FIGUUR BIJ DE PARAGRAAF 21

In het schema in deze paragraaf zijn de mogelijkheden Mb1 en Mb2 tegelijk gerealiseerd; in het middelste schema is alleen Mb1 gerealiseerd; in het onderste schema is alleen Mb2 gerealiseerd.

(VERVOLG VAN § 21)

In de diagrams hier boven, worden alle mannen van het dorp in de vette rechthoek afgebeeld. In de dunne rechthoek zitten alle mannen die scheren, hetzij zichzelf, hetzij anderen, hetzij de twee. Het ellips bevat alle mannen die zichzelf scheren. Het is duidelijk dat er geen mannen bestaan die noch zichzelf, noch anderen scheren, terwijl ze toch scheren; vandaar is het verschil van de dunne rechthoek met de unie van cirkel en ellips, leeg. Het complement van de dunne rechthoek bevat alle mannen die niet scheren, noch zichzelf, noch anderen; die worden dus geschoren. We zien nu duidelijk dat de barbier zich op twee plaatsen kan bevinden: Mb1 en Mb2. Scheert hij zichzelf (dit wil zeggen: beschouwt men hem als een Mb2), dan wordt hij niet geschoren door een Mb1, maar scheert hij zichzelf. Scheert hij zichzelf daarentegen niet (dit wil zeggen: beschouwt men hem daarentegen als een als Mb1), dan scheert hij zichzelf niet maar wordt hij geschoren door een Mb2. Het lijkt dus dat hij in elk geval geschoren wordt. De fout die hier echter gemaakt wordt, is nu dat in onze beschouwingen verkeerdelijk verondersteld wordt dat de beide, Mb1 en Mb2, tegelijk kunnen bestaan. Want ofwel bestaat Mb1 niet, ofwel bestaat Mb2 niet. In geval alleen Mb2 bestaat, scheert de barbier zichzelf; in geval alleen Mb1 bestaat, scheert de barbier zichzelf niet. We kunnen dus niet weten of de barbier zichzelf scheert, maar we weten wel dat er twee mogelijkheden zijn, en dat het van de keuze van de barbier zelf afhangt wat hij doet, en niet van de onmogelijke taak die hem opgelegd wordt door een onuitvoerbaar bevel. Wel moet opgemerkt worden dat hij zichzelf niet scheert als barbier, doch als individu dat zichzelf scheert, aangezien men pas barbier is in de hoedanigheid van ‘scheerder van anderen’. In het zichzelf scheren onderscheidt de barbier zich immers niet van al diegenen die geen barbier zijn en toch zichzelf scheren.

Conclusie: het is niet zo dat de barbier iemand anders is dan zichzelf, maar wel dat twee activiteiten, met name: “het scheren van anderen” en: “het scheren van zichzelf” moeten onderscheiden worden.

Anders uitgedrukt, kan men ook stellen dat iemand is wie hij voor anderen is: de barbier is barbier omdat hij barbier is voor anderen: iemand is wat hij binnen de activiteit van de erkenning is of betekent. Een barbier zonder anderen, ware immers geen barbier; hij ware zijn eigen barbier, en dat is geen barbier: als men ook zichzelf scherende mensen barbiers zou noemen, dan zouden alle relaties binnen ons schema contradictorisch worden (denk aan Kant’s begronding van diens categorische imperatief), wat er dus op wijst dat het begrip “barbier” zijn relevantie aan die (erkenning door) anderen dankt. De barbier, als barbier, verschilt zodoende van zichzelf - als subject. De kloof tussen het barbierschap en het ‘zichzelf-schap’ is van dezelfde orde als de kloof tussen de subjectiviteit en de lichamelijkheid (zie: de mind-body-problematiek). De barbier, als barbier, behoort tot W₁, maar als subject ‘behoort’ hij ‘tot’ W - zonder index.

