Dit boek ligt in het verlengde van Panopticum Corona (2021) en Het grote interview met Omsk Van Togenbirger en andere teksten over de totalitaire wereld (2022) waar geschetst wordt hoe, onder het voorwendsel van een pandemie, de vrijheid van alle wereldburgers wordt beknot door een totalitair regime dat slechts één credo duldt.
In dit werk staat de bestraffing van de ongehoorzamen centraal: de boekverbranding met in haar zog de massamoord. Maar die wereldwijde praktijk ontgaat de massa daar die werd opgesloten in een kerker van virtualiteit.
De vooralsnog onovertroffen voorloper van deze gruwel is de Congo-historie: de pronkzucht van een megalomane vorst en de slachting van miljoenen zwarten welke nog steeds wil blijven doorgaan voor bekerings- en beschavingswerk.
Het slechte geweten van de demagogen creëert angst, angst roept om veiligheid en veiligheid eist controle. Meer bepaald controle op het onderhouden van de omerta. Wie het niet kunnen laten om de waarheid te spreken, hebben nu alleen nog uitzicht op het einde.
Het onderwerp dat hier werd aangesneden, is allerminst uitgeput: de vreemde paradox van het zichzelf-zijn is wezenlijk huiveringwekkend en raakt alleen op deze huiveringwekkende wijze aan de kern van ons zijn zelf. Wat wij met alle kracht en zekerheid het ik noemen, of het zelf en denk hier bijvoorbeeld aan de Franse filosoof en wiskundige, René Descartes, die de ervaring van het zichzelf-zijn tot uitgangspunt nam van zijn gehele verdere denken dat zelf is in feite het niet zichzelf-zijn bij uitstek.
Het hemd is nader dan de rok, zo zeggen de filosofen op velerlei manieren, en zij geraken verstrikt in de ik-ervaring, omdat die zo direct, zo zeker en zo onbetwijfelbaar lijkt. Edoch, de onbetwijfelbaarheid van het ik of van het ik ben is een zekerheid van een zeer bijzondere soort: in tegenstelling tot wat men spontaan zou beweren of veronderstellen, is zij namelijk uiterst conditioneel. De reden waarom wij alles grondvesten op de ervaring van het ik of van het zelf, moet immers nergens anders gezocht worden dan in het simpele feit dat het in twijfel trekken van het ik, de volstrekte onzekerheid zou impliceren omtrent alles maar dan ook àlles wat de revue van ons denken, ons weten, ons ervaren en ons zijn, ook maar kon passeren. Anders verwoord: wij aanvaarden het ik als een volstrekte zekerheid omdat wij ons daar omtrent niet de minste twijfel kùnnen veroorloven op straffe van het definitief vervallen in een absolute en onomkeerbare onzekerheid en chaos. Nog anders verwoord: willen wij ontsnappen aan de hel want is er een grotere verschrikking denkbaar dan een toestand van volstrekte onzekerheid waarin elk houvast ontbreekt? dan zijn wij genoodzaakt om het bestaan, niettemin wij daaraan klaarblijkelijk geheel buiten ons eigen toedoen, ons wilsbesluit of onze vrije keuze participeren, met de beide handen vast te grijpen en er ons aan te hechten, het ons toe te eigenen, het te gaan bezetten en het tot ons meest intieme bezit te maken. En dat houdt in dat wij, vanuit onze vlucht voor de genoemde verschrikking, met dit bestaan een pakt sluiten van de hoogst denkbare intensiteit van binding: wij verbinden namelijk ons eigen lot met het lot van een leven dat principieel het onze niet is. En nu volgt een cruciale niet ongevaarlijke stap; de lezer is gewaarschuwd.
Wanneer wij vaststellen en aannemen dat wij, uit hoge nood, ons eigen lot verbonden hebben met een leven dat ons principieel vreemd is, dat wij niet zelf veroorzaakt, gewild of gekozen hebben, en dat eigenlijk het onze niet is tot op het moment dat we het ons toe-eigenen waarna dit leven het onze lijkt te worden in de mate dat we het ons toe-eigenen dan hebben we eigenlijk reeds het bestaan verondersteld van een zelf, los van dit leven. Hadden we dat niet gedaan, dan konden we immers onmogelijk beweren dat wijzelf ons met een leven dat het onze niet is hebben geïdentificeerd. Maar: geheel ten onrechte hebben wij een bestaan, een zelf verondersteld los van het gegeven leven dat ons te beurt valt. En uit die vaststelling kan nu geen andere conclusie getrokken worden dan deze: het zelf ontstaat geheel en al in de paradoxale gebeurtenis zelf welke hier omschreven werd als het ons te beurt vallen van het leven.
De lezer zal nu begrijpen dat het zelf onvermijdelijk uitgangspunt en noodzakelijke houvast van heel ons doen en laten niet anders mogelijk is tenzij binnen de zopas geschetste conditie: het zelf ontstaat werkelijk in een gebeurtenis waarbij het volstrekt vreemde eensklaps overgaat in het meest eigene. Het is kenmerkend voor het wezen zelf van het zelf, dat het niet anders dan tegelijk het meest vreemde en het meest eigene kan zijn. Het zelf heeft niet te kiezen omtrent zichzelf omdat een keuze een afstand veronderstelt die er niet is en nooit meer zal zijn, daar datgene wat wij als het eigene benoemen, en datgene wat wij als het vreemde benoemen, als het ware plotseling samenvallen. De afstand tussen het meest eigene en het meest vreemde is in elkaar geklapt, bestaat niet meer, behoort tot een verleden dat bovendien enkel en alleen nog in ons denken bestaat. Het ik ben is tegelijk een ik ben niet; het ik ben ik is tegelijk een ik ben niet ik; de identiteit is tegelijk zijn eigen ontkenning. En dat deze paradoxale condities de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden voor het zelf zelf zijn, betekent wezenlijk dat het bestaan dan ook op geen andere wijze mogelijk kan zijn dan op deze manier van een tegelijk zijn en niet-zijn.
