16. Hedendaagse schriftgeleerdheid

In het eerste deel van dit boek hebben wij de zogenaamd gelovige 'bemiddelaars' besproken, maar uiteraard zijn zij niet de enigen die het Christendom tegenstaan. Dezer dagen hebben zij in hun strijd om zieltjes (lees: 'stemmen') te winnen namelijk de concurrentie van georganiseerde atheïsten, die zich schaamteloos bedienen van het laaghartige middel van de spot om hun zogenaamd wetenschappelijk betoog kracht bij te zetten. Schriftgeleerde atheïsten spotten bijvoorbeeld met de idee van Gods tussenkomst in het zijn van de dingen, en zij gaan hierbij op een berekende en listige wijze tewerk: terecht vallen zij eerst bepaalde uitwassen van het pseudo-wetenschappelijke creationisme aan, om vervolgens, met dat creationisme, ook de idee van de schepping als nonsens van de kaart te vegen. ( Zie bijvoorbeeld Johan Braeckman in het juli-augustusnummer 2005 van het populaire wetenschapsblad 'Eos'). Dergelijke conclusies trekken zij evenwel alleen ten aanzien van een relatief onmondig publiek, want de discussie 'op niveau' ― hoezeer die ook bemoeilijkt wordt (- de auteur dezer heeft d.d. 2003 persoonlijk moeten ondervinden (met name aan de toenmalige K.U.N. ― de huidige Universiteit van Tilburg alsook de Radboud Universiteit) dat thesen welke het atheïstische gedachtengoed bekritiseren, zelfs aan zogenaamd katholieke universiteiten geheel onbeargumenteerd terzijde geschoven worden, terwijl ze hun auteur eerst een tiental jaren aan het lijntje houden met loze beloften en (professionele) aansporingen tot niet-publicatie van zijn teksten. Bij nader onderzoek blijken mogelijke promotoren die de kritische thesen zegden te steunen, uiteindelijk te dansen naar de pijpen van een ― jawel ― antikatholiek decanaat. Deze verziekte toestanden, die bovendien veel effectiever zijn dan de middeleeuwse boekverbrandingen, volgen rechtstreeks uit de vandaag helaas algemeen gangbare vriendjespolitiek en corruptie waaraan al diegenen die zich er niet tegen verzetten, medeplichtig zijn. Incluis de kerk, zoals de auteur ervoer, toen op zijn aan-klacht van de wantoestanden bij de bevoegde kerkelijke overheden (in casu d.d. 2003, bij het Aartsbisschoppelijke Paleis te Mechelen), tot heden (24.05.2006) helemaal geen antwoord kwam. Ook hier blijkt de ondervinding nog altijd de beste leermeester) ― laat er geen twijfel over bestaan dat het wetenschappelijke en het theologische discours vooralsnog onderling incommensurabel zijn.

Geloof hoeft immers niet strijdig te zijn met wetenschap. Meer nog: terecht kunnen uitspraken over de (natuur)wetenschappen in vraag worden gesteld, meer bepaald waar zij de grenzen waarmee die wetenschappen hun terrein definiëren, veronachtzamen, terwijl zij aldus (wetenschappelijke) stellingen verabsoluteren. En dat is wat de (atheïstische) sciëntisten doen: zij geloven in een (eenheids-)wetenschap die ooit alle vragen zal beantwoorden. Edoch, wat is zo'n geloof in de almacht van een (toekomstige) kennis waard? Is dat geen 'namaakgeloof'? Want terwijl de aanvaarding van een Godsidee tenminste nog het inzicht in onze beperktheid kan vertolken, spreekt het geloof in een uiteindelijk volkomen kennis zichzelf radicaal tegen. Volkomen kennis en bewustzijn sluiten elkaar immers aantoonbaar uit. De tegenspraak komt aan het licht in een haast ludiek bewijs dat echter qua stringentie niet moet onderdoen voor het klassieke bewijs voor de onomkeerbaarheid van de tijd. Het gaat als volgt. Bewustzijn vooronderstelt vrijheid. Maar volkomen kennis en vrijheid sluiten elkaar uit, want volkomen kennis impliceert volkomen kennis van de toekomst, welke op haar beurt het totale verlies van de vrijheid als noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde heeft. ("Ik kon onmogelijk kiezen wat ik zou doen, indien ik dat op voorhand wist".)

Er is nog een tweede, antropologisch argument tegen het sciëntisme, met name dat van de hand van Aurelius Augustinus. Het werd impliciet herhaald door onder meer Spinoza, Kant en Gödel. Dit argument steunt op het inzicht dat het verabsoluteren van de wetenschappelijke kennis grondt in de foute vooronderstelling dat de dingen slechts constructies zouden zijn. ( Zie: J. Bauwens 2003). Uiteraard kunnen wij de dingen begrijpen als constructies omdat ons begrip verbonden is met ons (constructieve) handelen, maar deze mogelijkheidsvoorwaarde vormt uiteraard meteen een beperking van het menselijk inzicht. Het irrelevant te baat nemen van 'wetenschappelijke gegevens' in functie van ongeacht welke geloofspropaganda (in casu een overijverig anti-theïsme) ontsiert in deze tijd het betoog van menig ideoloog.

In hun ijver om voor wetenschappelijk door te gaan, "kiezen" de redacties van dergelijke magazines naar hun eigen zeggen "uiteraard voor de wetenschap" (- zie de rubriek 'postvak' in het oktobernummer 2005 van Eos), zodoende hetzij niet beseffend, hetzij opzettelijk verhullend dat zij reeds een sciëntistisch standpunt hebben ingenomen.(Het sciëntisme wordt gekenmerkt door haar aanspraak maken op de uniciteit en op het absoluut karakter van de (positief-)wetenschappelijke kennis. Reeds het feit dat verschillende wetenschappen onderling incommensurabel zijn, etaleert het oneigenlijke van deze ideologie). De sciëntist doet of zijn neus bloedt wanneer men hem erop wijst dat, paradoxaal genoeg, het sciëntisme door haar eigen geloof gedwongen wordt om de scheppingsgedachte ernstig te nemen. ( Betrokken atheïsten, nochtans professionele filosofen, achtten het tot heden (10 november 2005) blijkbaar onnodig om de hier herhaalde lezerskritiek zoals verschenen in de nummers van september en oktober 2005 van het genoemde blad, te beantwoorden). Deze school verdedigt immers de principiële maakbaarheid van de mens ( Zie: E. Vermeersch, Brugge 1967), en derhalve de principiële maakbaarheid van bewustzijn, met name in door de mens geconstrueerde, zelfbewuste entiteiten. Alleen reeds de veronderstelling dat de constructie van dergelijke entiteiten zich in de toekomst realiseert, en dat deze entiteiten zich dan de vraag stellen of zij hetzij geconstrueerd zijn, hetzij natuurlijk ontstaan, maakt objectief duidelijk dat de twijfel aan een natuurlijke evolutietheorie relevant is. Meer bepaald: een theorie die de principiële maakbaarheid van (zelf-)bewuste wezens verdedigt, wettigt het maken van de veronderstelling dat de mogelijkheid bestaat dat in de toekomst (zelf-)bewuste wezens op een objectief aantoonbaar relevante manier gaan twijfelen aan een theorie die zou zeggen dat zij natuurlijk geëvolueerd zijn. "Objectief aantoonbaar relevant": gesteld dat ooit een (zelf-)bewust wezen geconstrueerd wordt, dan is, objectief gezien, de twijfel die bij dit wezen kon rijzen met betrekking tot de theorie die zijn ontstaan wijt aan natuurlijke evolutie, uiteraard gerechtvaardigd. Nog anders verwoord: wie gelooft in de principiële maakbaarheid van de mens, heeft geen argumenten om het een mens kwalijk te nemen dat deze twijfelt aan zijn natuurlijk geëvolueerd zijn. Precies omdat het geloof in de construeerbaarheid van de mens, de gedachte aan de mogelijkheid van het zelf geconstrueerd-zijn spontaan oproept. Uiteraard is dit nog iets heel anders dan het scheppingsbegrip en, uiteraard, blijft eenzelfde twijfel bestaan inzake niet-Darwinistische ontstaansverklaringen. (Voor een uitgebreide behandeling van het scheppingsbegrip in contrast met het sciëntistische maakbaarheidsgeloof, zie: J. Bauwens, Trans-atheïsme (2003)).

Het geloof van de atheist in de volkomen verdedigbaarheid van een radikaal materialisme, verwijst al dan niet expliciet naar een (ons inziens ongeoorloofde) Spinoza-interpretatie, zoals bijvoorbeeld bij E. Vermeersch, en wij citeren: "Een consequentie van het spinozisme die door Spinoza zelf niet werd getrokken, is de volgende. Wanneer men stelt dat zowel de materiële als de geestelijke wereld volwaardige uitingen zijn van de godheid, dan suggereert men dat de godheid op een volledige wijze in de materiële wereld is uitgedrukt en daaruit kan de conclusie worden getrokken dat een ‘geestelijk’ attribuut overbodig is en dat men dus de werkelijkheid (de godheid) kan zien, als niets anders dan een oneindige materiële wereld" ( Zie: E. Vermeersch, syllabus bij de colleges Wijsbegeerte, R.U.G., Gent 1993). Maar deze Spinoza-interpretatie is apert oneigenlijk: vergelijkt men, bij wijze van voorbeeld, een ding met de definitie van dat ding, dan kan men zeggen dat deze definitie het ding op een volwaardige wijze uitdrukt. Dit betekent echter niet dat de definitie het ding overbodig maakt. De reden daarvoor is, dat de definitie het ding uitdrukt in een andere wereld (- voor alle duidelijkheid: met een 'andere' wereld wordt uiteraard bedoeld: een 'anders gedefinieerde' wereld; de wereld van de woorden is niet die van de fysische dingen omdat woorden meer zijn dan fysische geluiden. De moedige poging van E. Vermeersch (1967) om ― onder meer ― die twee werelden onderling te verbinden, rijdt zich uiteindelijk te pletter op de fatale discrepantie tussen object en subject. Zie: J. Bauwens, Trans-atheïsme (2003)) dan de wereld waarin het ding bestaat. Om over te kunnen gaan van de definitie van het ding naar het ding zelf, moet men beschikken over de wereld van het ding. Tenzij men aanneemt dat er geen discrepantie bestaat tussen het epistemische en het ontische. In dat geval moet ofwel het epistemische herleid worden tot een onderdeel van het ontische (wat resulteert in realisme), ofwel moet het ontische herleid worden tot een onderdeel van het epistemische (idealisme), ofwel moeten beide, zowel het epistemische als het ontische, herleid worden tot een derde wereld, bijvoorbeeld de wereld van het handelen (pragmatisme). Spinoza echter, wil zo’n reductie niet doorvoeren. Vandaar zegt hij dat God zich zowel in het materiële als in het geestelijke uitdrukt. Hij zegt echter niet dat God zich uitdrukt in het materiële, en via het materiële in het geestelijke, dat dan een onderdeel daarvan zou zijn. De door materialisten voorgestelde reductie is dan ook geheel onterecht.

