Niettemin lichaam en ziel bruikbare begrippen kunnen zijn voor onze geest, zijn ze in werkelijkheid steeds onderling vervlochten, en bovendien vervlochten met iets dat onszelf niet toebehoort, omdat het leven niet het bezit is van wie leven: wij participeren aan een leven dat ons geschonken werd. In ons leven reiken de natuur en de bovennatuur elkaar de hand waar wij gehoorzamen aan het gebod om het goede te doen, omdat precies in de erkenning van het goede de werkelijkheid van ons eigen wezen geboren wordt: de werkelijkheid eist het bestaan van de waarheid, en de waarheid eist het bestaan van waarheidscriteria, die waarden zijn, welke in de persoonlijke vrijheid dienen beaamd te worden. De plicht tot het doen van het goede belaadt ons met een schuld die even reëel is voor onze ziel, als de pijn reëel is met betrekking tot ons lichaam. Het sterfelijke lichaam is een last voor de ziel, precies omdat het ons met deze schuld verbindt, met name in de niet te ontlopen plichten die het lichamelijke leven, dat ons zowel met de natuur als met de medemens verbindt, met zich brengt.

De realiteit van de dood overstijgt het probleem en is als zodanig onoplosbaar: dit gegeven stort het natuurlijke leven in een heilige waanzin welke zich onder meer uit in de natuurlijke drang tot zelfbehoud en in de voortplantingsdrift, maar tegenover deze waanzin staat bij de mens nog steeds de liefde die, vanuit haar eigen wezen, geen plaats laat voor de dood en die de eeuwigheid van het leven eist. Als de beminde sterft, wordt in eenzelfde beweging de aanvankelijk afschrikwekkende dood door het Leven zelf opgenomen, en op die wijze tracht het Leven de dood te overstijgen. De liefde dwingt ons om de dood te erkennen als zijnde persoonsgeboden – net zoals zij de individuele levens uitnodigt zich met een ‘zelf’ te verbinden – en leven en dood gaan zich zodoende onderling verhouden zoals lichaam en ziel. Zoals de miskenning van het goede, tevens de miskenning van het zelf inhoudt, en uiteindelijk het verdwijnen van de werkelijkheid, zo ook dwingt de erkenning van het goede ons tot de erkenning van de realiteit van de (individuele) dood als zijnde een werkelijkheid die geheel verschillend is van het niets: het ‘bestaan hebben’ van een beminde wordt erkend in de erkenning van de werkelijkheid van zijn dood, die met hem verbonden is, en waarin hij, als beminde, hoewel niet meer in leven, toch blijft voortbestaan. Wanneer de Kerk belijdt dat zij de vergadering is van al haar heiligen – die op de keper beschouwd ‘dood’ zijn – dan doet zij niets anders dan dit voortbestaan na de dood opnemen in een Leven dat het louter biologische leven overstijgt. Wij kunnen trouwens ook zeer gemakkelijk inzien dat deze stellingname hout snijdt, op het ogenblik dat we ons realiseren dat in feite niets anders het leven zo sterk beïnvloedt en stuurt dan precies de dood (welke dus slaat op de geïndividualiseerde overledenen). Dit geheel in analogie met de wetenschap dat de (tastbare) stof bij uitstek wordt bestuurd door de (ontastbare) geest, terwijl de geest wordt bestuurd door het goede. In dat verband hebben wij de dood het ‘golfaspect’ genoemd van ons bestaan, waarvan het leven dan als het ‘deeltjesaspect’ kan opgevat worden.

De (creatieve) activiteit van het leven beschouwend als een troostvolle ‘imitatio Dei’, kan men zich afvragen hoe God zelf dan troost behoefde, daar ook Hij dan toch een nood aan schepselen moet hebben gehad, en zo komt aan het licht dat alleen in de mysterieuze werkelijkheid van de liefde, de nood en de troost samenvallen. Dit mysterie kunnen wij in ons bestaan trouwens helder weerspiegeld zien in het vaststelbare feit dat de liefde tegelijk de nood aan liefde is én haar troost: de beminde veroorzaakt het gemis waarvoor alleen hij of zij vertroosting kan bieden. De manifestatie van de liefde blijkt de voortdurende golfbeweging van gemis en vertroosting nodig te hebben, en zo ook de tweeledigheid van het bestaan, al moet hieraan toegevoegd worden dat de goddelijke liefde hiermee niet uitputtend kan beschreven worden en daar zonder twijfel nog bovenuit zal stijgen.

