakelijkheid laat bepalen en dat hij zich doelen kan stellen, maar het is tevens zo, dat hij bereid blijkt om in functie van zijn doelstellingen de natuurwetten en de wereld van de oorzakelijkheid te tarten (- zie ook I.3.C.2.(i)).

Vermeersch’ reductie van teleologische verklaringen tot louter causale, snijdt dus geenszins hout. Tegen de wetten van de oorzakelijkheid kan weliswaar niet gezondigd worden, en daarom ook zijn ze terug te vinden in elke (menselijke) activiteit. Maar de beschrijving van causale ketens is wezenlijk blind voor de geestelijke werkzaamheid welke deze causale ketens naar haar hand zet, omdat de geestelijke doelstellingen zich niet in de louter fysische wereld manifesteren (- zie ook II.1.E).

In verband met zijn werk over 'dubbele oorzaken' in de natuur, merkt reeds Aristoteles impliciet op dat, eenmaal een verklaring voortgebracht werd voor een verschijnsel, een tweede verklaring zeker niet als redundant mag worden beschouwd; er bestaan namelijk meerdere contexten waarin de dingen belicht kunnen worden (- zie ook: Barnes 2000: 94-95).

8. Een ‘fysisch bewustzijn’?

Het is overduidelijk dat men met hetzelfde recht ook kan beweren dat alle dingen van geestelijke aard zijn. Het funderen van een metafysica op dit tegengestelde uitgangspunt is niet eens een omslachtige zaak: wat wij van een ‘ding’ waarnemen, is trouwens alleen maar het betekenispatroon of de ‘zin’ van dat ‘Ding an Sich’, dat zelf een veronderstelling blijft, zoals Kant eens en voorgoed heeft opgemerkt. Het hemd is ons nader dan de rok: over de ‘zin’ van het ding hebben wij dus meer zekerheid dan over het ‘ding zelf’, zodat mag besloten worden dat het wezen van de dingen geestelijk van aard is. Het wezen van de dingen bestaat dan, analoog aan onze uiteenzetting in I.3.B.6., in hun betekenis welke gedragen wordt door de trouw (- zie ook II.4, over het wezen van het denken): hetzij de menselijke trouw, namelijk in die gevallen waar het gaat om door de mens geconstrueerde dingen (- al moet elke menselijke constructie ook een beroep doen op ‘natuurlijke dingen’), hetzij om de goddelijke trouw, namelijk waar het gaat om ‘natuurlijke’ dingen, waarvan de mens de zin niet zelf bepaald heeft, maar waarvan hij zich de zin desondanks gretig toeëigent (- zie ook deel II, stelling 2.1.2).

Van belang is het inzicht dat zowel het eerst genoemde uitgangspunt (- "alles is fysisch"), als het laatst genoemde (- "niets is fysisch", of: "alles is geestelijk") arbitrair zijn, en elk resulteren uit het innemen van één specifieke optie. Onze taak kan dan ook geen andere zijn dan deze dualiteit te overstijgen. Vermeersch werkt deze dualiteit weg door er van uit te gaan "dat alles wat gedefinieerd wordt, in principe geconstrueerd moet kunnen worden" (EWM: 200), maar we hebben er reeds op gewezen dat dit uitgangspunt zich bezondigt aan een naïeve projectie (- zie I.1.C.3). Onze oplossing zal het mysterieus karakter van de eenheid van materie en vorm (- de eenheid van lichaam en ziel, de stofwording van het goddelijke, de goddelijke incarnatie, het Woord waaruit alles geworden is wat is), respecteren, en op een heel andere manier benaderen en verklaren. Die eenheid vergt immers een begrip dat de twee vorige transcendeert en dat ons moet toelaten een hoger abstractieniveau te bereiken. Het gaat hier meer bepaald om de ethische en dus vrije act van het subject: de (ethische) daad transcendeert stof en geest (- zie deel II).

Vermeersch is zich trouwens goed bewust van dit probleem, want niettemin hij volhoudt dat het bewustzijn fysisch van aard is en dat onze wereld uit objecten bestaat,

(# EWM: 360: "het [namelijk: onze wereld] is immers een wereld van objecten, niet van prikkels".)

wijst hij er op dat zijn ‘vormen’ de traditionele dichotomie van idealisme en materialisme overstijgt "omdat vormen wel altijd een materieel substraat hebben, maar anderzijds niet aan een bepaald substraat gebonden zijn, en dus iets ‘immaterieels’ hebben" - een opmerking waarvan de kracht onmiddellijk daarop weer in de kiem gesmoord wordt door de toevoeging dat "dit argument tegen de genoemde dichotomie nog versterkt wordt door de vaststelling dat, dank zij de eigenschappen van de vormen, het meer en meer doenbaar wordt, door materiële I-systemen operaties te laten uitvoeren, die traditioneel als het voorrecht van bewuste wezens beschouwd werden" (EWM: 311-312), waarna hij dan vanzelfsprekend het probleem van het bewustzijn opnieuw moet ontwijken.

>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>>>

B. Bespreking

1. Kennis en kenner

a. Het is evident dat de middelen waarmee de mens kennis verwerft, deze kennis ook zullen beperken. De Nederlandse fysicus H.B.G. Casimir zegt hierover: "Fysische theorieën zijn een benaderende beschrijving van een beperkt gedeelte van de fysische verschijnselen die op hun beurt slechts een beperkt gedeelte van onze menselijke ervaringen uitmaken" (- Derkse 1996: 102). De zintuigen waarmee we bepaalde waarnemingen doen, zijn één van die middelen. Vergelijken wij bijvoorbeeld onze zintuigen met een meetlat, en maken wij ook abstractie van eventueel andere bewerkingen die met het gebruik van deze meetlat zouden kunnen gecombineerd worden, dan is het duidelijk dat wij nooit nauwkeuriger zullen kunnen meten dan onze meetlat toelaat. Het is dus nuttig om de beperkingen van onze waarnemingszintuigen te kennen, omdat ons via deze weg ook enkele beperkingen van onze kennis duidelijk kunnen worden. Zo bijvoorbeeld kunnen wij er achter komen dat inzake onze kennis van lengten, rekening moet gehouden worden met een foutenmarge van één millimeter.

Een studie van de beperkingen waaraan onze waarnemingen krachtens de zintuiglijke beperkingen onderhevig zijn, laat ons dus toe om te bepalen wat wij zeker niet kunnen kennen, maar hierbij moet men goed voor ogen blijven houden dat zo’n studie niets kan zeggen over het wezen van de kennis zelf. Immers, ook de kennis over de kennende, behoort tot de kennis van de kennende, en zij zal onverminderd onderhevig blijven aan de beperkingen van die menselijke kennis zelf.

Met andere woorden: een studie van de middelen van onze kennis kan enkele beperkingen waaraan de kennis onderhevig is, blootleggen, maar zij zou pas onze kennis als zodanig kunnen verklaren indien zij exhaustief kon zijn, en dus wanneer zij - als zulks überhaupt mogelijk zou zijn - reeds alle constituenten van onze kennis zou bevatten. Maar het is duidelijk dat het kennen van alle constituenten van de kennis zou betekenen dat men het wezen van de kennis reeds volkomen zou doorgronden. Zo is het doorgronden van de kennis de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde om haar te verklaren. En dit is duidelijk een circulus vitiosus. Om dit te verduidelijken middels een analogie: een studie van de levensmiddelen kan ons iets leren over enkele van de mogelijkheidsvoorwaarden van het leven, maar laat ons niet toe om op grond daarvan een levend wezen te maken. Als we weten dat de ademhaling noodzakelijk is voor het leven van een mens, dan kunnen we op grond van die kennis een mens weliswaar van het leven benemen, maar het scheppen van leven zou een kennis vergen die àlle mogelijkheidsvoorwaarden van het leven zou omvatten. En, ons inziens, is die kennis onmogelijk, alleen al omdat het leven geen ‘constructie’ is (- zie ook I.1.C.3).

Zo moet besloten worden dat Vermeersch’ basisintuïtie, namelijk: dat de kennis over de kennende ons meer kan leren over de kennis van de kennende (EWM: XX en XXII), extreem evident is, want nietszeggend. Zodat deze intuïtie weinig meer zegt dan dat kennis baat vindt bij kennis.

(# Letterlijk: "De passage uit Hume’s Treatise of human nature, die we als motto voor dit werk gekozen hebben (- en het betreft hier de volgende, op p. XVII opgenomen tekst van David Hume: "There is no question of importance, whose decision is not compriz’d in the science of man; and there is none which can be decided with any certainty before we become acquainted with that science"), drukt deze doelstelling zeer goed uit: kennis van de mens leidt tot een inzicht in de vraag wat menselijke kennis is, en het antwoord op deze vraag is tevens reeds het begin van een antropologie".)

b. Een tweede opmerking bij deze eerste basisintuïtie betreft de - ons inziens onterechte - identificatie, door Vermeersch, van het kenproces met het proces van informatieverwerking en ‘communicatie’. Het is ons duidelijk dat deze identificatie geïmpliceerd wordt door bepaalde, eerder arbitraire, gebiedsafbakeningen binnen de theorie van Vermeersch. Het gaat hier meer bepaald om het door Vermeersch gehanteerde criterium van Alan Turing voor het vaststellen van het al dan niet aanwezig zijn van bewustzijn in een gegeven ‘systeem’.

(# Een expert die telefonisch verbonden is, enerzijds met een mens en, anderzijds, met een machine, en die gedurende geruime tijd informatie uitwisselt met de twee, en die er niet in slaagt te achterhalen wie van de twee de mens en wie de machine is, moet volgens A. Turing toegeven dat deze machine gelijkwaardig is aan de mens. Voor de oorspronkelijke tekst, zie: A.M. Turing, 1950.)

Turing’s criterium is een extern criterium van reductionistische makelij, geschoeid op de leest van de conditionele gedragspsychologie van Skinner - het Behaviorisme. Zoals de term het al aanduidt, beperkt men zich in het behavioristisch onderzoek tot de (door de experimentator vaststelbare, en dus de externe) gedragingen van het onderzoeksobject. Zo laat dit uitgangspunt Vermeersch toe om bijvoorbeeld te beweren dat de pragmatische betekenis van een vorm gelijk is aan de door haar bij een ontvangend systeem veroorzaakte reactie (EWM: 220). Eigen aan de theorie van het Behaviorisme is, dat zij volledig abstractie maakt van het al dan niet bestaan van bewustzijn, want zij beperkt haar onderzoek tot de relaties tussen de prikkels en de reacties van haar ‘black box’, waarbij zij, zoals Vermeersch trouwens elders zelf opmerkt, doet alsof het systeem helemaal geen inhoud, geen bewustzijn, heeft (EWM: 258).

(# Letterlijk: "(...) het Behavioristisch stimulus-respons schema. Zoals men weet wordt de mens hierbij beschouwd als een ‘black box’ waarvan men de input en de output nagaat (stimulus en response), maar dat men intern niet kent. Men zal dan trachten uit te maken welk verband (één-éénduidig, één-meerduidig, enz.) er tussen input en output bestaat.")

De ‘black box’ interageert met zijn omgeving, en eventueel met een tweede ‘black box’, net zoals een biljartbal interageert met een tweede biljartbal waar hij tegenaan stoot, maar of hier dan ook sprake kan zijn van ‘kennis’, is een heel andere kwestie. Het behaviorisme, en ook het criterium van Turing, herleiden de communicatie tot de interactie, en deze reductie van een wezen tot enkele van zijn (uiterlijke of door derden vaststelbare) eigenschappen, impliceert a priori de volledige miskenning van de kennis en van het bewustzijn als zodanig. H.C.M. de Swart vat de kritiek als volgt samen: "Je kunt een computer laten doen alsof hij kan redeneren, maar in feite manipuleert hij alleen maar symbolen (- tekens) die voor hem geen enkele betekenis hebben" (- HdS, 10-2000). Wij komen nog terug op de aantoonbare noodzaak van het onderscheiden van, enerzijds, ‘interactie’ en, anderzijds, ‘communicatie’, alsook op het probleem van het bewustzijn als zodanig (- zie ook I.3.C.2.a: Transformatie en convocatie). We laten het hier voorlopig bij de conclusie dat in Vermeersch’ theorie enkele observeerbare eigenschappen van een tot interactie gereduceerde communicatie geïdentificeerd worden met het wezen van de communicatie, de kennis en het bewustzijn zelf.

c. Met betrekking tot de nagestreefde beschrijving van de kennende instantie in termen van het machinale, moet ook opgemerkt worden dat een informatiesysteem geen kennende instantie is.

(# Voor alle duidelijkheid geven we hier enkele van Vermeersch’s eigen voorbeelden weer (- EWM: 178): "Ik weet slechts wat leren is als ik een machine bouw die leert (...), ik weet slechts wat menselijk denken is als mijn machine tot denkprestaties in staat is die niet van de specifiek menselijke te onderscheiden zijn en tenslotte, ik weet slechts wat voelen is, en zelfs bewustzijn, als ik een machine gemaakt heb die alle kenmerken heeft die ons bij andere mensen tot aanwezigheid van gevoel en bewustzijn doen besluiten". Op het Turing-criterium dat Vermeersch hier hanteert, komen we nog terug in de volgende paragraaf.)

Het moet duidelijk zijn dat een informatiesysteem een werktuig is, hetwelke, per definitie, zijn zin ontleent aan de (werkende) mens zelf: een informatiesysteem doet zelf niets; een rekenmachine rekent niet, een tang nijpt niet: het zijn werktuigen zoals de hefboom: ze ontlenen hun betekenis uitsluitend aan hun gebruiker. Hoe complex een hefboom ook is: nooit ofte nimmer heft hij; het is de bediener van de hefboom die de act voltrekt.

Informatie en kenact zijn dus fundamenteel discrepant: zonder de kenact, heeft bijvoorbeeld een tekst geen informatief karakter: de kenact is inherent aan het wezenlijke van de informatie, en veronderstelt een kennend subject. Informatie ontspringt aan en is bedoeld voor een subject. Bij mededeling en kennisname interageren subjecten met dode stof, terwijl de onstoffelijke boodschap niettemin overgedragen wordt van het ene bewustzijn naar het andere, door de beweging of de vorm welke door het subject aan die stof werd gegeven of die door het subject daarin werd herkend. De acten van betekenisgeving en betekenisherkenning situeren zich op hetzelfde niveau waarop zich de omzetting van de idee naar de daad situeert: het niveau van het mind-bodyproblem - en hiermee is de cirkel rond (- voor een uitvoerige behandeling, zie deel II).

2. Kennen is kunnen?

Beschouwen we nu deze eerste toepassing van deze grondintuïtie. Franklin’s bliksemafleider maakt brandhout van alle vroegere theorieën, omdat het kunnen een bewijs is van kennen, aldus Vermeersch (EWM: 179).

(# Letterlijk: "(...) - evenals Benjamin FranklinF indertijd met zijn bliksemafleider alle vroegere tractaten over donder en bliksem naar de scheurmand kon helpen: het kunnen is een bewijs van kennen".)

De urgentie van de praktijk bewaarheidt weliswaar dat elke probleemoplossing de problematisering overbodig maakt; nochtans kan het ‘kunnen’ het ‘kennen’ niet exhaustief bewijzen. Voorbeeldig is hier het probleem van de kennisextractie: een expert lost een probleem op zonder zich bewust te zijn van de gehanteerde methode. Met de dood van Jan Van Eyck werd tevens zijn kunnen begraven, terwijl wij niet over de kennis beschikken die ons dat kunnen kan teruggeven, omdat Van Eyck niet louter verstandelijk handelde en dus onbekwaam was ons aan te leren wat hij precies deed. Een vruchtbaar menselijk paar kan een kind verwekken; maar hebben de betreffenden ook kennis van wat ze doen?

(# Net als Jan Van Eyck hebben ze een bepaalde aanleg. Nochtans zijn ze niet in staat om uit te leggen wat ze precies doen. Als er geen vruchtbare mannen en vrouwen meer zijn, kan kennis niet meer baten.)

Een geleerde zoekt op een probleem, maar vindt onderweg de oplossing voor een ‘probleem’ dat hij zich niet stelde: niet zozeer zijn kennis, maar veeleer het toeval deed de uitvinding.

(# Zo bijvoorbeeld is de microgolfoven het resultaat van een militair georiënteerde zoektocht rond een vraag met betrekking tot de al dan niet registreerbaarheid van bepaalde vliegtuigen middels de radar. De onderzoeker ontdekte toevallig dat de stralingen waarmee hij experimenteerde, de plastiek voorwerpen in de buurt ervan deden smelten.)

De ontdekking van het vuur hield niet meteen de beheersing ervan in, laat staan de kennis erover. Ik kan een gewicht grijpen en optillen, maar mijn kennis - en kortweg dé kennis - van de fysiologie schiet tekort om dit te kunnen verklaren. Ik kan leven, want ik leef, maar van het leven ken ik om zeggens niets. Kunnen is geen bewijs van kennen, omdat diegene die handelt, en aan wie het kunnen wordt toegeschreven, in feite niet louter met verstandelijke vermogens handelt. Bepaalde experimenten kunnen specifieke theorieën voorgoed de wereld uit helpen, maar zulks betekent nog niet dat zij ook "positieve" kennis verschaffen. De act van het koppel veroorzaakt mede de geboorte van het kind, maar hij gebeurt niet louter verstandelijk: man en vrouw maken gebruik van hun natuur, van vele, in de loop der eeuwen door het leven verworven, natuurlijke hefbomen. Ouders zijn hierbij wel reproductief maar in feite weinig creatief, omdat ze geprogrammeerd zijn om een programma toe te passen. In feite verlenen zij een dienst aan de natuur waar ze zichzelf als persoon een tijdje buiten spel zetten, net zoals de hongerige doet wanneer hij eet. Indien hier van creativiteit sprake is, dan gaat het wel om een natuurlijke, allerminst om een persoonlijke. Erkent men daarnaast nog een "culturele creativiteit", dan zien we dat een jong kind zich behoorlijk en verstaanbaar uitdrukt, zonder dat het enig benul heeft van de grammatica, zelfs zonder dat het zich bewust is van wat het eigenlijk doet als het spreekt. De leeftijd waarop men het gemakkelijkst een taal onder de knie krijgt, ligt ver beneden de leeftijd waarop men zich enigszins rekenschap geeft van wat taal eigenlijk is. Blijkbaar vormt de kennis over de taal hier een hinderpaal voor het spreken. Bijgevolg is het niet te verwonderen dat het nadenken over de denkende mens, een hinderpaal blijkt voor zijn denken zelf - zoals de hier geformuleerde kritieken suggereren. De zelfreferentieproblematiek lijkt als een vloek elke onderneming in deze zin a priori te zullen dwarsbomen. Vermeersch’ illustratie bij de stelling dat het kunnen het kennen bewijst, is bovendien misleidend (EWM: 178-179): weliswaar is alleen een uitstekend musicus in staat tot het bouwen van een machine die adagio’s produceert, maar dit snijdt geen hout in het voorbeeld waar een godmens al het natuurlijke leven overbodig zou maken door dit tot een product van het eigen brein te herleiden. Want het zichzelf aldus onbeperkt reproducerend product zou hiermee de problematiek van de dood allerminst hebben opgelost: het existentiële niveau van de werkelijkheid blijft voor de machine fataal onbereikbaar.

(# Vermeersch’ kunnen dat het kennen bewijst, wil gebeurlijk impliciet verwijzen naar Kant’s stelling, namelijk dat wij de natuur slechts kennen, in zoverre wij haar wetten zelf zouden kunnen maken (- H. De Vos, 1968: 63). Kant anticipeert hiermee op de antifysicalistische kritiek die opmerkt dat de hersenwerking pas binnen het denken kan gekend worden. Doch Kant heeft het over de natuur, geenszins over het subject, dat immers geen aanschouwelijk materiaal is.)

Zo kan ik een beeld of een tekst perfect copiëren. Bij de vernietiging van het origineel, blijven met de copie, de tekst of het beeld zelf volledig bewaard. Maar indien ik na het perfect copiëren van een mens, het origineel zou vernietigen, ware dit niettemin een onherstelbaar verlies, een dood, een moord.

3. De ‘expert’

Het criterium van Turing werd hoger behandeld. Concentreren we ons hier op de niet weg te denken ‘externe observator’ waarvan in het onderzoek van Vermeersch geen abstractie mag gemaakt worden.

Men moet immers ook de beperkingen van de bekwaamheid waaraan de observator of de ‘expert’ onderhevig is, in vraag stellen. Vooreerst kan het oordeel van zogenaamde ‘kenners’ geen wetenschappelijk criterium vormen ter beoordeling van bijvoorbeeld de kwaliteit van een kunstwerk, en dit om verschillende redenen en op experimentele gronden. In de beeldende kunst hebben zogenaamde kenners zich reeds lovend uitgelaten over enkele abstracte schilderwerken, welke niet van de hand van Karel Appel waren, doch van de poot van een aap.

(# Het gaat hier om een als grap bedoelde uitzending op de Vlaamse Televisie in de jaren ‘90.)

In zijn tijd leverde Tijl Uilenspiegel al een gelijkaardig bewijs van de sterke betwijfelbaarheid van het oordeel van zogenaamde kenners.

(# Uilenspiegel liet de hypocriete koninklijke hofhouding applaudisseren voor een leeg doek. Onder de talrijke vergissingen van de zogenaamde kenners of kunstcritici, is een van de meest tragische voorbeelden wel het volgende in de geschiedenis van de Nederlandse schilderkunst: een werk van de bekende kunstvervalser Van Meegeren, werd door de kenners als een authentieke Vermeer bestempeld, waarna de auteur van het werk bekende en werd opgepakt en weinige dagen later in dubieuze omstandigheden in de gevangenis overleed.)

In geen geval kan aldus met betrekking tot het Turing-criterium sprake zijn van wetenschappelijkheid, en dit op experimentele gronden.

Maar nemen we een wat meer realistisch werk, dat zeker niet meer namaakbaar is door een aap: van de auteur van een Trompe l’ oeil kan gezegd worden dat hij esthetisch getalenteerd is. Zijn schepping wordt echter wel geëvenaard door het eerste het beste fototoestel. Moet men dit toestel dan een esthetisch talent toeschrijven? Zelfs een impressionistische of een pointillistische versie van dit doek wordt in een mum van tijd door een eenvoudig computerprogramma gerealiseerd: een getalenteerde computer?

Fototoestel en computer zijn en blijven louter werktuigen; worden ze niet door een kunstenaar bediend, dan brengen zij helemaal niets voort. Waar een artiest een aap met verf laat spelen, is niet de aap doch hijzelf de auteur van het werk: er is namelijk geen essentieel functioneel onderscheid tussen de aap en de kwast van de schilder. Evenzo is het fototoestel de kwast van de fotograaf, zo is de camera de kwast van de cineast, zo zijn het Word-programma en de gehele PC de pen van de schrijver. Geen machine kan op zichzelf het initiatief nemen tot het creëren van om het even wat. Maar precies dit initiatief, deze specifieke doelgerichtheid, is essentieel inzake de act.

Omgekeerd hebben de instrumentisten in een orkest dat de Brandenburgse concerten uitvoert, enkel een technisch aandeel in deze creatie: ze functioneren in die hoedanigheid louter als instrumenten van de componist; ze worden door Bach gestuurd, ook al is deze lijfelijk afwezig; de subjectiviteit van een uitvoerder is niet essentieel want de muzikant is vervangbaar. De onvervangbaarheid betreft enkel de bereidheid tot instrumentaliteit. Zo kan geen mens oordelen over de esthetische kwaliteiten van een uitvoerder bij een ‘correcte’ weergave van een (onbekend) muziekstuk. Het kan immers gaan om een man die perfect de technische vaardigheden beheerst die worden nagebootst middels muziekrol en pianola. Het mag trouwens worden opgemerkt dat ons huidige onderwijs zich jammer genoeg vaak tevreden lijkt te stellen met het bijbrengen van dergelijke acrobatieën: het oplossen van problemen volgens eerst aangeleerde programma’s kan immers geen probleemoplossing genoemd worden, maar is nog louter programmatoepassing of -uitvoering - een gang van zaken die elke creativiteit negeert vanuit een fundamenteel wantrouwen in de menselijke persoon en een geloof in "l’homme machine"...

Om kort te gaan: derden kunnen niet met wetenschappelijke zekerheid oordelen over de intenties van een (al dan niet vermeend) subject: niet over zijn kennis, zijn leercapaciteit, zijn gevoel of zijn bewustzijn. Want een criterium tot het aantonen van de aanwezigheid van dergelijke bewustzijnsinhouden zal zich noodgedwongen beperken tot (dubieuze) uiterlijke kenmerken: een één-één-eenduidige band van uiterlijke kenmerken met het innerlijke kan niet worden aangetoond, alleen al omdat, behalve via introspectie - een methode zonder positief wetenschappelijk statuut - het innerlijke enkel en alleen middels eventueel uiterlijke kenmerken gekend kan worden.

(3°) Zekere kenacten zijn dus de noodzakelijke basis voor een kennistheorie. Men moet onderzoeken hoe groot die zekerheden zijn, wat ze tot zekerheden maakt, en hoe het komt dat wij en I-systemen erover beschikken. Vermeersch’ oplossing voor Apostel’s probleem bestaat in een kennistheorie met als vertrekpunt "het postulaat dat ik bij het toetsen van mijn kennisacten, wat hun waarheid betreft, steeds beroep doe op een deelklasse van kennisacten die ik als zeker beschouw" (EWM: 316).

Nieuw zijn de stellingen in antwoord op de vraag naar de beschrijving van deze deelklasse: men moet immers het verklaren en het funderen van zekerheden onderscheiden. "De fundering is (...) het herleiden van kenacten tot andere die geen verdere herleiding behoeven. De verklaring (...) is een psychologisch, of (...) een vormtheoretisch probleem. Men poogt dan (...) uitgaande van zo weinig mogelijk principes en begrippen, zoveel mogelijk verschijnselen als afleidbaar van deze principes aan te tonen. De principes van de verklaringssamenhang hoeven geenszins samen te vallen met de zekerheden waarop de fundering berust!" (EWM: 317). Veel kennistheoretici zien dit verschil niet in, aldus Vermeersch.

"Welke zijn nu de zekerheden die volgens ons, het uitgangspunt van elke kennis en wetenschap funderen?", vraagt Vermeersch, en hij antwoordt dat er slechts een drietal zijn: de formele wetenschappen (- logica en wiskunde), de empirische wetenschappen (- de definitieve verworvenheden) en zekere deelgebieden van onze alledaagse ervaring (EWM: 317-318). Vermeersch zegt dat "grote delen van de natuurkunde volstrekt betrouwbaar zijn", bijvoorbeeld het bestaan van de planeten. Ook de geschiedkundige en de actuele gegevens zijn zeker, alsook het bestaan van hevige pijnen en van stoelen en tafels: "Het is triviaal dit alles te vermelden, maar wanneer iemand dit inderdaad realiseert, dan begrijpt hij nog moeilijk dat men tot de paradoxale houding is kunnen komen, zekerheden van die aard te willen funderen op basis van ervaringen die niet alleen veel minder zekerheid bieden, maar waarvan men tot nu toe zelfs moeilijk heeft kunnen uitleggen waarin ze precies bestaan!" (EWM: 318-319).

(# Hier verraadt Vermeersch zijn naïef realisme. Dat de vraag naar het wezen van een ding, zoals - om naar zijn voorbeelden te verwijzen - de stoel en de tafel, zeker niet zo eenvoudig te beantwoorden is, blijkt uit ons eigen onderzoek (- zie deel II: (grond)stelling 2.1.1.: Het object van de waarneming is geen ding maar een zin).)

Vermeersch voegt hier tenslotte nog aan toe dat men het ‘hoogst waarschijnlijke’ met het ‘zekere’ mag identificeren en dat men geen rekening moet houden met de mogelijkheid op dementie van de onderzoeker omdat niemand die bij zichzelf kan vaststellen (EWM: 320).

(# De tegenwerping van ‘naïef realisme’ maakt Vermeersch niet.)