Overigens is een radicaal materialisme pas verdedigbaar voor de sciëntist indien zijn argumenten uiteraard geen geloofsargumenten zijn. Edoch, in zijn verdediging verwijst de materialist onvermijdelijk naar geloof, met name het geloof dat in de toekomst alles door de wetenschap zal verklaard worden. Maar, zoals gezegd: binnen het sciëntisme heeft een geloof of een belofte geen enkele bewijskracht. Zodoende kan alleen een geloof in een radikaal materialisme verdedigbaar geacht worden ― uiteraard tevens op voorwaarde dat alle relevante tegenargumentaties daadwerkelijk weerlegd worden.

Bekijken we bijvoorbeeld de opvatting van de 'scheppende evolutie' en de irrelevante kritiek daarop: Teilhard de Chardin en zijn navolgelingen tonen aan dat het aanvaarden van een evolutietheorie principieel geen afbreuk doet aan de scheppingsgedachte, met name van zodra men aanneemt dat God middels de natuurlijke evolutie schept.

Sciëntisten verweren zich met de stellingname dat wetenschappelijke verklaringen bestaan in het ordenen van (bepaalde/alle) zintuiglijk waarneembare of daaruit (instrumenteel) afgeleide gegevens tot een samenhangende beschrijving zodat, ten eerste, mogelijkerwijze al het waarneembare (dat in het geding is) daarin een plaats heeft en, ten tweede, niets dat niet waarneembaar (of uit waarneming af te leiden) is (zoals bij uitstek het Godsbegrip), mag daarin een plaats krijgen. Aan die eis zou Darwins beschrijving beantwoorden, het scheppinsgeloof, incluis Teilhard's wereldbeeld, echter geenszins. ( Wat betreft de tweede voorwaarde werpt E. Vermeersch elders de vraag op waarom God dan leed en dood toeliet in zijn schepping).

Hierover dient vooreerst het volgende gezegd te worden. In de mate dat deze ― uiteraard welbepaalde en algemeen aanvaarde ― opvatting over wetenschap en verklaring kan beschouwd worden als zijnde de enig zaligmakende, heeft de sciëntist inderdaad een punt. Alleen blijkt hij blind voor het feit dat de beperkingen die aan deze (uiteraard binnen bepaalde perken zeer nuttige) vorm van verklaren eigen zijn, maken dat alleen al het stellen van de vraag zelf naar onze oorsprong (en bestemming) volkomen zinledig is. Maar dan blijft het een feit dat deze vraag gesteld wordt en dat zij (ook door heel wat wetenschapslui) algemeen ervaren wordt als zijnde zeker niet zinledig. Vandaar is het beschreven afgebakende terrein ter situering van 'wetenschappelijke verklaring' onbruikbaar voor de eventuele beantwoording van de zinvragen. Dit ware katastrofaal voor al wie zich in ernst de zinvraag stelt, indien het genoemde werkterrein het enig mogelijke was. Edoch: waarom zou dit terrein uniek en absoluut zijn? Het is tenslotte een menselijk fabrikaat, meer niet. Weliswaar een zeer werkzaam fabrikaat maar zeker niet alleenzaligmakend: het is zeer werkzaam en wenselijk binnen een evenzeer afgebakende werkelijkheid. Maar het heeft geen betrekking op de ganse werkelijkheid. Zoals de terreinafbakening zelf het zegt: het erkent (alleen) de zintuiglijk waarneembare gegevens, de objecten van onze zintuiglijke waarneming, als absoluut vertrekpunt. (Wij doelen hier niet op de erkenning van de zintuiglijke gegevens, maar wel op het feit dat ze hier als vertrekpunt gelden). Voor bijvoorbeeld de natuurwetenschappen lijkt deze strategie de meest geschikte, maar voor de zinvragen lijkt het aangewezen om naar andere vertrekpunten op zoek te gaan. (Immers: men kan aan het 'zintuiglijk ervaren' (van dingen, door bijvoorbeeld mensen) twee componenten toeschrijven: het ding en het bewustzijn ervan. Kunnen die (in bijvoorbeeld een materialisme, respectievelijk een idealisme) tot elkaar worden herleid? Dat is onmogelijk. Wil men ontsnappen aan de navenante eenzijdige verklaringen, dan is het zinvoller om een omvattender vertrekpunt te bepalen dat de twee genoemde insluit. De proces-denkers kiezen 'het gebeuren' als vertrekpunt, maar dat is nog steeds eenzijdig. In Trans-atheïsme hebben wij voorgesteld om als vertrekpunt de persoonlijke vrije handeling te kiezen. Het is perfect mogelijk om de ganse werkelijkheid te beschrijven vanuit dit vertrekpunt. Het argument dat de keuze voor het vertrekpunt van het (zintuiglijk waarneembare) ding, het meest eenvoudige en ogenschijnlijk ook het meest vruchtbare is, is wezenlijk naïef: planeten draaien ook niet in cirkels rond, niettemin dat eenvoudiger vormen lijken dan hun feitelijke banen. Hoe dan ook blijven in het sciëntisme, evenzeer als in de katholieke theologie zeer prangende menselijke ervaringen en vragen geheel terzijde en onbehandeld. De 'middeleeuwse eenheidswetenschap' heeft zich nu eenmaal opgesplitst in twee takken die elkaar zijn gaan miskennen).

Inderdaad kan kennis pas kennis zijn indien zij zo samenhangend mogelijk is, maar dat houdt tevens in dat een kennissysteem herzien dient te worden van zodra wezenlijke vragen opduiken die geen hoop hebben om met dit systeem opgelost te worden. En met betrekking tot het sciëntisme gaat het zelfs om vragen die binnen dit systeem niet eens kunnen gesteld worden. Moet men het stellen van deze vragen dan verbieden of ze beschouwen als zijnde 'onterecht zonder meer'? Zo'n houding is kenmerkend voor tanende systemen, zoals de geschiedenis leert.

Wat betreft nu het tweede punt: het Godsbegrip is niet opverbodig, doch noodzakelijk, en wel op grond van de aloude positief-wetenschappelijke verklaringsmethode. Ziehier waarom dit zo is.

Om aan te sluiten bij het hoger gehanteerde voorbeeld, kan het volgende gesteld worden: een 'robotmens' die niets van de mens afweet (bijvoorbeeld een op Mars, en uit Marsmateriaal vervaardigde, ter observatie geïmplanteerde kolonie van robots) zou ― objectief gezien ― terecht kunnen twijfelen aan een door een van zijn soortgenoten uitgedacht 'darwinisme' en hij zou ― objectief gezien terecht ― kunnen geloven in zijn (ongeziene) maker. Maar evenzo is het niet omdat wij God niet te zien krijgen, dat hij niet kàn bestaan. Meer nog: de reden om te denken dat Hij bestaat, hoeft niet te liggen in zintuiglijke waarneming: ze kan ook het gevolg zijn van zuivere reflectie. Einstein heeft een theorie gemaakt met betrekking tot lichtbuiging en zwaartekracht waarvan de waarde pas veel later door observatie bevestigd werd. Wetenschap voorspelt voortdurend zaken die (nog) niet gebeurd zijn, en ziet in haar voorspellingen aldus voortdurend dingen die er ogenschijnlijk niet zijn. Men hoeft dus niet te beamen dat de Godsidee van nergens komt: ze volgt weliswaar niet direct uit de wetenschappelijke kennis, maar dan toch uit een ander soort van kennen, met andere en misschien minder makkelijk te duiden uitgangspunten en wetten.

Laten we nu aantonen waarom het Godsbegrip niet overbodig is, doch noodzakelijk, en wel op grond van de aloude positief-wetenschappelijke verklaringsmethode zelf.

Zoals gezegd bestaat er betreft het ontstaan van het leven (en van de kosmos) een discussie over het hoe (en over het waarom) daarvan. Er worden grosso modo twee beschrijvingen naar voren geschoven die zich als verklaringen aandienen (ook een combinatie van die twee is mogelijk), namelijk: (1) de natuurlijke evolutieleer; (2) de scheppingstheorie. De eerste is een causale verklaring: zij neemt aan dat de betekenis van een verklaring ligt in het kunnen aanwijzen van een oorzaak. Gebeurtenis G wordt in zekere zin verklaard indien men een beschrijving geeft van een aan G voorafgaande gebeurtenis F, welke wij als zijnde reeds verklaard aanvaarden, waarbij men tevens aantoont dat G wordt voortgebracht door F. Voor deze bepaling verwijzen we naar Aristoteles: X verklaren betekent X plaatsen in een context van reeds verklaarde zaken, en wel op zo'n manier dat we kunnen aannemen dat X uit deze reeds verklaarde zaken voortkomt. (Zie: Aristote, Topiques I-IV, Les Belles Lettres, Paris 1967, Franse vertaling van Jacques Brunschwig, 1967, Livre I: Généralités sur la méthode dialectique; 1. Objet propre du traité; §2: "Le raisonnement déductif, sa nature, ses espèces").

In een verklaring gaat het er dus om, iets wat vreemd is, vertrouwd te doen worden, met name door het te relateren aan vertrouwde zaken. Ziehier een voorbeeld dat meteen van pas zal komen in een verdere stap: stel dat we een onbekend kind vinden zonder paspoort, en we willen weten waar het vandaan komt; we roepen het kind af, en daarop reageert de moeder, die wij kennen (of die geregistreerd is), we merken dat het haar kind is, en de zaak is opgelost.

Wanneer wij nu zoeken naar een causale verklaring voor het ontstaan van het leven (en van de kosmos), dan moeten wij ons goed realiseren dat zo'n verklaring tot mislukken gedoemd is. Waarom? Heel eenvoudig omdat de aan G voorafgaande toestand F, in dit geval, altijd minder sterk aanvaard zal zijn dan G zelf. Om terug te keren naar het voorbeeld van zoëven: we kunnen het gevonden kind niet 'verklaren' wanneer de moeder per definitie verder van ons af staat dan het kind zelf. Aristoteles daarentegen eist uitdrukkelijk dat wij de moeder al kennen, of dat zij geregistreerd is, opdat sprake zou kunnen zijn van een (causale) verklaring.

Toegepast op de zaak zelf: gesteld dat we zouden vinden dat de mens voortkomt uit de soort X, dan is dit geen verklaring omdat wij, zelf mens zijnde, per definitie verder afstaan van de soort X dan van de mens. En bij elke volgende stap (dus: bij elke verdere regressie), zal dat probleem alleen maar groter worden. Het enige wat op die manier tot stand kan komen, is een verklaring van de samenhang van een reeks gebeurtenissen, wat dus een verklaring van de evolutie zelf is. Maar wat we via deze weg niet en nooit verkrijgen, is een ontstaansverklaring. Meer zelfs: het geloof dat een ontstaansverklaring mogelijk is middels een causale verklaring, is regelrecht in strijd met het wezen van de causale verklaring zelf. Immers, het verklaren van G vooronderstelt het bestaan van F. Afgezien van de onkenbaarheid van F (F is slechts kenbaar via G, dus G kan bezwaarlijk middels F verklaard worden), is er inzake een ontstaansverklaring het nog bijkomende probleem dat F helemaal onkenbaar zal zijn, omdat het niets is. Met andere woorden: de verklaring van iets uit niets kan in geen geval een causale verklaring zijn, omdat een causale verklaring per definitie het bestaan én van een oorzaak én van een gevolg vereist. Omdat nu een ontstaansverklaring (van ons bestaan) geen causale verklaring kan zijn, heeft zij hoe dan ook niet meer rechten dan de scheppingsgedachte.