Het onmiddellijke gevolg van deze vaststelling is de wetenschap dat een zich onttrekken aan de verantwoordelijkheid voor het eigen bestaan of het zich onttrekken aan het eigen zelf volstrekt uitgesloten is: de gedachte alleen al aan het zich distantiëren van het eigen bestaan, is even absurd als de inbeelding dat men in staat zou zijn om zich los te maken van zijn eigen fysieke pijn. Precies zoals wij onze eigen fysieke pijn niet kunnen loochenen omdat pijn nu eenmaal per definitie datgene is waarmee wij nillens willens samenvallen net zo kunnen wij ons niet en nooit onttrekken aan ons zelf. Zoals de (fysieke) pijn de ervaring is van het samenvallen met datgene waarvan men zich wil losmaken terwijl men dat per definitie niet kan, net zo is de zelf-ervaring, de ervaring van een verantwoordelijkheid of van een schuld die men niet en nooit kan ontlopen omdat men ermee samenvalt, omdat men die schuld zelf is. Het zelf is een schuld; de identiteit is een schuld. En precies omdat ons zelf een schuld is, is het tegelijk een zijn en een niet-zijn, een onmiskenbaar iets dat tegelijk niet echt is. Ons zelf, ons zijn, heeft het karakter van een schuld die dient ingelost te worden, en deze noodzaak maakt dat ons bestaan zich niet anders kan manifesteren dan als een activiteit, een rusteloosheid, een onaf-zijn, een nog te vereffenen zaak. Wij merken nu op en dat is niet onbelangrijk dat we er niet vanuit zijn gegaan dat ons bestaan een schuldig-zijn is: dat is daarentegen wel een blijkbaar onvermijdelijke conclusie. Tenminste: het is de conclusie die wij dienen te trekken indien wij ons zijn wat dat ook moge voorstellen niet wensen te verliezen.
Misschien kunnen we wat vooraf ging als volgt hernemen en samenvatten: het bestaan is ons gegeven, en het is van die aard dat we het niet zomaar kunnen weigeren, terwijl het tegelijk duidelijk het onze niet is. We krijgen het, en we nemen er bezit van terwijl we dat op de keper beschouwd niet volledig kunnen en misschien ook niet eens mogen doen wie zal het zeggen en zodoende gaan wij ons tot ons eigen zijn verhouden zoals iemand die iets in bruikleen gekregen heeft, het graag wil houden, en dan zegt: "Laat mij bezitten wat ge mij gegeven hebt, ik zal het u betalen!" Wij beladen onszelf met een schuld ingevolge het in bezit nemen van iets dat op de keper beschouwd niet het onze is. We kunnen zodoende niet anders zijn dan schuldig zijn. Wij gedragen ons eigenlijk zoals iemand die geheel onverdiend iets kreeg, doch die niet in staat is om onverdiend iets te ontvangen, omdat hem het vermogen tot dankbaarheid ontbreekt dat voor het schuldenvrije ontvangen een mogelijkheidsvoorwaarde is. Want wie durft te beweren dat wij het gekregene dienen te vergoeden of te verdienen? Hoe immers kon men ooit een geschenk vergoeden als dat geschenk het eigen zijn is? Hoe anders kon men dat vergoeden dan door het terug te geven? Edoch, kan dat de bedoeling geweest zijn van de schenker? Indien wij ons hier dus vergissen maar het gaat hier veeleer om een onwil dan om een fout dan is het ook duidelijk, andermaal, dat een onvermogen tot dankbaarheid aan de grond van deze vergissing moet liggen. En misschien is ons bestaan niets anders dan een worsteling om met het geschenk in het reine te komen. Alleen waarom is er dan nog de dood! En is de veronderstelling van een eeuwig leven niet de voorwaarde om deze al te voortvarende gedachtengang alsnog te doen kloppen?
Maar nu dienen we ons te herinneren en goed te realiseren dat ons bestaan een geschenk-karakter heeft, en dat wij in feite (nog) niet in staat blijken om dit geschenk te begrijpen. En stel nu eens dat we wél in staat waren om het geschenk van ons leven te beamen; stel eens dat we in staat waren om ons leven als een geschenk zonder meer in dankbaarheid te aanvaarden. Welnu, wat zou ons dan nog beletten om te geloven dat wij dat geschenk een tweede keer kunnen krijgen? Want het bestaan van een leven na de dood, waarover profeten, kwakzalvers, filosofen, theologen, of eender wie de mond vol hebben zon leven na de dood ware, als het geoorloofd is om het zo uit te drukken, op de keper beschouwd in geen enkel opzicht wonderbaarlijker dan het bestaan dat aan de dood voorafgaat.
"Allí me mostrarías aquello que mi alma pretendía, y luego me darías allí tú, vida mía, aquello que me diste el otro día:"
"Daar zoudt Gij me alles tonen, Waartoe mijn ziel zich voelde heengedreven Om met Ú saam te wonen: Daar zoudt Ge mij, mijn leven, Wat Ge mij éens gaaft dadelijk nogmaals geven."
"El aspirar del aire, el canto de la dulce filomena, el soto y su donaire, en la noche serena, con llama que consume y no da pena."
"Der lucht diepe ademhalen, 't Bosje in zijn liefelijkheid van kleur en lijnen, De zoete zang der galen, In heldere nacht, bij 't schijnen Der vlam die 't hart verteert, maar niet doet pijnen."