Dan moet de deelklasse van zekerheden geanalyseerd worden om hun essentiële aspecten te kunnen achterhalen en hun bestaan te kunnen verklaren. Nu kan het zijn, zegt Vermeersch, dat wij ons onze zekerheden verkeerd voorstellen. We moeten inzake het probleem van de waarheid of geldigheid drie klassen van kenacten onderscheiden: niet alleen de volstrekt ware, maar ook de gedeeltelijk ware (- deze die een zekere mate van isomorfie bevatten en die een zekere hoeveelheid informatie bezitten) en de totaal ongeldige.

a. Geldige, ware kennis berust op structuurgelijkheid tussen onze modellen van de buitenwereld en de buitenwereld zelf. Daarvoor is het nodig dat beide gebieden onderscheidbaar en op elkaar afbeeldbaar zijn en dat ook de relaties binnen deze gebieden structuurgelijk zijn. Dit is een noodzakelijke maar geen voldoende voorwaarde, omdat de notie ‘bewustzijn’ niet in rekening gebracht wordt. Toch kan zo verklaard worden hoe onvolledige en zelfs totaal ongeldige kenacten kunnen ontstaan (EWM: 321-322). De controle van de kenacten moet gebeuren door een extern waarnemer. Bij gedeeltelijke ongeldigheid kan autoregulatie rectificatie aanbrengen die, als ze bewust gebeurt "misschien (behoort) tot de kern van elementaire zekerheden (...)" (EWM: 322).

b. Wat betreft de experimenten stellen we vast: (1°) met betrekking tot de keuze-reactietijd: vormonderscheiding gebeurt dank zij een leerperiode. Er is dan gedeeltelijke één-éénduidigheid, maar voldoende leertijd leidt tot goede relaties en tot foutloze één-éénduidigheid, zodat "er een deelklasse van kenacten is waarbinnen de goede reacties zeker zijn" (EWM: 323).

(# Wellicht wordt hier bedoeld: ‘goede relaties’, in plaats van: ‘goede reacties’.)

(2°) Met betrekking tot het absoluut oordeel: de discrimineerbare vormen binnen een continuum zijn beperkt, maar er bestaan deelgebieden waarbinnen feilloze discriminatie is. Multidimensionaliteit laat toe vele vormen te onderscheiden die, indien goed aangeleerd, volledige zekerheid geven. (3°) Door ‘memory-span’ en hiërarchisering kunnen ook vormen die tijdsperioden beslaan, volstrekte zekerheid krijgen.

g. Van belang is "dat tevens is bewezen dat, mits men zich opzettelijk beperkt tot zeer geringe hoeveelheden informatie, men met zekerheid kan onderscheiden en identificeren!" (EWM: 324). Absolute discriminatie bestaat dus in Vermeersch’ kennistheorie die hij daarom discriminatietheorie noemt. Nu moet de synthese gemaakt worden tussen deze twee gedachten: (1°) dat kennis gebaseerd is op discrimineerbare vormen (- de 'vormtheorie') en (2°) dat men van start kan gaan met een deelgebied van zekerheden.

(2°) Discriminatie als basis van zekerheid. Dit deelgebied van zekerheden is de genoemde deelklasse van exacte discriminaties. Rest ons te bewijzen "dat de gebieden van kennis en wetenschap waarvan we beweerden dat ze zekerheidskarakter hebben, dit karakter inderdaad ontlenen aan hun relatie met de onderscheidbare vormen" (EWM: 325).

a. Wat betreft onze dagelijkse ervaringen, moet onderzocht worden wat de aard van onze ‘common sense’-ervaringen is en hoe ze ontstaan zijn. Het essentieel discriminatiemiddel ligt hier in de multidimensionaliteit. Men kan dit vergelijken met het aanbrengen van meerdere getuigen voor eenzelfde feit.

b. Wat betreft de zekerheid van de formele technieken (- waaronder logica en wiskunde): (1°) Door multidimensionaliteit en het zich beperken tot deelklassen is ook hier perfecte discriminatie mogelijk. (2°) De specifieke zekerheid van de formele technieken berust in het feit "dat er in deze talen speciale voorzorgen genomen worden om foutloze discriminatie toe te laten" (EWM: 327-328), wat men een "précorrectie" (EWM: 328) kan noemen: de vormen worden zo geconstrueerd dat verwarring uitgesloten of vlug herstelbaar is, en zo ook wat betreft de bewerkingstekens. Hun visualiteit laat makkelijk controle toe, en ruis is verwaarloosbaar. Het gaat steeds om elementaire vormen of om isomorfe afleidingen daarvan (- ‘expliciete definities’). Hiërarchisering helpt ook inzake inzichtelijkheid. Ook de bewerkingstekens en verkortingstechnieken helpen. Vermeersch: "Het is onze grondige overtuiging dat de zekerheid van de wiskunde enkel en alleen op deze aspecten gebaseerd is, en dat men geen diepzinnige bespiegelingen moet houden om iets te verklaren dat zo voor de hand liggend is" (EWM: 330). In de wiskunde zijn geen metafysische problemen, enkel logico-mathematische of relationele (met de buitenwereld), aldus Vermeersch.

g. Wat betreft de zekerheid van de empirische wetenschappen: sinds Kant zoeken de kennistheorieën naar een grondslag voor zekerheid, en ziet men dat die samenhangt met de gebruikte formele technieken (- het kwantitatieve in de empirische wetenschappen) en de factor ‘zintuiglijke waarneming’. Het pragmatisme, het operationalisme en het Logisch Positivisme geven een sindsdien niet omzeilbaar begrippenarsenaal. Vermeersch’ opzet ligt in "een poging tot synthese van de drie genoemde zekerheidsterreinen en een verklaring die voor alle drie van hetzelfde principe uitgaat" (EWM: 330; Vermeersch verwijst in dit verband naar Braithwaite (1959), Nagel (1961), Pap (1963) en Popper (1960)).

De basis van de zintuiglijkheid is onvoldoende om de wetenschappelijke zekerheid te karakteriseren: "De zekerheid van de wetenschappen is gebaseerd op de deelklasse van de dagelijkse ervaringen die we de zékere discriminaties genoemd hebben!" (EWM: 331). De traditie heeft het discrimineren verfijnd, maar het gaat hier zeker niet om een spontaan aanvoelen. Ook bijvoorbeeld de reactiesnelheid van het individu speelt mee: vergissingen berusten hoofdzakelijk op een overschatten van de absolute discriminatiemogelijkheid (EWM: 332-333; Vermeersch geeft een voorbeeld uit Boring (1963) en verwijst ook naar Linschoten (1964)).

Hoe kan de wetenschap, het uiterst beperkte aantal discrimineerbare objecten uit het dagelijkse leven ten spijt, zoveel zekere gegevens verzamelen? Vermeersch’ antwoord luidt: door het aanbrengen van ‘ankers’ of ‘roosters’, zoals men bijvoorbeeld doet als men een lijnstuk onderverdeelt in steeds kleinere vakjes (- ‘maatstrepen’). "Dat dit principieel mogelijk is, volgt uit onze vormtheorie: er is geen verlies van informatie als men de vormen van een E-stroom één-éénduidig laat overkomen met vormen van een andere E-stroom" (EWM: 334). Telkens herleidt men gegevens tot de deelklasse van de absoluut discrimineerbare vormen. Zowel microscoop als telescoop herleiden de dingen tot mensenmaat, "die slechts één essentieel kenmerk heeft: de exacte discriminatiemogelijkheid." (…) "Kortom, de ganse wetenschappelijke techniek heeft tot doel een reusachtig aantal mogelijke vormen van materie en energie te herleiden tot vormen die een even grote mate van discrimineerbaarheid hebben, als die waarvan we in het dagelijkse leven volstrekt zeker zijn" (EWM: 335). Wetenschappelijke informatie is dus discontinu: een oneindig aantal mogelijke toestanden wordt (door een ‘rooster’) herleid tot een eindig aantal. Alleen zo kan een I-systeem de buitenwereld kennen.

We moeten ook niet voortdurend nieuwe vormen creëren: we kunnen de verzameling van de getallen gebruiken om aan alle vormen een naam te geven (EWM: 335-336): natuurlijke getallen, breuken, vectoren, enzovoort. We moeten inzien "dat een duidelijke beschrijving van allerlei processen in de buitenwereld slechts mogelijk geworden is, door het feit dat men deze processen kan afbeelden op discrimineerbare operaties binnenin de verzameling der getallen!" (EWM: 337).

De begrippen ‘kenact’ en ‘opname van informatie’ moeten wat verruimd worden. Waar Plato zegt dat de wereld een schaduw is van perfecte vormen, zegt Vermeersch "dat de vormen zoals ze ons in de geformaliseerde wetenschappen tegemoet komen juist een afbeelding zijn van de werkelijke wereld, afbeelding die echter een veel grotere betrouwbaarheid en inspectiemogelijkheid biedt dan deze werkelijke omgeving zelf" (EWM: 339).

Dit alles om te zeggen dat de discriminatietheorie alles in een nieuw daglicht plaatst, namelijk als samenhangend met de zeer eenvoudige eigenschappen van de basis van elke informatie of kennis: de onderscheidbare vorm. Zekerheid komt doordat alle veelheid en vaagheid gereduceerd wordt tot een deelklasse van absoluut zekere waarnemingen, waarover we absoluut zekere oordelen kunnen uitspreken (EWM: 340). Er is dus geen essentieel verschil tussen natuur- en menswetenschappen: beide hebben ze de vorm nodig. "Naarmate men de ladder van de wetenschappen opklimt langs fysica, scheikunde, biologie, psychologie, sociologie, wordt het steeds moeilijker de vormen waarmee men te doen heeft in hun samenstellende aspecten te ontleden" (EWM: 341) en daarom is het goed meer formele technieken te ontwikkelen en nieuwe wetenschappelijke talen.

(3°) Besluit. Vermeersch heeft aangetoond hoe zekerheid mogelijk is in de drie genoemde gebieden en hoe deze samenhangen. Zekerheid en een eenheidstaal zijn de essentiële voorwaarden voor echte wetenschap. "Vage discriminatie sluit een zekere mate van kennis niet uit; alleen beweren we dat deze terreinen niet tot de wetenschap moeten gerekend worden, omdat deze laatste zich alleen met volstrekt zekere kennisinhouden of informaties inlaat" (…) "Slechts zouden we de tendenz willen bestrijden, die het laat voorkomen alsof het overgaan van deze gebieden (- bedoeld wordt: de ‘vage’ gebieden, die dus niet de zekere vormen betreffen en die niet exact geformaliseerd zijn) naar het terrein van de wetenschap een teleurgang zou betekenen. Alsof vage en onduidelijk kennis, hoe waardevol ook op zichzelf, te verkiezen zou zijn boven de exactheid en de zekerheid van de wetenschap" (EWM: 343-344).

(# Het terrein van de esthetica zal nooit herleidbaar zijn tot het rationele; zo ook dat van de ethiek en dat van de religie. Een wetenschappelijke ‘verklaring’ van een door Vermeersch als ‘vaag’ bestempelde schoonheid, zal deze schoonheid nooit kunnen vervangen. Zie onze bedenkingen verderop in deze tekst.)

Vermeersch besluit met een vergelijking van zijn theorie met de hedendaagse kennistheorieën.

(# De discriminatietheorie tegenover de hedendaagse kennistheorieën.

a. Met betrekking tot onze opvatting over kennis: "Kennis is slechts geldig, als de vormen van het model structuurgelijkheid vertonen met de vormen uit de buitenwereld (- die dus door receptoren daaruit opgenomen zijn) (...). De controle van de geldigheid zal dus ook bij ons een beroep doen op de feed-back van de empirie. Op basis van de relaties in ons model voorspellen we zekere gebeurtenissen in de buitenwereld, en het zich al of niet voordoen ervan wordt dan door onze receptoren geregistreerd. In functie daarvan ondergaat ons model de nodige aanpassingen" (EWM: 345).

b. Een tweede overeenkomst met het Logisch Empirisme is de aandacht voor de taal, die de codering van de vele vormen toelaat (- zoals bij Carnap, die talen wil construeren die volstrekte discriminatie toelaten). "De stelling dat alles wat kan gezegd worden, klaar kan gezegd worden, is slechts een andere manier om te zeggen dat alle ware kennis op duidelijk discrimineerbare vormen berust" (EWM: 347).

g. Een derde overeenkomst met het Logisch Empirisme bestaat in "de opvatting dat de menselijke wetenschap in laatste instantie één is", wat inhoudt: "dat alle ware kennis discrimineerbare vormen veronderstelt (welke) principieel afleidbaar zijn in de toestanden van een I-systeem, dat geconstrueerd is uit elementen, waarvan de eigenschappen door de fysica kunnen beschreven worden" (EWM: 347-348). Deze fysicalistische hypothese wil Vermeersch aanvaardbaar maken met zijn werk, al geeft hij toe dat er nog geen oplossingen zijn met betrekking tot motivatie, emotie, bewustzijn en intentionaliteit.

a. De vraag langs welke onherleidbare elementen wij onze kennis over de buitenwereld opdoen, heeft (1°) Carnap trachten te beantwoorden in zijn "Aufbau": voor hem zijn de "Elementarerlebnisse" het fundament van de kennis. Maar die zijn moeilijk definieerbaar, merkt Vermeersch op, en het is nog moeilijker de concrete ervaringen ertoe te herleiden. (2°) Het extreem fysicalisme daarentegen vertrekt van perfect discrimineerbare protocolzinnen, maar die worden op hun beurt niet gefundeerd. (3°) Een derde benadering baseert de wetenschap op een ruime observatietaal (- ‘thing-language’). Carnap aanvaardt ten onrechte de gewone dagdagelijkse zekerheden zonder meer. Vermeersch wees er op dat slechts een deelklasse van onze observaties (- gebaseerd op dimensionaliteit) bruikbaar is als fundament van kennis.

b. In tegenstelling tot de Wiener Kreis, neemt Vermeersch, naast zekere, ook gedeeltelijk ware kennis aan, want het is zo "dat klassen van vormen een gedeeltelijke structuurgelijkheid kunnen vertonen met de werkelijkheid" (…) "zodat er naast zinvolheid ook van gedeeltelijke waarheid kan sprake zijn", en Vermeersch geeft hier de filosofie van Heidegger als voorbeeld; maar daar zijn evenwel geen volledig ware kenacten, zodat "ze niet tot de wetenschap behoren", omdat de wetenschap alleen met absoluut discrimineerbare vormen werkt. "Er zal dus nooit enige reden zijn om de beweringen van Heidegger boven die van de wetenschap te verkiezen, aangezien ze tegenover de wetenschap staan zoals een gestoord kanaal tegenover een ruisvrij kanaal" (EWM: 350-351).

g. Volgens Vermeersch moet kennis ook niet in taal uitdrukbaar zijn: het volstaat dat er vormen zijn die één-éénduidig verbonden zijn met de ontvangen vorm. Zo bijvoorbeeld kan men introspectiefintrospectie een bepaalde pijnpijn ‘kennen’ die men echter niet kan mededelen.

d. Niet de intersubjectiviteit is het criterium voor zekere kennis, maar wel "dat het om een vorm gaat die tot absolute discrimineerbaarheid aanleiding geeft" (EWM: 352). De intersubjectiviteit geeft meer zekerheid, alleen omdat ze het aantal receptoren vermenigvuldigt. Maar anderzijds heeft een gestoord discriminatievermogen ook zijn weerslag op de intersubjectieve kritiek: dat een paranoïa-lijder via communicatie niet kan geholpen worden, "bevestigt dat de intersubjectiviteit geen fundamenteel nieuwe categorie in het kenproces inbrengt, maar essentieel haar waarde ontleent aan het verhogen van de kanaalcapaciteit voor observatie en communicatie" (EWM: 353). Een bedenking hierbij: het probleem van de paranoïalijder is analoog aan dat van de solipsist, en het solipsisme is duidelijk weerlegbaar op communicatieve gronden. Zie: par. II.5.E.

a. "Met de fenomenologie heeft onze benadering in de eerste plaats dit gemeen dat ze het onderzoek van de kennis niet wil doorvoeren zonder de relatie tussen de kennisinhouden en het kennend subject als het basisprobleem te beschouwen" (EWM: 354).

b. Vermeersch weert het onopgeloste niet uit zijn onderzoeksgebied, zegt hij, maar hij schuift het wel op de lange baan: "We hopen dat een reële explicatie (van de intentionaliteit, zoals bij Heidegger) niet zolang meer op zich zal laten wachten" (EWM: 354).

g. Vermeersch vertrekt niet van ‘sense-data’sense data maar van ‘fenomenen’ en gelooft hiermee ook de Husserliaanse ‘Lebenswelt’ tot haar recht te hebben laten komen.

d. Vermeersch zegt zowel een operationele als een fenomenologische methode te gebruiken ter verklaring van fenomenen die men zowel introspectief kan waarnemen als aan de hand van begeleidende verschijnselen, van buitenaf (EWM: 355).

a. Vermeersch verwerpt het fenomenologisch pluralisme en stelt dat "oplossingen (...) op het vlak van de verklaring en de reductie liggen." Hij beweert niet dat psychische verschijnselen in wezen materiële zijn, maar wel dat het vormbegrip toelaat ze exact te definiëren en te verklaren (EWM: 356).

b. Opnieuw benadrukt Vermeersch dat men uit de ‘Lebenswelt’ een deelklasse van zekerheden moet afzonderen om tot ware kennis te kunnen komen. De objectiviteit van de wereld van de wetenschap en de leefwereld zijn één en dezelfde, zegt Vermeersch.

Vermeersch’ conclusies. Vermeersch beschouwt zijn kennisleer als een verklaring voor leefwereld, formele technieken én wetenschap (- en dus als een basis voor de ‘eenheidswetenschap’). Het neemt zowel uit de fenomenologie als uit het Logisch Empirisme het ‘goede’ over en corrigeert het foutieve. De basisopvatting luidt dat kennis "in vormtermen uitdrukbaar is, (...) en dat deze vormen niets anders zijn dan discrimineerbare toestanden van materie of energie, met andere woorden discrimineerbare locale beïnvloedingen" (EWM: 364).

Vermeersch hoopt hiermee een wezenlijke bijdrage geleverd te hebben aan de eenheidswetenschap. Hij ziet licht in verder interdisciplinair onderzoek. In de antropologie ziet hij een ‘eenheidskennis’ van de mens. Emoties en zelfbewustzijn blijft een (oplosbaar) probleem, zo gelooft Vermeersch; maar "uiteindelijk zal een soort zelfbewustzijn moeten afgebeeld worden" (EWM: 367). De discrimineerbare vormen verenigen fenomenologie en logisch empirisme en zijn de laatste zekerheden waaruit alles wordt verklaard of als verklaarbaar voorgesteld wordt, met de methode van de wetenschap. Wie dit onmenselijk noemt, wordt verwezen naar dezelfde kritiek op Darwin: de nieuwe theorie doet niets af van de ontroering en de verwondering ten aanzien van het leven (EWM: 370).

>>>>>VERVOLGT>>>>>>

We geven een synthetisch overzicht van de vormtheorie van Etienne Vermeersch, gevolgd door een aantal kritische bedenkingen. We verklaren hoe de vraag naar kennis een ethische vraag is, of een zinvraag. We kritiseren het microreductionisme. We betogen dat de mens niet met een machine vergeleken kan worden, dat het microreductionisme geen adequaat wereldbeeld geeft, en dat het irrelevant is om te zoeken naar materieel-energetische substraten van de werkelijkheid. Verder is het onmogelijk om cultuur en natuur te onderscheiden, tenzij middels het accepteren van het criterium van de bewust handelende mens. Ook de esthetica van de microreductionist gaat mank: het schone kan niet gedefinieerd worden middels een informatietheorie, zoals het informatiebegrip niet kan gebaseerd worden op een positivistische ‘vormenleer’. Er is geen rede denkbaar zonder de externe orde. De fysicalistische definities voor bewustzijn en zelfbewustzijn zijn op zijn minst aanvechtbaar. De stelling van de (na)maakbaarheid van de werkelijkheid kan metafysisch worden weerlegd. De stelling van de zinledigheid van metafysische uitspraken is niet houdbaar. We geven ook een alternatieve visie op rationaliteit, vrijheid en creativiteit. Tenslotte ontkrachten we (in I.4.) onder meer Whiteheads stelling, dat een metafysica ‘neutraal’ zou kunnen zijn.

Inleiding: de mens als golem

De in de hoofdstukken I.1. en I.2. beschreven ontspoorde denkrichting heeft haar ‘vruchten’ afgeworpen in de vorm van een reeks wijsgerige overtuigingen die zich centreren rond het zogenaamde fysicalisme. We zullen niet alle vormen ervan bespreken: het lijkt ons voor onze opzet interessanter om ons te beperken tot een kritische uitdieping van één van haar modellen, meer bepaald het mens- en wereldbeeld van de Vlaamse filosoof Etienne Vermeersch. Reeds in dit ‘vroege’ en zeer inzichtelijke maar even misleidende model komen immers alle stellingnamen aan bod die essentieel zijn in functie van onze kritiek. Kenmerkend voor dit materialistische mensbeeld is de overtuiging van de principiële maakbaarheid van de mens.

(# Etienne Vermeersch was van 1967 tot 1997 hoogleraar aan de Rijksuniversiteit te Gent. We kozen hem uit, omdat zowat één op honderdvijftig Vlamingen zijn colleges volgden, welke leidden tot het argumentatieve en rethorieke luik van de atheïstische tendens vandaag in Vlaanderen. Voor een volledige uiteenzetting van zijn ideeën raadplege men zijn proefschrift (- zie: E. Vermeersch, 1967 - afgekort als: EWM). Andere belangrijke teksten van zijn hand worden vermeld waar zij in deze tekst ter sprake komen.)

Aanvullend zullen we ook nog een kritiek formuleren op het natuurconcept van een tweede en geheel andere figuur uit het begin van deze eeuw, met name Alfred North Whitehead, die een metafysisch neutrale eenheidswetenschap pretendeert te brengen. We trachten aan te tonen dat Whitehead’s betrachting een illusie is.

Wat nu eerst onze bespreking van het werk van Vermeersch betreft, hebben wij niet de pretentie exhaustief te zijn: het volstaat hier om enkele ons inziens fundamentele knelpunten aan het licht te brengen.

We geven eerst een beknopte weergave van Vermeersch’ basisintuïties en een samenvatting van zijn vormtheorie. Dan volgen enkele algemene bedenkingen daarbij. We behandelen Vermeersch’ versie van het microreductionisme, zijn rationaliteitsconcept in relatie tot zijn concept van filosofie, zijn vormtheorie en, meer algemeen, zijn fysicalisme. We wijzen op enkele tekorten in Vermeersch’ fysicalistisch cultuurconcept en we bestrijden de door hem verdedigde stelling van de principiële (na)maakbaarheid van de mens. Tenslotte tonen we de irrelevantie van de op zijn vormtheorie geënte esthetica van Etienne Vermeersch aan.

A. Synthese

In deze paragraaf bespreken we de vormtheorie van Etienne Vermeersch, die het beoogt om hiermee een vruchtbare synthese te geven van het fenomenologische en het logisch empiristische gedachtengoed. We geven eerst een synthese van het specifieke mens- en wereldbeeld van Etienne Vermeersch. Dan volgt een bespreking. We beperken ons hier tot een synthese van (1°) de inleiding, (2°) het tweede deel en (3°) de besluiten van EWM.

Basisintuïties. De verschillende wijsgerige en wetenschappelijke disciplines falen met betrekking tot hun opzet tot de vorming van een alomvattend wereldbeeld ingevolge onderlinge onvergelijkbaarheid. Bij uitstek de antropologie van Etienne Vermeersch is een poging in de richting van een eenheidswetenschap. Zijn kennisleer volgt David Hume: wij kunnen pas echt kennen als we weten wat kennis is: onze antropologie moet bestuderen wat de mens precies doet wanneer hij informatie verwerkt en communiceert. Cybernetica en informatietheorie zeggen wat daartoe nodig is. Mét Vermeersch’ vormbegrip dat zijns inziens ondubbelzinnig het wezen van de kennis kan beschrijven, verschaffen deze wetenschappen tevens de terminologie voor een model van het specifieke informatiesysteem dat de mens is, alsook een werkmethode waarbij het model centraal staat: ik weet pas wat bewustzijn betekent, als ik een machine kan bouwen welke de kenmerken vertoont die ons bij andere mensen tot de aanwezigheid van bewustzijn doet besluiten, want het kunnen bewijst het kennen. Vermeersch’ poging onderwerpt zich aan Popper’s falsificatiecriterium, doch maakt ook aanspraak op bestaansrecht zolang haar absurditeit niet bewezen werd: gebeurlijke veroordelingen van het fysicalisme moeten hard worden gemaakt op straffe van onwetenschappelijkheid. Tegelijk levert Vermeersch geenszins een bewijs van zijn eigen gelijk.

Tenslotte gelooft Vermeersch dat ook het menswetenschappelijke tot het louter fysische herleidbaar is; hij wil definitief afrekenen met "the ghost in the machine".

(# Voor de oorspronkelijke tekst, zie: EWM: XIX-XXIII (- dit is de algemene inleiding tot het genoemde werk) en: EWM: 177-181 (- dit is de inleiding tot het tweede deel van het genoemde werk). Merken we hierbij nog op, dat het zogenaamde ‘louter fysische’ niet aproblematisch is: de fysicalist gelooft in het bestaan van materieel-energetische substraten, volgens hem de enige basis van de werkelijkheid. Hij gelooft de objecten te kunnen ontdoen van datgene wat de subjecten daar ingestopt hebben, en hij beweert dat hij dan een materieel-energetisch substraat (- afgekort: EMS) overhoudt. Hierbij ziet hij echter over het hoofd, dat zo’n EMS niet kan gekend worden. Immers, indien iets daaraan gekend werd, dan zou dit gekende toe te schrijven zijn aan de kenner, en niet aan een van het bewustzijn onafhankelijke werkelijkheid als zodanig. Maar zulks impliceert vanzelfsprekend het bestaan van een werkelijkheid die voor het bewustzijn ontoegankelijk zou zijn. Het bewustzijn kon dan enkel datgene kennen wat die werkelijkheid niét is. Zodoende neemt de fysicalist impliciet het bestaan aan van een transcendente werkelijkheid. En ziehier, in wat andere bewoordingen, George Berkeley's argument voor de onbegrijpelijkheid van 'materie' - het fundament van zijn 'immaterialisme'. Als extreem empirist vertrekt Berkeley (1710) van de stelling dat alles via de zintuigen in de geest komt. Omdat de 'materie' van de empiristen geen secundaire eigenschappen heeft, is zij onvoorstelbaar en bijgevolg onkenbaar. Ook als denkbeeld is zoiets als 'materie' onvoorstelbaar voor Berkeley die John Locke's theorie van de abstracte ideeën als zijnde absurd verwerpt. Voor de stelling dat alles kan herleid worden tot alleen maar materie, gelooft Vermeersch ook bij Spinoza steun te kunnen vinden, maar eigenlijk zet hij Spinoza ten onrechte naar zijn hand. Zie II.1.D, stelling 21.)

Een antropologie geschoeid op de leest van de informatietheorie. De fysica beschikt alleen over de begrippen ‘materie’ en ‘energie’. De informatietheorie (- d.d. 1950-‘60) geeft ons het begrip ‘informatie’ erbij. Dit nieuwe begrip is vruchtbaar in talloze wetenschappen (- zie het overzicht in: EWM: 183-186), en moet ook door de wijsbegeerte ernstig genomen worden: voor de opbouw van een antropologie verschaft de informatietheorie ons "de middelen om een nauwkeurig model van de communicatieprocessen op te bouwen" (EWM: 186) .

De informatietheorie (- Shannon en Weaver) is een wiskundige theorie die een oplossing wil geven voor enkele praktische problemen.

(# Bijvoorbeeld het feit dat het gebruik van informatiekanalen geld kost, vereist dat men bijvoorbeeld de hoeveelheid informatie kan meten en de capaciteit van het informatiekanaal.)