Het is alvast duidelijk dat een evolutietheorie alleen voor de betreffende evolutie zelf een verklaring kan proberen te bieden; voor het verklaren van het ontstaan echter, is zij geheel onbruikbaar, en dit krachtens het feit dat dit in strijd zou zijn met het wezen van de (causale) verklaring zelf. Zodat de scheppingsgedachte moet geopperd worden.

Maar de sciëntist heeft nog een tegenwerping: hij oppert namelijk dat 'God' geen verklaring biedt omdat we er geen eigenschappen kunnen aan toekennen. Die opmerking is inderdaad cruciaal. Maar de toestand waarin wij ons bevinden is dan ook even 'bizar', want onze causale verklaringsdrang snijdt geen hout met betrekking tot de vraag naar het ontstaan der dingen, zodat we verplicht worden om te aanvaarden dat het ontstaansprobleem een heel andere aanpak vraagt. Alvast kunnen we rationeel vaststellen dat het ontstaan van X uit niets, niet causaal van aard kan zijn. Omdat we niettemin willen 'verklaren', kunnen we alvast (en met recht en rede) een nieuw begrip lanceren, meer bepaald het begrip van het 'voortkomen van iets uit niets'. Edoch, deze omschrijving bevat een interne tegenspraak, vooral omdat wij inzien dat op een spontane wijze, uit niets niet zomaar iets kan voortkomen; er ontbreekt met andere woorden een verklaringsfactor om die onbekende stap te 'beschrijven'. Vandaar is het geoorloofd en zelfs aangewezen om aan deze onbekende en actieve factor een naam te geven, en de meest aangewezen naam is dan ook deze: "voortbrenger van iets uit niets", of kortweg "Schepper". Zodoende is het niet zo dat 'God' een arbitrair ingevoerd begrip is: het is daarentegen een noodzakelijk begrip ― noodzakelijk krachtens onze wil om te begrijpen wat er aan de hand is inzake het 'ontstaan'. Het is dus precies omdat we causaal willen kunnen blijven denken, dat we moeten aannemen dat er altijd 'iets' is geweest (dat de rest dan voortbracht), namelijk de Schepper. Verklaren wie of wat deze 'onbekende factor' is, is aldus een rationeel te verantwoorden opgave.

Keren we nu terug naar de zin-vraag, dan moet worden opgemerkt dat het aantoonbaar is dat de werkelijkheidswaarde van deze vraag tenminste even relevant is als de werkelijkheidswaarde van de ding-vraag. In onze uiteenzetting gaan we in drie stappen tewerk: eerst tonen we aan dat de zinvraag fundamenteler is dan de zijnsvraag. Vervolgens illustreren wij de werkelijkheidswaarde van een begrip dat voor het fysicalisme ontoegankelijk is, met name het begrip van het 'zelf'. Ten derde tonen we aan dat het zijn van een zaak afhankelijk is van de mogelijkheid van onze erkenning van die zaak. We doen dit middels een voorbeeld aan de hand van hetwelke de mogelijkheid van het bestaan van zelfbewuste robots weerlegd wordt. Dit alles (deze drie stappen) staan in functie van het verhelderen van de plausibiliteit van een werkelijkheidsopvatting welke draait om de as van de erkenningsact: zo'n opvatting, indien volledig uitgewerkt, kan aan zowel de objecten van het fysicalisme als aan de 'minder tastbare' begrippen uit het geloof een plaats geven, en wel op zo'n wijze dat deze (omvattender) werkelijkheidsbeschrijving haar consistentie volkomen behoudt. Dat zal principieel blijken uit het voorbeeld zelf. (In Trans-atheïsme wordt een metafysica aangeboden, uitgewerkt op basis van dit uitgangspunt).

We herhalen dat zin-vragen (i.e.: de vragen naar de zin van bijvoorbeeld het leven, waartoe de discussie met betrekking tot de scheppingsgedachte te herleiden is) binnen het sciëntisme niet relevant kunnen gesteld worden, terwijl ze anderszins zeer zeker relevant zijn. Meer nog: het begrip 'zin' is binnen onze werkelijkheidsopvatting veel belangrijker dan het begrip 'ding'. We bepalen ons tot dit voorbeeld omdat het fysicalisme, onder meer bij E. Vermeersch (1967), een komaf wil maken met de metafysische twijfel aan de werkelijkheidswaarde van zogenaamd concrete zaken zoals tafels en stoelen. Welnu ― en om het bij dit voorbeeld te houden ― wat is bijvoorbeeld een stoel?

Men kan de vorm van de stoel beschrijven, het materiaal waaruit hij gemaakt is, de kleur, en nog veel meer kenmerken, maar het wezenlijke aan een stoel is dat hij een ding is waarop men kan gaan zitten: de wezensdefinitie van de stoel verwijst naar de zin van de stoel. En verder is die zin, direct of indirect, verbonden met ons handelen. Meer zelfs: dingen waarvan wij de zin (het wezen) niet kennen, kunnen wij ook niet waarnemen. Iemand die niet weet wat zitten is, ziet geen stoel, maar hij ziet een ding waarvan hij zich kan afvragen waarvoor het dan dient. Andersom wordt onze waarneming door onze kennis bepaald. Van zodra wij 'iets' waarnemen, gaan we ons onvermijdelijk afvragen wat het is, waarvoor het dient of zou kunnen dienen, wat de (mogelijke) zin ervan is. Nu zijn wij mensen met bewustzijn en zelfbewustzijn: we nemen niet alleen onmiddellijk bruikbare zaken of gevaren waar, maar ook kunnen wij het geheel van het bestaan waarvan wij deel uitmaken in zekere zin objectiveren, omdat we geloven dat we in zekere zin ook tot zelfobjectivatie in staat zijn, en dus vragen wij ons spontaan af waartoe wij er zijn, of waartoe het geheel van alle dingen er is. De zinvraag is aldus niet zomaar een vergissing, het is een van de meest belangrijke vragen voor de mens. De vraag naar zijn is een vraag naar zin.

De terughoudendheid bij sommigen met betrekking tot de zinvraag is wel begrijpelijk: het zelfbewustzijn, dat wij aan onszelf toeschrijven, is voor een groot deel een illusie te noemen, maar tegelijk ook niet. Met andere woorden: (1°) niets weerhoudt ons ervan om de gedachte te denken dat wij Turings proef toepassen op onszelf, maar, (2°), eensgelijks, doet dat niets af aan de werkelijkheidswaarde van ons 'zelf'. We zullen dat eerst verduidelijken en trachten om aan te tonen hoe die paradox verband houdt met welbepaalde perspectieven van de werkelijkheid.

Wij kunnen een beeld van onszelf in een spiegel bekijken, maar dat is slechts een beeld. Wij kunnen onszelf horen spreken, en beseffen dat wij het zijn die spreken, maar we horen niet onszelf, doch het geluid dat wij produceren. En dit geldt niet alleen voor ons beeld of ons geluidsbeeld, maar ook voor onze denkbeelden of, kortweg, ons denken: wij geloven dat wij ons van ons eigen denken volkomen bewust zijn, maar (zelf)onderzoek of ervaring kan uitwijzen dat niet wij zelf het zijn die ons onze gedachten vormen: veeleer wordt ons denkvermogen gemobiliseerd door bijvoorbeeld 'instincten', of ― om een voorbeeld te geven dat al aan bod kwam ― door de imperatieven die er bij ons ingestampt zijn toen wij nog kleuters waren. De gedragspsychologie geeft een ganse opsomming van factoren die het denken, de attitude, het handelen en het willen bepalen, soms zelfs zo extreem, dat de 'persoonlijke wil' niet eens meer aan bod komt en louter als een resultante van al die factoren wordt beschouwd.

Als we reeds over al die externe factoren beschikken, waarom dan nog die 'onvatbare', 'interne' 'persoonlijke' wil erbij sleuren, zo zou men kunnen argumenteren. Ons tegenargument op deze extreme redenering luidt dat de ― per definitie via introspectie ervaren ― individuele pijn onmiskenbaar is: pijn is per definitie immers datgene waarvan men zich niet kàn distantiëren ("ik ben de pijn die ik heb"), en zo zit ook de (negatieve) wil in hetzelfde schuitje ("ik wil geen pijn"): de werkelijkheidswaarde van de twee (pijn en wil) is even sterk. De wil blijkt aldus een reële factor. (In onze werkelijkheidsbeschrijving (zie: Trans-atheïsme) is de pijn het vertrekpunt bij uitstek, omdat het de enige onmiskenbare realiteit is wegens het daarbij perfect samenvallen van subject en object. Ook onze hele interpretatie van het christendom heeft precies hiermee te maken. Onze theorie heeft trouwens niets te maken met Singers sentiëntisme, met het fideïsme, of met de neurologie)

Zodoende: enerzijds is het beslist zo, dat ons zelfbeeld en ons zelfbewustzijn voor een groot stuk illusoir zijn maar, anderzijds, is en blijft het onvermijdelijk dat wij (in de meeste gevallen, i.e. bij gezondheid, bij afwezigheid van dwang, en zo voort) voor dat zelf verantwoordelijk of aansprakelijk moeten kunnen gehouden worden, meer bepaald op straffe van het disfunctioneren van de samenleving. Zodoende maakt het (onmisbare) doel [namelijk: samenleven (uit zelfbehoud, en uit soortbehoud)] dat wij het 'zelf' als zodanig moeten erkennen. Er is geen ontkomen aan.