"Daar zoudt Ge mij, mijn leven,/ Wat Ge mij éens gaaft dadelijk nogmaals geven", dat schreef San Juan de la Cruz in het jaar 1578. Hierboven staan de 37ste en de 38ste strofe (volgens een andere telling gaat om de 38ste en 39ste strofe) uit het werk dat nu zijn "Geestelijk Hooglied" wordt genoemd, maar dat eigenlijk heet: "Canciones entre al Alma y el Esposo", of: "Beurtzang tussen de Ziel en haar Beminde". Met de Beminde wordt uiteraard de goddelijke Bruidegom bedoeld. De oorspronkelijke Spaanse tekst, voorzien van twee grote Nederlandse vertalingen, vindt men in een dik boek, getiteld: "Joannes van het Kruis. Mystieke werken", uit 1963, waarvan de derde druk werd uitgegeven bij Carmelitana te Gent in 1980. De hier weergegeven vertaling is van de hand van de dichter P. N. van Eyck, die overigens ook prachtige verzen schreef over de dood. En in de eigen commentaren welke bij zijn gedichten horen, citeert San Juan de la Cruz vers 9:15 uit het boek Wijsheid:
"Corpus quod corrumpitur, aggravat animam": "het sterfelijk lichaam is een last voor de ziel".
24-11-2006
§5. Ons leven is het onze niet.
§5. Ons leven is het onze niet.
Vooraleer het onderwerp van de dood aan te vatten, dienen wij ons vooraf goed te realiseren dat het leven zelf, waarin wij ons in zekere zin thuis wanen, en dat we vaak het onze noemen, uiteindelijk wezenlijk vreemd is aan onszelf. Wij dienen deze opmerking vooraf te maken teneinde niet te vervallen in jammerlijke simplificaties welke uit de geheel oneigenlijke tegenstelling van leven en dood zo gemakkelijk kunnen voortspruiten. Maar laten we eerst uitleggen wat wij bedoelen wanneer wij zeggen dat het leven zelf niet zomaar het onze is, en dat het eigenlijk vreemd is aan onszelf.
Nemen we het voorbeeld van de fysieke activiteit welke wij het zien noemen. Wanneer ik kijk, wanneer ik iets zie, dan zeg ikzelf dat ik dat zie. De propositie: "Ik zie dit of dat", in onze taal, laat het voor ons zo uitschijnen alsof het zien een activiteit is welke wij zelf, eigenhandig, verrichten. (À propos: wat wij hier zeggen met betrekking tot het zien, geldt uiteraard ook met betrekking tot onze andere 'activiteiten'.) De uitdrukking in de zin: "Ik zie iets", vooronderstelt een actief subject, een onderwerp dat de beschreven handeling verricht, en die subjectieve werkzaamheid wordt ook min of meer geacht zich te voltrekken ingevolge een (eveneens subjectieve) wilsact. Het verdient echter alle aandacht hier heel even bij stil te staan, en zich de vraag te stellen in welke zin, en ook in welke mate, aan dit gebeuren, dat wij het zien noemen, de benaming activiteit, of ook nog subjectieve activiteit kan en mag toegeschreven worden. Het ligt immers voor de hand dat het zien, dat wij het onze wanen telkenmale wanneer wij geloven dat wij zien, zich niet zomaar en per definitie aan onze wil onderwerpt. Meer zelfs: het feit dat het zien zich bijvoorbeeld op een bepaald ogenblik aan onze wil onderwerpt, is uiteindelijk veeleer een uitzonderingstoestand dan wel de regel!
Ik wens iets te zien, ik sla mijn ogen op, ik kijk toe, en ik zie het dat is wat wij de normale gang van zaken plegen te noemen. Edoch, staan wij er bij stil dat deze normaal geachte gang van zaken heel wat noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden vooronderstelt? Ik zal helemaal niets zien als het donker is, als de batterij van mijn zaklamp leeggelopen is, als mist mij het zicht belet, als mijn oogleden aan elkaar kleven, als iemand mij het zicht verblindt met een schijnwerper, of als ik het zicht verlies en blind geworden ben. Ik zal uiteraard niets meer zien wanneer ik in het geheel niet meer leef. En stellen wij ons nu de vraag in welke zin en mate wij inspraak hebben in de aanwezigheid van deze en nog talloze andere mogelijkheidsvoorwaarden die de genoemde normale situatie toelaten te bestaan: is het niet zo dat deze mogelijkheidsvoorwaarden welke voor ons zien echt noodzakelijk zijn, ons voor het merendeel gegeven worden, en ons dus ook geheel los van onze wil of wens onthouden kunnen worden? En indien dit inderdaad het geval is: in welke zin en in welke mate kunnen wij dan nog het zien het onze noemen? Hoe kunnen we dan nog geloven dat wijzelf het zijn die zien, wanneer we kijken?
Uiteraard speelt onze taal ons hier parten in onze pogingen om het probleem dat aan de orde is, te verhelderen: onze taal verleidt ons ertoe om in haar te geloven dat wil zeggen: om aan te nemen dat zij zonder meer samenvalt met de geest, net zoals de (culturele) wereld ons ertoe verleidt te geloven dat hij samenvalt met de echte of de natuurlijke dingen. Wanneer wij dan de zin: "ik kijk", horen uitspreken, koppelen we in feite de betekenis van dit predikaat als gehypnotiseerd aan een actief subject dat zijn zicht als het ware volkomen in eigen handen zou hebben. In werkelijkheid echter gaat het hier om het proces van het zien, waarbij een subject betrokken is aan wie dit zicht te beurt valt. Zonder het subject is er weliswaar geen zien mogelijk, maar uit deze waarheid valt in geen enkele zin te concluderen dat bijgevolg dit subject het zien zelf als het ware uit zichzelf zou voortbrengen. Er is geen erfenis zonder de erfgenaam, maar de erfgenaam brengt de erfenis die hij erft, allerminst zelf voort. Er is geen geschenk zonder diegene die het ontvangt, maar dat houdt allerminst in dat de ontvanger zelf zijn geschenk schept. De macht van de ontvanger reikt wezenlijk niet verder dan in zijn mogelijkheid om het hem aangebodene te weigeren, of te vernietigen. Het klaarblijkelijke menselijke onvermogen om lang en ernstig stil te staan bij het feit dat alles wat hij gelooft te doen en te zijn, hem uiteindelijk gegeven is, kan jammer genoeg alleen maar onze fundamentele ondankbaarheid illustreren.