Shannon lost die problemen op middels een model van een communicatiesysteem: een bron zendt informatie, na codering, door een kanaal, waarna ze gedecodeerd kan worden door de ontvanger van de bestemmeling.

(# De hoeveelheid informatie of de informatiemaat hangt af van het aantal mogelijke berichten die de bron kan uitsturen (- er is meer informatie als die minder verwacht werd). De kleinste hoeveelheid informatie is een ‘bit’, dat is een keuze uit twee mogelijke berichten met dezelfde waarschijnlijkheid. We merken hierbij op dat een bit op de keper slechts kan duiden op een 0 of een 1 (- HdS, 10.10.2000).)

Men kan de informatie ook optimaal economiseren. Het kanaal, dat een bepaalde capaciteit heeft, is een fysisch medium, en "het is een - meestal onuitgesproken - postulaat van de communicatietheorie dat zonder een fysisch substraat van energie of materie geen informatieoverdracht kan gebeuren!" (EWM: 190). Zonder ruis, is er een één-éénduidig verband tussen uitgezonden en ontvangen signalen (EWM: 187-193).

(# Vermeersch verwijst naar: C.E. Shannon en W. Weaver, Mathematical theory of communication, Urbana 1959, en naar Norbert Wiener, Cybernetics, or control and communication in the animal and the machine, Paris 1958.)

De cybernetica (- Wiener) is de studie van de stuur- en regelingsmechanismen (waarbij informatie en feedback, dat autoregulatie mogelijk maakt, een rol spelen) waardoor organismen en machines hun gedrag en hun bestaan in stand houden volgens een bepaald patroon (EWM: 193). Vermeersch ziet in dit verklaringsmechanisme een mogelijkheid om teleologische verklaringen tot eenvoudige causale verklaringen te herleiden: hij geeft het voorbeeld van een raket die naar een doel wordt afgeschoten en die zichzelf via terugkoppeling bijstuurt, en hij concludeert: "De wijsgerige betekenis van dit schema ligt hierin, dat iemand die van het (terugkoppelings)mechanisme (...) geen notie heeft, spontaan zou denken aan een doelgericht proces. (...) Wanneer men bedenkt dat allerlei vormen van homeostase bij levende wezens (...) volgens hetzelfde feedback-beginsel kunnen verklaard worden, dan is de hoop gewettigd, dat hier principieel het middel gegeven is, om teleologische verklaringen tot eenvoudige causale verklaringen te herleiden" (EWM: 194). Verder ziet Vermeersch hier ook "de principiële oplossing voor het psycho-fysisch probleem (...)" (EWM: 195): het bewustzijn (- de kennis) staat in relatie tot de fysische wereld, omdat het zelf fysisch van aard is. Want informatie dient altijd om het organisme te sturen: "Omzeggens alle vormen van controle steunen op het principe dat een zwakke energiestroom gebruikt wordt om een sterkere te regelen" (EWM: 195). Vermeersch benadrukt de fundamenteel gelijke trekken inzake informatie en feedback tussen levende wezens, machines en maatschappijen. De cybernetica is de studie van de gedeeltelijk geïsoleerde systemen (- die alleen door inputs en outputs met het externe in contact staan), waarbij materieverwerkende, energieverwerkende en informatieverwerkende systemen onderscheiden worden, welke allen opnemen, transformeren en uitsturen. "Vooral bij de levende wezens is het energie- en het materie-aspect onafscheidelijk verbonden" (EWM: 197).

De vormtheorie: elementair model van een informatiesysteem. Wat is een ‘vorm’? Vermeersch wil een begrip ‘informatie’ definiëren, "dat zowel voor informatie tussen machines als voor informatie tussen mensen zou kunnen gebruikt worden" (EWM: 199). Hij poogt eerst "om een precieze definitie te geven van wat wij verstaan onder een vorm (onze centrale notie) en onder een I-systeem (Informatie-systeem), zonder hetwelk het vormbegrip niet gedefinieerd kan worden" (EWM: 200), en hij voegt er aan toe: "De werkwijze is (...) van die aard dat alles wat gedefinieerd wordt, in principe geconstrueerd moet kunnen worden" (EWM: 200).

(# Hier hebben we een expliciete illustratie van de denkfout waarover we het hadden in par. I.1.C.3. We komen hier nog op terug in onze kritiek op Vermeersch' stelling dat ‘kennen’ gelijk is aan ‘kunnen’, in I.3.B.2.)

Een systeem s kan de toestanden a en b die aan haar input staan, onderscheiden als ze in een één-éénduidig verband staan met de toestanden a’ en b’ aan haar output, en zo ook voor een aantal van n toestanden.

We kunnen zeggen "dat een systeem n inputs kan onderscheiden als het op n verschillende toestanden van zijn ingang op consequente wijze verschillend kan reageren" (EWM: 202). Vandaar: "Een I-systeem is een E- of M-systeem (- een energetisch of een materieel systeem) dat discrimineerbare inputs (- anders gezegd: ‘vormen’) heeft" (EWM: 202). Ook de toestanden van de beïnvloedende E-stroom mogen ‘vormen’ genoemd worden "van zodra er I-systemen bestaan die deze vormen als zodanig onderscheiden" (EWM: 204). Vandaar wordt ‘vorm’ gedefinieerd als "een onderscheidbare (door minstens één I-systeem) toestand van een bepaald substraat" (EWM: 202). (Zoals verderop wordt aangegeven, kan men zich een vorm het beste voorstellen als een vorm van inkt op papier). Vermeersch: "het is onze stelling dat dit wat men gewoonlijk informatie noemt, in functie van deze vormen kan bepaald worden: een systeem ontvangt (of stuurt uit) informatie als het vormen onderscheidt (resp. onderscheidbare outputs heeft). Wat men ‘een informatie’ noemt, is een vorm" (EWM: 202).

(# VermeerschVermeersch, Etienne voegt hier aan toe dat het hier gaat om een centrale werkhypothese die vanzelfsprekend niet bewijsbaar is: over haar verantwoordbaarheid zullen haar resultaten oordelen. Men ziet echter direct in dat de methode van VermeerschVermeersch, Etienne een puur reductionisme is. Zie ook I.3.B.6.)

Verder geeft Vermeersch drie algemene eigenschappen van een I-systeem.

(# Deze eigenschappen betreffen: (a) De epistemologische betekenis van de fysische beperkingen: omdat informatie steeds de vorm is van een energiestroom, en dus onmogelijk zonder energetisch materieel substraat (EMS), beperkt dit EMS dus de mogelijkheden van de opname en de doorsturing van informatie. Vermeersch' belangrijke conclusie luidt: informatie-overdracht zonder energie kan niet, want dan zouden de demonen van Newton, Isaak en van Laplace mogelijk zijn. (Vermeersch verwijst naar het onzekerheidsprincipe van Heisenberg, dat de demon van Laplace uitsluit, naar de relativiteitstheorie van Einstein die de gelijktijdigheid, welke de onafhankelijkheid van enig substraat impliceert, uitsluit, en naar de tweede wet van de thermodynamica, de entropiewet, die de demon van Maxwell uitsluit in een gesloten systeem (EWM: 206-207)). (b) De beperkingen afhangend van het ontvangend systeem. Want er zijn pas vormen "in de mate dat ze door een systeem onderscheidbaar zijn" (EWM: 207-208). Bij digitale informatie zijn de inputs duidelijk onderscheidbaar zonder tussenvormen. Bij analoge informatie is er (fysisch gezien) continuïteit. Ook voor de mens geldt dat hij "slechts informatie (kennis) kan opdoen in de mate waarin hij in staat is tot discriminatie: een informatie, een eenheid van kennis, moet altijd een onderscheidbare toestand zijn van een E- of M-beïnvloeding" (EWM: 209). Vandaar wordt het invoeren van meetprocédés noodzakelijk. (c) De soorten vormen en de oorsprong van de informatie. Zijn er (nog) niet detecteerbare toestanden van een energiestroom? We kunnen dus "vragen of elke vorm op een E-stroom teruggaat. Dan stelt men het probleem van de oorsprong van vorm en informatie" (EWM: 210). Op ononderscheidbare toestanden is het begrip ‘vorm’ of ‘informatie’ dus niet van toepassing.)

Het is nuttig, aldus Vermeersch, om gecommuniceerde en geobserveerde vorm te onderscheiden: gecommuniceerde vorm is een vorm van een E-stroom die door een I-systeem werd uitgestuurd. De semantische betekenis van het bericht (- verder genoemd: een teken (EWM: 213)) slaat op een toestand of een observatie van de berichtgever; de pragmatische betekenis van een bericht (- verder genoemd: een signaal (EWM: 213)) slaat op de reactie die het teweeg brengt. Wat Vermeersch dan tussen haakjes plaatst, lijkt ons niet betekenisloos: "De ‘externe waarnemer’ - die in onze benadering altijd een mens is - kan wel voor zich beide betekenissen erkennen, maar moet voor elk systeem afzonderlijk nagaan of het bericht voor dit systeem semantische of slechts pragmatische betekenis heeft" (EWM: 211-212).

(# Ons inziens is de externe waarnemer, de mens, niet en nooit weg te denken zonder dat het concept ‘betekenis’ zijn betekenis verliest, ongeacht of het gaat om semantische of om pragmatische betekenis. Betekenis in de ware zin van het woord is steeds en per definitie semantisch: waar het om louter ‘pragmatische betekenis’ gaat, is er slechts sprake van interactie, niet en nooit van communicatie. Nogmaals: op grond van Vermeersch’ definitie van informatie, onderscheidt de communicatie zich niet van de interactie. Dit hangt samen met onze kritiek op Sartre’s vouwbeen (- zie de voetnoot bij par. I.3.B.4. en de voetnoot bij par. I.3.2.C.(a).(9°)). Zie onze opmerking bij: EWM: 202. )

Vermeersch: "Semantische betekenis bestaat dus alleen voor zulke systemen die in staat zijn een model voor hun mogelijke inputs te construeren (...) en die een relatie kunnen tot stand brengen (...) tussen een ontvangen input en het uitsturend object" (EWM: 212).

(# Deze beperking is ons inziens niet stringent genoeg: alleen de mens kan betekenis (en dus ook semantische betekenis) erkennen.)

Vermeersch gelooft "dat het mogelijk is, alleen gebruik makend van termen in de systeemtaal (...), alle wijzen van menselijke informatieopname en verwerking te definiëren zonder in de loop van het definiëringsproces introspectieve, antropomorfische begrippen te moeten invoeren" (EWM: 212-213). Vormen blijven vormen van zodra ze een betekenis gehad hebben of van zodra ze principieel ontcijferbaar zijn (EWM: 213). Geobserveerde vorm "is elke vorm van een E-stroom die de input van een I-systeem wordt, en die niet een bericht is (dus niet door een I-systeem uitgestuurd)" (EWM: 213), zoals omgevingsinvloeden, die we gewoonlijk toeschrijven aan objecten uit de omgeving.

Vermeersch besluit: "In elk geval is alles wat informatie (kennis) kan genoemd worden te herleiden tot ofwel geobserveerde vormen, en deze vinden hun oorsprong in energiestromen, die zelf door toestanden van objecten (...) veroorzaakt zijn, ofwel tot gecommuniceerde vormen, en deze verwijzen hetzij naar de toestand van een I-systeem, hetzij, via transformaties door I-systemen uitgevoerd, naar geobserveerde vormen" (EWM: 214). En verder: "Daarom lijkt het ons voor een epistemologie van de menselijke wetenschappen van belang deze principiële reduceerbaarheid van alle inhouden van kennis tot discrimineerbare toestanden sterk te poneren, omdat hierdoor blijkt dat er een fundamentele eenheid is in alle menselijk denken en wetenschappelijk werk" (EWM: 215).

Functie en belang van de vormen: pragmatische betekenis. Overeenkomstig de regel van Lloyd-Morgan, dat men nooit aan hogere functies moet toeschrijven wat men door lagere kan verklaren, is het aangewezen om bij de meeste levende systemen alleen het bestaan van pragmatische betekenissen aan te nemen (EWM: 215). Verder worden de noties 'versterking' en 'transformatie' verklaard.

(# Door versterking kan een I-systeem een E-systeem regelen, en door combinatie van beide kan de eigen output gecontroleerd worden en ontstaat autoregulatie of zelfbesturing, zowel bij biologische als bij kunstmatige systemen (EWM: 216). Omgekeerd kunnen E-systemen via transformatie door I-systemen gemeten worden (EWM: 217). Verder is het zo dat "vormen kunnen doorgestuurd en bewaard worden op willekeurig gekozen media." (EWM: 216). I-systemen kunnen taken van de mens overnemen. De omzetbaarheid van vormen in materietoestanden laat toe ze te bewaren en te verspreiden in tijd en ruimte (EWM: 216-220).)

Praktische relevantie van onze vormtheorie. De pragmatisch betekenis van een vorm is "de reactie die ze voor gevolg heeft bij een ontvangend systeem" (EWM: 220).

(# De ethologie toont aan dat er een één-éénduidig verband bestaat tussen onderscheiden vormen en gedragspatronen (EWM: 220-225). (Vermeersch verwijst naar Uexküll (1928), Lorenz (1956) en Tinbergen (1962)). Dierlijk gedrag blijkt stereotiep en soortspecifiek; de vormen heten er ‘releasers’, welke via neuro-fysiologische mechanismen (de zogenaamde ‘innate releasing mechanism’ of IRM) bepaalde gedragingen ‘losslaan’. "De E-output is hier duidelijk de pragmatische betekenis van de ‘releaser’" (EWM: 222), welke op zijn beurt als een uitgestuurde vorm (- een bericht) kan beschouwd worden. Zo ontstaat symbiose en ritualisatie en wordt een verband duidelijk tussen ‘leren’ en ‘evolutie’. Dieren reageren niet op ervaringen maar op specifieke vormen, gedragspatronen kunnen als releasers optreden, en vormen kunnen zich van allerlei media bedienen (- bijvoorbeeld olfactieve seinen bij dieren). De informatiecapaciteit en de reactiemogelijkheden worden beperkt door de neuronencapaciteit. Ook reageert men op ‘Gestalten’, "niet omdat men ‘holistisch’ reageert, maar eerder omdat men slechts op enkele welomschreven prikkels gepast kan reageren" (EWM: 217). De controverse tussen behavioristen en ethologen kan op grond van de door de vormtheorie geboden inzichten worden opgelost (EWM: 224-225).)

Van pragmatische naar semantische betekenis, proeve van een model. Het is nu de bedoeling van Vermeersch, "al deze fenomenen die men bij de mens kan vaststellen, en die niet direct verklaarbaar zijn in functie van de wetten die de interactie tussen materie en energie beheersen, exact te formuleren en tevens te verklaren bij middel van onze vormtheorie. Aangezien vormen bepaald worden in relatie met I-systemen die principieel met fysische middelen construeerbaar zijn, wordt op deze wijze een eenheidsverklaring en dus een eenheidswetenschap van de mens mogelijk" (EWM: 225).

Het verband tussen vormen en gedrag werd reeds aangetoond, en als men bovendien het vermeende ‘doelgerichte’ gedrag middels feedback verklaart, is het ook mogelijk om een fysisch model te bouwen dat de dierlijke gedragingen afbeeldt. Vermeersch wil nu "een model construeren dat tot semantische betekenissen zou in staat zijn" (EWM: 226). Hij zal dat doen "vanuit het standpunt van een externe waarnemer die zich afvraagt wat hij in een systeem moet inbouwen opdat dit de uiterlijke gedragsmogelijkheden van een systeem met een semantiek zou hebben" (EWM: 226). Dat de externe waarnemer beroep doet op introspectie acht Vermeersch geen bezwaar, "daar het inbouwen in een systeem ze onmiddellijk voor falsificatie vatbaar maakt" (EWM: 226).

Het waarnemen van bijvoorbeeld een huis houdt in dat de waarnemer vormen waarneemt waaraan hij een semantische betekenis toekent (- wat de fenomenologie ‘Intentio’ noemt): het gaat om "een inwendige reactie van het systeem, waardoor ‘iets’ opgeroepen wordt (- een beeld) dat één-éénduidig verbonden is met het object dat de vorm uitstuurt" (EWM: 227). Bij een waarneming wordt zodoende een overeenkomstig ‘beeld’ geselecteerd. Zo kan een vreemd object de vluchtreactie oproepen, of kan het woord ‘kat’ de voorstelling van een kat oproepen. In een voetnoot (EWM: 228) herhaalt Vermeersch dat niet verondersteld wordt dat het systeem zich bewust is van de semantische betekenis: wel de ‘externe observator’ die het onderzoek doet.

(# Opnieuw het probleem van Sartre’s vouwbeen. Zie ook I.3.B.4.)

Hij gaat uit van "de opvatting dat de semantische betekenis iets is wat binnenin het systeem wordt opgeroepen en niet het object uit de buitenwereld" (EWM: 229, met een verwijzing naar Gardiner, 1960).

Dan volgt een eerste uitbreiding en precisering van dit ontwerp: het invoeren van een ‘centraal zenuwstelsel’ met sensoriek en motoriek, dat toelaat een feedbackloop te construeren en het fenomeen associatie te begrijpen: het afleiden van voorstellingen zonder bijkomende inputs, hetzij volgens een vast criterium (- ‘denken’), hetzij zonder (- ‘dromen’) (EWM: 230v). Het bewustzijn zou dan die instantie zijn die het innemen van één van beide toestanden controleert, maar dat is een nog onopgelost probleem. Er is sprake van een model van de buitenwereld, als er tussen beide isomorfie (- structuurgelijkheid) bestaat. De controle door een bewustzijn zou hierbij nodig zijn, maar "dit valt voorlopig buiten onze opzet", zegt Vermeersch (EWM: 234). Hij wil alleen duidelijk maken "dat een begrip ‘semantische betekenis’ dat reeds een hele reeks eigenschappen vertoont die met deze van het intuïtief begrip overeenkomen, exact definieerbaar is in functie van ons vormbegrip" (EWM: 234).

Tenslotte maakt Vermeersch een derde ontwerp van een model M, dat toelaat het gedrag te richten (- bijvoorbeeld: de meest effectieve vluchtreactie kiezen bij het zien van een vijand), en hij onderzoekt en beschrijft de leermogelijkheden van dit I-systeem, waarbij het leren gezien wordt als een manipulatie van vormen van E-stromen, zodat ze principieel kunnen gerealiseerd worden in een automaton (EWM: 236). Vermeersch onderscheidt selector-leren en discriminatie-leren, elk zowel op pragmatisch als op semantisch vlak. Bij het selector-leren staan het versterken van de één-éénduidigheid en het versnellen van de reactie op prikkels centraal (EWM: 238). Het model vult zichzelf aan en streeft zodoende naar evenwicht tussen zichzelf en de buitenwereld, wat het rusteloos uitbreiden van kennis bij de mens verklaart (EWM: 243).

Tweede toepassing van de vormtheorie: definitie van het begrip ‘cultuur’. Vermeersch gelooft dat het probleem van de definitie van het cultuurbegrip kan opgelost worden middels zijn vormtheorie, namelijk door het begrip ‘cultuur’ te definiëren in functie van het begrip ‘vorm’ (EWM: 245). (Vermeersch verwijst naar Kroeber-Kluckhohn (1952), Anderson-Moore (1963) en L.A. White (1959), alsook naar Vermeersch (1965)). De vraag luidt hier welk criterium culturele objecten van andere moet onderscheiden. Vermeersch: "de klasse van de culturele objecten, is de klasse van vormen die door de mens (als individu en als groep) bepaald zijn (- dit wil zeggen: de mens bepaalt de vorm als vorm; de vorm zou er zonder de mens niet zijn)" (EWM: 247).

(# Ter toetsing van deze definitie, wordt eerst gekeken naar de verschillende componenten van het cultuurbegrip: de soorten geestestoestanden, de soorten van gedrag, de ‘skills’ (- communicatiemethoden en productietechnieken) en de producten van de mens zelf (- immateriële en materiële). Anderson-Moore weert vooral deze laatste groep omdat ze bijvoorbeeld ook het door de mens ontworpen element Einsteinium omvat, alsook de kunstmatige meren; laat men daarentegen die producten weg, dan is bijvoorbeeld het Parthenon van Athene niet langer een cultuurobject, maar wel de Ilias. Vermeersch’ definitie lost dit probleem op: "De vorm van het element Einsteinium is volledig door de natuurwetten bepaald, terwijl de vorm van het Parthenon door de mens bepaald is" (EWM: 250). Tenslotte behoren ook instituties tot de componenten van het cultuurbegrip, want zij hebben een rol, en dat is een netwerk van relaties dat kan afgebeeld worden op een ander gelijkaardig netwerk. "Zoals onze definitie met de opsomming van de componenten klopt, (...) zo beantwoordt ze ook aan de adequaatheidsvoorwaarden van Anderson en Moore." (EWM: 251). Door de mens bepaalde vormen zijn vatbaar voor verandering, ook hun voortbestaan wordt verklaarbaar, alsook optredende diffusie en innovatie. Vermeersch vergelijkt tenslotte zijn criterium met de beste onder de bestaande: de goede elementen blijken behouden en de foute werden voorkomen (EWM: 252-253). Voor het eerst, aldus Vermeersch, toont zijn definitie de intrinsieke kenmerken van culturele objecten, waaronder de noties ‘één-éénduidigheid’ en ‘structuurgelijkheid’, en de beperkende rol van het substraat wordt onderstreept: "tenslotte leert men ook dat het geen zin heeft om over vormen en dus over culturele objecten te spreken wanneer men abstractie maakt van het ontvangend I-systeem; met andere woorden: wanneer men zich niet afvraagt voor wie dit culturele entiteiten zijn (of en door wie ze als zodanig onderscheiden worden)" (EWM: 254).

Besluit. "De definitie van ons basisbegrip veronderstelt niets meer dan het feit dat zekere systemen (waartoe wij behoren) in staat zijn verschillende toestanden van energie- of materiebeïnvloedingen van elkaar te onderscheiden en andere met elkaar te identificeren" (EWM: 255). Een vorm is een toestand van een EMS. Vermeersch beoogt niets minder dan een kennistheorie te funderen, en een model van de mens te ontwerpen als basis voor een eenheidswetenschap.

De mens als informatiesysteem: experimentele gegevens. Voor een kennisleer (die vraagt hoe de mens kennis opneemt en verwerkt) moet men weten wat de mens tot een specifiek I-systeem maakt. Vermeersch wijst als eerste op de kennistheoretische implicaties van de bevindingen van de experimentele psychologie (EWM: 258), die tot dan toe de mens zag als een kanaal met input en output maar met onbekende inhoud. Men onderzocht de keuze-reactietijd, de omvang van het onmiddellijk geheugen en de absolute onderscheidingsmogelijkheden in het waarnemingsveld.

(# Keuze-reactietijdkeuze-reactietijd. Een prikkel beantwoorden kost meer Rt (- reactietijd) naarmate er meer alternatieven zijn, en bij ongelijke waarschijnlijkheid hangt de Rt af van de entropie van de alternatieven. Tegen de verwachtingen in, houdt de mens de Rt minimaal - men weet niet hoe dat neurologisch gebeurt. Experimenteel blijkt dat er van het begin af een sterk verband bestaat tussen prikkel en reactie, met een constante Rt, ondanks een verhoging van het aantal prikkels. De Rt heeft blijkbaar een plafond waarbij het aantal keuzen die niet meer vertraagt. Rhoades besluit hieruit dat in de beschrijving van de keuze-Rt, de informatiemaat dus geen rol meer speelt. Maar volgens Vermeersch (en Leonard) tonen deze experimenten aan dat de selector op twee verschillende wijzen tewerk kan gaan: voor nieuwe stimuli is beslissingstijd nodig (- selector A), terwijl voor ‘gekende’ stimuli de keuze-activiteit uitgeschakeld kan worden (- selector B). Als de entropie van de klasse van de prikkels de Rt niet langer beïnvloedt, kan overgeschakeld worden van A op B. Blijkt dus dat naast aanpassing ook leren voorkomt (- het versterken van de vastheid van de één-éénduidige relaties tussen input en output). Men leert en men kan bepalen of het leerproces goed was. Is dat zo, dan volgt een ontlasting van A (- de bewuste selector) naar B (- automatisering). Nemen we dit ook aan voor het semantische, "dan verklaart dit bestaan van reeksen ‘goede relaties’goede- relaties onder meer het grote gemak, waarmee we ons van ons model van de buitenwereld bedienen, en tevens de grote betrouwbaarheid daarvan tot op een zeker niveau! Tevens verklaart dit het snelle begrijpen en de zekerheid die we hebben betreffende de betekenis van die woorden uit onze taal, die we dagelijks gebruiken. Maar eveneens verklaart het de traagheid bij het herinneren en de onzekerheid over de betekenis van een groot aantal woorden: die waarvoor nog geen goede relatie bestaat" (EWM: 263). De zenuwweefsels voor het aanleren van functies zijn niet noodzakelijk dezelfde als de weefsels die deze functies in stand houden, omdat ze na het aanleren door selector B zijn overgenomen. Het leren (- de vorming van één-éénduidige verbanden tussen stimulus en reactie) staat ons toe een betrouwbaar model M te realiseren (EWM: 264).

Opbouw van het auditief en visueel model M bij de mens. Voor de opbouw van een taal is een verzameling absoluut discrimineerbare vormen noodzakelijk, die in een één-éénduidig verband staan met, enerzijds, externe objecten/toestanden en, anderzijds, met vormen in M (dat een deelsysteem is van het I-systeem), die op hun beurt relateren met vormen van de output die dan berichten kunnen uitsturen.

Het I-systeem ziet er als volgt uit:

Gebruikte afkortingen: U: visuele Umwelt / iv: visuele input / Rv: visuele receptor / Smv: selector van visueel model / Mv: visueel model / U': de klasse van visuele vormen die we in de buitenwereld kunnen onderscheiden en identificeren (- dit is de inhoud van ons visueel model) / Sv: selector van de versterker. Analoog voor het auditief systeem.

Een voorbeeld: ons I-systeem is een nederlandstalig persoon. Hij hoort de vormen: "het regent", die van Ra naar het centraal zenuwstelsel gaan en door Sma worden onderscheiden en geïdentificeerd, zodat hij in Ma hoort: "het regent". Door associatie via 2 kunnen andere uitspraken opgeroepen worden, zoals: "het is nat". Via 3 kan een visueel beeld van regen opgeroepen worden. Is de volgende input visueel, bijvoorbeeld het zien van motregen, dan kan via 4: "het motregent" tot stand komen, uitgesproken via 5, wat weer een keuze is uit klasse T (- een klasse van vormen, dus: onderscheidbare toestanden van geluidsgolven).

Vermeersch: "Gans het probleem is klaarblijkelijk herleidbaar tot ons probleem van het bestaan van vormen. Vormen bestaan slechts in de mate waarin er I-systemen bestaan die ze kunnen onderscheiden". Hierin onderscheidt Vermeersch zich van de Saussure, die taal ziet als bestudeerbaar los van de realiteit (EWM: 280; Vermeersch verwijst naar Leroy (1963)). Vermeersch argumenteert dat "de mogelijkheden van vormen beperkt worden door de fysische eigenschappen van de substraten en door de onderscheidingsmogelijkheden van de ontvangende I-systemen" (EWM: 280).

(# Blijkbaar ziet Vermeersch niet in dat uiteindelijk het subject de enige discriminator is inzake betekenis, zin en zijn van de taal.)

De opbouw van een auditief model ‘M’ bij de mens: we kunnen 7 (- met zekerheid 5) vormen (- auditieve tekens) onderscheiden die, als we met 5 dimensies werken, 25 (- dus: 32) vormen onderscheidbaar maken. Maar met de ‘memory-span’ kunnen we reeksen van 7 (- met zekerheid: 5) opeenvolgende vormen via leerprocessen als gehelen (- ‘chunks’) overzien, wat meer dan één miljoen vormen oplevert. Verder kunnen hiërarchische gehelen van ‘chunks’ opgebouwd worden.