De dood vormt, net zoals het leven, een component van het bestaan, zoals lichaam en ziel twee componenten van ons leven vormen, en de beide componenten lijken elkaar in stand te houden en te versterken – althans op die wijze kan ons begrip er misschien enige vat op krijgen. Het is derhalve niet de biologische dood die hoeft gevreesd te worden – veeleer de Dood welke ons door de zonde treft: het Zijn – het Leven – en het Goede vallen immers samen, en de vraag of er leven is vóór de dood, hangt hiermee samen.

Edoch, de uiteindelijke onafwendbaarheid van de dood wijst ons erop dat de zonde welke hier ter sprake komt, niet noodzakelijk persoonlijk is van aard: zij betreft veeleer wat wij de ‘erfzonde’ noemen, welke we ons kunnen voorstellen als de gedeelde verantwoordelijkheid en bijgevolg ook de gedeelde schuld voor alles wat mis kan lopen in het leven. De algemene en steeds toenemende tendens tot het verschuiven van de schuld van het individu naar de gemeenschap, vanuit het besef van de uiteindelijke onmogelijkheid van het individu om schuld te dragen, zorgt niet alleen voor het tot stand komen van een collectieve schuld, maar tevens bewerkt zij aldus de eenmaking van alle leden van het mensdom, dat via de last van de schuld tot een moreel hoogstaander leven gedwongen wordt.

En nu is precies deze laatste beweging kenmerkend voor wat men het ‘einde der tijden’ pleegt te noemen. Zoals elders gezegd werd in het kader van een bespreking van de betekenis van de islam voor het westen, kunnen we hier nu herhalen dat de veranderingen welke de laatste fase van het mensdom begeleiden, ons inziens in feite perfect kunnen beschreven worden met een door Augustinus voorbereide terminologie, en wel als volgt. (N.B.: de volgende zinnen werden vrijwel letterlijk overgenomen uit een eerder gepubliceerd essay, getiteld: "Over de opkomst van de Islam in het Westen. Enkele speculaties.") 

Laten we vertrekken vanuit het misschien wel belangrijkste onderscheid tussen het christendom en de islam, dat ons inziens gelegen is in de vrijheidskwestie. Christenen worden door God uitgenodigd, echter op generlei wijze gedwongen, om godsdienstig te zijn, terwijl Islamieten hun geloof vaak onder ogenschijnlijke druk belijden. In de meer fundamentalistische Islam-strekkingen is het zelfs de bedoeling om islamitische theocratieën op te richten waarin de islamwet het geloof afdwingt.

De vraag luidt nu of zo'n 'dwang' gerechtvaardigd is. Volgens sommigen ligt de ‘terreur’ van de islam in de leer zelf, en zij zou dus alle onderworpenen (alle moslims) tot 'slachtoffers' hebben. Maar we kunnen ook anders aankijken tegen de islamisering van de wereld, meer bepaald wanneer we het denken van Augustinus tot leidraad nemen, en daarbij de veronderstelling maken dat we heden in de zogenaamde ‘eindtijd’ beland zijn.

Augustinus onderscheidt namelijk twee perioden in de geschiedenis van de mensheid: de toestand voor de zondeval, en de toestand die er op volgt. Laten we bovendien aannemen dat met het christendom deze tweede toestand langzaamaan overgaat in een derde, namelijk de eindtijd. De toestand voor de zondeval wordt volgens Augustinus gekarakteriseerd door de menselijke vrijheid om al dan niet te zondigen: God nodigt de mens uit tot trouw, maar hij kan zondigen (— "posse peccare"). In de toestand na de zondeval is dat niet langer het geval: zoals Augustinus zelf belijdt, wil hij het goede doen, maar hij kan het niet op eigen kracht (— "non posse non peccare"). In de islamisering van de wereld kunnen we nu een derde periode, de eindtijd, zien tot stand komen, gekenmerkt door een toestand waarin de mens zijn vrijheid moet teruggeven aan God, en bijgevolg niet meer zal kunnen zondigen (— "non posse peccare").

De laatst genoemde toestand nu, zou dan het rechtvaardige godsoordeel inluiden, want mensen die oprecht geloven, zullen de islamisering (de 'onmogelijkheid' om nog te zondigen) niet als een terreur ervaren; alleen goddelozen zullen de plicht tot een godsdienstig leven ervaren als een geseling. Door dit fataal onomkeerbaar verloop van het heilsproces zouden aldus de goeden worden beloond en de kwaden worden gestraft. Het kan fantastisch klinken maar, Shakespeare indachtig, overtreffen historische wendingen altijd onze stoutste fantasie. En dat is niet meer dan een parafrase op Christus woorden, dat wij ogen hebben en niet zien, en dat wij schuld hebben omdat wij beweren te zien.