Maar rest er nu nog een verschil tussen dat 'zelf' en bijvoorbeeld het 'concreet' geachte object 'stoel'? Er is geen wezenlijk verschil inzake de verplichting tot de erkenning van het bestaan van elk van die twee dingen. Erken je de stoel niet, dan kun je er tegenaan lopen en je bezeren; erken je je 'zelf' niet, dan zullen anderen dat in je plaats doen, bijvoorbeeld bij het ter verantwoording roepen van 'persoon X'. En dat kan te maken hebben met leven en dood, en alvast met pijn. Vandaar kunnen wij ons niet veroorloven om het 'bestaan' van 'het zelf' te miskennen. Weliswaar: we kunnen het 'zelf' niet afzonderen en de vraag naar wat het is, kan niet op relevante wijze gesteld worden binnen het fysicalisme, maar per slot van rekening blijkt de realiteit van het 'zelf' een imperatief waaraan niemand ontkomt. Precies zoals het bestaan van stoelen en tafels. (Uiteraard gebeurt de identificatie van een lichaam met een naam, middels het maken van een verbinding tussen de twee, bijvoorbeeld door het lichaam (het gelaat) te fotograferen, en dit samen met een naam op een (te bewaren) zogenaamde "identiteitskaart" vast te maken. In die act wordt dan het unieke lichaam erkend als drager van een even unieke naam. Merk op dat dit mogelijk is dank zij de handeling van de identificatie, die een erkenningsact is. Hetzelfde gebeurt trouwens (op enigszins andere manieren) met het tot stand brengen van al onze begrippen. Zie ook: Trans-atheïsme II, Grondstelling 2.1). Het begrip 'zelf' heeft dus niet minder werkelijkheidswaarde dan het begrip 'stoel'. Alleen komt de stoel aan het licht in een heel ander werkelijkheidsperspectief dan het 'zelf'. Als men de hersenen dissecteert, zal men geen 'zelf' vinden, omdat het 'zelf' geen deel uitmaakt van de stoffelijke wereld. Maar wij worden verplicht om het bestaan ervan aan te nemen, net zoals wij verplicht worden om het bestaan van de concrete stoel aan te nemen.

Stel nu dat maker M een serie robots maakt met zelfbewustzijn, en een ervan begaat een moord: kan M de schuld voor de moord van zich afschuiven? Indien dat aan M toegestaan werd, zodat de robot en niet M veroordeeld werd tot bijvoorbeeld de doodstraf, dan zou M meteen een andere robot met zelfbewustzijn kunnen fabriceren die op zijn beurt aan het moorden kon gaan. Nu zou men kunnen stellen dat wetenschappelijk onderzoek, verricht op de robot, zou kunnen uitwijzen dat de robot inderdaad beschikt over zelfbewustzijn en over een vrije wil, zoals ook een volwassen menselijke nakomeling daar in de regel over beschikt. (De lezer die opmerkt dat zulks onmogelijk is, heeft het bij het rechte eind: wegens het problematisch karakter van het Turing-criterium is alleen al het maken van deze veronderstelling absurd. Maar bij gebrek aan andere mogelijkheden, handhaven we dit voorbeeld vooralsnog als toegift aan de fysicalist). Echter, nog steeds zou M terecht kunnen gewezen worden omwille van de daden van zijn robot, precies omdat M zijn maker is. M had hem namelijk anders kunnen maken, minder kwaadaardig. De zaak is nu dat geen mens, en dus ook M niet, die verantwoordelijkheid kan dragen. We weten vooreerst dat er een hemelsbreed verschil is tussen een (al dan niet juist gebruikt) werktuig en een robot met een vrije wil. Het is al aartsmoeilijk voor mensen om zich (terecht) niet geheel verantwoordelijk te voelen voor wat hun (volwassen) kinderen doen; "terecht": omdat inzake procreatie de natuur aan het werk is, niet de vrije persoon van de ouder. In het geval van de robot is niet de natuur maar de maker, M, de verantwoordelijke.

En nu komen we tot ons punt: het is onmogelijk om een zelfbewuste en vrije robot te maken, omdat de mens om hoger genoemde redenen niet in staat is om het zelf van die robot te erkennen. Net zomin als hij in staat is om zijn eigen zelf te miskennen wanneer hij door derden geconvoceerd wordt. Ook als de maker van de robot, M, zou beweren dat hij zijn robot als zijnde een zelfbewust en vrij wezen erkent, dan nog kan hij die bewering onmogelijk hard maken, precies omdat hij niet in staat is om de verantwoordelijkheid voor zijn robot van zich af te schuiven ― precies omdat hij de maker ervan is. ( Nogmaals: vandaar geloven wij dat de act van de erkenning (die gedeeltelijk een scheppende act is) een sleutelbegrip kan zijn in een werkelijkheidsbeeld dat niet stoelt op zintuiglijke objecten, maar wel op erkenningsacten. Zo'n werkelijkheidsbeeld kan zowel materëel-energetische substraten als vrije en bewuste personen, maar ook het godsbegrip en veel andere begrippen die met het sciëntisme uit de boot vallen, in zich opnemen, waarbij de pijn als de eerste, onmiskenbaar te erkennen werkelijkheid geldt. Zie: Trans-atheïsme).

Het dispuut over "evolutie en schepping" draait in wezen om deze achterliggende, en meer fundamentele zaken. Het darwinisme is beslist een mooie beschrijving van de levensgeschiedenis, maar een mens op weg vraagt een andere verklaring dan die beschrijving van hoe het komt dat hij al is waar hij is: hij wil weten waar hij vandaan komt, waarom hij aan het reizen is, wie hem op pad gestuurd heeft, waar hij naartoe aan het gaan is. Hij zal het wezen van zijn reis niet doorgronden vooraleer hij de zin ervan kent. De vraag naar zin blijft onbeantwoord in de wetenschappelijke verklaringen. De levenspraktijk laat overduidelijk zien dat mensen, niettemin zij vaak zeer comfortabel leven, de zin bijster kunnen zijn en zich daarom zelfmoorden, terwijl anderzijds mensen in zeer moeilijke omstandigheden aan het leven vast blijven houden. Dat zijn feiten die evenzeer moeten meetellen als de zaken die gelden als feiten binnen bijvoorbeeld een materialistisch perspectief.

In het bovenstaande hebben we laten zien hoe werkelijkheden die niet relevant bevraagbaar zijn binnen het sciëntisme, nochtans beschreven kunnen worden vanuit een ander perspectief op de werkelijkheid, dat niet noodzakelijk samenvalt met een of ander bizar geloof in spoken. Het 'zelf' is niet te detecteren in de hersenen, maar bijvoorbeeld ons rechtssysteem, en dus ook onze samenleving, is wezenlijk afhankelijk van de erkenning van de werkelijkheidswaarde van het 'zelf'-begrip. Maar net zoals het 'zelf'-begrip, kan ook het godsbegrip een beschrijving vinden, mits men maar genoeg moeite doet om een daartoe geschikt perspectief op de werkelijkheid te ontwerpen. De middeleeuwers slaagden er herhaaldelijk in om een samenhangend wereldbeeld te maken waarin niet alleen de stoffelijke dingen, maar ook de zinvraag, het geluksbegrip, het godsbegrip en andere verrekend worden. Daarbij duikt het godsbegrip telkens op als een noodzakelijk begrip, net zoals het krachtbegrip in de mechanica van Newton: men ziet het niet, maar het is noodzakelijk om dingen te verklaren.

Nogmaals: het ligt allerminst in onze bedoeling om de wetenschappelijke benaderingen van de werkelijkheid aan te vechten. Daarentegen wel het sciëntisme, dat het monopolie van de wetenschappelijke benaderingen opeist ― zoals hier duidelijk aangetoond, doet het dat volledig ten onrechte.

Is nu de ene hypothese (bijvoorbeeld het darwinisme) meer plausibel dan de andere (een scheppingsleer of een 'évolution créatrice')? Het criterium voor die plausibiliteit is op de keper beschouwd arbitrair. Uiteraard kunnen wij absurde hypothesen uitsluiten. Ook verzetten wij ons niet tegen de evolutietheorie, die schoon is, zoals ook die van Teilhard, of die van Thomas Aquinas. Wat wij aanvechten is de verabsolutering van om het even welke hypothese, en dus de verheffing van een geloof tot 'de waarheid' zonder meer.

Waar het fysicalisme tenslotte beweert dat het zich onderscheidt van alle andere verklaringsmodellen op grond van het (vermeende) feit dat de fysica (T1) consistent is terwijl alle andere theorieën (bijvoorbeeld de theologieën T2 en T3) elkaar onderling tegenspreken, luidt ons tegenargument heel eenvoudig dat de keuze voor één van deze (bijvoorbeeld drie) theorieën (T1,T2 of T3) zich niet rechtvaardigt door het argument dat de overige twee onderling tegenstrijdig zijn. En, zoals gezegd, brengt de onderlinge incommernsurabiliteit van de verschillende wetenschappen de zogenaamde 'consistentie' van het sciëntisme alvast aan het wankelen.

Een andere overweging die men kan maken bij het aanhangen van ongeacht welk geloof (sciëntisme, creationisme, ...), is de vraag naar de uitsluitbaarheid van de factor van de 'Verdichtung': de neiging om hiaten in de kennis op te vullen met fantasie, de grote bereidheid om dat te doen, en het klaarblijkelijke tekort aan zelfkritiek daarbij. We doelen hier vooral op het feit dat het gevaar om over te gaan tot het (onbewust) 'opvullen van de gaten', evenredig is met onder meer de factor van de complexiteit van de (in een theorie te verwerken) gegevens. De evolutietheorie is veel complexer dan menige scheppingsleer, en zodoende is ze op dit vlak dan ook veel kwetsbaarder. Deze vrees wordt gevoed door het feit dat nog nooit werd vastgesteld dat een exemplaar van soort X daadwerkelijk verandert en overgaat naar een nieuwe soort Y. (Ik hoorde ooit iemand zeggen dat men voor hetzelfde geld kan beweren dat keien groeien; immers, als men alle keien verzamelt, en men rangschikt ze volgens hun grootte, dan kan men vaststellen dat ze in een welhaast continue lijn steeds groter worden. Die vergelijking lijkt absurd, maar ze zou wel te denken geven indien men inderdaad, al was het slechts één enkele keer, had vastgesteld dat een bepaalde kei plots toenam in volume. Er zijn wel aanzienlijke mutaties beschreven en zelfs uitgelokt binnen eenzelfde soort, maar nooit werd een overgang tussen soorten onderling gezien. Men zou de zaak zelfs kunnen omkeren, en op grond van de vergelijking zou men dan kunnen geloven dat de species evolueren van meer naar minder complex. Alvast ziet men dat keien in stukken breken, of dat individuele levende wezens, naast hun ontwikkeling ook een aftakeling kennen. Men kan zich voorstellen dat het mensdom uitsterft, en daarna de zoogdieren, en zo verder, tot alleen de insekten en hun minderen overblijven. Dit alles met gebruikmaking van het (niet zo absurd klinkende) argument dat wezens juist kwetsbaarder worden naarmate ze complexer zijn. In zo'n theorie zouden alle soorten samen geschapen zijn, maar zou een omgekeerde evolutie ze uiteindelijk de ene na de andere wegmaaien, te beginnen bij de meest complexe. Al deze en nog oneindig veel meer mogelijk te verzinnen theorieën klinken inderdaad absurd, maar met het darwinisme hebben zij vaak gemeen dat nooit een 'soorten-sprong' van X naar Y, of andersom, werd waargenomen. En zo richt zich de atheïstische kritiek van de materialist tegen zichzelf: hij daagt de gelovige uit om aan te wijzen wààr de Schepper dan is, maar eensgelijks rijst de vraag: waar zijn die 'sprongen' van Darwin aanwijsbaar? En in welke richting (van complexiteit) gaan ze? Aldus: de evolutietheorie is en blijft een hypothese).