Vermeersch stelt nu vast dat deze vooropstellingen "behoren tot de grondintuïties van de structurele taalkunde" (EWM: 282). In de linguïstiek van Troubetzkoy en Jacobson (1928) zijn fonemen de elementaire bouwstenen van de taal (- het zijn discontinue elementen): dit zijn identificeerbare en duidelijk discrimineerbare elementaire vormen, "de laatste onderscheidbare vormen die betekeniskarakter hebben" (EWM: 284), eigen aan een specifieke taal waaruit, in een hiërarchische structuur, syllaben, woorden en zinnen opgebouwd worden. Vermeersch: "De bewering ‘het geheel is meer dan de som van de delen’ is alleen geldig als men de notie ‘som’ zeer eng verstaat: als men eigenschappen en relaties verzwijgt" (EWM: 285).

(# Verder vindt Vermeersch dat het begrip ‘dimensie’ (- ter herinnering: het is de dimensionaliteit die de discrimineerbaarheid van eenheden veroorzaakt) overeenkomt met het begrip ‘distinctive features’ van Roman Jacobson (EWM: 285; Vermeersch verwijst naar Jacobson en Halle (1956)). Ook Jacobson stelt binnen elke dimensie een binaire discriminatie vast (EWM: 286). Vermeersch merkt op dat niet het oppositiekarakter van fonemen hun essentie uitmaakt (zoals Jacobson geloofde), maar wel het feit dat ze een verzameling onderling discrimineerbare eenheden zijn. Hij wijst verder op het verband van zijn vormtheorie met de glossematiek van Hjelslev (en diens commutatiemethode) en bespreekt hem en Jacobson.)

Belangrijk is dat wij onze selectoren zelf kunnen selecteren: "wij kunnen onze discriminatiecriteria zelf uitkiezen" (EWM: 288), bijvoorbeeld afhankelijk van de taal die we horen. Dit is van belang voor de menswetenschappen: welke selectiecriteria zijn relevant en welke past de mens in een gegeven situatie toe. "Deze onderscheidingen kunnen alleen onderzocht worden door de discrimineerbare outputs (- gedragingen) na te gaan" (EWM: 289).

De opbouw van een model voor visuele vormen: het inzicht dat de fonologen brachten in de taalkunde, brengen de Gestaltpsychologen inzake de visuele perceptie. Volgens Vermeersch wijst zelfs de aanpak van de fenomenologen (- namelijk het inzicht dat de wereld wordt ingedeeld in intentionele objecten) in de richting van de vormtheorie. Maar de Gestaltisten hebben een onduidelijk inzicht in communicatie, zoals experimenten met blindgeborenen die weer leren zien, aantonen (EWM: 292; Vermeersch verwijst naar Hebb (1949)). Het is zeer onwaarschijnlijk dat visuele vormen aangeboren zouden zijn, zoals releasers: zoals ook bij de taal, moet de mens zijn visuele vormenwereld opbouwen. Vergeleken met auditieve prikkels, hebben visuele prikkels het nadeel dat kleuren toevallige variaties ondergaan (naar gelang het tijdstip van de dag), en dat de tijdsdimensie (- ‘memory-span’) ontbreekt, wat dan weer het ‘voordeel’ biedt dat alle prikkels tegelijk opgenomen worden: er is een groot totaalbeeld van prikkels.

De dimensies verticaliteit en horizontaliteit worden discrimineerbaar door specifieke oog- en halsbewegingen (EWM: 293) (Vermeersch verwijst naar Hebb (1949) en naar Uexküll (1928)).

(# Een bedenking: de theorie van Vermeersch relateert het gezicht aan de interne motorische perceptiewaarneming, alsof deze laatste fundamenteler was dan de eerste, wat echter niet zonder meer kan geponeerd worden. Men zou even goed omgekeerd kunnen tewerk gaan, en de vraag, namelijk hoe iemand op- en neergaande oog- en halsbewegingen discrimineert van zijdelingse bewegingen, kunnen beantwoorden door te zeggen dat zijdelingse bewegingen de horizon in het gezichtsveld niet verplaatsen maar wel de vertikale dingen, terwijl op- en neergaande bewegingen de horizon wel verplaatsen maar niet de vertikale dingen. Het is duidelijk dat deze circulus vitiosus Vermeersch’ verklaring de das omdoet. Verder kan misschien ook nog de vraag gesteld worden naar een mogelijk verband met de tweedimensionaliteit van het netvlies. )

Waar beide elkaar kruisen, ontstaat een derde vorm, het kruispunt. "Door ons visueel veld te verdelen met reeksen horizontale en verticale rechten is het probleem: punten in een continuum te localiseren, opgelost" (EWM: 295). We moeten alleen nog de vakjes kunnen benoemen, en dat doen we door ze af te beelden op geordende reeksen natuurlijke getallen die als coördinaten ingevoerd worden. Als de verticalen ‘ankers’ heten en het netwerk een ‘rooster’, dan zien we "dat alle processen van meting in de wetenschappen niets anders zijn dan het invoeren van zulke ankers en roosters in zekere continua, en het benoemen van de zo ontstane deelklassen met getallen" (EWM: 295-299; ook hier wordt verwezen naar Hebb (1949)). Verder kunnen ook de hoeken een rol spelen, en ook krommen; de combinatie van "overleerde" vormen geeft weer nieuwe vormen, ook hun combinatie met de telact enzovoort.

"Onderscheidbare vormen zijn omzeggens altijd snijpunten van verschillende dimensies" (EWM: 299): hoe meer dimensies, hoe meer het waargenomene gespecificeerd wordt.

(# Een bedenking: Vermeersch zou hieruit de conclusie moeten trekken dat het beperken van de werkelijkheid (door de fysicalist) tot datgene wat middels de dimensie van de fysica kan waargenomen worden, minder exact is dan een werkelijkheidsbeschrijving die ook andere dimensies (- bijvoorbeeld metafysische) toelaat en opneemt in haar totaalbeeld.)

Dan definieert Vermeersch ‘objecten’: "(...) we zeggen dat objecten niet alleen multidimensionele snijpunten zijn binnen één en dezelfde waarnemingsruimte (hetgeen typisch is voor de vormen die we tot nu toe beschouwden), maar dat ze multidimensioneel zijn in een nog ruimere zin: ze zijn intersensorieel". (EWM: 299). "Een object is dus een n-ade van vormen, elk behorend tot één van n verschillende zintuigdimensies" (EWM: 299).

Objecten hebben de volgende eigenschappen: (1°) niet alle dimensies moeten waargenomen worden om het object te kunnen onderscheiden: eens aangeleerd, volstaat bijvoorbeeld een visuele waarneming. Daarbij gaan andere sensoriële vormen bepaalde ‘verwachtingen’ koesteren. (2°) Objecten hebben een zekere invariantie in de tijd. (3°) De elementen van een gelijkwaardigheidsklasse van objecten zijn niet volledig gelijkwaardig: ze hebben een uniciteitsaspect (- dit wil zeggen: ze zijn numerisch verschillend).

Het model waarin objecten afgebeeld worden bevat elementen van verschillende waarnemingen; het wordt perceptief model genoemd, en wordt van bij de geboorte langzaam opgebouwd in voortdurend contact met de omgeving (- ‘deutero learning’) (EWM: 302; Vermeersch verwijst ook naar Barnett (1963)) - bij mensen sterk verbonden met taal, terwijl dit bij lagere dieren enkel een kwestie van ‘releasers’ is. Hebb toonde aan dat de geleerde vormen entiteiten in het centraal zenuwstelsel zijn. Het ‘transfer’ probleem uit de psychologie kan in deze context bestudeerd worden. Een vorm is een gelijkwaardigheidsklasse van geordende paren, en ook relaties kunnen aldus in het model (hiërarchisch - zie Piaget) (EWM: 302-303; Vermeersch verwijst naar Inhelder en Piaget (1959)) worden opgebouwd. In die context beschouwen ook Bruner, Goodnow en Austin het denken (EWM: 303; Vermeersch verwijst naar Bruner, Goodnow en Austin (1962)): hun begrip ‘category’ is een gelijkwaardigheidsklasse van vormen, en die berusten op een vrije selectie. De mens kan willekeurig zijn selectiecriteria veranderen zonder de discriminatie op andere gebieden te verminderen; hij kan generaliseren en categoriseren (- dit is: zijn discriminatiemogelijkheden spontaan uitbouwen volgens willekeurige dimensies of criteria). Met de vormtheorie zou Bruner zijn ‘category’-begrip verder kunnen uitbouwen.

Een kennisleer op vormtheoretische en experimentele grondslag. Vermeersch beweert dat zijn bijdrage bestaat "in de verwoording van hetgeen men reeds vaag wist, en in een poging tot verklaring" (EWM: 306).

(1°) De notie "kennis" en de soorten ken-acten. Om een overzicht te krijgen van de problematiek inzake de begrippen ‘kennis’ en ‘ware kennis’, voert Vermeersch een reeks begrippen in "die toelaten, processen die sommige kenmerken met deze ware kenacten gemeen hebben, eveneens onder de aandacht te brengen" (EWM: 306-307). Een I-systeem heeft een model van de buitenwereld (- haar klasse vormen zijn dus één-éénduidig en structuurgelijk met de klasse vormen uit de buitenwereld); zo ook de vormen in het taalmodel. "Wanneer we nu een bewustzijn zouden (kunnen) invoeren (...) dat in zich de inhouden van zijn perceptief en auditief model kan oproepen, dan zal iedereen aannemen dat dit bewustworden van de visuele en auditieve vormen die de genoemde relaties met de buitenwereld hebben, in zekere mate overeenkomt met hetgeen we normaal kennis noemen. Een I-systeem dat kennis heeft over de buitenwereld, zou dus een systeem zijn waarvan het visueel of het auditief model (of beide), met klassen van vormen van de buitenwereld isomorf is" (EWM: 307). Deze isomorfie (- dus: die kennis) zou door een extern waarnemer kunnen geconstateerd worden, "maar zou ook in zekere mate kunnen blijken voor het systeem zelf, als het in zijn verwachtingen, op basis van het model gemaakt, al dan niet zou bedrogen worden bij het effectief gedrag in de buitenwereld. Het ervaren van deze overeenkomst zou zich kunnen voordoen onder de vorm van pijn of genot of een behoefte tot wijziging van het model" (EWM: 307).

De term ‘kennis’ is normaal gezien voorbehouden voor modellen die isomorf zijn met de omgeving. Omdat er soms gedeeltelijke isomorfie is, spreken we liever over ‘kenacten’: "dit zijn bewustwordingen van vormen en relaties tussen vormen in het model M." (EWM: 308). We onderscheiden ware kenacten (- bewustwordingen van vormen isomorf met de buitenwereld) en aanvaarde kenacten (- bewustwordingen van vormen waarvan men zich bewust is dat het ware vormen zijn). ‘Kenacten’ en ‘ware kenacten’ "kunnen ideaal gedefinieerd worden in functie van een externe waarnemer die een inspectiemogelijkheid in het systeem en in de buitenwereld zou hebben. Wat deze waarnemer bij het I-systeem zou moeten vinden om te besluiten dat het een gegeven vorm voor waar houdt (- ‘voor waar gehouden’ of ‘aanvaarde kenacten’) is niet zo heel duidelijk" (EWM: 309). Het is dus een probleem om ‘aanvaarde kenacten’ te definiëren.

Vermeersch stelt een vereenvoudiging voor: men aanvaardt een bepaalde kennis als ‘zeker’, en de rest van de kennis wordt daaraan gerelateerd. Hoe definieert men nu deze aanvaarding? Volgens Vermeersch gaat het om "een gevoel (- meer bepaald: "het gevoel van zekerheid" (EWM: 309)) dat de bewustwording van een gegeven vorm begeleidt" (EWM: 309).

(# Ook in de meer recente epistemologie blijft dit probleem. Zie stelling 83.2.)

Voor een externe waarnemer heeft een I-systeem zekerheid als het nooit twijfelt, en dus "bijvoorbeeld als het reageert met maximale snelheid" (EWM: 309). "Deze optimale snelheid van het gedrag kan wellicht ook met een welbepaalde toestand van het systeem in verband gebracht worden, iets zoals de algemene spiertonus; in dit geval zou de externe waarnemer eveneens over een criterium voor zekerheid binnenin het systeem beschikken" (EWM: 309). Zo kunnen distincties gemaakt worden: "men moet dus met gradaties van waarheid en zekerheid rekening houden" (EWM: 309).

Het probleem om ‘zekerheid’ te definiëren is fundamenteel in de kennisleer, omdat de observator tegelijk het geobserveerd systeem is: als men twijfelt, kan men niet tot ware stellingen overgaan, en als men eerst veronderstelt dan men van waarheid vertrekt, vertrekt men van het te bewijzene (EWM: 310; Vermeersch verwijst hier naar Apostel (1960)).

(2°) De grondvragen van de kennisleer werden in het voorgaande onrechtstreeks aangeraakt. Rest de vraag wat ‘bewustwording’ is. Vermeersch heeft aangetoond "dat de traditionele dichotomie van idealisme en materialisme vaste grond verliest, omdat vormen wel altijd een materieel substraat hebben, maar anderzijds niet aan een bepaald substraat gebonden zijn, en dus iets ‘immaterieels’ hebben" (EWM: 311). Hij ziet dit vermoeden nog versterkt doordat "materiële I-systemen operaties (kunnen) uitvoeren, die traditioneel als het voorrecht van bewuste wezens beschouwd werden" (EWM: 311-312).

Rest nog het probleem van de zelfreferentie. Volgens Apostel kan uit twijfel geen kennis voortkomen, maar wil men een kennistheorie opbouwen, dan kan men ofwel vertrekken van absoluut geponeerde gegevens, ofwel van een voorlopige veronderstelling van de waarheid (- de zogenaamde "croyance méthodique" (EWM: 312)). Vermeersch merkt op dat men ook kan vertrekken van een deelgebied. Apostel’s methodisch geloof kan inconsistenties aan het licht brengen en de verwerping van het uitgangspunt, maar het kan ook het uitgangspunt bevestigen, maar Vermeersch ziet hier het argument ‘ex silentio’ de kop opsteken. Een grondige analyse leidt tot het besluit dat de afwezigheid van incoherentie geen bewijs is voor de geldigheid, en opnieuw leidt tot de methodische twijfel (EWM: 313-314).

>>>>VERVOLGT>>>>>

A. Beschrijving

1. Een wereldbeeld naar het wetenschappelijk model

Wij zijn allen vrije mensen, maar niettemin worden ons leven en ons denken grotendeels bepaald door het beeld dat wij over de wereld hebben: hoe hij ontstaan is, hoe hij in elkaar zit, en wat de zin van alles is. Indien wij dat allemaal zouden weten, dan zouden wij ook weten wat we precies moeten doen om goed te doen. Stel dat wij zouden ontdekken dat God niet bestaat, en dat de kortstondige opflakkering van het leven gedoemd is om voorgoed in het niets te verdwijnen, dan zouden wij de godsdienst kunnen beschouwen als folklore, en verder zouden wij van het leven het beste proberen te maken. Zouden we daarentegen ontdekken dat God bestaat, dan zouden we met een gerust gemoed de andere weg op gaan. Maar zo eenvoudig zijn de dingen nu eenmaal niet: met alleen maar onze kennis kunnen wij de ultieme vragen niet beantwoorden.

Ons wereldbeeld is dus een zaak van zoeken en tasten. En de antwoorden op ultieme vragen worden, evenals die vragen zelf, mede bepaald door de cultuur en door de tijd die ons hebben voortgebracht. Zo verschilt het hedendaagse, westerse wereldbeeld van het middeleeuwse of van het Oud-Griekse, en het is ook anders dan het wereldbeeld van de Pygmeeën, de Brahmanen of de Mormonen. Er zijn talloze wereldbeelden mogelijk: talloze antwoorden, maar ook talloze vragen.

Waar sprake is van wereldbeelden, is sprake van filosofie. Het is niet anders dan normaal dat de wijsbegeerte zich laat inspireren door de wetenschappen. Maar ons inziens hebben bepaalde richtingen van het filosofisch denken zich hierbij vergaloppeerd. Sommigen hebben immers gemeend dat de filosofie maar best de methode van de wetenschappen kon overnemen, teneinde uitspraken te kunnen doen met een hoger zekerheidsgehalte. Daarbij werd echter over het hoofd gezien dat voor de grotere zekerheid waarop de wetenschappen bogen, betaald moet worden met het strenger maken van haar gebiedsafbakening. Zo’n gebiedsafbakening toepassen op de filosofie, betekent vanzelfsprekend haar einde, want de wijsbegeerte is niets anders dan het bevragen van de fundamenten zelf. Dit wetende, lijkt het haast ondenkbaar dat men in alle ernst een fysicalistisch wereldbeeld heeft willen opbouwen. Stellen we ons dus de vraag hoe het denken is kunnen ontsporen tot het succesrijke hedendaagse materialisme dat het fysicalisme is. En in het volgende antwoord zullen we, zij het heel summier, de specifieke gedachtengang van de fysicalist volgen doorheen de geschiedenis, alsof het ging om slechts één persoon, een vorser.

(# Kardinaal Ratzinger (1996) beschouwt het relativisme als het centrale geloofsprobleem vandaag. Samenvattend: strijdend tegen leed en onrecht, wil de bevrijdingstheologie dat het christendom ethisch en politiek de structuren van het onrecht bevecht, en dit middels het marxisme dat het geloof vervangt door de wetenschap en z'n praxis. Maar dat mislukt: het marxisme miskent de menselijke vrijheid en haar leiders handelen niet bevrijdend doch diabolisch. Het marxisme justifieert enkel het nihilisme en het relativisme, dat zich beroept op tolerantie en op kennis, terwijl het zelf elke waarheid als basis voor die kennis ontbeert, en met de democratie huldigt het de vrijheid als hoogste waarde. Een absoluut politiek systeem bestaat niet, maar toch zijn er absolute waarden. De grondgedachte van het ethisch en theologisch relativisme (- pluralisme) ligt bij Kant's onderscheid tussen het wezen en zijn verschijningen: het Absolute kan zich niet in de geschiedenis verwezenlijken, en zo wordt het christendom als een fundamentalisme of een fanatisme afgeschilderd. Alleen de democratische waarden van tolerantie, vrijheid en dialoog - en dus: het opgeven van de absolute waarheid - zouden zaligmakend zijn met het oog op een maximale samenwerking en een integratie tussen de religies, zoals ook wordt gesteld in de Aziatische (- Indische) negatieve theologie. Zo profileert het relativisme zich als de ware filosofie van het humanisme die alle culturen verenigt. Ratzinger: op de keper is dit het absolutisme van het relativisme. De vraag naar het wezen van het goede (- kennis én praktijk) en naar het wezen van de vrijheid blijft. Verder duikt ook de anti-rationalistische New AgeNew Age op, die het Absolute niet wil geloven doch ervaren als een (door de muziek en de menigte verwekte extatische) onpersoonlijk goddelijke energie, een harmonie van mens en kosmos, welke bereikt wordt door zelfvernietiging. In feite willen mensen hier zelf (voor een poosje) goden worden in een roes, welke een vlucht en roes is. Het grijze pragmatisme van de bevrijdingstheologie wil ook een democratisering in de kerk, maar de vraag stelt zich welke meerderheid hier moet beslissen. Ratzinger: het geloof komt tot ons vanwege God, z'n kerk en de sacramenten (- vanuit een macht dus), ofwel is het (als een meerderheidsbeslissing) niet absoluut. Terwijl de relativisten mirakels, mysteries en sacramenten als bijgeloofbijgeloof bestempelen, meent Ratzinger dat niet de (overigens onmogelijk 'neutrale') exegese de filosofie staaft maar, andersom, brengt de filosofie de exegese en filosofie voort: het geloof kan pas bevrijd worden als eerst de rede wordt heropend. Kant's 'grenzen van de kennis' moeten overschreden worden, want het gaat daar om een rede die zichzelf bij de haren wil omhoog trekken. Met andere woorden: de rede kan niet autonoom zijn. Het geloof kan niet vervangen worden door de rede, maar het is er ook niet mee in tegenspraak zoals Karl Barth stelde: een nieuwe dialoog tussen geloof en rede is noodzakelijk, aldus Ratzinger: het geloof blijft bestaan omdat het in harmonie is met wat de mens is - een strever naar het oneindige. Alleen God zelf die eindig werd om onze eindigheid te openen, beantwoordt deze streving.)

Onze vorser confronteert zich met de veelheid van wereldbeelden. Hij gaat alras aan zijn eigen overtuiging twijfelen, want hij ziet in dat hij ze aanhangt omdat hij ‘hier’ geboren is, en bijvoorbeeld niet in Indië. Misschien zit er overal iets van de waarheid in, misschien ook zijn het allemaal slechts ‘verhalen’, zo relativeert hij de hele kwestie, waarmede het relativisme is geboren.

Maar bij verder onderzoek vindt onze relativist ook aanwijzingen dat wereldverklaringen, zoals vaak gegeven in de traditionele mythen van een cultuur, eigenlijk pogingen zijn om de specifieke problemen van die cultuur in enigerlei mate te verklaren en ze op die manier minder beangstigend of bedreigend te maken: verklaringen blijken immers een zekere rust te brengen, of een berusting in het lot mogelijk te maken. Hij besluit dan dat de mens wereldverklaringen nodig heeft om zichzelf gerust te stellen: een wereldbeeld is een soort van opium, zo stelt hij, maar het is ook een leugen. En het is voor dat leugenachtige comfort dat onze rationalist vriendelijk bedankt.

De verwerper van de fabels beslist dan om op eigen houtje te gaan zoeken naar de waarheid, die immers geen opium kan zijn, maar, in tegendeel: een ontnuchtering. Hij besluit dat de waarheid pas kan liggen in uitspraken waarvan de inhoud ook (principieel) ‘bewijsbaar’ is.

Onder een ‘bewijs’ moet nu verstaan worden: een ‘experiment’, waaruit op logische wijze besluiten kunnen getrokken worden, en de ‘wetenschappelijke waarheid’ moet dan beschouwd worden als het conglomeraat van die besluiten en geen andere. Zo bijvoorbeeld is het oordeel dat alle dingen naar beneden vallen bewijsbaar, wanneer de inhoud van dit oordeel met een experiment kan gestaafd worden. Zo beweert onze onderzoeker, en hiermee wordt hij een positivist: het positivisme aanvaardt enkel het "positieve": "ce qui peut être posé", of: "wat bewezen kan worden".

Het lijkt er op dat onze onderzoeker nu met een propere lei kan starten: geen verhalen meer, geen leugens meer en geen bedrog, alleen nog uitspraken die principieel bewezen kunnen worden, mogen zich tot de (wetenschappelijk) ware uitspraken rekenen. En ons (wetenschappelijk) wereldbeeld zal voortaan uitsluitend nog dergelijke uitspraken mogen bevatten.

Maar zo simpel is het helaas niet. Ten eerste: hoe zou men in godsnaam op een andere manier kunnen staven dat alle dingen naar beneden vallen, als men die bewering niet eerst op alle dingen uittest? En hoe zou men dat dan ooit kunnen doen? Geen nood, zegt onze onderzoeker: we testen de val van een groot aantal dingen, en dan veralgemenen we onze resultaten: als we vaststellen dat er van de duizend onderzochte dingen niet één is dat niet naar beneden valt, dan is het ook waarschijnlijk dat we nooit een ding zullen aantreffen dat zich anders gedraagt. En hier wordt de initiële zekerheid ingeruild voor waarschijnlijkheid (- probabilisme).

De vorser naar absolute zekerheid blijft hier echter niet bij de pakken zitten. Met zijn nieuwe kennisleer, die een specifieke discriminatietheorie is, maakt de Vlaamse filosoof Etienne Vermeersch een einde aan deze malaise die de stichters van een eenheidswetenschap dwars zit. Gezien haar grote impact, zullen we de theorie van Vermeersch dan ook afzonderlijk behandelen (- zie I.3).

2. Reductionisme

Het Logisch Positivisme (- of: Neopositivisme) wordt ook wel het Logisch Empirisme genoemd, omdat het positivisme een empirisme is waarin de logische deductie een rol krijgt toebedeeld. Het empirisme staat oorspronkelijk tegenover het rationalisme, maar met de overgang van het empirisme naar het logisch empirisme, krijgt het een min of meer rationeel karakter.

Op zoek naar een eenheidswetenschap, gecentreerd rond de mens (- Husserl), vormen zich in de eerste helft van de twintigste eeuw en in de voetsporen van David Hume, de Wiener Kreis en aanverwanten.

(# De Wiener Kreis is een filosofische kring, omstreeks 1925 in Wenen gesticht door Moritz Schlick, met Rudolf Carnap, Otto Neurath, Herbert Feigl, Hans Hahn en Kurt Gödel als voornaamste deelnemers, en met als hoofdproject de oprichting van een eenheidswetenschap, gebaseerd op een fysicalistische en micro-reductionistische benadering van de werkelijkheid.)

We sommen hier een aantal van haar verdere kenmerken op (- voor een overzichtelijke uiteenzetting, zie: EWM: 16-30,):

(# Ter vergelijking: Gustav Bergmann (1967: 2) onderkent de volgende vier gemeenschappelijke kenmerken: (a) Hume's opvattingen over causaliteit en inductie; (b) het benadrukken van het tautologisch karakter van logische en wiskundige waarheden; (c) de opvatting dat filosofie een logische analyse moet zijn en zodoende onze alledaagse taalfilosofie moet verhelderen; (d) de opvatting dat zo'n analyse leidt tot de 'verwerping van de metafysica', in die zin dat haar problemen niet formuleerbaar zijn in de ideale taal van het logisch positivisme. )

a. Het geloof in een wetenschappelijke wijsbegeerte (- Frege en Carnap), en volgens sommigen ook de zinledigheid van de (vroegere) metafysica.

(# Zoals hoger gezegd, wordt de metafysica inderdaad vernietigd door het feit dat men haar kerntaak - namelijk: het onderzoek van de grondvesten van de werkelijkheid en van het denken - opheft. Tot de (wetenschappelijke) zinledigheid van de metafysica wordt besloten op grond van het feit dat haar oordelen niet experimenteel verifieerbaar zijn. Laten we hier enkele positivisten aan het woord over het statuut van de metafysica. Zoals Ayer aangeeft, volgt men de zeer cordate opvatting van Hume in diens Enquiry Concerning Human Understanding: "(…) If we take in our hand any volume (…) let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: for it can contain nothing but sophistry and illusion" (- Ayer 1978: 10). Ook Kant wordt erbij gehaald: "(…) Kant who maintained that the human understanding lost itself in contradictions when it ventured beyond the bounds of possible experience" (- Ayer 1978: 11). In Die Wende der Philosophie verwijt Moritz Schlick aan de filosofen dat zij, in plaats van voort te bouwen op het verworvene, telkens weer van bij het begin opnieuw moeten beginnen, en daardoor slechts een chaos van onderling conflicterende meningen voortbrengen (- Ayer 1978: 53-54). De "error of metaphysics" bestaat volgens Schlick in het geloof dat ook de ultieme entiteiten in stellingen kunnen gevat worden, terwijl zij in feite enkel als ervaringen kenbaar zijn (- Ayer 1978: 57). Rudolf Carnap stelt: "Our thesis, now, is that logical analysis reveals the alleged statements of metaphysics to be pseudo-statements" (- Ayer 1978: 61); immers, wat niet kan geverifieerd worden, zegt ook helemaal niets want, zoals Wittgenstein opmerkt in zijn Tractatus Logico-Philosophicus, bestaat de betekenis van een zin in de condities waaronder hij waar is (- Ayer 1978: 72-73; 62-65; 145): "Our conjecture (is) that metaphysics is a substitute, albeit an inadequate one, for art (…)" (- Ayer 1978: 80). Frank P. Ramsey stelt: "Philosophy must be of some use (…); it must clear our thoughts and so our actions. Or else (...) it is nonsense. And again we must then take seriously that it is nonsense, and not pretend, as Wittgenstein does, that it is important nonsense!" (- Ayer 1978: 321).)

b. De opvatting dat talen (waaronder de logica) op zichzelf (en dus gedesubjectiveerd) als zinvol mogen beschouwd worden (Frege) en - daarmee samenhangend - de opvatting dat de (gedesubjectiveerde) logica het ideale stramien vormt voor de empirische wetenschappen (- Frege; zie ook: I.2.B.4).