Het kan niet zo zijn dat een liefhebbende God, die zijn schepselen bemint, meer nog dan een moeder haar kinderen bemint, zoals de Schrift het zegt, zijn volk aan een 'test' zou onderwerpen. Iemand die door zijn geliefde 'getest' wordt, zal, indien hij of zij dit vaststelt, immers onmiddellijk, en heel terecht, hierin een wezenlijke tekortkoming zien van de trouw van de geliefde, en dit kan dan ook een geldige - zoniet een dringende - reden zijn om een relatie te verbreken. Wie moet vaststellen dat zijn of haar geliefde hem of haar 'met voorbedachte rade' en op een ernstige en dus niet op een als grap bedoelde wijze, op de proef stelt, zal hierin terecht een wezenlijk gebrek aan liefde en aan trouw zien, en zeker en vast ook het ontbreken van de onvoorwaardelijkheid welke de liefde moet kenmerken. Bij de bespreking, hoger, van het eerste deel van het boek Job, zagen we al dat het niet God is die Job aan een test wil onderwerpen, maar wel de satan. Bovendien zou God zeer waarschijnlijk verhinderd hebben dat de satan dit deed, ware het niet dat Job zelf hierin toestemde en er zelfs om vroeg, getuige het feit dat hij, uiteindelijk en net zoals de satan deed, op zijn beurt Gods recht van handelen wenste te wegen door een proces te eisen waarin hem zijn schuld zou worden geopenbaard. Indien er op het einde der tijden een laatste oordeel komt, dan kan dit onmogelijk een vervolg op een door de Schepper afgenomen 'test' zijn; als er al veroordeeld wordt, dan zullen deze veroordelingen niet door God voltrokken worden maar, net zoals in het boek Job, door de mens zelf.

Tegelijk echter moet gezegd worden dat dit geen 'geruststelling' kan zijn: de zelfveroordeling van de mens is en blijft een veroordeling, want wij beschikken vanzelfsprekend niet over de macht om de zaken die wij met zekerheid weten, zomaar uit ons geheugen weg te wissen; met andere woorden: ons geweten blijft ons bij zoals ons eigen zelf, omdat ons zelf met ons geweten samenvalt. Het bezwaarde geweten dat zichzelf zoekt te vernietigen, zal de dood die het zoekt, nimmer vinden. De uitspraak van Achilles, dat het lot weliswaar wreed is, doch dat de mens nog wreder is, blijft ook hier gelden.

Hoedanook is het onmiskenbaar zo, dat ons einde als mens, tevens het einde van onze vrijheid zal betekenen: wij zullen niet meer kunnen bijsturen, herroepen of verbeteren. Reeds in de dood van derden, en misschien wel bij uitstek daar, vindt een mens zich met deze harde realiteit geconfronteerd, wanneer hem voortaan elke mogelijkheid ontbreekt om jegens overledenen nog iets goed te maken. Op die wijze doet de dood, op een zeer voelbare, onomkeerbare en onherroepelijke wijze, zijn intrede in ons leven, soms lang vooraleer het eigen fysieke levenseinde er is. De door een mens gemaakte fouten stapelen zich op, en hebben hem veroordeeld lang voordat de dood zijn intrede heeft gedaan. Deze veroordelingen kunnen zelfs zo zwaar wegen, dat men om het eigen levenseinde niet meer geeft, en dat men er zelfs naar verlangt, in de hoop dat dit levenseinde meteen een einde zou maken aan het eigen zelf en aan de kwellingen van de zelfveroordelingen. Maar de betrokkene kan weten - krachtens zijn geweten - dat ook zijn levenseinde deze schulden niet zal wegnemen, en ook de bijzondere kennis die hem op die manier te beurt valt, kan hij onmogelijk loochenen. Wreed is hier het lot: zelfs de meest overtuigde ongelovige zal op deze wijze met de zekerheid omtrent zijn voortbestaan na de dood geconfronteerd worden, en zij is even onmiskenbaar als de eigen fysieke pijn waarin hij wél altijd heeft geloofd.

Als we nu weten dat aldus het 'einde', het onvermogen om nog iets in vrijheid te beslissen en te doen zal betekenen, dan kunnen wij alvast begrijpen dat het er in dit leven op aan komt om zoveel mogelijk - en zo mogelijk ook alles wat binnen onze macht ligt - van de dood te redden, en wij doelen hier op onze handelingen zelf. En een leidraad hierbij kan beslist het oude, Indische spreekwoord zijn, dat zegt dat "alles wat niet gegeven is, verloren is." Wat wij - van onszelf - van de dood willen redden, dienen wij een goede bestemming te geven vooraleer de dood ons deze kans ontneemt en ons verplicht om het voor eeuwig mee te nemen in ons graf.

J.B.