Het probleem in de paradox van de barbier, situeert zich mijns inziens hier: we zijn slechts wie we voor de ander(en) (dit wil zeggen: binnen het perspectief van de anderen) zijn (dit is ons bestaan ‘binnen’ W₁ mét index), terwijl we daarnaast nog een eigen subjectiviteit hebben die niet objectiveerbaar is (namelijk onze subjectiviteit binnen de subjectiviteit van God, ons bestaan-voor-God; dit is ons bestaan ‘binnen’ de alles omvattende W zonder index), tenzij waar dit subject er toe genoopt wordt zichzelf als opgesplitst te beschouwen, wat het geval is telkenmale zich de mind-body-problematiek voordoet. Ethiek situeert zich daar, waar de erkenning van elkaars subjectiviteit aan de orde is (dus in W). Waar het de erkenning van elkaars functionaliteit betreft, zal het mogelijkerwijze, doch niet noodzakelijkerwijze om ethische erkenning gaan (dus in W₁). Wegens de feitelijkheid van een (partiële) gespletenheid van lichaam en geest, bevinden wij ons met betrekking tot anderen en met betrekking tot onszelf, steeds en tegelijk in tenminste twee verschillende gebieden van de werkelijkheid: W en W₁. Het gebied dat betrekking heeft op de eigen subjectiviteit (hetwelke ook de subjectiviteit van anderen omvat, aangezien zich binnen de eigen subjectiviteit het erkenningsproces met betrekking tot de subjectiviteit van anderen afspeelt), moet echter als mogelijkheidsvoorwaarde voor de (totale) werkelijkheid geponeerd worden, want zonder het principe van het met zichzelf samenvallen van de dingen, is geen werkelijkheid mogelijk. Aldus kan het schijnbaar louter logische probleem van Russell opgelost worden, mits men het steunpunt of de as van de werkelijkheid in het ethische gaat situeren.
>

§22. God, mens, object en natuur

Een subjectivistische verzamelingsleer kampt niet met de Russellparadox en heeft geen Aussonderungs Axiom nodig, omdat alle mogelijke verzamelingen omvat worden door de werkelijkheid van de verzamelaars, en dat zijn de subjecten. De subjecten worden op hun beurt geconstitueerd door de intersubjectieve erkenning, en dat is een act, in de eerste plaats de erkenning door God. De werkelijkheid van de verzamelingen moet aldus geïntegreerd worden in een werkelijkheidsschema dat er als volgt uitziet:

(1°) Alle subjecten bestaan binnen de erkenning van God. Opmerking: God verzamelt de subjecten niet; de subjecten worden door God erkend als zijnde intrinsiek waardevol; hun eigenheid en hun vrijheid worden volkomen gerespecteerd en God ziet er van af hen te objectiveren, zodat Hij hen ook niet kan ‘verzamelen’, want het verzamelen is steeds een verzameling van ‘dingen’. Toch omvat God alle subjecten omdat hij de alfa en de omega is; dit betekent dat God de oorsprong en het einddoel van alle subjecten is. Alle subjecten danken hun bestaan en ook de zin van hun bestaan aan God. Omdat de zin van het bestaan van alle subjecten God is, en omdat het wezen van een ding of een persoon gelijk is aan de zin ervan, is God ook het uiteindelijke wezen van allen en van alles; dit wil zeggen: Hij is hun wezen in de mate dat ze zijn, en Hij is van hen afwezig in de mate dat ze niet zijn. Omdat het zijn samenvalt met het goede en het niet-zijn met het kwade, is God het wezen van allen en van alles in de mate dat het goed is (zie ook: Bauwens 2003a). Men kan nu niet een verzameling maken die alle ‘dingen’ zou verzamelen die de ‘eigenschap’ hebben dat ze door God erkend worden, heel eenvoudig omdat er geen ‘dingen’ kunnen zijn los van de goddelijke erkenning: wat niet door God erkend wordt, bestaat gewoon niet. De ‘verzameling’ van alles wat door God erkend wordt, is daarom de werkelijkheid zelf, en de eigenschap: ‘door God erkend worden’ is geen eigenschap omdat er niets bestaat dat deze eigenschap niet heeft, want wat of wie deze eigenschap mist, bestaat gewoon niet. Dat is nu precies hetgeen waarvoor Zermelo’s Aussonderungs Axiom een Ersatz is: er is geen grootste verzameling, zegt Zermelo, en wij kunnen hier ook duidelijk zien waarom dit zo is: de ‘grootste verzameling’ kan immers geen verzameling zijn.