(# EWM: 16-17: "Frege was de eerste die begreep dat men de taal in het algemeen en die van de wiskunde in het bijzonder, als een autonoom systeem kon bestuderen, zonder voortdurend opnieuw te moeten rekening houden met de rol van het subject bij het taalgebruik".)

c. De opvatting dat er naast ware en onware, ook zinledige oordelen zijn (- Russell; Carnap spreekt over een ‘schijnoordeel’: dat is een oordeel dat geen Sachverhalt uitdrukt, en dat dus niet op een Erlebnis gefundeerd is).

d. De opvatting dat de begrippen hun betekenis enkel ontlenen aan hun empirische draagkracht. Deze opvatting leidt tot het zoeken naar een betekeniscriterium.

e. De opvatting van de mogelijkheid van een eenheidswetenschap (- ook 'consiliëntie' genoemd; vooral bij Neurath) op grond van de overtuiging dat "alle verschijnselen uiteindelijk van dezelfde orde zijn: psychologie en fysica verschillen slechts van elkaar door het relatieschema volgens hetwelk men de gewaarwordingen met elkaar verbindt" (- EWM: 24).

Zoals een bepaalde wetenschappelijke theorie zoekt naar de eenheid tussen verschillende specifieke verschijnselen, zo ook zoekt de eenheidswetenschap naar de eenheid tussen de verschillende wetenschappen, en vandaar zoekt zij ook naar de eenheid tussen alle verschijnselen. Zij poneert die eenheid door te geloven "dat alle verschijnselen uiteindelijk uit enkele basisprincipes over de relaties tussen enkele basisentiteiten zullen kunnen afgeleid worden" (- EWM: 58), wat de theorie van de micro-reductie is.

Carnap acht het mogelijk om alle kennisinhouden tot een empirische basis te herleiden (- zie: R. Carnap, 1928), maar hij geeft geen criteria om de bruikbare ervaringen af te bakenen (- zie: A.J. Ayer, 1986: 189).

(# Letterlijk: "Ryle vat Carnaps boek samen als ‘een verbazingwekkende mengeling van technische perfectie en filosofische naïeviteit’". En wat verderop: "Het door Carnap zogenoemde tolerantie-principe (van R. Carnap) (dat inhoudt dat men interne van externe vragen mag onderscheiden - waarbij ze "extern" zijn "wanneer ze geïnterpreteerd worden als vragen die op het systeem zelf betrekking hebben en niet als vragen die ontstaan binnen een gegeven conceptueel of talig systeem" (- o.c.: 192)) staat ons toe elke taal te gebruiken die ons bruikbaar lijkt, ongeacht het soort entiteiten, waarnaar ze verwijst" (- o.c.: 191). Er is wel iets te zeggen voor Carnap’s tolerantie-principe, zegt Ayer, maar: "aan de andere kant (...) kan, zoals Ryle heeft laten zien, in het gunstigste geval van zo’n theorie gezegd worden dat ze nietszeggend is en in het ongunstigste dat ze onlogisch is" (- o.c.: 193). Ook Vermeersch is het er mee eens dat Carnap "geen duidelijke criteria heeft om uit te maken welke ervaringen men als basis voor de wetenschap kan gebruiken en welke niet" (- EWM: 60).)

Vermeersch merkt ook op dat de structurering van ons waarnemingsveld grotendeels voorbewust gebeurt in een onontwarbare interactie van linguïstische en zintuiglijke factoren (EWM: 60), en onder meer daarom ook ziet hij meer heil in het fysicalisme (EWM: 349), dat voorhoudt: "De basistaal waartoe alle begrippen en oordelen moeten herleid worden is deze van de fysica" (EWM: 61).

Terwijl Carnap’s epistemologisch fysicalisme nog onderhevig is aan talloze kritieken (- voor een overzicht, zie EWM: 60-68), geeft een verruimd fysicalisme (- confirmatie in plaats van verificatie van oordelen (EWM: 69)), en tenslotte een echte eenheidstheorie, een doorbraak: hier wordt "de betekenis van een reeks termen (...) niet meer rechtstreeks op basis van de dingtaal vastgelegd, maar impliciet gedefinieerd in een geaxiomatiseerde theorie, die zelf in haar geheel via zekere correspondentieregels met de dingtaal (observatietaal) in relatie staat. De confirmatie wordt dan eerder gezien met betrekking tot dit totaalsysteem": een eenheidstaal kan pas dank zij een eenheidswetenschap gerealiseerd worden (EWM: 70). En volgens Vermeersch volgt deze conclusie uit Carnap’s verificatiebeginsel (EWM: 71). "Thans (...) wordt de eenheidswetenschap beschouwd als een empirisch verifieerbare hypothese", zegt Vermeersch (EWM: 72): "Vooral in verband met de wetenschappen van de mens, waar een reële discussie bestaat tot de mogelijkheid tot unificatie, kan het opstellen van concrete modellen die deze mogelijkheid aantonen of waarschijnlijk maken, een werkelijke bijdrage van de wijsgeren tot de wetenschap betekenen" (EWM: 72).

Opperheim en Putnam verdedigen als werkhypothese de reductie van de verschillende wetenschappen tot één enkele, via de micro-reductie: "Een wetenschap (branch of science) B2 wordt gereduceerd tot een andere wetenschap B1 (op een moment t), dan en alleen dan als de theorieën van B2 (T2), gereduceerd worden tot een theorie T1 in B1. De scheikunde zou dus tot de fysica gereduceerd worden, als er een theorie in de fysica is die alle feiten van de scheikunde evengoed kan verklaren als de chemische theorieën". (EWM: 72). (Ook een "partiële reductie" behoort tot de mogelijkheden). Vermeersch geeft de verschillende niveaus waartussen de deel-geheel relatie bestaat: "(6) sociale groepen, (5) meercellige organismen, (4) cellen, (3) moleculen, (2) atomen, (1) elementaire deeltjes" (EWM: 73-74).

>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>>

3. Een naïeve projectie

Hoe het denken danig is kunnen ontsporen, wordt inzichtelijk van zodra men zich bezint over het feit dat mensen er soms toe neigen om zich aan veralgemeningen te bezondigen. Een specifieke, onterechte veralgemening doet zich voor waar de mens het denken dat uit zijn leefwereld stamt, roekeloos projecteert op de gehele werkelijkheid.

In dat geval wordt de metafysische vraag naar de ultieme zijnsgrond van de werkelijkheid verengd tot de technische vraag naar haar ultieme bouwstenen. Ten onrechte, want de werkelijkheid is geen constructie.

Kant wijst er op dat wij de natuur pas kunnen kennen in de mate dat wij in staat zijn om hem zelf te maken; waarmee hij in feite zegt dat wij de natuur niet kunnen kennen, want niet kunnen maken (- H. de Vos, 1968: 63). En Spinoza onderscheidt, enerzijds, datgene wat zijn oorzaak in zichzelf heeft (- God, de natuur) en, anderzijds, de dingen die hun oorzaak buiten zichzelf hebben (- Spinoza, 1974). Ook Gödel wijst op het onderscheid tussen het scheppen van iets (- uit niets) en het construeren van iets uit iets anders (- uit iets dat reeds geschapen is) (- Hao Wang, 1996: 14: "Gödel distinguishes creation, in the sense of making something out of nothing, from construction or invention, in the sense of making something out of something else"). Ook Martin Heidegger wijst op het niet-geconstrueerde karakter van de werkelijkheid. Michael Inwood (2000: 110-111) verwoordt het als volgt: "Het ingewikkelde is niet samengesteld: het is niet opgebouwd door eenvoudige elementen te combineren, en het kan niet worden geanalyseerd alsof dat wel zo is". In deze opmerkzaamheid werden zij allen nog voorafgegaan door Augustinus.

Als we even abstractie mogen maken van kunst en ethiek, kunnen we zeggen dat alle door mensenhanden gemaakte dingen werktuigen zijn, verlengstukken van ons lichaam. Onze wereld is een instrument, hij is ons gemeenschappelijk, uitgebreid lichaam. De grondstof voor dat instrument rekruteren wij uit de natuur. Omdat onze wereld een constructie is van onze handen, neigen wij er toe om ook de natuur als een constructie op te vatten. Een bouwwerk dat wij afbreken om er het onze mee op te richten. Maar dat is een vergissing. De natuur is niet op zijn beurt opgebouwd uit grondstof die weer van elders komt. Waar wij dat geloven, achten wij onszelf potentiële natuurmakers of goden.

De betekenis van deze uitspraak mag niet worden onderschat: wij kunnen de natuur niet (na)maken, omdat de natuur geen maaksel is. Omdat al datgene wat wij met onze plannen en handen tot stand brengen, opgebouwd wordt uit elementen (die wij in de natuur aantreffen), hebben wij de neiging om te denken dat ook de natuur zelf het resultaat van zo’n bouwproces zou zijn. Geven wij aan deze neiging toe, dan bezondigen we ons aan inductie. Wanneer wij een boom materieel ontleden, vinden wij daarin stoffen zoals water, koolstof, en nog andere elementen. In wezen is die boom helemaal niet het resultaat van zo’n ‘samenstelling van elementen’, en een hersamenstelling zou ons dan ook geen boom opleveren. In onze analyse hebben we ons immers beperkt tot de materiële analyse van één specifieke boom. Wat daar boven uitstijgt, kan niet meer worden geanalyseerd, wat ‘namaak’ uitsluit.

Maar vooral is ‘namaak’ onmogelijk omdat een boom, en in het algemeen de natuur, geen maakwerk is. Het is bijvoorbeeld mogelijk voor een papegaai om een menselijke uitspraak na te zeggen, maar de essentie van de uitspraak, namelijk zijn betekenis, kan door de papegaai niet worden gevat, wat zijn prestatie irrelevant maakt. In zijn overmoedig geloof inzake het namaken van de schepping, gelijkt de mens nu op zo’n sprekende ara, zich niet bewust van zijn potsierlijkheid. De mens met een mechanicistische wereldvisie is vergelijkbaar met de instrumentist die niet in staat is om ook maar het minste greintje gevoel te koesteren bij zijn eigen muzikale uitvoeringen, omdat hij doof is: voor hem is musiceren een harde labeur, iets zoals het sturen van een ingewikkelde machine. Nu geloven fysicalisten dat de natuur zo’n absurd orkest is zonder klank, alleen omdat zij niet in staat zijn te horen.

Zo laken bepaalde richtingen, zich beroepend op Carnap, de metafysica omdat haar uitspraken niet experimenteel verifieerbaar zijn (- zie: I.2., alsook: Ayer 1978: 60-81). Maar de eis van toepasbaarheid van dit beginsel op de ganse werkelijkheid, verkapt eigenlijk de overtuiging van de (na-)maakbaarheid van de werkelijkheid.

In het Logisch Positivisme, het fysicalisme en het microreductionisme, hebben we dus te maken met het gevaar van de misvatting waarvoor onder meer Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel waarschuwen. Daar acht de mens zichzelf God. Hij is dat niet, zegt Spinoza, want hij is niet 'zijn eigen oorzaak' (- 'causa sui').

De materialist heeft naar de natuur gekeken en, in zijn wereld, iets van het bovenste kleed ervan nagemaakt. Het geloof in een werkelijkheidsbeeld dat geïnspireerd is op de eigen leefwereld, doet denken aan een natuur die zich op die namaak geïnspireerd zou hebben. Daar worden de zaken op hun kop gezet. Het materialisme heeft de waarschuwingen van de genoemde filosofen niet begrepen.

(Ook E. Vermeersch van wiens werk een bespreking volgt in I.3., maakt deze fout, zoals onder meer blijkt uit: EWM: 200: "(Vermeersch’) werkwijze is (...) van die aard dat alles wat gedefinieerd wordt, in principe geconstrueerd moet kunnen worden." Max Wildiers (1988) wijst er op dat – samenvattend – omstreeks de zeventiende eeuw onze houding tegenover de natuur drastisch veranderde: het majestatisch, ontzagwekkende beeld van een hiërarchisch geordende natuur, veranderde vanaf Descartes in dat van een zielloze machine: vanuit de hunker naar vrijheid, maakten de principes van orde en gezag, met ruimte voor ethiek en esthetiek, plaats voor het principe van de macht (over de natuur), welke kon verworven worden via de natuurwetenschappen en de techniek.)

Zoals reeds gezegd, zit het fysicalisme principieel vervat in elk atheïsme, omdat dit ruimte laat voor toeval, terwijl het elke vorm van teleologie loochent: het wijst de zinvraag a priori van de hand en veinst bevrediging te vinden in reductionistische know-how van micro- en macrokosmos die eigenlijk niet anders dan als een toevallige buit worden opgevat.

Het is ethisch onverantwoord dat het fysicalisme de mens verweesd achterlaat. Hier echter zal in de eerste plaats de cognitieve onverantwoordbaarheid van het fysicalisme ons aanbelangen. Vooral de overmoed in gevolge de successen van wetenschap en technologie hebben het kritisch vermogen van de mens parten gespeeld. Laten we hier eens nagaan hoe dat precies gebeurd is.

4. De verabsolutering van de kennis

In de wetenschap wordt de werkelijkheid beschouwd als object van de kenner, en hij is pas echt object in de mate dat hij gekend wordt. Zo wordt in de wetenschap de werkelijkheid herleid tot die wetenschappelijke kennis zelf. Wat niet wetenschappelijk gekend kan worden, wordt door de wetenschap al gauw als onwerkelijk bestempeld (- zie ook: IV: Algemene conclusie).

Het gaat hier dus om een restrictie die uit de aard van de ken-act zelf volgt. Er is helemaal niets aan de hand als de wetenschapper zich bewust is van deze restrictie. De wetenschapper maakt een afbeelding van de werkelijkheid (- zie ook II.6). Hij heeft weliswaar de werkelijkheid als zodanig op het oog, maar onvermijdelijk beperkt zijn kennis hem op een fundamentele manier. De wetenschapper mag zich dan van deze beperking bewust zijn, hij kan de impact daarvan ook nog schromelijk onderschatten (- zie: W. Derkse, 1996: 100-131).

Laten we nu die wetenschappelijke kennis zelf eens objectiveren. Dan zien wij dat zij zich voordoet als een geheel van oordelen. Wij weten nu dat zij niet eenvoudigweg de som is van al die oordelen, maar wel het geheel ervan, of beter: de betekenis van dit geheel voor ons. Met andere woorden: de wetenschappelijke kennis is niet een som van oordelen, maar zij is wel haar relevantie voor de mens.

Het geheel van oordelen waarvan we op het eerste gezicht dachten dat dit de wetenschap zelf was, blijkt dus slechts een afbeelding van die wetenschap in de taal. We hebben pas echt met wetenschap te maken, waar wij haar oordelen betekenisvol kunnen maken, wat wil zeggen: waar wij haar kunnen toepassen, hetzij rechtstreeks, hetzij onrechtstreeks.

De wetenschappelijke kennis is dus een bepaald vermogen tot handelen, relatief aan een actor - de wetenschapsmens. Deze kennis is waarachtig waar wij, met haar hulp, die aspecten van de werkelijkheid waarop zij betrekking heeft, naar onze hand kunnen zetten. De wetenschappelijke kennis is dus datgene wat ons toelaat om onze verhouding tot de werkelijkheid te veranderen - meer bepaald in de richting van een grotere specificatie én tegelijk in de richting van een grotere onafhankelijkheid of vrijheid. Het zal meteen duidelijk worden wat hieronder moet worden verstaan.

Merk eerst op dat de wetenschap ons geenszins toelaat om de werkelijkheid als zodanig te veranderen. Dat wij onze verhouding tot de werkelijkheid kunnen veranderen, of: dat wij aan wetenschap kunnen doen, behoort tot de aard van de werkelijkheid als zodanig. De aaseter die aan landbouw gaat doen, grijpt niet in de natuur in, want met hetzelfde recht kan men beweren dat het de natuur is die ingrijpt in de mens en die hem dwingt om aan landbouw te gaan doen. Bij de overgang van het stadium van aaseter naar dat van landbouwer, wordt alleen maar de verhouding van de mens tot de werkelijkheid veranderd. Zo ook zal de mens die aan wetenschap gaat doen, niet ingrijpen in de werkelijkheid (- men kan immers beweren met evenveel recht dat de werkelijkheid ingrijpt in hem), maar zijn verhouding tot de werkelijkheid wordt wel anders. Omdat de mens nu zelf deel uitmaakt van de werkelijkheid, moeten wij zeggen dat de positie van de mens in de werkelijkheid verandert doordat hij aan wetenschap gaat doen (- zie ook de voetnoot bij stelling 4).

We kunnen nu vaststellen dat het evolueren van de mens een noodzakelijk gebeuren is. Indien wij ter plaatse zouden blijven trappelen, dan zouden wij al gauw met uitsterven bedreigd worden. Het ligt in de aard van de werkelijkheid, dat mensen evolueren en, meer algemeen, dat het leven aan een voortdurende evolutie onderhevig is. Het ligt dus in de aard van de werkelijkheid dat het leven, en in het bijzonder de mens, zich in de werkelijkheid voortdurend moet verplaatsen. Deze evolutie is een gebeuren onder druk, op straffe van de algehele teloorgang van het leven. Het leven is dus niet vrij om zomaar om het even welke richting uit te gaan: voortdurend wordt het verplicht om specifieke wegen op te gaan en de aldus opgelegde beperkingen te aanvaarden.

De werkelijkheid dwingt ons tot aanpassingen, maar onze aanpassingen maken ons ook vrijer en onafhankelijker. De wetenschapsmens is een aangepaste mens, maar ook een onafhankelijkere. In feite houdt deze evolutie in dat wij, noodgedwongen onze beperkingen overwinnend, zo eigenlijk tot de beheersing van een steeds groter deel van de werkelijkheid komen: wij eigenen ons steeds meer werkelijkheid toe, wij worden werkelijker, wij ver-werkelijken onszelf. En wij doen dat zonder dat wij ook maar een idee hebben van hoe onze totale verwerkelijking eruit zal zien. De vraag luidt dan waar wij naartoe gaan. En dat is niet langer een gewone wetenschappelijke vraag: het gaat hier om een meta-wetenschappelijke of een metafysische vraag.

Zo wordt de mens tot metafysica gedwongen, en ook dat vereist een aanpassing. Waar hij weigert het louter wetenschappelijke te overstijgen, stagneert hij, net zoals de mens die weigert om wetenschapper te worden, stagneert.

Wanneer wij dus nadenken over de wetenschap, dan hebben we te maken met een afbeelding van haar en niet met het specifiek vermogen tot handelen dat zij wezenlijk is. We betreden dan een meta-niveau, dat ons toelaat om onze positie tegenover de wetenschap te veranderen, en hiertoe worden wij ook verplicht, willen wij niet stagneren in onze kennis.

Waar de wetenschap dit metadenken nu verwerpt, sluit ze zich op in zichzelf, en stagneert ze. Zij heeft haar waarheidscriterium vastgelegd, bevroren. En dit blijkt bij uitstek het geval te zijn geweest in het ontspoorde denken (- in het bijzonder in het materialisme, het positivisme en het neopositivisme). Want daar wordt het lagere (- het object van het denken) beschouwd als leidraad voor het hogere (- het denken zelf). Aan het object van de kennis (- bijvoorbeeld de hersenen) wordt een statuut toegekend dat verheven wordt boven het statuut van de kennis zelf (- welke dan beschouwd wordt als een product van de hersenen): de kenner beschouwt zichzelf daar als een product van het object van zijn kennis - wat de positivist in een hoogst problematische situatie brengt (- zie ook stelling 47.2).

5. Het alibi voor immoraliteit

De vraag rijst wat het denken tot een dergelijke perversie gebracht heeft. Een gegrond antwoord op deze vraag zal pas aan het licht komen bij het eind van deze verhandeling. We beperken ons hier tot een beknopte aanwijzing van de oorzaak die, ons inziens, moet gezocht worden in het verband tussen kennis en verantwoordelijkheid. Beknopt geformuleerd: de mens die zichzelf ervan overtuigd heeft dat hij een louter product is van de stof, gelooft bijgevolg dat hij geen verantwoording verschuldigd is voor wie hij is of voor wat hij doet, want hij erkent geen zin, geen hogere instantie boven hem, geen verantwoordelijkheid en geen plicht, geen ethiek en geen geweten. Uit onze verdere uiteenzettingen zal mogen blijken dat deze materialistische overtuiging hoogst contradictorisch is, en alleen om die reden hoogst verwerpelijk. Maar de materialist zal zijn overtuiging niet graag verwerpen, want het is duidelijk dat de macht die zij over hem heeft, evenredig is aan de macht van het kwaad: het opgeven van zijn materialistische overtuiging stelt de mens immers oog in oog met de noodzaak om in dezelfde beweging zijn met schulden belast geweten te erkennen (- zie ook stelling 73 en 83.4).

(Over deze 'onwetendheid' die net als het onvermogen (om het goede te doen) zijn oorsprong vindt in de vrije keuze voor het kwaad, zegt Augustinus (1994: 143): "(…) dat namelijk iemand verliest wat hij niet goed wil gebruiken, ofschoon hij het zonder enige moeilijkheid zou kunnen als hij het wilde. [En] dat hij die bewust verkeerd handelt, de kennis van wat goed is kwijtraakt". Ons inziens echter kan de aldus met onwetendheid gestrafte zich van z'n onwetendheid en van z'n kwaad niettemin nog bewust worden, namelijk waar de daden welke hijzelf goedkeurt, onder de ogen komen van mensen die op dit vlak niet zondigen en dus nog kennis dragen, want in hun ogen zal hij zich schamen. Zie ook J. Maritain 1949 (267-280): "How does absolute positive atheism start in a human mind? (...) By virtue of an inner act of freedom, in the production of which he commits his whole personality. (...) (It is) a basic act of moral choice, a crucial free determination. (...) (The atheist) mistakes the rejection of any transcendent law for moral maturity".)

6. De aanslag op het denken

Het denken ontspoort omdat het ook wil ontsporen, en zo is het verworden van een eerlijke bedrijvigheid tot een machtig middel ter rechtvaardiging van ethisch verwerpelijke daden.

(FR, 5, waarschuwt dat de mens die vergeet dat de waarheid boven hem uitstijgt, de rede als machtsmiddel gaat gebruiken, wat het geval is in het agnosticisme, het relativisme, het scepticisme en het indifferent pluralisme, welke de waarheid wantrouwen en hem vervangen door "voorlopige deelwaarheden" en "meningen".)

De ontspoorde maakt gewag van amoraliteit omdat hij de werkelijkheidswaarde van het ethische als zodanig miskent, maar precies het feit dat hij zich daarvoor ook nog verantwoordt, bewijst dat hij tot het afleggen van verantwoording in staat is. Hij kan zich dus niet aan zijn vrijheid onttrekken, en hij handelt dus niet amoreel, maar immoreel.

In de volgende paragraaf geven wij een summier overzicht van de manier waarop de kwade wil in de loop van de geschiedenis van het denken, het eerlijke denken verkracht heeft en ten dienste gesteld heeft van de immoraliteit. Het kwaad heeft zich hierbij bediend van een hele reeks van uitvluchten, met als belangrijkste: een onterechte aanwending van de oogverblindende successen van de wetenschap, alsook een specifiek misbruik van de wetenschappelijke bevindingen.

7. Het positivisme als regressie naar het mythische denken

Reeds het denken van de oudste beschavingen wordt getypeerd door de menselijke drang tot het afleggen van verantwoording. Heel wat kenners van de mythologie hebben het over de verklarings-drang, en soms mist men het inzicht dat die verklaringsdrang noodzakelijk gedragen wordt door een verantwoordingsdrang. Dit subtiel ogende onderscheid is nochtans fundamenteel. De nood aan verklaringen treedt immers pas op waar men geconfronteerd wordt met problematische situaties, zoals het lijden en de dood. De vraag naar het waarom van het lijden en de dood, heeft onvermijdelijk altijd een verontwaardigde of een verwijtende bijklank, en zij ontspringt aan de lippen van de ‘onschuldige’ en wordt gericht tot diegene die geacht wordt verantwoordelijkheid te dragen voor zijn bestaan: het kind vraagt het aan de ouder, de mens vraagt het aan zijn geestelijke leiders en aan God. Deze vraag vraagt helemaal niet naar de oorzaken van het lijden en de dood: zij is een schuldvraag.

(FR, 26, zegt dat de waarheid zich aanvankelijk manifesteert als zinvraag, en dit vanuit "de eerste absoluut zekere waarheid van ons bestaan, buiten het feit dàt we bestaan, de onvermijdelijkheid van onze dood". Ons inziens wordt deze zinsvraag wezenlijk gefundeerd door een schuldvraagschuld - getuige het feit dat ze onontkoombaar is, zoals trouwens gesteld in: FR, 27.)

De mens vraagt wat hij dan misdaan heeft, dat hij moet lijden en moet sterven, want hij ervaart het menselijke lijden en de eindigheid als een straf.

(In zijn De libero arbitrio gaat Augustinus uit van het bestaan van God en van zijn rechtvaardigheid en, vanuit de feitelijkheid dat de mens kwaad ondervindt, baseert hij daarop de conclusie dat dit kwaad aan de zondigheid van de mens moet toegeschreven worden (- Augustinus 1994: 27). Wij vertrekken daarentegen van de vaststelling dat het ervaren kwaad (of het leed) reeds met het schuldgevoel verbonden is, wat aantoont dat de rechtvaardigheid impliciet gewild wordt door de mens: de mens weigert een andere dan een rechtvaardige wereld. I. Verhack (2001: 66 en 67) betoogt hieromtrent: "Dit verstaan van onszelf als 'schuld' is een verstaan van ons zijn als het 'kunnen' geven van wasdom aan iets dat wij niet zelf hebben gezaaid en voor een toekomst die wij niet zelf zullen oogsten" - een 'ontologische schuld' die "hoe dan ook de mogelijkheidsvoorwaarde vormt van ieder ethisch besef".)

Het juiste antwoord luidt dat het lijden en de dood geen straf zijn maar, daarentegen, een genade.

Elke straf is een genade, omdat zij de kwijtschelding van de schuld mogelijk maakt voor wie bereid is haar te ondergaan. De straf laat de gestrafte toe om weer op te staan nadat hij gevallen is.

Immers, de essentie van het lijden is de schuld: wie moeilijkheden trotseert omwille van het heil van de ander, en dus uit liefde, ervaart dit niet langer als leed omdat hij het omwille van de liefde doorstaat; die liefde neemt de schuld weg, en daarmee ook (de kern van) het leed.

Zo bijvoorbeeld is de ouderlijke zorg voor de kroost een leed dat men graag want met liefde doorstaat: de liefde voor de kroost neemt de schuld weg en daarmee ook (de kern van) het leed.

De kwestie of de mens nu een gevallen wezen is, laten we hier voorlopig in het midden. Wat wij echter wel met zekerheid kunnen zeggen, is dat de mens een zich ontwikkelend wezen is, een wezen dat bezig is aan een voortdurende klim. Hij komt als het ware van heel diep, en tegelijk mikt hij ook heel hoog. Wie echter hogerop wil, moet nu eenmaal klimmen. Klimmen is lastiger dan vallen. Vallen vraagt geen enkele inspanning, en klimmen betekent voortdurend vechten en lijden.

Het lijden van de klimmer is dus geen straf, want het is een aan zichzelf opgelegde last welke aanvaard wordt in het vooruitzicht van het beloofde. De mens die aan zijn God vraagt wat hij misdaan heeft dat hij zo moet lijden, krijgt alleen tot antwoord dat hij zijn lijden dapper dragen moet en dat hem dan de verlossing te wachten staat. Het leed is wat de beloofde verlossing mogelijk maakt, net zoals het lastige klimmen het bereiken van de top mogelijk maakt. Deze typisch christelijke zienswijze voegt een dimensie aan het menselijk bestaan toe, waardoor het denken in termen van mythen volledig achterhaald wordt.