Wat hier aan de orde gebracht werd met betrekking tot het zien, geldt zoals gezegd uiteraard ook met betrekking tot al onze andere activiteiten en zijnstoestanden; het geldt met betrekking tot ons gehele leven: het leven, dat wij het onze noemen, is een proces waaraan wij mogen participeren, het is iets dat ons te beurt valt, en onze macht over ons eigen leven reikt werkelijk niet verder dan in onze mogelijkheid om het, hetzij integraal, hetzij gedeeltelijk te weigeren. In het laatstgenoemde geval hetwelke zich het meest frequent voordoet stellen wij meer bepaald voorwaarden aan het leven dat wij ontvangen, en trachten we ons eigen bestaan als het ware te conditioneren. In deze vorm van weigering is het dat wij ons onterecht wentelen in de (zoals hoger uitgelegd) geheel foutieve vooronderstelling dat het leven dat we beleven het onze zou zijn. Wanneer dan één of meerdere van de vele noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden voor eveneens een of meerdere activiteiten welke wij ons onterecht toegeëigend hebben, ontbreken, voelen wij ons (uiteraard eveneens geheel onterecht) onrecht aangedaan. De treurnis welke ontstaat bij het achterblijven of bij het verlies van mogelijkheden waarop wij vanuit onze (ondankbare) perceptie van het gegevene geloofd hadden te mogen hopen, wordt door wezenlijk niets anders dan door onze eigen ondankbaarheid veroorzaakt. Om het heel simplistisch uit te drukken, gedragen wij ons dan zoals iemand die in de bek kijkt van een gegeven paard, en dat is wat wij, spreekwoordelijk, helemaal niet hoeven te doen.
Dit gezegd zijnde om ons bij voorbaat reeds in de herinnering te brengen dat een beschouwing van de dood als zijnde een verlies van het leven, zeer sterk genuanceerd dient te worden. Het kan hier immers onmogelijk gaan om een verlies van iets wat wij bezaten hooguit gaat het om een verlies van iets wat wij geloofden te bezitten. Maar, op de keper beschouwd, is het leven nooit iemands bezit geweest en zal het dat ook nooit zijn. Zoals de propositie, "ik zie", eigenlijk geslaagder verwoord wordt in de zin, "ik participeer aan het zien", zo ook konden wij maar beter niet zeggen dat we leven, maar veeleer dat we aan het leven participeren, of mogen participeren. Wij krijgen een dag, en daarna nog een, en nog een, en zo krijgen we misschien wel twintigduizend dagen. De kans bestaat, als wij ondankbaar zijn, dat we geleidelijk wennen aan de gulle schenkingen van de vele levensdagen, en dat we op den duur gaan geloven dat we er ook recht op hebben, en dat ons onrecht overkomt wanneer ons op een keer een volgende dag onthouden wordt.
21-11-2006
§3. De dood als âdeus ex machinaâ.
§3. De dood als deus ex machina.
Maar hiermee is echter lang niet alles gezegd: indien het betoog hier ophield, wat immers zou de gelovige dan nog onderscheiden van de fatalist, of van de ongelovige die bij de liefde zweert en die het amor fati van Friedrich Wilhelm Nietzsche beaamt? Wat zou hem onderscheiden van de aanmatigende berusting zoals we die bij Spinoza vinden: de berusting welke zou voortspruiten uit het inzicht van wat noodzakelijk, onherroepelijk of noodlottig is? Een bedrieglijke rust overigens, daar zij zich dan toch fundeert op een geloof in de principieel absolute kenbaarheid van de werkelijkheid.
De liefde voor het noodlot heeft het noodlot tot object: zij is geen waarachtige liefde omdat zij niet persoonsgericht is; in werkelijkheid is zij een verwrongen vorm van eigenliefde, welke wezenlijk zegt: "Als ik mijn zin niet krijg, het zij zo, en dan zal ik maar dit bijzondere ongeluk beminnen!" Het is een berusting in het ongeluk, welke een volgehouden verzet tegen het noodlot verkapt, een discrepantie welke nooit kan opgeheven worden en waarin men meent zich te kunnen vermeien, verschuilen, onzichtbaar maken of voor dood houden. Het amor fati vermeit zich onterecht in een illusie van een dood die er niet is. Onterecht verlangt daar de mens de dood en het niets als de ultieme toevlucht welke hem eens en voorgoed van zijn verantwoordelijkheid zal bevrijden, en van het gewicht van zijn bestaan. Hij verblindt zichzelf voor deze eigen schromelijke misrekening door ze te ontkennen en door het daderschap van wat fout gaat, af te schuiven op het niets! Edoch, alleen personen kunnen verantwoordelijkheid dragen: gedachten, voorstellingen en andere menselijke producten kunnen dat niét, hoe verbeten wij dat bij tijden ook durven te wensen.
En zo komen wij hier tot een vreemde en alles behalve vrijblijvende vaststelling: niet de dood is het probleem dat ons parten speelt, maar veeleer zijn afwezigheid, het ontnuchterende feit dat hij helaas niet kan bestaan, dat hij een vernuftige illusie is, een deus ex machina die we onszelf maar al te makkelijk aanpraten teneinde te kunnen vluchten voor de zwaarte die op een dieper denken weegt, een denken dat een besef draagt dat in wezen eigenlijk ondraaglijk is: het schuldbesef.