In eenzelfde verband wijzen heel terecht heel wat godsgelovigen erop dat het 'eerste begin' onverklaarbaar zal blijven. Een gelijkaardig probleem doet zich voor bij E. Vermeersch (1967) inzake de 'ongrijpbaarheid' van het subject. Vele theorieën zijn mooi en bewonderenswaardig, op die ene toegeving na, dat ene hiaat dat men maar niet weg krijgt. Maar zien wij dat ook niet in de leugen als zodanig, dat zij zich met karrenvrachten aan argumenten aankleedt om stand te kunnen houden, terwijl wij weten dat het de zwakste schakel is die de hele ketting doet breken?

Het is nu duidelijk dat het sciëntisme een verabsolutering van de wetenschappelijke uitspraken inhoudt. Dit terwijl zeer veel wetenschappers dat bewust zeker niet willen doen: zij kennen de kracht van hun discipline, maar evenzeer respecteren zij de beperkingen ervan. Zonder die beperkingen (vooreerst al de vorming van begrippen en het maken van andere gebiedsafbakeningen) kan van een discipline geen sprake zijn zonder meer.

Zowel de sciëntisten als de katholieken staan het christendom tegen. De lont wordt pas echt aan het kruitvat gestoken wanneer, in weerwil van de katholieke geloofsbelijdenis, de woordvoerders van onze katholieke instellingen openbaar verklaren niet te erkennen dat God de 'eerste oorzaak' is. (Deze geloofsbelijdenis start met de woorden: "Ik geloof in God, de almachtige Vader, schepper van hemel en aarde...". Zie bijvoorbeeld de huidige rector-theoloog van de K.U.L. in een gesprek met J. Braeckman in het TV-programma "De zevende dag", VRT1, 2 oktober 2005. N.B.: de K.U.L. staat rechtstreeks onder het patronaat van de kardinaal, die zich in het rood kleedt ten teken van de principiële bereidheid om zijn bloed te geven voor het geloof.). Deze handelwijze maakt immers slachtoffers, zowel onder alle christelijk gelovigen die de hypocrisie van diegenen die zichzelf profileren als hun 'voorbeelden' met lede ogen moeten aanzien, als onder alle belastingbetalers die zich terecht kunnen afvragen of hun bijdragen dan geen betere bestemming kunnen krijgen dan in de subsidiëring van een hypocrietencircus. Apert is hier hoe dan ook de volslagen onbekwaamheid van de huidige woordvoerders van het zich alsnog 'christelijk' noemend instituut, om het christendom te verdedigen.

17. Geloof en ethiek

Een huidig migrant, voetballer in een Belgische ploeg, vat zijn geloof kort en bondig als volgt samen: Godsgeloof? Ja. Religie? Neen, bedankt! Het lijkt ons alvast een hier wat te beknopt geformuleerd, doch gezond standpunt. En alles daarin draait om één zaak: ethiek.

Om te beginnen kan niemand weten of God (zijnde de Schepper, de al-machtige, de rechtvaardige rechter, de al-goede, de al-wetende, de ware) bestaat, want niemand heeft Hem ooit gezien. Vandaar is ook niemand bekwaam om het bestaan van God te bewijzen maar tegelijk is ook niemand bekwaam om Zijn niet-bestaan te bewijzen. Zoals hoger gezegd, is God niettemin een noodzakelijk begrip. We kunnen derhalve twee veronderstellingen maken: (1°) Ofwel bestaat God niet. In dat geval is alles geoorloofd: zowel het goede als het kwade, de waarheid als de leugen, het recht als het onrecht. En dan zijn de 'bozen' gelukkig. De 'goeden' daarentegen hebben dan geen verweer meer tegen onrecht en kwaad: zij moeten alle onwaarheid en onrecht goedkeuren en ondergaan. Ze hebben dan ook geen reden meer om het goede te doen, en uiteindelijk zullen bijgevolg allen 'boos' worden. (2°) Ofwel bestaat God wel. In dat geval mogen de bozen een straf verwachten, en de goeden een beloning. Het gevaar dat allen noodzakelijkerwijze 'boos' worden, is er niet meer. We herhalen: welke van die twee veronderstellingen overeenstemt met de feiten, weet op de keper beschouwd niemand. Derhalve kunnen de goeden alleen wensen dat God bestaat, de kwaden kunnen alleen wensen dat God niet bestaat. Wat deze beide wensen tot hoop maakt, is onze onwetendheid omtrent het feit of God bestaat, gekoppeld aan de onzekerheid omtrent de zin van ons handelen: zowel de bozen als de goeden hopen dat zij niet tegendoelmatig handelen en, bijgevolg, hopen de bozen dat God niet bestaat, terwijl de goeden hopen dat Hij wel bestaat. Die hoop is gelijk aan het geloof. ( Uiteraard zijn de zaken in werkelijkheid complexer: het hier gemaakte onderscheid tussen goeden en bozen is irrealistisch; de beide neigingen zijn immers het deel van alle mensen).

Het resterende probleem is nu dit: Waar iemand aan anderen voorhoudt dat de stelling dat God niet bestaat (of niet kan bestaan) 'wetenschappelijk' bewezen zou zijn, verklaart hij in werkelijkheid aan allen die, vanuit hun geloof, rechtvaardigheid en waarheid nastreven, dat zij tegendoelmatig handelen.

Onze kritiek op de tegenwerping dat goed en kwaad door de mens zelf kunnen bepaald worden (en geregeld middels wetten en sancties), is de volgende vrees: indien zo'n humaan project geperfectioneerd verwerkelijkt wordt, zal het aan de mens zijn (keuze)vrijheid volledig ontnomen hebben, en zal hij tot vee herleid zijn. In dat verband hebben wij Augustinus uitgebreid (- zie : Trans-atheïsme), namelijk als volgt: Augustinus zegt dat God de mens bij de schepping zo maakt dat hij kàn zondigen (posse peccare), terwijl hij zich na de zondeval niet meer kan onttrekken aan de zonde (non posse non peccare - niet kunnen niet zondigen). Wij voegen hier aan toe: op het einde der tijden zal de mens niet meer kunnen zondigen (non posse peccare), wat uiteraard een beloning zal zijn voor de heiligen en een straf voor de bozen. Het humaan project waarbij mensen goed en kwaad zelf willen bepalen, stevent aldus recht op het einde der tijden af. Deze interne contradictie maakt dat een atheïstische ethiek op voorhand veroordeeld is.

>>>>>>

II. De bezweerders

In het eerste deel, De bemiddelaars, poogden wij aan te tonen dat de erfzondetheorie oorzaak werd van ellende en verdrukking, waar zich bemiddelaars installeerden tussen de natuur en het volk in, met de bedoeling het volk aan hun macht te onderwerpen.

De bezweerders vormt het tweede luik van dat verhaal. We tonen hierbij aan dat de religie, zoals wij die kennen, niet de aanbidding van het opperwezen nastreeft, doch in tegendeel de verschalking ervan. Verder laten we zien dat niet alleen de zich religieus noemende instellingen deze tactieken hanteren: het instituut van het atheïsme moet inzake deze praktijken allerminst onderdoen voor de (andere) kerken.

Andermaal wil dit pleidooi het christendom verdedigen tegen de kerkendommen, ongeacht hoe deze laatsten zichzelf benoemen.

13. De tactiek van de bezwering

In wat voorafging trachtten we te beschrijven hoe een elitaire groep, gewapend met een zogenaamd christelijke erfzondetheorie, erin geslaagd blijkt om precies het tegendeel te bereiken van wat Christus op het oog had: in plaats van de naastenliefde te vestigen, bestendigde deze elite het recht van de sterkste. Het volk bestempelend als door het kwaad van de erfzonde afgesneden van zijn schepper ― en dus van zijn eigenlijke natuur ― en die natuur beschouwend als met het kwaad besmet, wenden zij voor door God te zijn aangeduid om de besmette natuur te vervangen. De mens mag niet meer bij de natuur te rade gaan, en zijn aanbidding mag haar niet langer tot voorwerp hebben: voortaan moet hij de kerk als zijn moeder beschouwen, meer bepaald de clerus, en dit naar verluidt voor zijn eigen bestwil.

Als wij met onze natuurlijke ogen zien dat de aarde rond de zon draait, en de clerus decreteert dat het net andersom is, dan dienen wij het ook andersom te belijden, want de clerus is onze nieuwe moeder, en wat onze natuurlijke ogen ons doen zien, is met de erfzonde besmet. Afgezien van de wetenschappelijke nonsens, afgezien van haar gruweldaden die de geschiedenis hebben getekend, en dus abstractie makend van het voor de hand liggende motief van de machtswellust, kan men de kerk alsnog vragen waarop zij zich beroept om gewag te maken van de goddelijke zending die deze nonsens en deze gruwelen zou rechtvaardigen.

In De bemiddelaars hebben we beweerd dat niet een vermeende erfzonde het kwaad veroorzaakt: daarentegen veroorzaakt een theorie over een erfzonde heel wat kwaad. Of met het opdoeken van de erfzondetheorie ook het kwaad uit de wereld gebannen wordt, is een vraag die nader onderzoek vergt. Laten we eerst eens de stelling bekijken dat de theorie van de erfzonde het bestaan van het kwaad moet verklaren.

Zoals elk weldenkend mens, worstelde ook Aurelius Augustinus (354-430), de eigenlijke architect van deze theorie, met het probleem van het kwaad. Aanvankelijk geloofde deze kerkvader dat het kwaad zijn oorsprong moest hebben in een boze God, net zoals al het goede zijn oorsprong heeft in een goede God ― zoals sinds oudsher probleemloos wordt aangenomen. Twee goden dus: de ene om de oorsprong van het goede te verklaren en de andere om uit te leggen waar het kwaad vandaan komt. (Bedoeld wordt het Manicheïsme, dat door Augustinus werd aangehangen totdat hij zich op zijn drieëndertigste tot het katholicisme bekeerde. Augustinus werd geboren ca. 77 jaar na de dood van Mani (216 - 276 of 277)). Edoch, sinds mensenheugenis is het een nachtmerrie voor de theoreticus om te moeten leven met meerdere principes. De droom van de menselijke geest bestaat in het vinden van dat ene, alles verklarende beginsel en de daaruit volgende, alles overkoepelende theorie. Waarom dit zo is, ligt wellicht in het feit dat deze droom een machtsdroom is: als alles afhangt van slechts één principe, dan geeft het bezetten van dat principe aan zijn bezetter alle macht. ( De machtsdrang hoeft overigens niet uitsluitend negatief geconnoteerd te worden of niet zomaar met het kwaad vereenzelvigd te worden: ze vindt haar oorsprong onmiskenbaar in de vrees voor het verlies van het eigen bestaan dat, natuurlijkerwijze, onze enige zekerheid is. Het getuigt overigens van de bovenmenselijke kracht van het authentieke christendom, dat het erin slaagt om gelovigen zover te brengen dat ze hun natuurlijke machtsdrang ― en aldus de angst voor de dood ― overwinnen krachtens de belijdenis (het praktiseren) van het geloof. Het contrast tussen het authentieke christendom en het katholicisme kan derhalve niet duidelijker gesteld worden dan in deze tegenstelling tussen, enerzijds, het opgeven van alle macht uit eerbied voor de glorie van de liefde en, anderzijds, het zich willen verzekeren van het eigen heil middels de gevolgzaamheid aan door het instituut voorgeschreven regels en wetten). Maar hier rijst een probleem: omdat onbeperkte macht tevens onbeperkte verantwoordelijkheid meebrengt, is een mens niet in staat om deze macht te dragen: hij wordt er krachtens zijn natuur toe verplicht om ze te delegeren bij een god. De meest comfortabele positie voor mensen bestaat er dan in om bij die god op een goed blaadje te staan: dat resulteert in een beperkte verantwoordelijkheid en onbeperkte gunsten.