( I. Verhack spreekt over het zijn als belofte: het beloofde is gegeven maar geen bezit: "De belofte maakt ons wakker voor een kunnen dat anders verborgen dreigt te blijven [en] het gewordene draagt deze belofte-zin als een inwonend licht in zich mee" (- Verhack 2001: 36). In hetzelfde verband merkt ook Augustinus op (- De Trinitate, XV, 2, 2) dat het verstand niets kan vinden wat niet eerst door het geloof gezocht wordt: "Fides quaerit, intellectus invenit". )

Alle mythen van de mensheid beperken zich in de beantwoording van de schuldvraag met verhalen over een ver verleden waarin zijn voorouders gezondigd hebben. De unieke uitzondering daarop vormt de christelijke ‘mythologie’: zij spreekt namelijk ook over de toekomst, meer bepaald als over de top van een lastig te beklimmen berg.

De schuld die de mens zou hebben doen vallen in zijn zondige verleden, neemt Christus zelf volledig weg. Uw leed is niet een straf ter uitboeting van verleden zonden, zo zegt het christendom, maar een inspanning die zal beloond worden op het einde.

De christen kan zich dus verantwoorden voor het aanvaarden van het lijden, maar niet voor het verwerpen ervan. Hij beseft, met andere woorden, dat een zinvol leven hem geen zinvol alternatief laat voor het op zich nemen van de ‘last’ die bij het leven hoort. De christen heeft, met andere woorden, het probleem van het lijden opgelost: hij kan van God de unieke verantwoording aanvaarden omdat zij een belofte inhoudt.

Zoals gezegd, beperkt de verklaringskracht van de mythen zich tot het aanduiden van de oorzaken van ‘la condition humaine’. De mythen zorgen weliswaar voor een moeizame consolidatie, maar bieden geen echt perspectief, geen hoop op beterschap en geen andere zin dan die van de berusting in de ‘feiten’. De mythische wijsheid is er een van ‘een kennis waarin veel lijden is’, zoals door oude dichters verwoord (- Prediker 1:18: "Want in veel kennis ligt veel verdriet, en als iemand kennis vermeerdert, vermeerdert hij smart").

Gelukkig heeft de mens nog een opstandige natuur. In de ontwikkeling van zijn technische vaardigheden heeft hij geweigerd om zich neer te leggen bij het ‘onvermijdelijke’. Zijn analytische en synthetische bekwaamheden hebben hem altijd als het ware van nature in het verzet geworpen tegen de beperkingen die hem in een ver verleden zouden zijn opgelegd. De tastbare resultaten van zijn technische vaardigheden hebben de mens als technicus vervuld van een ‘geheime hoop’, welke ik zo wil noemen omdat het ook een ‘verboden hoop’ was. Het ligt blijkbaar in de natuur van de mens en in zijn rede zelf besloten, dat hij voor een hoger doel bestemd is: hij wanhoopt niet; hij hoopt en hij maakt plannen; keer op keer probeert hij om aan altijd nieuwe dromen gestalte te geven in de werkelijkheid. Zijn technische en wetenschappelijke kennis neemt toe, en hij koestert haar als een ladder met een potentieel eindeloos aantal sporten, een ladder die hem steeds hoger zal verheffen en die hem zal toelaten te ontsnappen aan de doem van de mythen. Dit noemen wij de creatieve dimensie van de wetenschap, die ook haar motor is.

Daarnaast echter heeft de wetenschap nog een andere en duistere kant. Die schaduw van de wetenschap bestaat in de verleiding die in haar besloten ligt om alle creativiteit te remmen en alle hoop te laten varen, en zij doet dat door de nadruk te leggen op de beperkingen waaraan wij, mensen, onderhevig zijn. De wetenschap gaat immers niet vooruit zonder dat wij eerst de grenzen belijden waaraan zij haar bestaan dankt: de nieuwe mogelijkheden die zij ons biedt zijn de vruchten van onze aanvaarding van de beperkingen waaraan de dingen onderhevig zijn. Met andere woorden: wij kunnen de beperkingen die de dingen constitueren - en dit zijn de wetten van de natuur - niet naar onze hand zetten tenzij wij die eerst erkennen. Elke vlucht in de hoogte moet als het ware vooraf worden betaald met een ontnuchtering. Wij kunnen dus niet hogerop gaan zonder telkens gedwongen te worden om een aandachtige blik te werpen in de diepten waar wij vandaan komen.

De ontsporing van het denken situeert zich nu precies daar, waar de mens zich gedraagt zoals de vrouw van Lot, die achterom keek en daardoor veranderde in een zoutklomp: hij grijpt zijn achterliggende diepten aan als excuus voor het staken van zijn klim. De mens van Lot klaagt dat hij door zoveel wetten beperkt wordt, en dat hij bijgevolg niet verantwoordelijk gesteld kan worden voor het feit dat hij de top niet heeft bereikt. Hij heeft het streven opgegeven omdat hij zich blind staart op zijn beperkingen, en weigert om naar de top te kijken. Hij weigert de last van het klimmen te dragen en hij praat dit gemak dan goed door ook anderen te overtuigen om achterom te kijken. Als men maar lang genoeg kijkt, zal men inderdaad zien dat de achter zich liggende diepten diep zijn, en intussen zal men ook het gemak van de stilstand proeven en, eventueel, het ‘genot’ van de val.

Zo zegt het positivisme (- en wij bedoelen hier dat positivisme dat zich geen rekenschap geeft van haar initiële beperkingen): wij aanvaarden slechts wat wij kunnen bewijzen op grond van zintuiglijke waarnemingen, en wij verwerpen al datgene wat wij niet kunnen zien; wij nemen slechts aan wat de positieve wetenschap gevonden heeft. Het positivisme vergeet echter dat de ziel van de wetenschap haar dromen zijn, en allerminst wat zij reeds heeft bereikt, want dat ligt achter haar. Het positivisme vergeet dat er van wetenschap geen sprake is zonder de strevingen die haar naar ongekende hoogten sturen. De positivist wendt de resultaten van de wetenschap aan in zoverre die in zijn kraam passen, en hij miskent de dromen waaruit zij geboren is.

(# In dat verband wijst bijvoorbeeld Augustinus erop dat er geen vinden mogelijk is zonder zoeken, zoals er geen kennis mogelijk is zonder geloof: "crede ut intellegas" ("gelooft opdat gij zoudt begrijpen"); "fides quaerit, intellectus invenit" ( "het geloof zoekt, het verstand vindt") en: "intellectus merces est fidei" ("het begrijpen is de beloning voor het geloven") (- Gilson 1949: 37-39). Theo van Velthoven (1988: 47), verwijst inzake een analoog onderscheid tussen 'historisch bewustzijn en toekomstgerichtheid' naar John of Salisbury's Metalogicus III, 4 PL 199, 900C, d.d. 1160, die ons dwergen noemt op de schouders van reuzen. Anders dan van Velthoven (1988: 63), verwerpen wij, in verband met het probleem van de utopie, elke vergelijking tussen de marxistische utopie van Bloch en de christelijke 'omega' als een gevaarlijke dans met de duivel: ons inziens staan de twee zo diametraal tegenover elkaar als Jezus en Barabbas: deze laatste wil politiek recht, terwijl het rijk Gods 'niet van deze wereld' is (- zie ook stelling 88.5). Zie ook C.H. Dawson (1999-2000): "(...) it is the fundamental contradiction of materialism that it exalts the results of human achievement and at the same time denies the reality of the spiritual forces that have made this".)

Als de wetenschap aantoont dat de mens van stof is, dan weet zij ook dat zij hiermee een voorlopige uitspraak doet: de mens is ook van stof, bedoelt zij: het uit stof samengesteld zijn, is één van de eigenschappen van de mens, één van zijn kenmerken, dus één van de dingen die wij kunnen kennen; en wij hopen er nog heel wat te ontdekken.

Wat de positivist wil doorvoeren, is niets anders dan een ordinair reductionisme. Hij snapt niet waar het in de wetenschap om gaat: hij staart zich blind op het verworvene, alsof dat alles is wat er is. Hij kijkt in slechts één enkele richting, achterom, naar de ‘oorzaken’; omdat de doelen hem onbekend zijn, heeft hij er geen oog voor, en noemt hij ze onbestaande. Voor hem is er geen hoop, geen streven, en dus ook geen plicht, geen verantwoording en geen belofte waarin men kan geloven. De positivist leeft in de negativiteit, zoals de door mythen bezwaarde mens die niets anders doen kon dan zich neer te leggen bij de dingen, en zich over te geven aan het narcistische genot van de verzen, die klagen dat in veel wijsheid veel verdriet ligt.

Samenvatting deel I.1.

Het materialisme ziet de werkelijkheid als uitsluitend uit stof en oorzakelijkheid opgebouwd. Dit is een reductionistische en objectivistische kijk met een immoralisme tot gevolg. Immers, al ons doen en laten wordt daar louter fysiologisch verklaard. Het materialisme is ook atheïstisch en anti-christianistisch. De geschiedenis zelf toont de waardeloosheid aan van dit denken dat blijft indoctrineren en verleiden, veeleer dan te overtuigen, omdat het een beroep doet op specifieke menselijke zwakheden, zoals de neiging tot het ontlopen van verantwoordelijkheid. De gerechtigheid wordt gedwarsboomd door de perverse overtuiging dat het lagere (- het primitief natuurlijke) de leidraad is voor het hogere (- het menselijke, meer bepaald: het christelijke). Op haar beurt volgt die perversie uit de denkfout waarbij de menselijke constructies geprojecteerd worden op de natuur, wat aanleiding geeft tot de foutieve visie dat alle dingen, ook de ‘uit het niets geschapen’ dingen, constructies zouden zijn. Zo’n visie houdt ook in dat de gehele werkelijkheid principieel door de kennis zou kunnen omvat worden, de kenner incluis. De uiteindelijke basis van die denkfout ligt in de immoraliteit: zij nodigt immers uit tot verantwoordelijkheidsvlucht. De mythen beantwoorden de menselijke schuldvraag uitsluitend door op (verleden) oorzaken te wijzen, terwijl het christendom zich toekomstgericht verantwoordt. In het (naar het mythische denken) regresserende positivisme wordt de schuldvraag opnieuw gedeëthiseerd en verengd tot de verklaringsdrang: men zoekt er naar oorzaken in plaats van naar schuld.

>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>>

A. Omschrijving

Wat onder materialisme dient verstaan te worden, is vanzelfsprekend tijdsgebonden: net zoals elke andere levensbeschouwing, situeert het materialisme zich tegenover de verschillende standpunten die op het moment zelf van haar invraagstelling aan de orde zijn. Een terugblik op de geschiedenis van het denken laat echter wel toe om bepaalde constanten onderling te onderscheiden, op grond van, bijvoorbeeld, een als zinvol ervaren diversificatie van wereldbeelden. Zo kan men een onderscheid maken tussen theïstische en atheïstische richtingen, tussen objectivistische en subjectivistische, en zo meer. Van het materialisme wordt nu gezegd dat het zich aftekent tegen het spiritualisme, al moet deze voorstelling van zaken genuanceerd worden.

Materialisme kan gedefinieerd worden als: “die opvatting welke voorhoudt (1°) dat het wezen van al het zijnde enkel bepaald wordt door de stoffelijkheid, en dus niet door een beginsel (zoals God of de ideeën) dat het zijnde in kwestie eerst fundeert, en (2°) dat het gedrag van al het zijnde enkel bepaald wordt door oorzakelijkheid” (M. Müller, 1971: 166).

In grote trekken worden de volgende materialistische strekkingen onderscheiden (M. Müller, 1971: 166-167):

(1) het methodisch of kritisch materialisme, waarin de wereld een gesloten systeem vormt dat volledig beheerst wordt door causale mechanismen, en dat gebeurlijk volledig verklaard kan worden op kwantitatief mathematische gronden.

(2) Het ethisch-praktisch materialisme, dat op het materialisme een ethiek fundeert met het zinnelijke genot als hoogste goed.

(3) Het metafysisch of kosmologisch en antropologisch materialisme, waarin de totale werkelijkheid van de mens en zijn wereld materialistisch verklaard wordt, van het atomisme van Democritos, over het rationalisme en het empirisme van de Verlichting, het mechanicistische wereldbeeld van de achttiende eeuw, het onder de invloed van de natuurwetenschappen ontstane positivisme, het zich tegen het theologisch idealisme afzettend antropologisch radicaal materialisme van Feuerbach en diens volgelingen die het denken herleiden tot een organische afscheiding van de hersenen, tot het biologisch materialisme dat zich beroept op Darwin.

(4) Het dialectisch materialisme, waarin de gedachte, als een product van de materie, zich niet langer mechanicistisch maar wel dialectisch gedraagt (- het betreft hier de omslag van kwantiteiten naar kwaliteiten).

(5) Het historisch materialisme, dat de maatschappelijke superstructuur (- de ideologische bovenbouw) herleidt tot een product van haar infrastructuur (- de economie): "Het bewustzijn van de mensen bepaalt niet hun zijn, maar veeleer bepaalt hun maatschappelijk zijn hun bewustzijn" (R.C. Kwant, 1966: 23; K. Marx, 1958: 13). Men mag opmerken dat, paradoxaal genoeg, niemand minder dan Marx zelf een tegenvoorbeeld van zijn eigen zopas genoemde stelling heeft gegeven door een ideologie te ontwikkelen welke een deel van de wereld maatschappelijk bepaald heeft.

(Vergeten we overigens niet dat Marx allerminst goede bedoelingen had. Zoals J. Gulit schrijft (Benedictijns Tijdschrift 2003/1:30): "Marx (...) zegt openlijk in een brief aan zijn vader dat hij zich uit angst voor de dood tot doel heeft gesteld de aarde te veranderen in een hel waarin 'hij zich de gelijke zal voelen van de schepper'".)

In het volgende hoofdstuk (Materialisme en wetenschap) zullen we het ook hebben over een specifiek empirisme, meer bepaald het Logisch Empirisme, dat we beschouwen als een consequentie van het Metafysisch Materialisme, en dat we daarom met de term ‘materialisme’ zullen blijven aanduiden, teneinde de fundamentele verwantschap daarmee te kunnen blijven beklemtonen.

(Zie bijvoorbeeld Bergmann (1967: IX): "The logical positivists, whether they knew it or not, were all either metaphysical materialists or phenomenalists. (…) The contrast seems extreme, yet really isn't. (…) The simples, often called sense data, out of which the phenomenalist builds his world, do not and cannot intend anything. Structurally, therefore, even though he calls them mental, they are like material entities. Or, to say the same thing differently, the phenomenalist's and the metaphysical materialist's are both one-level worlds".)

B. Kenmerken

De voor onze opzet relevante kenmerken van het materialisme zijn in grote trekken de volgende.

(1) Het materialisme is een radicaal reductionisme: de werkelijkheid wordt herleid tot stof en oorzakelijkheid.

(De reductie van het bovenredelijke tot het onredelijke wordt historisch geduid door Ludwig Heyde (1995:11-38). Heyde vindt de oorzaken van de hedendaagse religieuze desinteresse beschreven in Hegels Phänomenologie des Geistes, omdat "het heersende verstaan van de werkelijkheid met betrekking tot de godsvraag zijn wortels heeft in de Verlichting": zij ziet God als wezenlijk doch afwezig, en de aanwezige wereld als onwezenlijk. De mens vervreemt van zichzelf wanneer hij, enerzijds, revolteert tegen de maatschappelijke hypocrisie die alle waarden uitholt, zodat hem alleen de Aufklärung rest van zijn kritische rede die het diesseits (het onmiddellijke, het nut en het eigen voordeel) zoekt en, anderzijds, hiertegen protesteert met een geloof dat vlucht in een 'redeloos' jenseits. De Verlichting kritiseert deze vervreemding met de rede: onvermijdelijk wordt het boven-redelijke geloof gereduceerd tot onredelijk bijgeloof, en de rede neemt de plaats in van God. Nu rest alleen nog de negativiteit die de kritiek wezenlijk is: het onmiddellijke, het materiële en het nut, die elke intrinsieke waarde missen. Volstrekte relativiteit heerst voortaan in een wezenloze wereld die de mens onbevredigd achterlaat.)

(2) Het materialisme is een objectivisme: de werkelijkheid wordt herleid tot object van onze kennis, die op haar beurt enkel object is: het subject heeft immers geen apart statuut; het is een stoffelijk object.

(Vergelijk: FR, 4: "[...] De fundamentele kennis komt voort uit de verbazing die bij [de mens] opkomt door de beschouwing van de schepping; de mens wordt door verbazing gegrepen, zodra hij ontdekt dat hij deel is van de wereld [...] Zonder de verbazing zou de mens vervallen in de monotonie van de herhaling en zeer spoedig zou hij niet meer werkelijk als persoon kunnen bestaan. [...] Heel duidelijk treedt [...] een zekere 'wijsgerige hoogmoed' op, die er aanspraak op maakt de uit zijn eigen perspectief voortkomende, onvolmaakte visie tot de alomvattende duiding van de werkelijkheid te maken. Feitelijk moet elk filosofisch systeem, ook als het zonder enige instrumentalisering in zijn volheid wordt erkend, voorrang geven aan het wijsgerige denken waaruit het voortkomt en dat het loyaal moet dienen [...]".)

(3) Het materialisme is een radicaal immoralisme: het beschouwt alles als zinloos toeval, en dus als volkomen ‘amoreel’ (- 'zonder morele inhoud': er zijn geen personen, er is geen vrijheid, geen goed en geen kwaad). Merk op dat ook de misdadiger zijn daad als ‘amoreel’ beschouwt: hij ontkent het kwaad in zijn daad. Dat neemt echter niet weg dat hij zijn slachtoffer daarvan nooit zal kunnen overtuigen: het slachtoffer veroordeelt het hem berokkende kwaad als zijnde ‘immoreel’ (- 'moreel slecht').

(4) Het materialisme is wezenlijk een atheïsme en een anti-theïsme, in het bijzonder een anti-christianisme.

(Het positivisme wordt aangehangen door 'absolute atheïsten', welke, zoals J. Maritain opmerkt, vrij en actief kiezen voor de verwerping van God, wat hen tot 'anti-theïsten' maakt. (- Zie: J. Maritain 1949: 267-280). Volgens R. Coppitters (1964: 143) zoekt ook de atheïst God, "omdat hij juist wenst hem niet te ontmoeten (...) om op tijd te kunnen wegduiken (...)". En in de encycliek Redemptor Hominis (§17) verklaart Johannes-Paulus II: "(...) even the phenomenon of unbelief, a-religiousness and atheism, as a human phenomenon, is understood only in relation to the phenomenon of religion and faith".)

(5) Het materialisme beschouwt zichzelf als rationalistisch en empiristisch, als redelijk en verlicht, als wetenschappelijk en wellicht ook als heel zinvol.

(Volgens J. Maritain situeert zich de zin van het hedendaagse atheïsme in haar ontsluierende functie: het 'absoluut atheïsme' is zoals een wraakzuchtige spiegel voor het 'praktisch atheïsme' van de vele 'naamchristenen'. Pas als deze hypocrisie ophoudt, kan dit atheïsme overwonnen worden (- zie: J. Maritain 1949: 267-280).)

C. Bespreking

1. De verleiding van het materialisme

Elk weldenkend mens zal inzien dat een denken zoals hierboven getypeerd, een totaal ontspoord denken is. Van de waanzin van het dialectisch en historisch materialisme van Karl Marx en Friedrich Engels - dat ons in dit werk echter niet zal aanbelangen - levert de geschiedenis zelf, ook vandaag nog, de meest overtuigende bewijzen. De Russische filosoof Nikolai Alexandrovich Berdyaev (1874-1948) merkt op dat alle historische pogingen tot het vestigen van een definitieve harmonie, de menselijke vrijheid fnuiken en aldus het geluk a priori in de weg staan (- N. Berdyaev, 1934a; 1927-28; 1923b).

Het ethisch-praktisch materialisme is niets anders dan een consequentie van het metafysisch materialisme (en vice versa - zie I.1.C.5.), en andermaal brengt het de waanzin daarvan aan het licht (- zie I.2.B.5).

Wat ons hier aanbelangt, is het bijzondere feit dat het materialisme, ondanks de grote doorzichtigheid van zijn waardeloosheid, er steeds en relatief gemakkelijk in geslaagd is om zich te profileren als een waardevol alternatief, zoniet zelfs als de waarheid bij uitstek.

Een van de redenen daarvoor moet ons inziens gezocht worden in het beroep dat enkele specifieke implicaties van deze levensbeschouwing doen op de menselijke zwakheid, en zelfs op het kwaad in de mens, zonder meer. De theorie in kwestie verleidt ons er als het ware toe om haar te accepteren, omdat zij de belofte inhoudt om, op haar beurt, datgene in ons te accepteren wat wij, in vooralsnog ‘ethische’ termen, onze ‘zwakheden’ plegen te noemen. Zoals Augustinus zegt, "(…) geraakt de mens meer in duisternis doordat hij het liefst volgt wat hem in zijn zwakte geduldig aanvaardt" (- Augustinus 1994: 94). Immers, een levensopvatting welke inhoudt dat het bestaan zinloos is, dat goed en kwaad niet bestaan, en dat wij slechts onderdelen zijn van één grote machinerie, ontslaat de mens van alle lasten die de beschaving in de loop der tijden op zijn schouders heeft opgestapeld. Wie het materialisme recht in de ogen kijkt, voelt niet alleen zijn verantwoordelijkheid drukken, maar hij stelt zich ook een ogenblik lang voor hoe het zou zijn als hij die last van zich af kon werpen. Hij hoeft alleen ‘ja’ te zeggen en tot het systeem toe te treden. Weg is dan het alziend oog van God; weg de betutteling van het geweten dat genot verbiedt, abortus en euthanasie; weg ook de verplichting om het beste van zichzelf te geven. Men hoeft niet meer te vechten; de machine vecht immers in de plaats van de mens, en zij biedt hem geborgenheid, zij maakt hem tot een onderdeel van een groot en alles omvattend geheel. Het enige wat hij moet kunnen accepteren, is: dat de machine blind is, blind en zinloos, toevallig en zonder doel.

(J. Maritain (1949: 267-280) heeft het over de overgave van de atheïst aan een 'wereldse demiurg': zoekend naar absolute vrijheid en autonomie, wil de atheïst zich bevrijden van het transcendentiegeloof en zichzelf vergoddelijken. De inconsistentie van het atheïsme bestaat er dan in dat dit onvermijdelijk resulteert in een totale onderwerping aan de wereld en aan de natuur, een haast mystieke overgave (- n.v.d.a.: - een overgave die men ook terugvindt in de New Age - zie M. Schooyans 1999, alsook: The Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Jesus Christ, the Bearer of the Water of Life. A Christian reflection on the 'New Age', Rome 2003) welke, paradoxaal genoeg, resulteert in volstrekte heteronomie. Zie ook stelling 88.4. Zie ook: J. Maritain, What is Man?, §2: "[In Marxist materialism, man's salvation is] exclusively temporal, and must be accomplished without God, and even against God (...) This salvation demands the giving up of personality, and the organization of the collective man into one single body whose destiny is to gain supreme dominion over matter and human history. (...) Man is no longer the creature and image of God, a [free and responsible] personality (...) which possesses rights and is called to the conquest of freedom and to a self achievement consisting of love and charity. He is a particle of the social whole and lives by the collective conscience of the whole, and his happiness and liberty lies in serving the work of the whole. (...) [The] thirst for communion (...) is sought in economic activity, in pure productivity, which (...) is only a world of a beheaded reason, no longer made for truth, engulfed in a demiurgic task of fabrication and domination over things. The human person is sacrificed to industry's titanism, which is the god of the industrial community". )

Wie zich dat laatste realiseert, haakt vanzelfsprekend direct af. Maar daarop heeft het materialisme iets gevonden: het beweert nu namelijk dat de wetenschap zelf het bewijs levert van de feitelijkheid van de zinloosheid van het bestaan. Zo dan: wat zou de vermoeide mens dan nog langer weerhouden om zich over te geven aan de rust van de materie.

Het ‘bewijs’ waarvan het materialisme gewag maakt, is niets minder dan haar hedendaagse verschijningsvorm, en het is deze die ons hier dan ook zal interesseren. Hij bestaat uit de succesrijke stromingen van het neo-positivisme en het fysicalisme. In het volgende hoofdstuk (I.3) zullen we deze jongste ontwikkelingen van het materialisme wat van naderbij bekijken.

(FR, 45-48, analyseert het 'drama van de scheiding van geloof en rede', in de late middeleeuwen, vanuit zowel een overdreven rationalisme als een wantrouwen tegenover de rede (scepticisme, agnosticisme). Toen het idealisme in de 19de eeuw het mysterie rationeel trachtte te vatten, ontstond als tegenbeweging het atheïstisch humanisme, de 'nieuwe mensenreligie' die totalitaire systemen voortbracht. Het positivisme vervangt de metafysica, de religie en zelfs de mens door de markt en de macht. Het nihilisme miskent elke aanspraak op absolute waarheid en verliest daardoor elke vorm van ethiek. Het zinzoeken wordt vervangen door het zoeken naar praktisch nut, genot en macht (- een thema dat uitgewerkt wordt in EV).)

2. De zijnsorde op haar kop

Wij worden ons vaak eerst dan bewust van de ontsporing van ons denken wanneer wij bijna lijfelijk geconfronteerd worden met zijn onvoorziene en ongewilde gevolgen.

In een bepaald opzicht mag onze huidige wereld er zijn: het leven van een goed deel van de wereldbevolking is aantrekkelijker dan ooit. Dit vooral dankzij de onschatbare wetenschappelijke en technologische verworvenheden van de westerse beschaving.

Tegelijk wordt algemeen aangenomen dat de ontwikkeling van de ‘menselijkheid’ geen gelijke tred houdt met de genoemde vooruitgang. Sommigen gewagen niet alleen van een ethische achterstand maar zelfs van een achteruitgang van de humaniteit (- zie bijvoorbeeld M. Schooyans 1999).

Het geschetste onevenwicht toont zich het best in het verschijnsel van de ongelijkmatige verdeling van de rijkdommen onder de mensen. Voor een groot deel ‘bepalen’ ‘toevallige omstandigheden’ wie van die rijkdommen geniet: de ene wordt geboren in de straten van Calcutta, de andere als prins.

In het historisch materialisme krijgt het privé-bezit hiervan de schuld. Ten onrechte, want privatisering heeft concurrentie, welvaartstoename en menselijke ongelijkheid weliswaar uitvergroot, maar niet veroorzaakt. De privatisering is een redelijk kind van het territoriaal instinct, dat niet gewacht heeft op de domesticatie van rendieren: reeds het eencellige organisme bakent zijn omgeving af, en zonder dit instinct zou er geen leven zijn. De ‘toevallige’ omstandigheden zijn dus primitieve, ‘natuurlijke’ omstandigheden.

Het probleem van de menselijke ongelijkheid ligt niet in het feit dat zij er is, want zij is primitief natuurlijk, maar wel in het feit dat zij ons, mensen, tegen de borst stoot: wij zijn immers niet primitief natuurlijk. In zijn cultuur verzet de mens zich tegen de primitieve natuur die hij als ‘wreed’ bestempelt, en vanuit datzelfde verzet voedt hij de bedelaar die anders door die primitieve natuurlijke wreedheid omkomt.

De ontsporing van het denken situeert zich precies daar, waar mensen, tegen hun niet primitief natuurlijke aard in, de primitieve natuur toch als maatstaf van hun handelen blijven beschouwen. Daar immers geloven zij dat het aan hen ondergeschikte (- het primitief natuurlijke) hen tot leidraad kan en moet dienen (- zie I.2.B.3). Zij begrijpen dan blijkbaar niet dat het hogere de richting van het lagere kan en moet bepalen in plaats van andersom. Ze gaan er van uit dat het hogere door het lagere bepaald wordt, maar tegelijk zien ze zodoende over het hoofd dat het zich handhaven en ontwikkelen van het hogere aldus onverklaarbaar wordt. Het ontgaat hen dat de stof een deel is van het leven in plaats van andersom. En dat het hogere zijn hoge orde dankt aan de restricties die het oplegt aan het lagere dat er deel van uitmaakt (- zie ook: II.2.E, Stelling 47.6). Het hogere is wat in de toekomst ligt, en de tijd verbindt het lagere met het hogere in het leven, dat daarom hoger ontwikkelt naarmate er meer tijd verstrijkt, en dit tegen alle wetten van het lagere in, want zonder het hogere zou het lagere mettertijd slechts vervallen tot nog lager.