Het punt waarop we momenteel beland zijn, is van cruciaal belang voor het hele verdere betoog. Hier rijst namelijk de bijzonder indringende vraag naar wat werkelijker is: de stof of de schuld. Het is de vraag naar de grond van het zijn zelf, en zij stelt zich in een meer abstracte vorm in de kwestie hoe zich het ethische en het ontische onderling verhouden. Reeds sinds Augustinus, en eigenlijk ook al eerder met name bij Plotinos wordt aan het kwaad elke zijnsgrond ontzegd: alleen het goede is, zo zegt Augustinus, en het kwade is slechts een tekort aan het goede, een leegte, en dus geen echt zijn. Als Paulus in zijn zo beroemd geworden brief schrijft dat niets nog zin heeft waar de liefde ontbreekt, drukt ook hij het bijzondere karakter van deze relatie tussen het ontische en het ethische het zijn en het goede uit. Meer bepaald geeft hij te kennen dat waar het goede ontbreekt, er ook geen zijn meer mogelijk is, geen leven dat het nog langer waard is om geleefd te worden. Bij uitstek de zelfmoord van Judas is een exponent van deze tragische realiteit, en welhaast een dramatisch bewijs van de waarheid van Paulus evocatie.
De denkbaarheid van een leven dat het niet langer waard is om geleefd te worden met name, heel concreet, een leven dat zich niet of niet langer in staat ziet om zich van zijn schuld te bevrijden, of dat niet langer durf te hopen op een bevrijd worden daarvan brengt ons op indringende wijze voor de geest dat het stoffelijke, biologische leven niet op zichzelf staat, dat het onzelfstandig is, en dat het een gratie of een zegen nodig heeft die vanuit een andere en een meer dan louter stoffelijke werkelijkheid stamt. Voor alle duidelijkheid: met die werkelijkheid bedoelen wij niet een wereld die zich ergens boven het vanzelfsprekend aanwezige zou situeren: het gaat daarentegen om dingen die werkelijk zijn, of onmiskenbaar waar, en die bovendien onlosmakelijk met het aanwezige verbonden zijn. De persoon die het leven dat hem gegeven is, leeft, weet dat zijn leven niet onvoorwaardelijk het zijne is. Louter theoretisch beschouwd kan hij weliswaar aanspraak blijven maken op zijn fysieke integriteit, maar als puntje bij paaltje komt, moet hij uiteindelijk vaststellen dat deze integriteit hem tot helemaal niets meer dient waar zij geen enkele lading meer kan dekken. Personen houden als zodanig stand bij de gratie van hun onderlinge erkenning, en waar een persoon zich daadwerkelijk aan deze realiteit onttrekt, zaagt hij onherroepelijk de tak door waarop hij zelf gezeten is. In wat andere bewoordingen: aan de plicht tot onze onderlinge erkenning kunnen wij ons als personen niet onttrekken zonder zelf op te houden persoon te zijn. Het onmiskenbaar daar zijn van deze plicht, schept de schuld welke inherent is aan principieel elke persoon een schuld die nooit ingelost wordt omdat hij uiteraard in de vorm van een levenslange opgave blijft bestaan.
Bijna spontaan rijst hieruit de volgende gedachte: als er, zoals wij hier konden vaststellen, een fysiek leven denkbaar is dat gespeend is van een waarachtig bestaan een leven dat niet langer bestaanswaarde bezit , is er dan ook, andersom, niet een waarachtig bestaan mogelijk dat losstaat van dat leven? Met een analogie gezegd: als blijkt dat bijvoorbeeld een jas ophoudt een zinvol kledingstuk te zijn en dus een kledingstuk te zijn zonder meer waar ze niet langer een lichaam kan omsluiten, volgt daaruit dan niet dat daarentegen een lichaam ontdaan van zijn jas, nog steeds een lichaam zal zijn? Immers, zonder lichamen zijn er geen kledingstukken denkbaar, omdat kledingstukken hun zin, en dus ook hun wezen, ontlenen aan de lichamen die zij dienen te bekleden. Maar het omgekeerde geldt vanzelfsprekend niet: een niet met een jas bekleed lichaam, blijft hoe dan ook een lichaam. De jas ontleent haar wezen aan het lichaam, doch niet andersom: ook zonder de jas blijft het lichaam bestaan. Zo ook is een fysiek leven zonder waarachtig bestaan weliswaar denkbaar, doch geheel zinloos, zodat wij geneigd zijn om te geloven dat het leven weliswaar dit waarachtige bestaan nodig heeft, doch niet andersom. Is er, met andere woorden, een waarachtig bestaan denkbaar dat zich ophoudt onafhankelijk van het lichamelijke leven?
20-11-2006
§2. De liefde heeft genoeg aan zichzelf.
§2. De liefde heeft genoeg aan zichzelf.
De vraag of er leven is na de dood, is even paradoxaal en onoplosbaar als de vraag of God een steen kan maken die zo zwaar is dat Hij hem zelf niet kan optillen. Maar het christendom beantwoordt de beide vragen bevestigend: God kan zijn macht delen en tegelijk vermeerderen, en zo ook kan het leven sterven en tegelijk in eeuwig leven overgaan.