Augustinus vond uiteindelijk een oplossing voor het twee-beginselen-probleem, met name in de ontkenning van het bestaan van het kwaad. God is de schepper van al het goede, zo zegt Augustinus, en het kwaad bestaat eigenlijk niet echt. Maar miskende Augustinus dan zijn uitgangspunt? De vaststelling van het werkelijk bestaan van het kwaad was immers Augustinus' eerste en enige probleem, en een probleem lost men niet op door te zeggen dat het 'niet echt' bestaat. De uitleg die Augustinus geeft, komt hier op neer: het is met het bestaan van het kwaad gesteld zoals met het bestaan van eender welk tekort, want een tekort aan iets, is niet iets wat is; het is daarentegen iets waaraan een tekort is bij iets anders dat wel is. Het kwaad is dus niets anders dan een 'niet-zijn', namelijk: een tekort aan het goede. ( In feite verdedigde reeds Plotinus (204-270) deze stelling).

Het kwaad heeft aldus geen eigen wezen, en het is er alleen om te laten zien dat het goede zo oneindig goed is, dat er nooit genoeg kan van zijn. Op die manier is zelfs het kwaad een eerbetoon aan het goede. Het goede duldt het kwaad ook niet, precies omdat het kwaad een tekort is aan het goede: het kwaad roept om het goede. Waar het goede afwezig is, wordt er spontaan om geroepen, en die vraag om 'meer goeds' noemen wij het kwaad. Kunnen we aldus niet spreken over het bestaan van het kwaad, en dus ook niet over zijn oorsprong, dan kunnen we toch zeggen dat het doel van het kwaad, het goede is: het kwaad is er om geen andere reden dan om met het goede opgevuld te worden, zoals een lege maag er is om met voedsel te worden opgevuld. Het kwaad is iets dat geen wezen heeft, maar wel een doel, namelijk het goede. Waarmee gezegd is dat het goede zo oneindig is, dat zelfs al datgene wat niet bestaat, het tot enig en altijddurend doel heeft. Het goede is zo oneindig dat het zich uitstrekt tot buiten het bestaan zelf. Nog anders verwoord: het Zijn van God, die het goede is, is zo alles overheersend dat zelfs daar waar men gelooft dat God afwezig is, men krachtens dat geloof zelf om zijn aanwezigheid roept.

In een eerder geschrift ( J. Bauwens, Trans-atheïsme, Serskamp 2003) hebben we deze stelling uitvoerig gedocumenteerd: zowel de fysieke pijn als de geestelijke nood hebben een objectief onmiskenbare en belangrijke signaalfunctie ter bescherming en ter ontplooiing van het bestaande goed. Een opmerking die hier aan bod moet komen luidt of het kwaad dan niet veeleer 'noodzakelijk' dient genoemd te worden, en bijgevolg: of het 'noodzakelijk kwaad' dan geen goed is, net zoals het goede zelf. Maar precies de vraag naar de oorsprong van dit 'noodzakelijk kwaad', blijkt in Augustinus' leer de theorie van de erfzonde zelf noodzakelijk te maken.

Wat Augustinus daarbij ons inziens over het hoofd ziet, is een niet geringe kwestie. Het is namelijk de vraag of er vóór de veronderstelde zondeval dan geen kwaad te bespeuren viel. Want indien er in het paradijs geen sprake kon zijn van het kwaad, hoe zat dat dan met de oneindigheid van het Zijn van de goede God? In andere bewoordingen: volgens Augustinus' leer zou de toestand vóór de zondeval van die aard geweest zijn, dat er ― althans voor de mens ― nergens een schreeuw om 'meer goeds' te bespeuren viel. Was de mens er blind voor? Hoefde hij het niet te weten, bijvoorbeeld omdat hij er ook niet verantwoordelijk voor was, en is zijn kennis van het kwaad er pas gekomen nadat hij er verantwoordelijk voor werd omdat hij er macht wilde over uitoefenen? Is de zondeval de hoogmoed zelf, zoals Augustinus beweert? En waar vandaan komt dan plotseling die hoogmoed, die dan toch onmiskenbaar zondig is?

Het is duidelijk dat zich hier de vraag naar de oorsprong van het kwaad opnieuw stelt, en wel onverminderd. Augustinus wijt het kwaad aan een tekort aan het goede, en hij legt uit dat dit tekort ontstaan is door een zonde, en dus door een kwaad, dat met name in het paradijs door de eerste mens werd begaan. Noodzakelijkerwijze moet ook dit 'eerste kwaad' een tekort aan het goede geweest zijn. Maar wie dit aanneemt, dient ook te beseffen dat zodoende de paradijslijke toestand in niets wezenlijks te onderscheiden is van de actuele situatie.

Deze kwestie blijft in wezen onopgelost, en ook het optreden van de slang ― al dan niet te vereenzelvigen met de duivel ― brengt hier geen zoden aan de dijk, want waar komt zij dan vandaan? Is zij een opstandige engel die reeds voor eeuwig werd verdoemd? En waar vandaan dan de mogelijkheid van de engelen om te kiezen tegen God, als zij ― in tegenstelling tot de naar Gods beeld en gelijkenis geschapen mens ― niet konden beschikken over de vrijheid om God al dan niet te dienen? Heeft de theologie het kwaad niet gewoon willen bezweren door het te verjagen naar ― uiteindelijk ― een duivels wezen dat nu maar voor eeuwig moet opdraaien voor de schuld van alle zonden van de wereld?

De figuur van de satan doet hier overigens sterk denken aan de Christusfiguur, die immers alle zonden van de mensheid op zich nam om ze uit te boeten met zijn lijden en zijn dood aan het kruis. Is deze boetedoening niet in de tijd beperkt, in tegenstelling tot de eeuwige straf van de satan, die zich tenslotte altijddurend opoffert, als het ware om de theologie van de kerk alsnog te redden?

Persoonlijk heb ik altijd een bijzonder mededogen gehad met de figuur van de duivel, en dit om hoger genoemde redenen. Ondanks gelijkenissen die zich opdringen, valt hij niet helemaal met de Christusfiguur te vergelijken, maar niettemin is zijn rol blijkbaar noodzakelijk in het geheel van het door de katholieke theologie veronderstelde, goddelijke heilsplan. Als 'drager van het licht', of : 'drager van het intellect' ― want dat is de betekenis van de naam 'Lucifer' ― moet hij zeker geweten hebben welk lot hij op zijn schouders nam toen hij aan Eva te eten gaf van de appel van de boom van de kennis van goed en kwaad. Berust er op dit mededogen dat ik deelachtig ben dan een zo sterk taboe dat het nooit uitgesproken wordt, niettemin het zich uit de aard van de zaak zelf dan toch onvermijdelijk meester moet maken van de geest van elkeen die over deze zaken al eens een ogenblik heeft nagedacht? En ligt in het niet verbreken van dit taboe dan niet de ultieme kracht van de enorme bezwering die de katholiek gelovige mensheid in staat moet stellen om het leven te aanvaarden zoals het is, het zogenaamde kwaad ― het lijden en de dood erin begrepen? Ligt in deze 'intellectuele zonde' het soelaas van de geïnstitutionaliseerde religie, die er eigenlijk geen is? Toont zich hier niet op een alles doordringende wijze de onverzettelijkheid van de Waarheid, die niet van instituties weten wil, die de vrees en de drang naar zekerheid en veiligheid veracht, en die alles op de Liefde verwedt, en op de Liefde alleen? In acht genomen dat de Liefde geen maat kent, luidt tenslotte het devies van Augustinus als volgt: "Dilige, et quod vis fac": "Bemin en doe wat je wil".

14. Terug naar de natuur?

Het zou verwaand zijn om te geloven dat met het verdwijnen van de erfzondetheorie, alle kwaad uit de wereld gebannen werd: voor een deel zou dat zeker het geval zijn, want het is geen verzinsel dat middels deze theorie de band tussen het menselijke schepsel en de natuur verbroken werd, dat er een rem gezet werd op de wetenschappelijke ontwikkeling, en dat gedurende vele generaties een elitaire groep zich van de zondevaltheorie bediende om ondergeschikten gebukt te doen gaan onder diep zondebesef en allerlei praktijken van uitbuiting. Niettemin de Schepper in het boek Genesis aan het schepsel mens het rentmeesterschap over zijn schepping toevertrouwde, draagt het antropocentrisch wereldbeeld dat eigen is aan de 'religies van het boek' (hieronder worden verstaan: het jodendom, het christendom en de islam) een groot deel van de verantwoordelijkheid voor de wereldwijde beschadigingen die in de loop van de voorbije eeuwen werden toegebracht aan het natuurlijk milieu. Vooreerst heeft het geloof in de voorbestemdheid der dingen ― een geloof dat in bepaalde vormen van christendom, meer bepaald in de predestinatietheorieën, schrikwekkende vormen aannam ― paradoxaal genoeg een mentaliteit aangewakkerd waarin men het niet zo nauw nam met z'n verantwoordelijkheid als rentmeester: het verloop der dingen stond immers van bij voorbaat vast, zodat menselijke handelingen daar nog weinig of niets meer konden aan veranderen. Verder geloofde de mens ― trouwens de 'koning van de schepping' genoemd ― dat alles op aarde in zijn dienst was voorbeschikt: zowel de planten en later ook de dieren, die hem tot voedsel en tot hulp moesten dienen, als de bodemschatten, en zelfs het uitspansel. Om ons te beperken tot dit laatste: na amper enkele decennia van ruimtevaart, bestaat reeds een niet te veronachtzamen kans dat nieuwe projectielen welke gelanceerd worden in de ruimte, door de inslag van zogenaamd 'ruimteschroot' vernietigd worden: de splinters van het achtergelaten schroot in het luchtledige blijven immers met ontzaglijke snelheden in ellipsvormige banen rondcirkelen en vormen daar een regen van ware kogels die doorheen de best gepantserde vaartuigen dringen, met alle gevolgen vandien. Over de rem die het geloof betekende voor de ontwikkeling van de wetenschappen, hadden we het al, alsook over de sociale impakt van bepaalde kerken. Zonder de erfzondetheorie ware heel wat onheil onbestaande geweest, maar de vraag luidt nu of het 'overige kwaad' er niettemin en onverminderd toch nog zou zijn.