(Dit geldt tevens in socio-politieke zin, zoals C.H. Dawson (1999-2000) profetisch opmerkt: welvaart maakt niet gelukkig, terwijl het ontbreken ervan niet terzake doet voor mensen, "(...) so long as they feel that they have something to die for".)

Het ontspoorde denken waarover we het zullen hebben in deel I van dit werk, is het geheel van al die denkpatronen die wezenlijk berusten op de overtuiging dat het hogere slechts een product, een toevallig product of een bijproduct is van het lagere. De ‘ontspoorden’ miskennen elke gerichtheid op de toekomst; zij denken objectivistisch want zij loochenen de oorspronkelijkheid van de subjectiviteit; zij kennen geen ethiek, zij hanteren slechts regels die hun functionaliteit danken aan de sociale drukmechanismen van een artificieel geïnduceerde groepsgeest.

>>>>>VERVOLGT>>>>>>>

Aanvankelijk overgeleverd aan het geweld van de natuur, heeft de mens als zelfbewust en daarom naar vrijheid hunkerend schepsel, dit natuurlijke gegeven ethisch geïnterpreteerd: hij beschouwt het natuurgeweld als een onrecht. Zijn verzet liet hem geen andere keuze dan de aanvaarding van wat wij de vrijheidsparadox noemen: de vrijwillige maar bevrijdende vrijheidsbeperking, welke gestalte kreeg in een cultuur van recht en orde. Macht volgt uit eendracht, die op haar beurt vanwege alle deelnemers aan de macht specifieke beperkingen vereist, welke gecreëerd en aanvaard worden vanuit het inzicht in hun zin. Cultuurcultuur is wezenlijk zelfbeperking met het oog op bevrijding.

Op dit vlak nu, heeft de westerse cultuur een grote voorsprong ontwikkeld op de rest van de wereld. Ons inziens heeft dit alles te maken met de aanwezigheid van het christendom, dat ons de ultieme zin van die offerbereidheid openbaart. Problematisch is nu dat onze voorsprong zich wat eenzijdig manifesteert in een relatieve welvaart, want het ware onjuist om het christendom exclusief daarmee te identificeren. In de alles omvattende mondialisering welke vandaag de meest uiteenlopende volkeren en beschavingen met elkaar confronteert, staart men zich nogal eens blind op deze welvaart, zonder zijn fundament te begrijpen. Dat fundament ligt in een relatieve natuurbeheersing, welke in de eerste plaats de beheersing van de eigen menselijke natuur - de zelfbeheersing vooronderstelt. Het westen heeft zijn rijkdom niet te danken aan de onderdrukking van anderen, maar wel aan de beteugeling of de beheersing van de natuur - in de eerste plaats in de menselijke persoon.

(Dat arbeid vooreerst zelfoverwinning vergt, blijkt uit Genesis, 3:19: "Gij zult uw brood eten in het zweet van uw aanschijn". In de encycliek Laborem Exercens (1981) typeert Johannes-Paulus II de arbeid als "a 'transitive activity' (...) an activity beginning in the human subject and directed toward an external object (...)" (o.c., §4.3). "The proper subject of work continues to be man" (o.c., §5.3). De arbeider is "a subject that decides about himself" (o.c., §6.3). Waar daarentegen het object van de arbeid de bovenhand haalt, dreigt de mens de slaaf te worden van zijn eigen werk, aldus Johannes-Paulus II. De zelfverloochening ter overwinning van de zonde wordt ook gepredikt door de H. Ambrosius: "Wie zijn lichaam onderwerpt en zichzelf beheerst zonder zijn ziel door hartstochten te laten overweldigen, die kan terecht koning genoemd worden (...) hij zal niet verstrikt raken in schuld en zich hals over kop storten in de zonde" (K, §908). Zie ook: Thomas van Aquino (1947: I, Q96, A2): "Man in a certain sense contains alle things; and so according as he is master of what is within himself, in the same way he can have mastership over other things").

Het ongeluk wil nu dat het uitdragen van deze waarheid door onderontwikkelden vaak geïnterpreteerd wordt als verknechting. Net zoals aan kinderen van nature het inzicht ontbreekt in de zin van de ouderlijke normen, net zo missen primitieve culturen vaak het inzicht in de zin van de arbeidsethiek. Een goed begrip wordt bovendien bemoeilijkt door het nooit uit te sluiten machtsmisbruik vanwege onbekwamen die zodoende het westen in diskrediet brengen.

In zijn onbegrip richt zich de kritiek van de ongekerstende wereld tegen deze 'tol' van de zelfbeperking die de zelfbevrijding nu eenmaal eist: hij miskent de hoger beschreven 'vrijheidsparadox', maar in feite belemmert hij aldus de eigen zelfontplooiing.

De christelijke 'zelfbeheersing' stopt bovendien niet bij de natuurbeheersing en de welvaart: zij belooft tevens een hoger welzijn aan de mens, door zijn zelfbevrijding, welke intrinsiek een - weliswaar moeizaam - proces van zelfontplooiing insluit: de ontplooiing van de persoonlijkheid en de intersubjectiviteit ; de bovennatuurlijke werkelijkheid van de liefde welke, zoals Christus leerde, opnieuw enkel mits een specifieke offerbereidheid verworven kan worden.

Zo staan in de ‘ontmoeting der volkeren’ rechten en waarden ter discussie. De vaak verblindende welvaart is een vrucht van een diepere betrachting die nog moet gerealiseerd worden. De beloofde 'volheid van leven' vraagt van ons dat wij niet alleen de natuur leren beheersen: zoals wij ooit de natuurlijke luiheid opgeofferd hebben aan een cultuur van recht en orde, zo ook moeten wij nu leren om recht en orde ondergeschikt te maken aan de christelijke gerechtigheid, zoals verwoord in de gelijkenis van de arbeiders in de wijngaard (Matthéus 20: 1-16). De christelijke naastenliefde heeft immers een radicaliteit die wet en orde transcendeert; Paul Moyaert (1998: 15-96) spreekt over "een opschorting van de ethiek in de ethiek". Bovendien mag het concurrentiële karakter van onze economie niet voorbijschieten aan haar ultieme doel: het menselijke samenwerkingsproject. Daarom brengt de confrontatie tussen de volkeren de strijd tussen de vergeving (als basis van de gerechtigheid) en de wraak (als basis van de cultuur van recht en orde) op het voorplan. En dat is de strijd om meer christelijkheid.

(In The Christian View of History schrijft C.H. Dawson: "For the Christan doctrine of the Incarnation is not simply a theophany - a revelation of God to Man; it is a new creation - the introduction of a new spiritual principle which gradually leavens and transforms human nature into something new. The history of the human race hinges on this unique event which gives meaning to the whole historical process" (- zie: G.J. Russello 1996: 28-30).)

Het christendom, dat onze beschaving tot haar huidige bloei bracht, is daarom verre van voorbijgestreefd. Toch wordt het vandaag verdrongen en verketterd door een goddeloos materialisme dat alle heil van de beschaving aan zichzelf toeschrijft en dat tegelijk het christendom veroordeelt tot zondebok van alle onheil. Dit materialisme is vergelijkbaar met het opstandige kind dat de wetten van zijn ouders, maar daarmee ook het fundament van zijn eigen bestaan verwerpt.

De wetenschappelijke vooruitgang kan inderdaad ons allen voeden, maar of zij dat zonder het christendom ook zou doen, is zeer de vraag. We hebben het nog niet over de vraag of zij er zonder het christendom wel zou zijn. Meer dan tweeduizend jaar geleden hebben relatief hoogstaande en rijke beschavingen, tot en met de Griekse, enkel slavenmaatschappijen voortgebracht, met wat wij vandaag onmenselijke toestanden zouden noemen. Pas met de christianisering kwam de gelijkwaardigheid van alle mensen, die allen kinderen van dezelfde God werden genoemd, aan de orde van de dag, en werd de realisatie daarvan de motor van elke verdere ontwikkeling.

Maar de navenante relatieve algemene welvaart heeft het vuur aan de lont van de onverzadigbare begeerte aangestoken: concurrentie kwam in de plaats van samenwerking. Aanvankelijk werd het gevaar van het concurrentiële op jammerlijke wijze onderschat, als betrof het slechts een sport of een spel. Maar dit spel dreigt zich intussen alle macht toe te eigenen over leven en dood: de menselijke gelijkwaardigheid ruimt plaats voor de rol die mensen spelen in dit spel, dat steeds meer gelijkenis vertoont met het onbarmhartige spel van de natuur, met zijn recht van de sterkste , dat heerste voor het christendom de kop op stak, en dat men al lang overwonnen waande.

(Van dit 'spel' is de mens zelf slachtoffer waar zijn producten hem gaan domineren (- zie ook: Laborem Exercens, §6).)

Zo moet bij de intrede van het derde millennium het christendom weer een belangrijke factor zijn in de discussie. En ook en vooral op het filosofische vlak moet deze discussie gevoerd worden.

(In de encycliek Fides et Ratio (- afgekort: FR) nodigt Johannes-Paulus II de christelijke filosofen uit tot dit debat: omdat de Openbaring en de rede ons dezelfde waarheid brengen, zijn geloof en rede complementair (- zie: FR, aanhef), en wederzijds verrijkend: de theologie vertrekt bij het historisch geopenbaarde woord van God, dat tegemoet komt aan het menselijke zoeken, de filosofie, die aldus "wordt aangespoord om wegen te verkennen waarvan ze uit zichzelf niet eens zou kunnen vermoeden dat ze die kon inslaan" (FR, 73; zie ook: 12).)

Hierbij noemen de tegenstanders van het christendom zichzelf vaak de telgen van een atheïstisch humanisme: verleid door oogverblindende successen van de wetenschap, zou het ‘geloof’ in de uiteindelijke almacht van de menselijke rede hen het ‘inzicht’ gegeven hebben dat de religiositeit ‘irrationeel’ is en bijgevolg behoort tot een voorbijgestreefd historisch tijdperk (- zie ook: FR, 45-48 en 88).

Tegen deze jammerlijke misvatting willen wij in het korte bestek van dit werk graag reageren. Wij geloven enkele fundamentele misvattingen in het wereldbeeld van het hedendaagse en zich op de wetenschap beroepende materialisme aan het licht te kunnen brengen. Bovendien geloven wij de sterke redelijkheid van het christendom te kunnen aantonen middels een christelijk geïnspireerde metafysica.

(Hierbij pogen wij te beantwoorden aan de door Johannes-Paulus II gestelde eisen, zoals verwoord in FR, 80-83, waar gezegd wordt dat het mysterie de filosofie naar haar grenzen drijft. In de huidige zinscrisis verdween de hartstocht voor de waarheid en werd de rede geïnstrumentaliseerd. De filosofie moet aan de in Gods woord geopenbaarde wijsheid een redelijke fundering geven; ze moet "het menselijk vermogen om de waarheid te kennen [verifiëren]" - met een verwijzing naar Gaudium et Spes, nr. 15: "[De rede] kan met ware zekerheid de geestelijke diepere structuren van de werkelijkheid zelf bereiken, ofschoon als gevolg van de zonde die zekerheid gedeeltelijk verduisterd en verzwakt is". - Tenslotte moet de wijsbegeerte absoluut zijn en gericht op het Hoogste Goed, God zelf. )

In wat andere bewoordingen zouden we kunnen zeggen dat het (atheïstisch) humanisme is zoals een al te dartel kind van het christendom – een kind dat zich losgerukt heeft en in een afgrond dreigt te vallen; het moet weer bij zijn moeder in veiligheid gebracht worden.

(C. Bradatan, Costica (1999:10) merkt op dat reeds in de middeleeuwen de wetenschappelijke kennis gold als deel van de dagelijkse religieuze ervaringen: "(...) the study of nature as liberliber mundi creaturarum constituted an essential part of the adoration of God (as a Creator)(...)". Verder nodigt FR (80-91) de filosofie uit om het oneigenlijke van de dwalingen van het ogenblik aan het licht te brengen: de methodische dwaling van het eclecticisme, de middel-doelomkering van het historicisme, het zich waardenvrij wanende sciëntisme en pragmatisme, en tenslotte "de bekoring van de wanhoop" in het nihilisme en het postmodernisme.)

De filosofie kan niet vruchtbaar worden bedreven tenzij in een voortdurende dialoog met haar geschiedenis. Ook de door ons verdedigde stellingen komen niet uit de lucht vallen. Zij vormen een reactie tegen een hedendaagse vorm van het materialisme dat zijn succes dankt aan een zich onterecht beroepen op de methodes en op de resultaten van de positieve wetenschappen. Dit materialisme reduceert het metafysische, het ethische en de religiositeit tot het onwetenschappelijke. God is voor haar een opium, hooguit een theoretisch begrip; de metafysica een speculatie; de ethiek een zaak van conventies.

(I) Na een beknopte historische schets van de ontwikkeling van het hedendaagse materialisme, geven wij in het eerste deel van dit werk een kritische bespreking van enkele van de stellingen waartoe dit materialisme geleid heeft. Als model hiervoor hebben we ons beperkt tot het mens- en wereldbeeld van de Vlaamse hoogleraar Etienne Vermeersch, wiens gedachtegoed in hoge mate heeft bijgedragen tot de secularisatie van een deel van het Vlaamse gewest in de jongste decennia. Verder geven we ook een beknopte kritiek bij een basisintuïtie van de christelijk georiënteerde filosoof en wiskundige, Alfred North Whitehead, waarmee deze de eenheidswetenschap heeft pogen te funderen. We trachten daarbij aan te tonen dat een ‘neutrale’ metafysica onmogelijk is.

(II) Uitgaande van onze kritische bedenkingen, pogen we in het tweede en omvangrijkste deel van dit werk een alternatief op te bouwen: een christelijk geïnspireerde metafysica. Wij zullen daarbij als volgt te werk gaan.

Eerst formuleren we onze (grond)stellingen, waarvan de kern gelegen is in de overtuiging dat de hele werkelijkheid een geschenk is, een tegemoetkoming van de goddelijke liefde aan de mens.

(II.1.) Ons eerste uitgangspunt is de introspectieve ervaring van het lijden, met in de eerste plaats de fysieke pijn. Het gaat hier om een onbewijsbare (want alleen introspectief kenbare) realiteit waarvan wij de waarachtigheid niettemin aannemen. Nadat we vervolgens kunnen vaststellen dat niemand pijn wil lijden, funderen we op deze twee ervaringen de werkelijkheidswaarde van de wil. Zoals nu uit het problematische voelen (de pijn), het verwerpen van dat voelen (het niet-willen van de pijn, en dus de ‘negatieve’ wil), en het afstand nemen van dat gevoel, of het denken (het anticiperen op het voelen), ontstaat, zo ontstaat uit het problematische denken, het kiezen: waar iemand tegenstrijdige dingen wenst, zoals én snoep én gezonde tanden, kan deze persoon, mits hij eerst aanvaardt dat een aan hem externe orde het zich samen realiseren van die beide wensen uitsluit, een vrije keuze maken voor hetzij het ene goed, hetzij het andere. Zijn vrijheid volgt dan ook uit het inzicht of de aanvaarding van de noodzaak van de hem door een externe orde opgelegde beperkingen. Dit inzicht of deze aanvaarding is de basis van het ethische.

Dit inzicht grondvest de kennis in twee onderling onderscheidbare vormen. In de eerste plaats grondvest het de zogenaamde positief wetenschappelijke kennis van de externe orde. Maar bovendien grondvest dit inzicht ook een geheel van waarheden waarvan de waarde anders dan positief wetenschappelijk (wat wil zeggen: op directe zintuiglijke waarneming en logische deductie gebaseerd) aan het licht komt. Die ‘andersoortige’ waarheden openbaren ons hun waarheidswaarde namelijk op dezelfde manier waarop de pijnervaring dat doet, en dat is: door introspectie. Omdat nu de wetenschappelijke waarheden de waarde van de introspectieve ervaring van de pijn vooronderstellen, kunnen zij ook niet beschouwd worden als zijnde stringenter dan de introspectieve ervaring van de geestelijke pijn die wordt aangeduid met de term ‘geweten’. Met andere woorden: zowel de fysieke als de geestelijke gevoeligheid zijn een zaak van introspectie. En zoals wij op grond van onze fysieke pijn de externe orde leren kennen in zoverre het de zintuiglijk waarneembare, fysieke wereld betreft, zo ook leren wij op grond van onze geestelijke pijn (het geweten) de externe orde van het niet zintuiglijk waarneembare of het geestelijke kennen. Op deze grondslag definiëren wij het ontische, het epistemische en het ethische, en we onderzoeken hun onderlinge relaties.

(II.2.) Vervolgens leiden we uit de ervaring van het lijden, de werkelijkheid van de ziel af. We tonen het primaat van het ethische op het epistemische en het ontische aan, en we funderen het absoluut karakter van de christelijke waarden.

We tonen aan hoe elke christen het lot van Christus deelt: wie kiest voor het goede, moet aan de wereld verzaken.

Die waarheid, met andere woorden: de zin van het lijden, wordt dan uitgelegd: zonder het leed kan de liefde zich niet manifesteren in de wereld.

(II.3.) Ons tweede uitgangspunt bestaat in een analyse van de zintuiglijke waarnemingwaarneming. Het verband tussen waarnemen en zijn, tussen werkelijkheid en waan wordt belicht. De onbewezen waarheid (namelijk: de werkelijkheid) waarmee zowel de analyse van onze introspectie als de analyse van onze zintuiglijke waarneming ons confronteren, vormt de basis van onze hypothese over de ontdekte werkelijkheid die noodzakelijk aan het louter positieve ontsnapt (- zie onze (grond)stellingen in het tweede deel van deze tekst). Deze hypothese wordt gevoed door het christelijk religieuze denken. Zoals we voordien zullen hebben aangetoond in de analyse van onze uitgangspunten, heeft de zich opdringende kritiek van het positief wetenschappelijk discours geen enkele relevantie met betrekking tot deze hypothese: zoals we zullen betogen, staat de wetenschap daarentegen geheel in de schaduw van deze hypothese omdat zij er door omvat wordt; vanwege haar specifiek waarheidsperspectief, staat de wetenschap namelijk in betrekking tot een specifiek deel van de werkelijkheid (W. Derkse, 1996: 100-131). Anderzijds mag de wetenschap dan al bogen op indrukwekkende resultaten - zoals hoger aangestipt mist zij haar doel waar zij zich niet laat oriënteren door de weliswaar niet direct tastbare maar niettemin fundamentele waarden van het christendom als zodanig.

(II.4.) Hierna verklaren we het wezen van het denken en het wezen van de taal in het licht van onze metafysica.

(III.) Nadat we aldus een 'natuurlijke theologie' hebben verkregen, trachten we deze aansluiting te doen vinden met het heilsmysterie van het christendom zelf. We pogen iets te zeggen over de wijsheid, welke de link maakt van het filosofische (- het indicatieve) met het religieuze (- het imperatieve). We tonen de vanzelfsprekendheid van het christendom aan, waarbij we uitleggen hoe het geloof in een persoonlijke, geïncarneerde God allerminst irrationeel of onwetenschappelijk is. We beschrijven ons bestaan als staat van erfzondigheid, en we leggen uit hoe de mens door zijn arbeid in deze wereld het rijk Gods kan ontdekken en de God-mens kan concretiseren. Tenslotte leggen we de link tussen de natuur en de bovennatuur door de eerste te beschouwen als een symbool van de laatste. De natuur dient geënt te worden met het christendom, teneinde de mogelijkheid van leven en eeuwig leven te realiseren als laatste doel van de schepping.

(IV.) We trekken onze conclusies. Een vergelijking tussen het systeem van het materialisme en onze christelijk geïnspireerde metafysica maakt ons duidelijk dat de eerste alles behalve sluitend is, terwijl de tweede een volkomen werkelijkheidsbeeld kan opleveren. Het verschil tussen de beide systemen ligt in hun basisaxioma’s: het materialisme ziet het hogere als een product van het lagere, terwijl in de christelijke metafysica het hogere het lagere genereert: het lagere wordt er door het hogere omvat.

Een christelijk geïnspireerde verrijzenis

uit het hedendaags materialisme

(Bijgewerkte versie van de tekst, gedateerd: JUNI 2003)

"U behoort de dag en de nacht: op uw wenken vliegen de ogenblikken voorbij. Schenk ons daarvan een stuk tijd voor onze onderzoekingen naar de verborgenheden van uw wet, en sluit die wet niet voor ons wanneer wij aankloppen". (Augustinus, Aurelius, Belijdenissen, bk. XI, II, 3).

(Gustav Mahler, Auferstehungs-Sinfonie).

(Johannes Brahms, Ein Deutsches Requiem).

TRANS-ATHEISME

I. Een kritische analyse van het hedendaagse materialisme

Jan Bauwens
TRANS-ATHEISME
(Serskamp 2003, ISBN 90-17181-9, A4-formaat, 472 pp.)
In verschillende delen uiteengezet

Deel 1:
Een zeer beknopte blik op het centrale thema van deze tekst

Dit werk bestaat uit drie delen. Het eerste deel bespreekt het fysicalisme. Ons inziens wordt het fysicalisme uitgehold door enkele fundamentele bezwaren. Het tweede deel construeert een alternatief: een christelijk geïnspireerde ethica en metafysica. Ons inziens blijft dit alternatief gevrijwaard van deze bezwaren. In het derde deel wordt verder ingegaan op het heilsmysterie van het christendom. Eerst een woord over het fysicalisme, daarna iets over ons alternatief.

In de twintiger jaren van de afgelopen eeuw groeperen zich enkele neo-positivisten in de zogenaamde Kring van Wenen. Ze nemen er aanstoot aan dat de vele metafysica's elkaar tegenspreken en dus geen betrouwbare kennis opleveren. Metafysische oordelen zijn immers zinleeg - aldus de Weense Kring. Het criterium voor de zinvolheid van oordelen is volgens de Weense Kring dat van de principiële experimentele, logisch-deductieve beslisbaarheid. In twee woorden: een oordeel is zinvol als men (in principe) (fysisch) kan testen of het waar of onwaar is. Metafysische oordelen laten die test niet toe, wat hen nietszeggend maakt. Markante voorbeelden van 'zinlege', metafysische uitspraken zijn: "God bestaat", en: "God bestaat niet". Voor de fysicalist is zinvolheid zonder meer equivalent aan experimentele beslisbaarheid.

Maar dit criterium is niet zonder problemen. Onze kritiek kan samengevat worden in de tegenwerping dat het fysicalisme sterk reductionistisch is. Dat blijkt uit zijn inductief, objectivistisch en materialistisch karakter. Deze drie punten behandelen we eerst.

Onze eerste bedenking betreft de inductie waaraan het fysicalisme zich bezondigt. We zullen zien dat de denkfout van inductie kan vermeden worden door vooraf een begripsonderscheid in te voeren - en dat is precies wat het christelijke werkelijkheidsbeeld doet. De essentie van onze eerste bedenking kan als volgt worden samengevat: omdat de werkelijkheid wezenlijk meer is dan een loutere constructie, kan het fysicalistische criterium dat de relevantie van oordelen equivalent acht met hun (principiële) experimentele beslisbaarheid, slechts aanspraak maken op dat facet van de werkelijkheid dat wij kennen vanuit een constructivistisch perspectief. Met betrekking tot het wezen van de werkelijkheid heeft het fysicalistische relevantiecriterium geen relevantie.

Vooreerst nu de vraag: hoe bezondigt het fysicalisme zich aan inductie? We herhalen dat de fysicalist een oordeel zinvol acht als een experiment kan uitmaken of dit oordeel al dan niet waar is. Nu weten we dat elk experiment een reconstructie is van (een bepaald facet van) de werkelijkheid. Maar om re-construeerbaar te kunnen zijn, moet het beoogde een constructie zijn. De vraag is nu of de werkelijkheid slechts een constructie is. Uit haar betekeniscriterium blijkt dat het fysicalisme inderdaad daarvan uitgaat. Ons inziens geheel ten onrechte.

Hoe komt de fysicalist erbij om te veronderstellen dat de werkelijkheid een constructie is? Wie de werkelijkheid opvat als zijnde slechts een constructie, miskent een wezenlijk aspect van de werkelijkheid: hij miskent datgene waaruit het geconstrueerde tot stand gekomen zou zijn, de 'grondstof' van de (vermeende) constructie in kwestie. Dit nog onafgezien van de vraag naar de 'constructeur'. De mens kan slechts construeren, of samenstellen, en dat vooronderstelt een gegeven realiteit waaruit samengesteld wordt, een 'grondstof'. De ganse menselijke wereld is een constructie uit gegeven 'grondstof'. Maar kunnen we daaruit besluiten dat de ganse werkelijkheid een constructie is? In geen geval. Het is begrijpelijk dat wij ons eigen menselijk wereldbeeld induceren in de werkelijkheid zonder meer, maar het is ontoelaatbaar. En dat is wat fysicalisten doen. Zij geloven dat een boom principieel reconstrueerbaar is omdat zij geloven dat een boom een constructie is.

Kan en moet men deze inductie vermijden? Men kan én men moet dat doen. Ziehier waarom. Men kan deze inductie vermijden door vooraf het 'geconstrueerde' te onderscheiden van het 'niet-geconstrueerde', of het 'gegevene'. Dit onderscheid is dus zinvol, ook al blijft het onmogelijk om het 'niet-geconstrueerde' uitputtend en positief te definiëren. Omdat dit onderscheid zinvol is, moet men het ook maken. In het christendom wordt het 'niet-geconstrueerde' het 'geschapene' genoemd. Wat niet tot stand kwam door de samenstelling van grondstof, werd tot stand gebracht uit het niets: het werd 'geschapen'. De activiteit van het scheppen wordt toegeschreven aan de 'Schepper', 'God'.

Maar maakt dan ook het christendom zich niet schuldig aan inductie? Immers, de christen schrijft de niet-geconstrueerde werkelijkheid toe aan Gods schepping. Dit laatste zou een overhaast oordeel zijn, en wel hierom. De fysicalist kan zijn inductie niet verontschuldigen omdat ze voorbarig is: hij verzaakt immers het 'geconstrueerde' van het 'niet-geconstrueerde' te onderscheiden. Dit onderscheid moet gemaakt worden omdat het kan gemaakt worden. De christen maakt dat onderscheid. Verder staat het hem vrij om aan het 'niet-geconstrueerde' een positieve werkelijkheidswaarde toe te kennen, maar dan wel op voorwaarde dat hij eraan verzaakt om de kenbaarheid van die (gegeven) werkelijkheid (en van die van de Gever) op te eisen. Zo kunnen wij het 'niet-geconstrueerde' terecht het 'gegevene' noemen omdat wij ons ook werkelijk in het (dankbaar) bezit daarvan weten. Want de miskenning van de positiviteit van het gegevene zou ook de miskenning van de positiviteit van het (daaruit) geconstrueerde meebrengen, wat absurd ware, aangezien wij het geconstrueerde kenbaar achten. Bovendien behoort ook de auteur van de constructies, met name de mens, tot het gebied van het gegevene, dat werkelijk doch onkenbaar is.

Nog een verduidelijkende opmerking. De werkelijkheid is meer dan een constructie, al kan hij, bijvoorbeeld door een natuurkundige, ook louter als constructie beschouwd worden. Niettemin een stoel meer is dan zijn vorm, kan een tekenaar hem louter als vorm beschouwen. Een christelijke visie impliceert dus niet dat een benadering van de werkelijkheid alsof hij louter een constructie was, onzinnig zou zijn. De zin van de fysische werkelijkheidsbenadering blijkt overtuigend uit de vruchten van de fysica zelf. Wel impliceert het christelijk denken dat een fysische benadering het wezen van de werkelijkheid nooit zal uitputten, omdat de werkelijkheid ook meer is dan het constructief karakter dat wij daarin noodgedwongen ontwaren of induceren - wat wij doen in functie van onze constructieve arbeid die ons moet toelaten in onze fysische noden te voorzien.