Kijken we eerst nogmaals naar ons voorbeeldje: God geeft een stuk van zijn macht aan zijn menselijke schepselen, maar precies dat kan illustreren dat Hij veel machtiger is dan wij eerst dachten. Aanvankelijk identificeerden wij macht immers met alleen maar 'spierkracht', terwijl er ook andere machten bestaan naast de louter fysieke kracht. Dat wij geloofden te maken te hebben met een paradox, kwam alleen hierdoor, dat wij geen oog hadden voor die 'hogere machten'. Pas op het ogenblik dat we geconfronteerd worden met een leger van strijders die niet aangedreven worden door de zweep, gaan onze ogen hiervoor open. Hoe komt het dan dat ze hun leider volgen? zo vragen we ons af. Er is nochtans geen zweep te bespeuren in het ganse spectakel! Geheel vruchteloos gaan wij op zoek naar de 'verborgen dwang' die deze manschappen in het gareel houdt.
"Wie in Mij gelooft, zal, ook al is hij gestorven, voor eeuwig leven", zegt Christus. En geheel vruchteloos gaan wij in de dode op zoek naar het 'verborgen leven' het gaat immers om een volgeling, iemand die zijn leven weggaf ten behoeve van de 'Gezalfde Mens'. Wij worden inderdaad geconfronteerd met volgelingen, het feit ten spijt dat zij klaarblijkelijk overlijden zoals ieder ander. Waar is dan dat eeuwig leven, die 'verborgen beloning'? zo vragen wij ons af. Want ook hier denken wij spontaan aan iets dat we kennen, iets dat we kunnen zien, vastnemen, en als een bezit meenemen naar huis om het daar als een kostbaarheid in bewaring te houden.
Edoch, het eeuwig leven is, evenmin als de trouw welke de strijders ten strijde doet trekken, een zichtbaar ding. De zichtbare dingen behoren misschien wel altijd tot de dingen van een lagere orde. Het echt waardevolle onttrekt zich aan die zichtbaarheid, en dat is een goede zaak. Want stel eens dat het echt waardevolle zichtbaar en tastbaar was, zoals de klinkende munten die wij in deze wereld nodig hebben om een brood te kopen: zouden ze ons dan niet met een enkele graai van een dievenhand kunnen ontstolen worden? Neen: het echt waardevolle dient tegen diefstal, leugen, spot, dood en dergelijke zaken meer, heel goed beschermd te worden. Indien het eeuwig leven zichtbaar, en dus stoffelijk was van aard, dan ware het vanzelfsprekend ten prooi aan de dood, en dan zou het niet langer het eeuwig leven kunnen zijn.
De trouw welke de strijders ten strijde doet trekken, heeft geen verdere beloning nodig: zij is haar eigen beloning. De trouwe weet dat waar de trouw weg is, er verder ook niets meer zijn kan dat nog de moeite van het vechten loont. Net zoals de almachtige God weet dat gedwongen volgelingen slechts levenloze instrumenten, robots zijn. De almachtige God is daarom liever totaal machteloos dan dat Hij zijn glorie zou moeten sieren met kitch. Een waan van macht en grootheid kan wel aan wereldlijke koningen maar allerminst aan God worden toegedicht. Zo ook kan het eeuwig leven geen voortzetting of geen gewone verlenging van dit stoffelijke leven zijn, en ook geen heruitgave daarvan. Het heeft geen andere beelden en uitdrukkingen nodig dan het getuigenis zelf van diegene die door het liefdevolle offer van zijn leven, de schijnbaar almachtige dood overwint. Het heeft niets anders nodig om te bestaan, omdat de liefde genoeg heeft aan zichzelf.
19-11-2006
§1. De 'koan': de paradox als springplank.
§1. De 'koan': de paradox als springplank.
Is er leven na de dood? De vraag stelt zich tot treurens toe. Zo erg is het, dat velen die de vraag horen, moegetergd als ze zijn door het gezwans, het op een lopen zetten, de handpalmen tegen de oren gedrukt. En ze mijden de plaats waar zich de vraag stelde als de pest, voor eeuwig en drie dagen.
Ik geef hen geen ongelijk: men moet geen vragen stellen die niemand kan beantwoorden. De vraag, of er leven is na de dood, is er namelijk zo een. Net zoals de vraag of God, die dan toch almachtig is, een steen kan maken die zo zwaar is, dat hij Hem niet kan optillen.
Als God die steen kan maken, en dat moet Hij kunnen, aangezien hij almachtig is, dan kan Hij hem niet optillen. Edoch, waar blijft zijn almacht dan? Want men vraagt hier eigenlijk of de Almachtige zichzelf onmachtig kan maken.
Schrik niet: in het christendom wordt deze vraag bevestigend beantwoord! De Almachtige is immers krachtens zijn eigenste wilsbesluit niet bij machte om de mens van zijn vrijheid te beroven. Hij schiep ons immers "naar zijn eigen beeld en gelijkenis", zoals gezegd in het boek Genesis, en dat wil zeggen: als een vrij wezen, een wezen dat kan kiezen meer bepaald: kiezen tussen goed en kwaad.
Het is onmiskenbaar zo: in het christendom heeft de Schepper een stuk van zijn macht aan zijn menselijke schepselen gegeven. Maar dat Hij dit doen kon, is slechts slechts schijnbaar paradoxaal: deze paradox wordt immers opgeheven door een tweede. Die tweede paradox bestaat namelijk hierin, dat God zijn macht niet verminderd heeft door er aan ons een stuk van af te staan. In tegendeel zelfs: zij is er door toegenomen!
Hoe dan wel? zo zult u zich afvragen. En stelt u zich nu eens de vraag welke van de volgende twee goden de machtigste is.
Onze eerste God schept mensen zonder vrije wil; ze doen perfect wat Hij van hen vraagt, en ze aanbidden Hem en doen alleen wat goed is. Ze kunnen niet zondigen want dat wil Hij niet. Hij legt zijn wet aan hen op en zij gehoorzamen.