(2°) Alle dingen bestaan binnen de erkenning van subjecten (zie: Bauwens 2003a), en ze worden dus door subjecten verzameld op grond van specifieke eigenschappen. Het zijn namelijk de eigenschappen welke toegeschreven worden aan ‘dingen’, die deze ‘dingen’ pas echt tot ‘dingen’ maken: alle dingen vallen onder een specifieke ‘noemer’, ze worden ‘benoemd’ en aldus ‘verzameld’ - door specifieke subjecten. Deze vorm van ‘bestaan’ van de ‘dingen’ is echter constructief van aard. Hoe en of de dingen ‘op zich’ bestaan kunnen wij niet zeker weten. We weten alleen zeker dat wijzelf bestaan dankzij en binnen de erkenning (van God).

(3°) Alles wat natuur is (aan de dingen én aan de subjecten), bestaat binnen de erkenning van God. De natuur van de dingen kan door subjecten slechts tot op zekere hoogte bevroed worden. Waar wij ‘dingen’ ontwaren, stoppen we ons perspectief op de natuur in de ‘dingen’. Daarmee kunnen we tot op zekere hoogte werken, maar de essentie van de natuur bereiken wij niet anders dan binnen ons Zelf, meer bepaald waar wij, het goede nastrevend, de eenwording met de ware natuur van alle dingen betrachten. Daarom is ook de natuur geen verzameling; de natuur is een manifestatie van de absolute trouw van God aan zijn schepping (zie: Bauwens 2003a).

De zopas besproken werkelijkheden kunnen we nu als volgt voorstellen in een schema: zie figuur 22.

De interpretatie die wij aan dit schema moeten geven is de volgende. Het subject God geeft het bestaan aan zowel het menselijk subject als aan de natuur (van alle dingen en wezens), meer bepaald door de specifieke erkenningsact die de Liefde is. Het menselijk subject bestaat deels uit geest, deels uit natuur; omwille van zijn deelname aan de natuur, kan de mens met de natuur van de dingen en de wezens in contact komen. Maar de natuur van de dingen verschijnt niet ‘naakt’ aan de mens: de mens neemt slechts specifieke natuurlijke eigenschappen waar, naar gelang zij tot hem komen via specifieke zintuigen en naar gelang ze bepaalde effecten hebben in het fysische domein waaraan de mens middels zijn lichaam fysiek participeert. Op grond van die aldus aan hem verschenen eigenschappen, construeert de mens zich in zijn geest een beeld van datgene wat aan hem verschenen is: hij objectiveert het in zijn geest tot een ‘ding’ of een ‘object’. Nu bestaat er vanzelfsprekend een discrepantie tussen, enerzijds, de natuur zelf zoals die uit de handen van God komt en, anderzijds, het ‘object’, namelijk datgene wat de mens zich in zijn geest voorstelt als zijnde ‘datgene’ wat aan hem (in zijn zintuigen en in zijn verstand) verschenen is. We hebben elders verduidelijkt dat de natuur wezenlijk een manifestatie is van de absolute trouw van God aan zijn schepping (zie: Bauwens 2003a). Van die absolute trouw kan de mens zelf iets bevroeden door het object grondig te bestuderen: hij zal immers merken dat de eigenschappen van alle objecten onderling niet met elkaar in tegenspraak zijn, dat er een consistentie bestaat onder de eigenschappen van de objecten onderling en zodoende ook onder de objecten. Hij zal zich zelfs laten leiden door die consistentie, als het ware als door een kompas, wanneer hij overgaat tot het zich vormen van een werkelijkheidsbeeld, precies omdat hij de intuïtieve zekerheid bezit dat de werkelijkheid, de ware natuur, hem niet bedriegt. Hij zal, met andere woorden, zijn werkelijkheidsbeeld steeds zodanig aanpassen dat, in de mate van het mogelijke, een absolute consistentie gehandhaafd blijft.

Dat is nu precies niet het geval met de wereld van de wiskundige objecten: omdat die wereld géén natuur is, maar een creatie van de mens zelf, kàn hij ook niet volkomen consistent zijn. Wil de wiskunde waarachtig zijn, dan moet zij zich verbinden met de ware werkelijkheid van de schepping, zoals wij die hebben pogen voor te stellen in het bovenstaande schema. In een wiskunde die alles wil objectiveren - en dat is een wiskunde die de subjectiviteit miskent en die daardoor ook de hiërarchie van de schepping miskent - zullen noodzakelijkerwijze paradoxen opduiken. De noodzaak van Zermelo’s Aussonderungs Axiom, dat een lapmiddel is ter verdoezeling van de ware aard van de werkelijkheid, getuigt van de fundamentele onjuistheid van elk gedesubjectiveerd geformaliseerd systeem.
>