Zonder twijfel waren er zonder het geloof in de zondeval evengoed het leed en de dood ― zij gingen immers aan de zondevaltheorie vooraf. De vraag is alleen of hun betekenis onder de invloed van de zondevaltheorie fors gewijzigd werd, en in welke zin. Meer bepaald kan men zich de vraag stellen of de koppeling van dood en leed aan het schuldbesef niet een unieke verworvenheid is van de 'religies van het boek'. Fervente atheïsten zullen dat onmiddellijk beamen, maar zij dienen zich tevens rekenschap te geven van het feit dat ook andere religies een dergelijke koppeling maken, zij het in steeds andere vormen.

In bepaalde vormen van geloof legt men zich neer bij deze noodlottigheden. In andere culturen gelooft men de goden te kunnen beïnvloeden door het brengen van offers, vaak ook mensenoffers. Die praktijk bestond trouwens ook in de religie van Jahweh, en hij werd pas door Jahweh zelf beëindigd ten tijde van Abraham, waar Hij deze vraagt om het eerst gevraagde offer van zijn zoon Isaac niet te voltrekken. Alvast gelooft men algemeen in een verband tussen het natuurlijke leed en de voorspoed, de goden, en de menselijke boetedoening of het brengen van offers. Als wij onszelf schade toebrengen, dan zal god ons niet langer benijden en zal hij ophouden ons nog meer schade te berokkenen ― zo redeneert de primitieve mens. Hij blijkt aldus te geloven in een vorm van gerechtigheid, alle noodlottigheden ten spijt. En zijn geloof in gerechtigheid en in schuld en boete, wordt door niets anders gevoed dan door zijn verlangen om zijn noodlot onder controle te krijgen: het verlangen zichzelf te bepalen, autonoom te zijn, onafhankelijkheid van een natuur die hij niet beheersen kan.

Paradoxaal genoeg blijkt aldus dat niet de erfzondetheorie het schuldbesef doet ontstaan: de mens voedt het denken in termen van schuld en boete, omdat hij hoopt dat hij zich aldus zal kunnen bevrijden uit de greep van diegene van wie hij afhangt. De conclusie die zich hier opdringt, klinkt niet bepaald vleiend voor de religieuze mens: het offeren, het bidden en het smeken tot zijn god, hebben geen andere bedoeling dan de verschalking van het opperwezen! De erfzondetheorie is aldus een 'uitvinding' van de mens met de bedoeling zijn Schepper om de tuin te leiden.

In het licht van wat wij in De bemiddelaars reeds plachten te beschrijven, namelijk dat de erfzondetheorie door een elitaire groep wordt gebruikt om medemensen te verschalken, krijgt de vaststelling die we hier doen, een wel zeer bijzondere betekenis. De erfzondetheorie bedoelt zowel mensen te verschalken als vermeende goden: zij werkt in twee richtingen, en telkenmale streeft zij een principieel absolute macht na voor wie haar hanteren. Zij is, met andere woorden, het ultieme geestelijke wapen ten dienste van de machtswellusteling. Indien we nu het begrip 'macht' opvatten zoals hoger in een voetnoot beschreven, namelijk als een niet noodzakelijk negatief of met zonde te verbinden gegeven, maar veeleer als een natuurlijk te rechtvaardigen wapen, gehanteerd vanuit de vrees voor zelfverlies, en dus ten dienste van de natuurlijke zelfhandhaving, dan kunnen we besluiten dat de religie, in een zin zoals hier beschreven, niets anders is dan een natuurlijk wapen van de mens. Dit wapen maakt voor hem een dubbele machtsuitbreiding mogelijk: enerzijds laat ze toe dat hij datgene wat aanvankelijk zijn noodlot was ― de grillen van de natuur ― aan zich onderwerpt en, anderzijds, maakt ze op een efficiënte manier mogelijk dat zich het mensdom ordent in sociale klassen of kasten, geregeerd door een wezenlijk elitaire 'politiek'. We herhalen: het gaat hier om de geïnstitutionaliseerde religies, de kerken, welke de staat niet alleen behulpzaam zijn inzake de verknechting van het volk, maar die deze tevens funderen en 'rechtvaardigen'. (Politieke onderdrukking wordt overigens niet alleen door de 'religies van het boek' ondersteund: ze is eigen aan religie tout-court. Zo bijvoorbeeld consolideren zowel het Hindoeïsme als het Boeddhisme het (Indiase) kastenstelsel, met name in de leer van de reïncarnatie. Het geloof in de persoonlijke schuld (het 'karma'), welke kan uitgeboet of vermeerderd worden, moet het kastenstelsel rechtvaardigen: wie goed doet, zal er in een volgend leven sociaal op voortuitgaan en wie zich met schuld belaadt, glijdt af naar ellendiger bestaansvormen. De religie zorgt ervoor dat mensen zich niet verplicht gaan voelen om de lijdenden te helpen, daar ze hen op die manier de kans ontnemen om hun schulden uit te boeten en heil te verwerven. Opvallend echter is het contradictorisch doch spontaan verzet hiertegen in het bestaan van de zogenaamde 'Boddhisattva's').

Het is nu precies tegen deze vormen van 'religie' dat Christus in opstand komt, getuige de talloze passages in de evangeliën waarin hij verzekert dat zijn rijk niet van deze wereld is, dat de wetten naar de geest dienen nageleefd te worden, en dat de schriftgeleerden witgekalkte graven zijn. Bovendien moeten wij geen macht nastreven: wij moeten worden zoals de kinderen, en Emmanuel is geen opperste heerser die Herodes naar het leven staat, doch de geringste onder de mensen. Ook de Zaligverklaringen laten geen twijfel bestaan over de ware inhoud van het christendom, en over het feit dat die diametraal staat tegenover de theologieën die de huidige kerken voorhouden in hun leerstellingen en hun reglementen allerhande.

Wij moeten dus niet terug naar de natuur, want de natuur ligt aan de oorsprong van het geïnstitutionaliseerde geloof: er is geen tegenstelling tussen, enerzijds, de aanbidding van de natuur en, anderzijds, de kerkelijkheid, precies omdat deze laatste in dienst staat van de zelfhandhaving en van het recht van de sterkste. Natuuraanbidders blijken in dit licht slechts 'primitieve kerkelijken' te zijn ― zij gaan immers beiden uit van exact dezelfde motieven en ze hebben ook dezelfde doelstellingen. In niets is hun streven christelijk, wel zeer in tegendeel. Het christendom verzet zich daarentegen heftig tegen deze natuuraanbidding, en eerst en vooral tegen haar jongste en meest ontwikkelde vorm die het kerkendom is. Christenen moet men derhalve evenmin zoeken in de kerken als bij de natuuraanbidders, daar de twee genoemde kategorieën uit één en hetzelfde deeg zijn gekneed.

Het ware christendom is geen terugkeer naar de natuur, maar evenmin is het tegennatuurlijk. Het christendom leidt daarentegen naar de ontdekking van de ware natuur. Een woordje uitleg.

15. Wat is de natuur van het Christendom?

Het authentieke christendom heeft niets te maken met bemiddelaars, en zeker niet met menselijke bemiddelaars, tussen de godheid en het volk. Zeer in tegendeel zelfs, kant het christendom zich uit alle macht daartegen. Reeds het allereerste openbare optreden van Jezus zelf getuigt hiervan, en Lucas beschrijft hoe de twaalfjarige op Pasen in de tempel te Jeruzalem achterbleef, "(...) waar Hij zat temidden der leraren, terwijl Hij naar hen hoorde en hun vragen stelde. Allen nu, die hem hoorden, waren verbaasd over zijn verstand en zijn antwoorden" (Luc. 2:46-47). Tijdens een van zijn eerste optredens als volwassene herhaalt zich impliciet de minachting voor de schriftgeleerden, met name in de eerste van de zaligsprekingen: "Zalig de armen van geest" (Matth. 5:3 alsook 18:3). En verder heeft Jezus nooit getheoretiseerd of gefilosofeerd: Hij sprak altijd in beelden, in gelijkenissen en in verhalen en ook daar krijgen de mannen van het sanhedrin ervan langs: "Indien uw gerechtigheid niet overvloedig is, meer dan die der schriftgeleerden en Farizeeën, zult gij het Koninkrijk der hemelen voorzeker niet binnengaan" (Matth. 5:20). Zijn samenvatting van de wet klinkt als van Kant avant la lettre : "Alles nu wat gij wilt dat u de mensen doen, doet gij hun ook aldus: want dit is de wet en de profeten" (Matth. 7:12). Heel anders dan de clerus, die gehuisvest is in het overdadig rijke Vaticaan of in de talloze bisschoppelijke paleizen alom ter wereld, zal het de volgelingen van Jezus vergaan: zij hoeven zich niet te bekommeren om een huis, zelfs niet om een graf: "De vossen hebben holen en de vogelen des hemels nesten, maar de Zoon des mensen heeft geen plaats om het hoofd neer te leggen. (...) Volg Mij en laat de doden hun doden begraven" (Matth. 8:20 en 22). Andermaal wordt de wijsheid gevat in de regel: "Om niet hebt gij ontvangen, geeft het om niet" (Matth. 10:8). Ook de zorg om voor een werelds rechter gedaagd te worden, ontbreekt waar men op het woord Gods mag vertrouwen (Matth. 10:19): "Ik ben niet gekomen om vrede te brengen, maar het zwaard" (Matth. 10:34). Trouwens: "Wie zijn leven vindt, zal het verliezen, maar wie zijn leven verliest om Mijnentwil, zal het vinden" (Matth. 10:39 en 16:26). Jezus staat zijn leerlingen toe om aren te plukken op de Sabbath (Matth. 12: 1-8) en wanneer Hij dan zelf een man geneest, spannen de schriftgeleerden tegen Hem samen om Hem om te brengen (Matth. 12: 14). En wat de rituelen betreft: "Een boos en overspelig geslacht verlangt een teken (...)" (Matth. 12:39 en 16:4). Verder dienen zijn volgelingen zichzelf te verloochenen en hun kruis op te nemen (Matth. 16:24); de kleinburgerlijke politiek van het prediken voor het eigen gelovig publiek in de kerk is nutteloos: de goede herder dient zijn kudde te verlaten van zodra één schaap verloren dreigt te gaan (Matth. 18:14), en gemeenschap met Christus is er van zodra "(...) twee of drie vergaderd zijn in mijn naam" (Matth. 18:20). Tenslotte staat God boven elke wet: "(...) bij God zijn alle dingen mogelijk" (Matth. 19:26); "(...) vele eersten zullen de laatsten zijn, en vele laatsten de eersten" (Matth. 19:30). Het zijn uitgerekend de schriftgeleerden en de overpriesters die handel drijven in de tempel (Matth. 21:12-13) en die Jezus ter dood veroordelen (Matth. 20:18), en Hij kondigt aan dat zijn rijk aan andere pachters zal gegeven worden (Matth. 21:43). "Want velen [met name: onrechtmatige pachters ― namelijk deze die zich niet kwijten van de taak die zij zeggen te voltrekken] zullen komen onder mijn naam (...)" (Matth. 24:5). De voorspelling van het einde der tijden op een ongekend tijdstip, alle voortekenen ten spijt ("(...) er zal dan een grote verdrukking zijn" (Matth. 24:21)), moet aanzetten tot bekering en volharding. Alvast wordt Christus ter dood gebracht, maar eerst geeft Hij een laatste avondmaal waarbij Hij zegt identiek te zijn aan het Leven: het brood en de wijn die ons voedsel zijn. (Zoals de lezer kan nagaan in elk van de vier gecanoniseerde evangeliën, wordt nergens gesproken over een verandering van brood en wijn in het lichaam en het bloed van Christus; alleen zegt Christus dat het brood en de wijn zijn lichaam zijn. Dat betekent dat er geen enkele grond bestaat voor de transsubstantiatieleer (zoals die is afgekondigd op het Concilie van Trente): Christus zegt alleen dat Hij identiek is aan het Leven, met andere woorden: dat het voedsel dat wij tot ons nemen om in leven te kunnen blijven, en aldus het leven zelf, van goddelijke oorsprong is). Na de verrijzenis ontpoppen de hogepriesters zich als de ongelovigen bij uitstek: zij trachten de wachters bij het graf met geld het zwijgen op te leggen, en de leugen te doen verspreiden dat Jezus' leerlingen zijn lijk gestolen hebben (Matth. 28).