Onze tweede God daarentegen, schept mensen die zelf kunnen kiezen tussen goed en kwaad: zij kennen weliswaar het goddelijke gebod om het goede te doen en het kwaad te ontvluchten, doch ze zijn volkomen vrij om hieraan al dan niet gevolg te geven. Onder deze mensen zijn er dus die volkomen vrijwillig aan hun Schepper gehoorzamen.
Wel dan: wie is nu de machtigste van deze twee goden: Diegene wiens creaturen gedwongen worden om Hem te volgen, of Diegene wiens creaturen Hem uit vrije wil volgen? Wie is de beste legeraanvoerder van de twee: hij die zijn soldaten moet verplichten om te vechten op straffe van de dood met de kogel ofwel hij wiens strijders hem spontaan volgen naar het front? Alvast heeft de laatste veel dapperder soldaten dan de eerste, dat zal niemand betwisten. En vrijwillige strijders zijn ook mensen die hetzelfde willen als hun aanvoerder. De schepselen van een 'dwingende God' volgen Hem slechts omdat zij niet anders kunnen, terwijl ze het misschien wel anders wensen.
De 'verplichtende God', die eigenlijk een dwingeland is, heeft een dwangsysteem nodig teneinde er te kunnen voor zorgen dat 'de zijnen' Hem ook volgen: toezicht, een wetgeving met strafrecht, een economie met een geldsysteem en nog van dat fraais. Die andere God heeft dat allemaal niet nodig, aangezien de zijnen Hem uit vrije wil gehoorzaamheid bieden. En hoe geringer iemands behoeften, des te machtiger is hij...
U kunt vanzelfsprekend opwerpen dat de laatst genoemde God diegene die niet dwingt uiteindelijk niet àl zijn schepselen achter zich heeft. Theoretisch is het zelfs mogelijk dat uiteindelijk niemand Hem volgt, en dat ze allemaal 'hun eigen weg' gaan. En waar blijft dan zijn macht?
Ik zal deze opwerping niet weerleggen. Alleen moet worden gezegd dat althans in het Christendom deze niet-dwingende God tenminste één volgeling heeft, welke dan ook "Zoon van God" genoemd wordt. Zo is Christus als het ware diegene die de stelling dat we hier te maken hebben met een machtiger God, bewijst. Christus behoedt zijn Schepper daarmee van de totale mislukking van zijn plan: een God die tenminste één vrijwillige volgeling heeft, is machtiger dan een God die ontelbaren tot het uitvoeren van zijn commando's moet dwingen. De niet-dwingende God heeft wellicht iets gedacht in de zin van: "Beter één vogel in de hand, dan tien in de lucht." Of, om het eerbiediger en ook precieser uit te drukken: "Als de liefde ontbreekt, heeft het toch allemaal geen zin." Van deze liefde getuigt nu alleen het vrijwillige volgelingschap.
De vraag of God een steen kan maken die Hij zelf niet kan optillen, wordt alvast in het Christendom bevestigend beantwoord. Toch houdt dit antwoord niet in dat deze kunst van een goddelijke zwakheid zou getuigen. In tegendeel: de kracht welke uit het antwoord blijkt, is van een hogere orde dan die orde van (spier)kracht die wij aanvankelijk spontaan voor ogen hadden. Wat wil zeggen dat onze aanvankelijke vraag in feite ontsproot aan een tekort aan kennis. Met onze vraag geloofden we iemand in het nauw te kunnen drijven, maar kijk: er is geen benauwenis waar wij dat veronderstelden; we hebben ons gewoon vergist!
Met de vraag of er leven is na de dood, dreigen we in een gelijkaardige valstrik te lopen. Vanuit datgene wat we menen te weten, geloven we dat niemand een sluitend antwoord kan geven op deze vraag. We denken voorwaar dat we diegene aan wie we ze stellen, in het nauw drijven. Edoch, ook hier is er geen benauwenis waar wij die veronderstelden; ook hier speelt onze onwetendheid ons parten. Dat is tenminste wat wij beweren: wat wij nodig hebben, is, in de eerste plaats: een denkkader dat niet dermate eng is dat het de dingen uitsluitend in termen van 'spierkracht' ziet. Wij hoeven de spierkracht uiteraard niet te loochenen, maar laten wij niet vergeten dat er wellicht nog talloze andere krachten tussen hemel en aarde werkzaam zijn.
27-09-2005
§7. Het sterfelijk lichaam is een last voor de ziel.
Neen, uw blog moet niet dagelijks worden bijgewerkt. Het is gewoon zoals je het zélf wenst. Indien je geen tijd hebt om dit dagelijks te doen, maar bvb. enkele keren per week, is dit ook goed. Het is op jouw eigen tempo, met andere woorden: vele keren per dag mag dus ook zeker en vast, 1 keer per week ook.
Er hangt geen echte verplichting aan de regelmaat. Enkel is het zo hoe regelmatiger je het blog bijwerkt, hoe meer je bezoekers zullen terugkomen en hoe meer bezoekers je krijgt uiteraard.
§4. De eenheid van lichaam en ziel.
Het maken van een blog en het onderhouden is eenvoudig. Hier wordt uitgelegd hoe u dit dient te doen.
Als eerste dient u een blog aan te maken- dit kan sinds 2023 niet meer.
Op die pagina dient u enkele gegevens in te geven. Dit duurt nog geen minuut om dit in te geven. Druk vervolgens op "Volgende pagina".
Nu is uw blog bijna aangemaakt. Ga nu naar uw e-mail en wacht totdat u van Bloggen.be een e-mailtje heeft ontvangen. In dat e-mailtje dient u op het unieke internetadres te klikken.