§23. Wiskunde en ‘werkelijkheid’

Hoger hebben we gezien dat het een illusie is dat de wiskunde schoon schip zou kunnen maken met de werkelijkheid en dat zij als het ware met een tabula rasa opnieuw zou kunnen starten van bij het prilste begin. De basisstructuur van de werkelijkheid kan niet uit de wiskunde gebannen worden, en waar men dat, zoals Cantor, vooralsnog poogt te doen, duiken paradoxen op welke pas verdwijnen wanneer men op z’n stappen terugkeert en als men de werkelijkheid zoals hij nu eenmaal is, ernstig neemt. Het is zelfs zo dat de opduikende paradoxen zelf in feite een soort van wegwijzers zijn naar de heel specifieke fundamenten en de structuur van de werkelijkheid als zodanig.

In de werkelijkheid is niet de optelling de ‘basisbewerking’ of het grondprincipe waarmee de ‘dingen’ zich verbinden: de ‘dingen’ zijn reeds onderling verbonden en de band die de dingen ‘samenhoudt’ of, beter gezegd, ‘tot één geheel maakt’, kunnen wij pas bevroeden door een schouwen in het ‘innerlijke’, echter nooit door enkel het ‘uiterlijke’ te observeren. Het is zelfs zo, dat de observatie van het ‘uiterlijke’ onmogelijk is wanneer dat uiterlijke zich niet onmiddellijk met het innerlijke verbindt.

Zo kunnen wij het (materiële) licht pas zien wanneer wij tevens in staat zijn om (immateriële) patronen, betekenispatronen, of kortweg betekenissen, te herkennen. Het tellen van een ‘meervoudig ding’ is net zoals het zien van een bepaalde kleur een zaak van betekenisherkenning. Waar wij voor het zien, het horen, het tasten, het ruiken en de smaak, specifieke zintuigen hebben, dat wil zeggen: specialisten in het herkennen van betekenispatronen, missen wij vooralsnog een zintuig dat ons brein van de last van het tellen bevrijdt. Indien we ooit zo’n ‘tel-oog’ zouden ontwikkelen, dan zou het ons misschien mogelijk worden om op het vlak van de wiskundige bewerkingen ons verstand vrij te houden om daarmee die meta-waarnemingen te doen welke we ook hebben met betrekking tot onze vijf zintuigen. Want indien wij ogen zouden missen, en ons verstand zou in beslag genomen worden door bijvoorbeeld het uitrekenen van de golflengten van het licht teneinde de specifieke kleuren te kunnen herkennen, dan zouden wij wellicht geen toegang hebben tot het ‘totaaloverzicht’ dat we nu krijgen wanneer we bijvoorbeeld in een van kleuren brandende herfsttuin kijken, of naar het gelaat van een oude vrouw, of naar een paneel van Jan Van Eyck. Ons zien zou dan iets heel saai zijn, net zoals voor de meesten onder ons het tellen een saaie aangelegenheid is, omdat het ons niet - althans niet voortdurend - de globale beelden en revelaties zou brengen die ons feitelijk te beurt vallen. Dat door enkele uitzonderlijke mensen - grote wiskundigen en zogenaamde ‘rekenwonders’ - de getallenwereld als een paradijslijk oord wordt ervaren, wijst er misschien op dat bij deze enkelingen zich al iets in de zin van een ‘tel-oog’ ontwikkeld heeft, zodat zij in feite niet meer moeite moeten doen om te tellen dan dat onze ogen moeite moeten doen om een bepaalde kleur te herkennen; maar meer nog dan dat: precies doordat hun ‘tel-oog’ hun verstand heeft bevrijd van die telfunctie, kan hun verstand zich inlaten met het globale overzicht van de telresultaten, en kunnen deze wiskundige talenten daarom ook de telresultaten ordentelijk overschouwen, net zoals wij, zienden, het beeld kunnen overschouwen dat onze ogen voor ons ‘berekend’ of ‘ontcijferd’ hebben. Misschien zien zij een nieuwe wereld, even kleurrijk of zelfs kleurrijker dan de wereld van het licht, meeslepender nog dan de wereld van de muziek, smakelijker dan de wereld der gastronomen - en wie zal het tegenspreken als zijzelf daarvan getuigen, al was het slechts door het feit dat deze bijzondere wereld hen tot de allerlaatste van hun levensdagen voor zich opeist? En zeker niet zoals een ziekte dat doet waarvan men zich niet kan bevrijden, maar veeleer zoals een geliefde wiens aanwezigheid men onafgebroken opzoekt en met wie men steeds dieper wil graven in de geheimen van het bestaan.