Onze tweede bedenking betreft het objectivistisch karakter van het fysicalistisch werkelijkheidsbeeld. Bondig: zich beperkend tot het epistemische, miskent het fysicalisme het verborgen doch fundamenteel imperatief (- of: ethisch) karakter van indicatieve oordelen. Na een analyse vanuit het problematisch karakter van het fysicalistisch objectivisme, blijkt de indicatief een specifieke imperatief, het argument een specifieke getuigenis, het epistemische een deelgebied van het ethische.

Het fysicalisme beperkt zichzelf tot het gebied van de kennis. Vanzelfsprekend betreft het de kennis van de werkelijkheid. Maar binnen de kennis wordt de werkelijkheid herleid tot een object. Het problematisch karakter van die reductie komt aan het licht waar bepaalde werkelijkheden niet geobjectiveerd kunnen of mogen worden: zo bijvoorbeeld het subject. In het fysicalisme vervult het subject de rol van de waarnemer. Die waarnemer moet noodzakelijkerwijze abstractie maken van zichzelf. Door de onderwerping van het subject aan de kennis, wordt het subject vanzelfsprekend geobjectiveerd (- dit is het probleem van de zelfreferentie), en zo wordt de kennis van de werkelijkheid geweld aangedaan of vertekend. Dat naast de waarnemer ook de andere mens geobjectiveerd wordt, blijkt voor de fysicalist onvermijdelijk: hij is niet in staat om (de subjectiviteit van) de ander te erkennen omdat een niet-object niet kan geplaatst worden in een objectivistisch werkelijkheidsbeeld. De ethische imperatief die de objectivering van het subject verbiedt, (- met name: "De naaste mag niet geobjectiveerd worden") heeft volgens het fysicalistisch criterium immers geen waarheidswaarde: volgens fysicalistische maatstaven is een imperatief een zinlege uitspraak.

Het christendom daarentegen betreft het gebied van het handelen in het algemeen - het handelen waarvan de kennis (slechts) een deelgebied vormt (- kennen is een specifieke vorm van handelen). Het christendom miskent de waarde van de kennis niet, maar geeft ze een plaats binnen het geheel van het handelen.

Een belangrijke toepassing is de volgende. Waar de 'juiste kennis' steunt op argumenten, steunt het 'juiste handelen' op getuigenissen. In dit licht is het argument een specifieke, beperkte vorm van het getuigenis. Het argument verhoudt zich tot het getuigenis zoals een waarheid zich verhoudt tot een waarde, en zoals kennis (van de werkelijkheid) zich verhoudt tot de werkelijkheid zelf. Want het kennen is slechts een beperkte wijze van zijn; het kennen wordt door het zijn omvat en niet andersom. Zo steunen waarheden op waarderingen (- dit zijn waarderingen voor specifieke waarheidscriteria), maar niet andersom: waarden (waaraan waarderingen ten grondslag liggen) zijn niet waar of onwaar; ze zijn immers geen indicatieven doch imperatieven.

De imperatief kan niet ondergebracht worden binnen de categorie van de indicatieven (- die, indien zinvol, waar of onwaar zijn). Vertrekken we bijvoorbeeld van de imperatief: "Gij moogt de ander niet objectiveren", dan kan, na omzetting in de indicatief: "Ik verbied u de ander te objectiveren", het verbod niet fysisch geduid worden zonder het ethische te reduceren tot een vorm van fysisch (registreerbaar) geweld. Bij omzetting naar de indicatief: "De ander is niet objectiveerbaar", blijkt de inhoud van dit oordeel in strijd met het fysicalistisch wereldbeeld dat a priori alles objectiveerbaar acht.

Daarentegen kan en moet de indicatief ondergebracht worden in de categorie van de imperatieven. Bij de omzetting van de indicatief ("Het regent") naar de imperatief ("Ik moet aannemen dat het regent") komt bovendien de tot dan toe verborgen ethische dimensie van de indicatief aan het licht, met name het 'moeten', dat hier geïmpliceerd wordt door, bijvoorbeeld, het getuigenis van de waarnemer. Aldus blijkt het waarde-oordeel (de imperatief) omvattender dan de indicatief. Beide refereren ze uiteindelijk naar argumenten, welke vormen van getuigenissen zijn.

Het verschil tussen beide bestaat hierin dat het oordeel met betrekking tot een waarheid ("Het regent") wordt gedragen door een zintuiglijke verificatie, terwijl het waarde-oordeel steunt op een verificatie in een omvattender gebied, waarvan het zintuiglijke een deelgebied is. En nogmaals: het imperatieve sluit het indicatieve niet uit, noch staat het er naast: het imperatieve omvat het indicatieve. Het indicatieve daarentegen kan het imperatieve niet plaatsen omdat het dit gebied niet omvat; maar dat houdt geenszins in dat het dit gebied zou mogen miskennen.

Argumenten verdedigen theorieën, en wie argumenteert, wil gelijk halen; hij wil (het spel) winnen. Getuigenissen daarentegen verdedigen handelswijzen, en de inzet van de getuige is zijn eigen, ongespeelde zijn. Het getuigenis omvat het argument, maar niet andersom.

Het kennen kan worden geïntegreerd binnen het geheel van het handelen, op voorwaarde dat de primauteit van het ethische op het epistemische wordt erkend. Op die manier kan de discrepantie tussen kennis en zijn overwonnen worden: het zijn wordt meer doordrenkt van het bewustzijn en het kennen wordt waarachtiger.

Vanuit onze kritiek op het objectivistisch karakter van het fysicalisme, kunnen we dus aantonen dat het epistemische (het gebied van onze kennis van het zogenaamd 'feitelijke') wezenlijk een deelgebied vormt van het ethische.

Onze derde bedenking betreft het materialistisch karakter van het fysicalisme. Het materialisme vooronderstelt de vermeende tegenstelling materie-geest, waarbij het geestelijke gereduceerd wordt tot een bijproduct (- een epifenomeen) van het materiële. Dit dualisme ontspringt aan het objectivisme: het geloof in het bestaan van 'objecten'. Dit geloof blijkt een misvatting na analyse van het wezen van de dingen. De dingen staan immers niet los van ons: hun wezen valt per definitie samen met hun zin, die een functie is van ons handelen, en zodoende verbonden met een aantoonbaar objectief doel: het goede. Het eumorele handelen vergt de erkenning van de objectieve zin van de in onze arbeid aangewende dingen: het is sym-bolisch of stichtend; het immorele handelen bestaat uit de miskenning van die zin: het is dia-bolisch of destructief (- het misbruik). Terwijl het op het Hogere gerichte eumorele handelen het goede binnenhaalt in ons leven en het ware aan het licht brengt, parasiteert het op zichzelf gerichte bedrog op het ware en 'creëert' het onzin of waanbeelden. Het komt er derhalve op aan de positieve zin, en daarmee ook het Absolute, te erkennen. Zoals hoger gezegd, ontsnapt God weliswaar aan de greep van onze kennis, maar dat ontslaat ons niet van de verplichting Hem na te streven. En dat is het wezenlijke van ethiek.

Nu een woord over ons alternatief: een christelijk geïnspireerd werkelijkheidsbeeld. Vermelden we eerst dat onze hypothese de pragmatische betekenis van een constructivistische visie erkent, maar ze ontzegt aan zo'n visie elke aanspraak op metafysische relevantie.

De grondgedachte van onze opvatting is deze, dat alles wat bestaat, slechts bestaat omdat het erkend wordt. 'Erkenning' is een andere benaming voor 'liefde'. Erkenning gebeurt door personen, en in de eerste plaats door God. Gods erkenning betekent zijn schepping. Wij, mensen, bestaan omdat we door God erkend worden. Zo ook alle andere schepselen. We mogen delen in de liefde, en we kunnen zodoende ook elkaar erkennen, waardoor we verheven worden tot deelgenoten aan het rijk Gods. Dat bestaan is echter geen feit maar een opgave, en dus een doelstelling die wij kunnen, willen en moeten nastreven. Deze opgave is een verplichting en zelfs een noodzaak omdat ook het louter wereldlijke, het dierlijke en zelfs het dingmatige in hun bestaan afhankelijk zijn van de erkenning: de mens wordt door God erkend, mensen moeten elkaar erkennen, en de dingen kunnen slechts bestaan als functies van erkenningsactiviteiten.

Het wezen van een ding wordt uitgedrukt door zijn definitie, en die omschrijft de zin van dat ding als functie van ons handelen met betrekking tot het ultieme doel: het goede, en dat is de liefde, of de erkenning. Zo bestaan het zijn binnen het streven, het feitelijke binnen het ethische, het ware binnen het waardevolle, het indicatieve binnen het imperatieve, het kennen binnen het handelen en binnen het willen.

Omdat de Wet het bestaan schept (- de wet maakt de vrijheid mogelijk; de vrijheid maakt ons bewustzijn mogelijk; ons bewustzijn maakt onze participatie aan het zijn mogelijk), is bestaan: handelen overeenkomstig de Wet, of: de Wet uitvoeren.

Het bestaan in ongehoorzaamheid mist een doel, is op zichzelf gericht, en versmacht zichzelf in de leugen: het parasiteert op de Wet, net zoals de leugen parasiteert op de taal die steunt op het gebod tot het spreken van de waarheid. Zoals de taal bestaat dankzij de gevolgzaamheid aan het gebod "Gij zult geen valse getuigenis afleggen", net zo wordt elke andere werkelijkheid gedragen door de goddelijke Wet.

Omdat de erkenning alle werkelijkheid draagt, ligt ons heil in de handen van de ander. Zo is er geen liefde zonder het vertrouwen en is alle heil afhankelijk van de genade. Gods liefde toont zich aan ons, als een vertrouwen, in het feit dat God z'n hele schepping binnen het bewustzijn van de mens heeft gelegd. De ganse werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.

Omdat de werkelijkheid tot ons komt via twee wegen - enerzijds van binnenuit, anderzijds van buitenuit - verklaren we onze stelling vanuit een tweevoudige analyse: vooreerst vanuit een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden, vervolgens vanuit een analyse van de zintuiglijke waarneming - welke een afgeleide is van het leed. Tenslotte beschrijven we het wezen van het denken en het wezen van de taal in deze context.

In een eerste benadering analyseren we de introspectieve ervaring van het lijden. Een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden leert ons dat niemand de feitelijkheid van het lijden kan ontkennen: dat we lijden, kunnen we weliswaar niet bewijzen, maar we kunnen het evenmin loochenen omdat we samenvallen met onze pijn. We ervaren pijn doordat we met de werkelijkheid interageren, en we kunnen die pijn pas minimaliseren door ons aan te passen aan de werkelijkheid zoals die dat blijkbaar van ons eist: we zeggen dan vaak dat we de werkelijkheid naar onze hand zetten, maar zodoende worden we als het ware zelf door de werkelijkheid gevormd.

Lichamelijke pijn stuurt onze kennis omtrent de werkelijkheid bij, en vormt ons verstand. Maar er is ook geestelijke pijn. Evenmin als de lichamelijke, is de geestelijke pijn bewijsbaar. Maar ze kan evenmin ontkend worden. Zoals de lichamelijke pijn onze kennis bijstuurt, zo ook stuurt de geestelijke pijn ons geweten bij.

Het goede, dat het geluk bewerkstelligt, ligt in het handelen overeenkomstig de externe orde, en daarom ook is het goede gelijk aan het ware, en aan het zijn. Het kwaad, dat ongelukkig maakt, ligt in de miskenning van de externe orde, en is daarom ‘ter dood veroordeeld’. In tegenstelling tot het goede, bestaat het kwade, net zoals deze wereld, niet definitief. Met deze wereld verdwijnt ook het kwade, en wordt het uiteindelijk zelfs ten goede aangewend. Met het rijk Gods vestigt zich het goede, dat uiteindelijk de grond van alle werkelijkheid is.

De opvatting dat het hogere voortkomt uit het lagere, in plaats van andersom, steunt op een denkfout, die zich ook weerspiegelt in het oorzakelijkheidsdenken. Het oorzakelijkheidsdenken volgt met name uit het projecteren van onze handelings- of veroorzakingsmogelijkheid naar de natuur als zodanig, net zoals we ons de natuur voorstellen als een constructie in gevolge de projectie van onze construeringsmogelijkheid in de wereld, naar de natuur. Zoals de natuur uit liefde geschapen is, en niet gemaakt, zo ook is het natuurlijke gebeuren geen louter gevolg van oorzaken, doch een zich naar het uiteindelijke doel - het goede - ontwikkelend proces, of een manifestatie van hetzelfde, liefdevolle verlangen. Daarom moet het oorzakelijkheidsdenken plaats ruimen voor een complexer denken, met name het teleologisch denken. Het is trouwens aantoonbaar dat de moraliteit het primaat heeft op de causaliteit.

Essentieel in het teleologisch denken, is het streven, dat aantoonbaar het wezen van het leven uitmaakt. En zoals de dingen hun bestaan danken aan het leven, en uiteindelijk aan de goddelijke liefde, zo ook dankt het leven zijn bestaan aan het ethische leven: het hogere fundeert het lagere.

Het kwaad, dat in wezen het wantrouwen is, tracht nu het goede te dwarsbomen: Lucifer eist van God een bewijs voor Job’s niet-geconditioneerde liefde, door hem te laten straffen voor het goede. Daarom kan zich de liefde in de wereld pas verwerkelijken via de weg van het lijden en de dood. Dit is ons inziens dan ook de kern van de christelijke heilsleer.

Wij geloven niettemin dat God deze tussenkomst van de duivel in ons leven toestaat met een welbepaalde zin. Want aldus hoeven wij niet eigenhandig het leed te veroorzaken dat noodzakelijk is voor de manifestatie van de ongeconditioneerde liefde welke het herstel na de zondeval moet mogelijk maken. Het kwaad waarmee de duivel de mens deed vallen is hetzelfde kwaad waarmee de mens in de gelegenheid komt om zich te bekeren. Zo blijkt de uiteindelijke machteloosheid van het kwaad, zijn niet-zijn, en zelfs de aanwending ervan in functie van een nog groter goed.

Onze eerste benadering van de werkelijkheid had haar uitgangspunt in de introspectieve ervaring van het lijden, om zo de mogelijkheid van onze wil en van objectieve oordelen te kunnen aantonen; vervolgens bespraken we de relatie tussen het leed en de ziel, om zo het objectief goede te kunnen zien. Onze tweede benadering van de werkelijkheid heeft haar uitgangspunt in de zintuiglijke waarneming, die ons werkelijkheidsbeeld grondt, teneinde dit beeld te kunnen confronteren met de ultieme werkelijkheid.

Het criterium voor de relevantie van waarnemingen wordt gekleurd door hun - interindividueel verschillende - functionaliteit met betrekking tot de intenties en de behoeften van de waarnemer - welke interindividueel verschillende wereldbeelden oplevert. Maar de meest fundamentele constituante voor onze waarneming is onze zondigheid: die belet ons het zien, want zien is zich confronteren met schuld. Wij zijn verantwoordelijk voor wat wij (niet) zien en voor onze beleving van de werkelijkheid, want het zijn is een zaak van recht.

Onze onderlinge verdeeldheid ingevolge onze zondigheid kan echter overstegen worden door onze handelingen - bij uitstek in de liefde, die een overgave vooronderstelt - omdat de ultieme werkelijkheid die van het goede is: "ens et bonum convertuntur".

Sinds de zondeval en sinds Plato, beleven wij zodoende in ons streven een existentiële discrepantie tussen de feitelijkheid en het goede, vooral dan in onze confrontatie met de waarheid, die ons uitnodigt en uitdaagt.

Hierna beschrijven we het wezen van het denken en het wezen van de taal.

Afbeeldingen van de werkelijkheid verleiden de waarnemer tot het identificeren van deze afbeeldingen met de werkelijkheid zelf: hij kijkt met de ogen van de afbeelder, die aldus macht (- het monopolie van het zien) over hem verwerft. Tussen de waarnemer (/de denker) en de werkelijkheid vestigen zich aldus clusters van macht; de waarnemer (/de denker) is van de werkelijkheid vervreemd: niet langer zijn eigen waarneming en denken leidt hem. Hij heeft de werkelijkheid geruild voor een droom, en via zijn droomarbeid wordt hij uitgebuit. Zo is het bedrog onmogelijk zonder de misdaad tegen de waarheid - het eerste slachtoffer. Het gaat dus steeds om een misdaad tegen God. God buitensluiten gebeurt door Hem af te beelden. Afbeelding is ont-ordening of miskenning van de geest die de werkelijkheid van het afgebeelde fundeert. Dit is de miskenning van de tweede persoon als diegene die men aanspreekt: hij wordt herleid tot een derde persoon waarover men spreekt zoals over een object. Onze houding tegenover de werkelijkheid is niet langer een aanspreking maar een afbeelding; de ware werkelijkheid ontsnapt ons. Wij verarmen zodoende onze werkelijkheid en onszelf.

Alleen door er te zijn, niet door iets te doen, looft de schepping haar Schepper. Sprekend en denkend maken wij voortdurend afbeeldingen, die echter Gods afbeelding zelf overschaduwen en er de toegang toe verhinderen. Alleen Gods woord - zijn naamgeving - is schepping: Hij beveelt de dingen te bestaan.

De list van de duivel bestond erin de mens te laten geloven dat ook hij zich de goddelijke bevelen kon bemachtigen. Maar de mens kan enkele de namen van de bevelen uitspreken: hij heeft de macht noch het recht om ze als bevelen uit te spreken. Zo kan de boom van de kennis de mens niet baten, want hij behoort hem niet toe. Die vermeende kennis heeft de mens uit het paradijs gestoten. Zijn lot is zoals dat van de waarnemer die voortaan met de lens van de afbeelder kijkt. Zoals de afbeelder aan de toeschouwer de afbeelding verkoopt voor de prijs van de werkelijkheid, zo ook verkoopt de duivel aan de eerste mens de wereld voor de prijs van het paradijs, waarvoor hij voortaan blind is omdat hij kijkt met de ogen van de duivel.

De verslaafdheid aan de wereld is een verslaafdheid aan een droom. De droom verslaaft omdat hij lust geeft, en daarom zal de bevrijding leed meebrengen. Bevrijding vergt daarom inzicht en toewijding: de mens moet ophouden met objectiveren; hij moet afstand doen van zijn vermeende macht en tot de erkenning van de ander komen. Niet het denken zelf is verwerpelijk, maar wel het instrumentaliserend denken tegenover de medemens, tegenover God, en tegenover de schepping als zodanig: respect sluit objectivering uit.

Alle zijn is de vrucht van erkenning of liefde. Het einddoel van waarachtige kennis is niet bezit maar wel verwondering of aanbidding: wie aanbidt, objectiveert niet langer: hij staat tegenover een ‘Gij’ - een persoon. De zin van het denken is de verwondering, die een aanbidding is. In de aanbidding vindt de mens zijn bestemming. Zonder de verwondering, de aanbidding, of de intersubjectieve dimensie, is het denken volkomen inhoudsloos.

In de mystieke geest wordt niet afgebeeld maar wel uitgenodigd - tot gemeenschap. Het betreft niet louter een gemeenschap van gedachten of een consensus, maar wel een één-zijn met het wezen zelf van wat niet langer afbeeldbaar is: het heilige.

Taal verenigt haar gebruikers. Elk ding is zijn zin, tastbaar geworden in een patroon, en alle patronen zitten in hogere patronen ingebed. Bewegingen maken steeds deel uit van omvattender bewegingen. Tot op zekere hoogte is dat ook het geval met de taal, die dan louter interactie is. Interacties vertonen geen breekpunten: ze zijn continu, ze bepalen elkaar of worden door elkaar bepaald. Alleen hun ultieme oorsprong en hun ultiem doel ontsnappen daaraan. Taal als louter interactie spiegelt ons het beeld voor van een structuralistische wereld.

Maar de taal vindt haar hoogste zin en dus haar eigenlijke wezen in communicatie: communicatie is een vorm van interactie, maar interactie is niet noodzakelijk communicatie. Interactie bevindt zich op het niveau van de natuurwetten; communicatie verbreekt deze wetten. Afspraken onder personen, en dus ook afspraken met zichzelf, leiden tot activiteiten die ontsnappen aan de traagheidswet. In wezen zijn zij naamgevingen, identificaties van dingen met namen, die deze dingen verheffen naar een hoger betekenisniveau. Ze zijn mogelijk dank zij de trouw. De trouw fundeert de mogelijkheid tot het maken van afspraken, welke de communicatie funderen. Interacties zijn continu, maar afspraken verbreken deze continuïteit en vergen specifieke inspanningen van de betrokkenen die aldus ingrijpen in het louter interactieve. Het is het vermogen tot trouw, dat aan de oorsprong ligt van elk nieuw betekenispatroon.

Zo ligt aan de oorsprong van de alles omvattende werkelijkheid, de trouw van God jegens zijn schepselen, en niet bepaalde fundamentele natuurwetten, zoals het materialisme gelooft. Communicatie is geen voortgezette interactie, maar is een totaal nieuwe en andere activiteit dan het interageren. Elk universum ontspringt aan een gegeven woord, en alle dingen zijn door het Woord geworden. Taal is in wezen trouw, of: gegeven woord. Trouw is wezenlijk discontinu, want hij overwint de natuurwetten. Intersubjectieve afspraken constitueren universa voor de betrokken subjecten, en zo ook werd het universum bij uitstek geconstitueerd. De menselijke taal is als een schaduw van Gods Woord, die het goddelijke in de wereld naar binnen brengt, en hem daardoor verlicht.

Cruciaal in de communicatie of de dialoog is de aanspreking, waarvan de naamgeving het fundament is: ze betekent een erkenning of een ont-objectivering, een verheffing van het object tot subject. In de erkenning, in de naamgeving, wordt de persoon geschapen - in God’s erkenning en in onze erkenning van de medemens. Zoals het woord, verwijst ook de naam naar iets afwezigs, en hij is daarom een belofte. Iemand erkennen betekent: iemands bestaan-voor-ons beloven, en daarom is de naamgeving wezenlijk een persoonlijk engagement. In de naamgeving nodigt men de ander uit om zijn aanspreekbaarheid te aanvaarden, en om zich zodoende te positioneren in de geestelijke werkelijkheid, met het oog op eenwording. Men aanvaardt dan tevens de onvoltooidheid van de gegeven werkelijkheid én de plicht tot participatie aan de voltooiing. Aanspreken is gebieden tot trouw aan het te voltooien project van de liefde.

Uit de oorspronkelijke aanspreking vloeien de tien geboden voort. In de struktuur van de taal vindt men de struktuur van de werkelijkheid zelf terug. De struktuur van de taal weerspiegelt haar betekenis: de tekens worden door betekenissen bepaald, en niet andersom. In het geestelijke gaat het doel vooraf aan de middelen en lijkt de tijd omgekeerd te zijn. Maar omdat het hogere het lagere fundeert, is het de tastbare wereld zelf die wij ‘omgekeerd’ waarnemen. De orde van de taal keert de orde van een vervallende wereld om. Diep in de strukturen van de taal zelf, ligt het geheim van het leven. Maar tot de boom des levens mag de mens geen toegang hebben.

De werkelijkheid is overvol van taal. Omdat wij pas kunnen zien wat wij kennen, weerspiegelt de werkelijkheid onze eigen ziel. Tegelijk is de werkelijkheid een uitnodiging: elke eerlijke vorser verwondert zich; hij staat voor een mysterie dat hem aanspreekt; hij ontmoet Iemand. Het object van onze waarneming is betekenis of symbool. Betekenissen zitten verweven in steeds weer hogere en dwingendere betekenispatronen, waaraan wij al dan niet participeren. Zo zal hetzelfde object voor de goede een totaal andere betekenis hebben dan voor de boze, en het zal dus ook een totaal ander ding zijn: de dingen zijn ‘slechts’ datgene waarvoor ze bestemd worden.

We geven een eigen kijk op het dogma van de transsubstantiatie, en we besluiten dat onze participatie aan de liefde de werkelijkheid kan verenigen in zijn voltooiing.

In het derde deel wagen we de stap van onze 'natuurlijke theologie' naar het christendom zelf: we maken een brug tussen, enerzijds, het filosoferen, dat in de indicatieve wijs plaatsheeft, en dat op het vocatieve (- de aanspreking) berust en, anderzijds, het exclusief imperatieve goddelijke spreken, de goddelijke wet. Het indicatieve ontleent zijn zin aan de aanspreking, en deze laatste berust op de goddelijke aanspreking, waardoor God zich zowel in de natuur als in de openbaring als in onze ziel, aan ons te kennen of te ontmoeten geeft en ons tot een antwoord uitnodigt. In de natuur vinden wij de trouw van de Schepper terug in de schoonheid en in de wetmatigheid van alle dingen. God openbaart zich tevens in Zijn Zoon, Jezus Christus, die de naam is van God, net zoals Bach's Mattheuspassie de naam is van een engel, zoals alle lichamen de namen zijn van hun zielen, en zoals een stoel de naam is van zijn betekenis - allen in functie van de verwezenlijking van het rijk Gods in deze wereld. God openbaart zich in elke persoonlijke ziel, en in de eerste plaats spreekt Hij tot ons in ons geweten. Maar, omdat de mens geheel "naar Gods beeld en gelijkenis" geschapen is, openbaart God zich in onze ziel ook als Zijn uitnodiging ter beantwoording van Zijn liefde door ons hart en door ons verstand. Omdat de engelen de goddelijke boodschappers zijn, worden de goede werken van ons hart en van ons verstand ons krachtens de goddelijke genade door hen ingegeven.

Het indicatieve tracht het ware, het schone, het goede en het heilige aan te wijzen, en in het vocatieve - de aanspreking - voltrekken zij zich. De menselijke aanspreking berust echter op de goddelijke aanspreking en ze participeert eraan in de mate dat ze goed, waar, schoon en heilig is. Die goddelijke aanspreking is daarvan zodanig vervuld, dat ze onmiddellijk en onomstrijdbaar overtuigt. De onmiddellijkheid van de goddelijke aanspreking - vooral via Gods engelen - is wat wij inspiratie noemen. De geïnspireerde ziet daarom wat waar, schoon, goed en voltooid is, en hij moet het geziene, dat zich in 'de andere wereld' situeert, in zijn arbeid naar deze wereld toe te vertalen, teneinde ook hier het wezenlijke van de dingen, dat berust in het rijk Gods, te kunnen ont-dekken. Schoonheid heeft geen argumenten nodig; goedheid en onschuld tonen zichzelf; onweerlegbare waarheid verlangt naar openbaarheid zoals licht; het sublieme is onmiskenbaar, en elk tekort is een eerbetoon aan de zekerheid van het voltooide.

(Einde van het eerste deel van de uiteenzetting)

Neen, uw blog moet niet dagelijks worden bijgewerkt.  Het is gewoon zoals je het zélf wenst.  Indien je geen tijd hebt om dit dagelijks te doen, maar bvb. enkele keren per week, is dit ook goed.  Het is op jouw eigen tempo, met andere woorden: vele keren per dag mag dus ook zeker en vast, 1 keer per week ook.

Er hangt geen echte verplichting aan de regelmaat.  Enkel is het zo hoe regelmatiger je het blog bijwerkt, hoe meer je bezoekers zullen terugkomen en hoe meer bezoekers je krijgt uiteraard. 

Het maken van een blog en het onderhouden is eenvoudig.  Hier wordt uitgelegd hoe u dit dient te doen.

Als eerste dient u een blog aan te maken- dit kan sinds 2023 niet meer.

Op die pagina dient u enkele gegevens in te geven. Dit duurt nog geen minuut om dit in te geven. Druk vervolgens op "Volgende pagina".

Nu is uw blog bijna aangemaakt. Ga nu naar uw e-mail en wacht totdat u van Bloggen.be een e-mailtje heeft ontvangen.  In dat e-mailtje dient u op het unieke internetadres te klikken.

Nu is uw blog aangemaakt.  Maar wat nu???!

Lees dit in het volgende bericht hieronder!