Alvast mag duidelijk blijken dat Christus geen bemiddelaars wenst: geen hogepriesters, geen schriftgeleerden, geen politici. Christus' volgelingen zijn daarentegen daklozen, armen en verstotenen, die hun 'ellende' dragen omwille van de realisatie van het rijk Gods: zij die inzien dat alle wereldse rijkdom niets te betekenen heeft in het aanschijn van Gods rijk, en dat ze zelfs werkt als een sterke belemmering voor de tot stand koming van dat rijk, zoals onder meer met de parabel van de rijke jongeling verduidelijkt wordt. Dat uitgerekend deze parabel aan het volk diets gemaakt wordt vanuit de weelderige katheder van het Vaticaan, is een op zijn minst wel heel eigenaardige zaak te noemen. Is het een ander verhaal dan dat van de vos die de passie preekt?

Het christendom predikt niet het recht van de sterkste, en ook kan het van die wet van de jungle geen verkapping zijn, zoals het kerkendom dat is. Het geheel van rituelen die in de kerk worden opgevoerd, hebben immers geen ander oogmerk dan het zichzelf verzekeren van z'n heil, trouwens net zoals de hedendaagse politieke, economische en wetenschappelijke activiteit. In dat opzicht echter, is het kerkendom door de hedendaagse politieke en wetenschappelijke instituties achterhaald, en kan het anachronisme dat gebleven is, alleen als folklore nog ernstig worden genomen.

Dat doet echter niets af aan de waarde van het christendom zelf: het kerkendom heeft als het ware beslag gelegd op het christendom, het heeft het christendom gegijzeld, maar dan wel alleen dat deel ervan dat te gijzelen is, met name het geheel van de rituelen. Het mag intussen duidelijk zijn dat dit deel niet alleen overbodig is, maar tevens schadelijk voor het bestaan van het christendom zelf: de inhoud van het christendom, en dus de boodschap van Christus, werd door de kerken met zijn verpakking verwisseld. De kerken bezitten het woord met zijn dode letter, net zoals zij ook de relieken bezitten van hun heiligen, maar de levende daad kan van niemand het bezit zijn dan van wie hem voltrekt. Het woord Gods is tenslotte Christus zelf, dat wil zeggen: al de daden (waaronder de toespraken) die zijn levensgeschiedenis vormen, en die elkeen uitnodigen om aan diezelfde levensgeschiedenis te participeren. Nog anders verwoord: het christendom is geen leer, en het is ook niet de praktisering van een leer, maar het is, precies andersom, de 'tot-woord-making' van een praktijk. Want wie Christus volgt, participeert aan zijn leven, dat op zijn beurt samenvalt met het woord Gods.

Op die manier voltooit het christendom de schepping: in den beginne was het Woord waaruit alles geworden is wat is, en met het christendom wordt alles wat is, uitgenodigd om opnieuw Woord te worden, om terug te keren naar het Woord waaruit het geworden is. Nogmaals: de 'woord-wording' van de praktijk voltrekt zich in de navolging van Christus, omdat men in deze navolging aan Christus' leven mag participeren, terwijl Christus leven identiek is aan het Woord.

De gang van de geschiedenis gelijkt aldus op een cirkel die zich met ons leven in de navolging van Christus kan sluiten: schepping en herschepping. Waarom de schepping zich dient te sluiten, en waarom dit 'zich sluiten' van de schepping, een herschepping is, is een vraag die verder gaat dan datgene wat we tot nog toe hebben behandeld. Het is ook geen vraag waarop een zinnig antwoord kan gegeven worden. Wij dienen deze gang van zaken te beamen, en daarmee is dan ook alles gezegd. Dat, verder, het zich sluiten van de schepping niet de dood betekent, maar daarentegen het zogenaamde 'eeuwig leven', is evenmin te bevatten binnen het hier gehanteerde stramien van 'redelijkheid'. Dat er daarentegen veel meer bestaat dan de redelijkheid, kunnen wij echter wel bevroeden op grond van bijvoorbeeld onze ervaringen met betrekking tot schoonheid, goedheid en 'ultieme waarheid'. (Voorbeelden van andere dan louter rationele en op waarneming gebaseerde kenvormen (welke tevens allerminst irrationeel zijn), zijn er bij de vleet. Neem de taal. Wij kunnen de taal leren kennen en analyseren middels de rationele kenvorm van de grammatica en de taalanalyse, en op grond daarvan kunnen wij zinnen leren construeren en een (nieuwe) taal leren spreken. Maar naast deze 'rationele' aanpak leren peuters en kleuters met gemak verschillende talen tegelijk aan. Ook volwassenen met een zogenaamde 'talenknobbel' hebben een 'eigen methode' die veel efficiënter blijkt te zijn dan de rationele; ze hebben een eigen ratio. Hetzelfde geldt voor geboren muzikanten, voor wie de klassieke studie van de muziek slechts om praktische en communicatieve redenen noodzakelijk is; of voor getalenteerde tekenaars, die geen rationele perspectiefleer nodig hebben, en die deze zelfs overtreffen, met hun eigen 'ratio' of 'gevoel'. Anderzijds zijn er mensen die zeer rationeel aangelegd zijn, doch die niet bij machte zijn om muziek of beeldende kunsten te studeren, ook niet middels klassieke studies. Ze krijgen wel bepaalde technieken onder de knie, maar zijn niet in staat om 'levende muziek' voort te brengen. Precies omdat hen dat 'andere denken', dat klaarblijkelijk niet ofwel anders rationeel is, ontbreekt. Als men bijvoorbeeld niet in staat is om te begrijpen wat mensen doen wanneer zij zeggen te bidden, kan men wel bereid zijn om aan te nemen dat deze mensen een bijzonder gevoel hebben voor facetten van de werkelijkheid waarvoor men zelf geen gevoel heeft; het is immers eender inzake muziek en beeldende kunsten. Het is redelijk om aan te nemen dat het sommigen ontbreekt aan het specifieke denken en voelen dat nodig is voor het kennen van de betreffende werkelijkheden, terwijl anderen dit specifieke voelen wel eigen zijn. En dat ook het geloof met zo'n specifieke kenvorm, verschillend van de 'rationele', te maken heeft. Men kan zich van de zaak niet ontdoen met de uitleg dat bidden een voorstadium zou zijn van het rationele denken, want er zijn ook veel geleerde mensen die blijven bidden. Maar er is meer: geen enkele musicus of andere kunstenaar kan een rationele uitleg van zijn kunst appreciëren. Doet hij dat toch, dan slaat zijn bewondering op de schoonheid van de rationele constructie zelf, niet op de erkenning van die constructie als een soort 'verklaring' van het kunstwerk. Geen enkele rationele verklaring van kunst kan de kunst zelf naderbij komen, net zomin als rationele verklaringen van de liefde relevant kunnen zijn. In die zin kan men spreken van telkenmale een 'ander kennen'. Ook het probleem van de kennisextractie verwijst ontegenzeggelijk naar die andere kenvormen).

De natuur van het christendom is niet die van het recht van de sterkste, zoals de evangeliën getuigen: God zelf vereenzelvigt zich met de zwaksten, en Hij doet dit teneinde duidelijk te maken dat zelfs de meest indrukwekkende natuurkrachten niets betekenen vergeleken bij de goddelijke natuur. De heerlijkheid van de zich in liefde volkomen opofferende mens overtreft de heerlijkheid van de grootste oorlogsheld op een totaal onvergelijkbare wijze. Waar de oorlogsheld zijn glorie dankt aan de angst die hij bij anderen inboezemt, is de glorie van Christus aan het ogenschijnlijke tegendeel toe te schrijven. De katholieke typering van Christus als de 'Rex tremendae majestatis' of de 'Koning voor wiens macht wij beven' (- dit is de Nederlandse vertaling van het latijnse vers zoals gegeven in de oude, klassieke missalen) is in die zin bijzonder misleidend: niet Christus dient te worden gevreesd, wel echter zijn afwezigheid, want zonder Hem restte ons slechts een niets ontziend natuurgeweld; precies het feit dat zijn geweldloze glorie de machtigste natuurkrachten overtreft, kan rust brengen in het hart van de mens. De ongelovige is hij die van deze glorie geen weet heeft, en die daarom moet vrezen dat het recht van de sterkste het laatste woord heeft. In zijn beschouwing van de natuur als een onverschillig, zielloos en daarom ook een met menselijke maatstaven gemeten meedogenloos krachtenspectakel, mist de ongelovige het overtreffende en rustbrengende perspectief van de waarheid: hij waant zich in een labyrint achtergelaten en verloren, zonder hoop, precies omdat hij de kennis mist die de gelovige deelt: hij beseft niet dat de glorie van het offer de natuurkrachten overstijgt, en waant zich daarom aan deze natuurkrachten onderworpen zolang hij zich de offervaardigheid niet eigen heeft gemaakt. De natuur van het christendom miskent de natuurkrachten niet, maar daarentegen miskennen de ongelovigen de krachten die de natuur zoals zij die menen te kennen, te boven gaan. Die krachten zijn niet tegennatuurlijk: dat ze het aanzicht hebben antipoden van het brute natuurgeweld te zijn, volgt slechts uit het feit dat men het besef ontbeert van de 'Christus-kracht' die ze regeert. Nog anders verwoord: de mens die buigt voor het brute natuurgeweld, beschouwt dit geweld onterecht als het hoogste omdat zijn kennis van de natuur onvolkomen is: hij mist vooralsnog de 'ervaring' dat de heerlijkheid van de zich in liefde offerende mens deze van de grootste oorlogsheld op onvergelijkbare wijze overtreft.

>>>>>>

Jan Bauwens - Serskamp, 2005