Want net zoals onze ogen ons beelden tonen die zich onderscheiden van de beelden die wij in onze dromen hebben door die bijzondere eigenschap dat zij ‘van buiten’ komen - net zo tonen onze wiskundige activiteiten ons ‘beelden’ van de ware werkelijkheid. Wij hebben de getallenwereld als het ware zelf bedacht, met name door de vermetele constructie van de ‘telmachine’ die wij “de rij van de (natuurlijke) getallen” noemen: een imaginaire machine, waarvan de oorsprong gelegen is in haar capaciteit om een eindeloze en geordende reeks van variaties te maken op één naam, maar een machine die niettemin concreet tastbare resultaten oplevert. De varianten van die ene naam worden afgebeeld in een imaginaire wereld, en zij worden ook erkend als bijzondere entiteiten. Dat zij aangewend kunnen worden als namen voor de dingen, maar dat, bovendien, hun onderlinge samenhang als een spiegel kan fungeren voor de samenhang der dingen zelf, verwondert ons tot huiveren toe. Moeten wij dan geloven dat de werkelijkheid buiten ons een projectie is van het innerlijke? Of moeten wij geloven dat het innerlijke een ‘afdruk’ is van de buitenwereld? Wij weten het nochtans van bij het eerste begin: de tweevoudigheid van het innerlijke en het uiterlijke, van het subject en het object, spruiten voort uit de harmonieuze eenheid van het niet-zijn, welke zich in zijn onstuitbare drang om te zijn in tweeën gespleten heeft, en welke opnieuw naar eenheid streeft - dit keer met behoud van het zijn.

Dat het antwoord op de diepe vraag naar het verband tussen, enerzijds, de wereld van het tellen en, anderzijds, de wereld welke wij al te achteloos de ‘gewone’ wereld noemen, een wat metafysische klank heeft, mag ons echter niet verwonderen: zoals wij hoger hebben kunnen vaststellen, kan de wiskunde zich niet bevrijden van de ware werkelijkheid, en is zij zelfs een wegwijzer daarheen.
>

§24. De uiterlijke en de innerlijke wereld

Ongeveer 2400 jaar geleden schreef Plato in zijn Phaedo: “Zolang het zien van één ding u op het idee brengt van iets anders, gelijkend of niet-gelijkend, om ‘t even, moet dat noodzakelijk een weer-te-binnen-brengen zijn geweest” (de Win 1980: II, 303). Wij kunnen geen waarnemingen doen van dingen die zich ‘buiten’ onszelf bevinden als wij daarbij niet in staat zijn tot het herkennen van patronen. En het herkennen van patronen vergt vanzelfsprekend dat wij die patronen reeds kennen, dat wil zeggen: dat wij hun betekenis (reeds) in ons dragen.

Stelt u zich voor dat u aan het lezen bent, en u stuit op een bepaald woord dat u niet begrijpt, bijvoorbeeld het woord anamnese. U raadpleegt een woordenboek, en daarin staat te lezen: “anamne’se (<Gr.), v., het terugroepen in de herinnering, inz. m. betr. t. de voorgeschiedenis van iemands ziekte; het verhaal daarvan; - (filos.) herinnering aan de ideeën; - (liturg.) gedachtenis” (van Dale 1984: I, 177). Op het eerste gezicht lijkt het alsof u de betekenis van het voor u nieuwe woord buiten zichzelf opzoekt en alsof u het via het lezen van de verklaring in het woordenboek, dat zich buiten u bevindt, naar uw binnenste loodst en het zo in uw binnenste opneemt. Niets is echter minder waar. U begrijpt de verklaring die het woordenboek geeft, omdat die verklaring geen enkele voor u ongekende term bevat: u herkent elk woord van die verklaring en u herkent de zinsbouw, zodat u meteen ook de hele zin begrijpt; het woordenboek vertelt u niets anders dan dat de gegeven woordverklarende zin precies hetzelfde betekent als het woord anamnese; aangezien u de woordverklarende zin herkent, herkent u ook meteen de betekenis van het woord anamnese. Het woord was nieuw voor u, maar zijn betekenis hebt u herkend - u kende ze al, terwijl u er nu alleen een (nieuw) woord kunt opplakken dat misschien ook handiger is dan zijn omschrijving, handiger dan de synoniemen die u tot nog toe gebruikte.