Een van de meest edele takken van de wetenschap - en volgens sommigen gaat het overigens om veel meer dan alleen maar een wetenschap, en zij menen dat terecht - is de medische wetenschap, welke haar bekroning vindt in de geneeskunde of de kunde en de kunst van het genezen. Genezen is mensen - en ook dieren en planten - van ziekten en smarten ontdoen en hen ervoor behoeden. De geneeskunde bestrijdt in feite alles wat het fysieke leven - de basis van het leven zonder meer - in de weg staat of in de weg zou kunnen staan. En eigenlijk behoren tot de vijanden van het leven niet alleen de (pijnlijke) ziekten, maar ook en vooral datgene wat maakt dat wij (behalve omwille van de pijn) de ziekten dienen te schuwen, met name: de dood. Op die manier zouden we eigenlijk ook kunnen zeggen dat de medische wetenschap er uiteindelijk op gericht is om de dood te bestrijden en - indien mogelijk - om hem te elimineren.
De onsterfelijkheid - en niets minder dan dat - is in vele gevallen misschien wel het uiteindelijke streefdoel van wie zich in de medische wetenschappen bekwamen, en als een leek terzake vandaag vulgariserende artikels leest over het DNA en over de gebeurlijke mogelijkheden om het blijkbaar voorgeprogrammeerde levenseinde uit onze genen weg te halen, dan kan hij daar weliswaar kritisch en afwachtend tegenover staan, maar menigeen zal moeten bekennen dat de gedachte aan een misschien ooit te verwezenlijken menselijke onsterfelijkheid hem of haar op de een of andere manier toch ernstig in bekoring kon brengen. Samen mét onze feitelijke sterfelijkheid, blijkt de drang naar onsterfelijkheid in ons erfelijk materiaal verworteld.
Het kan een probleem worden geheten dat onze eindigheid en ons oneindigheidsverlangen als antagonisten onze ziel bewonen, maar wellicht bestaan zij slechts samen omwille van hun functionaliteit, meer bepaald omwille van de spanning die zij in de ziel teweeg brengen en die tot daden aanzet welke het leven zelf hoedanook ten goede kunnen komen. Want of wij, mensen, wel écht naar de onsterfelijkheid verlangen, kan ten zeerste in twijfel worden getrokken.
Theoretisch zouden wij kunnen stellen dat, op een dag, onze medici voor de dag kwamen met een probaat middel dat aan elkeen die het innam, niet alleen de onsterfelijkheid zou garanderen, maar dat tevens de individuele dood onmogelijk zou maken. Praktisch, en om redenen van geloofwaardigheid, moeten we ons echter tevreden stellen met de voorstelling van alleen maar een middel dat bij toediening de principiële onsterfelijkheid garandeert. Maar stellen wij ons dan de vraag wie naar dat 'wondermiddel' echt happig zouden zijn, dan zouden alras enkele kanttekeningen verschijnen over zijn mogelijke nadelen - zaken waar men niet eerder aan dacht, en die beslist aan belang gingen winnen naarmate ze grondiger werden uitgediept.
Een van de dingen waaraan iemand die verleid werd tot het nemen van een onsterfelijkheidspil misschien niet onmiddellijk zou denken, is het eenvoudige gegeven dat zijn onsterfelijkheid hem voorgoed zou afscheiden van zijn reeds overleden geliefden. Omdat het verlies van geliefden, wellicht voor de meesten onder ons, als veel pijnlijker ervaren wordt dan de gedachte aan de eigen dood, terwijl uiteindelijk de zekerheid van de eigen dood vaak nog het enige is dat dit verlies draaglijk kan maken, zou het definitief wegnemen van de genoemde zekerheid tevens de breuk met de gestorven geliefden onherroepelijk maken.
Zelfs voor mensen die niet geloven in een voortbestaan na de dood, en die de mogelijkheid om 'aan de overkant' de geliefden weer te zien, als een fabeltje beschouwen - zelfs voor die mensen ware de eigen definitieve onsterfelijkheid ondraaglijk, want deze zou op zijn minst het vooruitzicht op een beëindiging van het pijnlijke gemis van de overleden geliefden, voorgoed wegnemen.
Tegenargumenten, zoals bijvoorbeeld de gedachte dat kinderen vaak nog geen overleden geliefden hebben, en dat zij derhalve geen graten konden zien in de eigen onsterfelijkheid, zullen alras wegsmelten wanneer men gaat inzien dat deze jongeren hun (oudere) geliefden misschien wél zullen verliezen, omdat de laatst genoemden dit gemis wél kennen. Men dient zich aldus vooreerst bewust te zijn van de struktuur van dit probleem dat behalve individuen ook de mensheid als zodanig treft, en van de kettingreactie die het onvermijdelijk veroorzaakt.
In dat opzicht dient men zich ook voor de geest te houden dat het wél degelijk ter zake doet dat de situering in de tijd van de uitvinding van zo'n 'onsterfelijkheidspil' niét ter zake doet: of zij uitgevonden wordt, ofwel binnen duizend jaar, ofwel vandaag, ofwel duizend jaar geleden, kan aan het probleem als zodanig helemaal niets veranderen, aangezien men altijd zal geconfronteerd worden met het genoemde gemis omdat er altijd al doden aan de levenden zijn voorafgegaan.
Meteen wordt duidelijk dat nog slechts een heel kleine stap het geschetste probleem, dat het onze is, ons scheidt van het mysterie van de erfschuld, dat eveneens het onze is. Want wij erven de dood als iets dat wij niet willen missen, omdat wij ook de liefde van de doden erven, die wij niet kunnen missen.
Jan Bauwens, 15.12.2007
Boeken van dezelfde auteur. Om een boek te lezen, klik op de prent van de flap.
EN FRANCAIS:
Beluister hedendaagse klassieke muziek van dezelfde auteur: klik op de prent van de weblog hieronder.
§2. De liefde heeft genoeg aan zichzelf.
§1. De 'koan': de paradox als springplank.