Tracht u zich nu voor te stellen dat u teruggaat in de tijd, naar uw jeugd en naar uw kinderjaren, en tracht u zich de tijd te herinneren dat u uw eerste boeken las. Algauw zal u dan tot de ontdekking komen dat u de betekenis van heel wat woorden hebt leren kennen op een manier gelijkaardig aan deze die hoger werd beschreven: u raadpleegde woordenboeken, u stelde vragen aan mensen in uw onmiddellijke omgeving, of de betekenis van de nieuwe woorden sprak uit de context van het boek zelf. Telkens had u synoniemen of woordomschrijvingen die u noodzakelijkerwijze reeds volledig begreep, als fundament voor het opnemen van elk nieuw woord. U leerde geen nieuwe betekenissen, maar u leerde omslachtige omschrijvingen in unieke termen samen te vatten. Het voordeel daarvan was telkens een enorme winst aan tijd en energie, welke zich vanzelfsprekend vertaalde in een grotere denkkracht, want met een uitgebreide woordenschat kan men op een gevatte, duidelijke en preciese manier zaken uitdrukken die anders vaak zeer omslachtige en uitputtende omschrijvingen vergen. Woorden zijn in dat opzicht enigszins vergelijkbaar met wiskundige formules welke, eenmaal men hun betekenis onder de knie heeft, de bladzijdenlange bewijzen waarop zij gestoeld zijn, overbodig maken. Woorden zijn, net als formules, een bijzonder verfijnde soort van hefbomen. En hoewel nieuwe woorden op zich geen nieuwe betekenissen kunnen bijbrengen, kan een rijke woordenschat echter wel heel wat betekenissen die diep in onze ziel verankerd liggen, wakker maken, naar de oppervlakte brengen, in het bewustzijn brengen. Dit komt doordat betekenissen nooit fragmentarisch zijn, doch steeds opnieuw gronden in hogere betekenissen, in rijkere en omvattendere betekenispatronen. Die rijkere betekenispatronen liggen dieper in onszelf dan de oppervlakkige; het vraagt veel inzet en energie om ze bewust te worden. Maar eenmaal we ze verworven hebben, zijn ze blijvend de onze, en kunnen we de dingen beter zien dan ooit voorheen. Hoe dieper wij graven, hoe hoger wij kunnen gaan staan en hoe helderder ons blikveld op de buitenwereld wordt: wij kunnen verder kijken en wij kunnen meer van de buitenwereld zien in de mate waarin wij van dieper kijken en dat wij ons blikveld steeds meer beperken - anders gezegd: concentreren. Net zoals de ziener in de eerste plaats diegene is die zijn zien weet te beperken, hij die kan abstraheren, hij die zich kan onthechten, zich kan terugtrekken en in zichzelf verdiepen. Wie de buitenwereld ‘in buitenwaartse richting’ naloopt, verwijdert zich ervan; wie zich er daarentegen van distantieert en zich naar het innerlijke richt, komt hem naderbij. Dat is de paradox van de waarneming: het uiterlijke wordt niet zonder het innerlijke veroverd; de weg naar buiten is de weg naar binnen; de vrijheid ligt in de zelfbeperking en zo ook de kennis die met deze vrijheid hand in hand gaat. Alles is wederherinnering of anamnese; de zaak is alleen dat wij ons niet vanzelf bewust worden van wat zich binnen in de ziel bevindt: die bewustwording, die de eigenlijke wording van de mens is, vergt toegewijde arbeid en studie, zoals ook Plato zegt: als een vroedvrouw moet de mens tekeer gaan om de waarheid uit zichzelf op te kunnen diepen.
>

§25. Het onmogelijke realiseren

Bij de aanvang van dit werk hebben wij gesproken over de schijnbare onverenigbaarheid van, enerzijds, de eenheid en, anderzijds, het zijn: waar wij in harmonie één zijn of eenheid ervaren, blijkt ons bestaan onecht of slechts een droom, en streven wij naar de echtheid van het zijn. Dat ware zijn komt er echter pas ten koste van die eenheid: wie opstaat uit de droom en in de werkelijkheid van het ware zijn naar binnen treedt, is zich tegelijk bewust van het zijn, en dat bewustzijn is er niet eerder dan het object: datgene waarvan men verschilt. Mét het zijn treedt er aldus een splitsing op van het ene, een splitsing in, enerzijds, het bewuste subject en, anderzijds, het object dat dit bewustzijn vult.

Het leven zelf is een partiële realisatie van de eenwording van het subject met het object, namelijk in het levende lichaam dat de geest met de stof verenigt: wij zijn zowel van geest als van stof en deze beide componenten van ons wezen vormen de wonderbare onverbrekelijke eenheid die wij het leven noemen. Maar ook deze eenwording is onvoltooid, want zij is tijdelijk: zij heeft de tijd zelf in het leven geroepen, welke ons nu die eenheid gunt - tot aan de dood, en niet verder.

Met al zijn krachten vecht nu het leven, en in het bijzonder de mens, om deze ‘laatste’ (?) beperking te overwinnen: de mens doet dat door middels zijn arbeid het gehele object - de totale werkelijkheid - in zichzelf, in zijn subjectiviteit, te integreren of tot ‘wereld’ om te bouwen: hij wil van alles waarvan hij als subject verschilt als het ware één groot lichaam maken dat het zijne is, een verlengstuk van zijn eigen lichaam, dat hij kan gewaarworden zoals hij zijn lichaam gewaarwordt en dat hij kan besturen met zijn geest, net zoals hij zijn lichaam datgene kan laten doen wat zijn wil het beveelt.

Deze tendens uit zich nu bijvoorbeeld bijzonder sterk in de wiskunde die hij heeft opgericht: de wiskundige spreekt over het geheel van alle dingen in een werkelijkheid welke hij kan overzien vanuit de hoogte, als betrof het een verzameling. Maar, zoals wij hoger hebben aangestipt, ontbreekt het dit werkelijkheidsbeeld aan consistentie: de mens heeft geen rekening gehouden met de fundamentele structuur van de werkelijkheid en hij wordt er via zijn eigen wiskunde toe genoopt om op zijn stappen terug te keren. De werkelijkheid kan namelijk zelf geen te overziene verzameling zijn, hij kan zelf niet verzameld worden, want alleen dingen kunnen verzameld worden, terwijl de werkelijkheid tevens subjecten ‘bevat’. Bovendien zijn ook die ‘dingen’ feitelijk onecht: zij zijn niets anders dan ‘veronderstellingen’ die wij maken ingevolge ons noodzakelijkerwijze geperspectiveerd contact met de natuur. De natuur, die rechtstreeks uit de hand van God komt, en die een manifestatie is van de goddelijke trouw, vormt een eenheid op zichzelf en bestaat helemaal niet uit afzonderlijke ‘dingen’. Het is pas binnen het perspectief van onze waarnemingen dat zich die natuurlijke eenheid als het ware opdeelt in fragmenten, die wij nadien, in onze natuurtheorieën, onderling trachten te relateren teneinde de eerst verloren eenheid daarin terug te kunnen vinden. Het hoogste wat de klassieke wetenschapsmens kan hopen, is daarom die uiteindelijke theorie, de ‘theorie van alles’, de verhoopte sleutel tot de ultieme kennis.

Fout loopt het waar de mens dit pad is opgegaan, want hij heeft willens nillens over het hoofd gezien dat niet alles objectiveerbaar is, dat een overzichtelijke en beheersbare werkelijkheid een waanbeeld is. Hij hoopt blijkbaar vooralsnog dat het hier om een ‘schoonheidsfoutje’ gaat dat hem wel zal vergeven worden omwille van de grote inspanningen die hij zich getroost, maar deze hoop is ijdel en op voorhand gedoemd om versmacht te worden: het objectivistische perspectief heeft geen toekomst, het is gedoemd om zichzelf keer op keer te confronteren met zijn initiële ‘slordigheden’.

Hoe dan kan het subject zich met het object verenigen, als het niet is middels de integratie van het object in zichzelf, als het niet is middels die ongebreidelde groei van het lichaam tot aan de grenzen van de kosmos? En hier heeft het Christendom ons een antwoord aangereikt: de eenheid van het tweevoudige (ook: het menigvoudige) kan gerealiseerd worden met behoud van het zijn, op voorwaarde dat de tweeheid (algemeen ook: de veelheid) behouden blijft terwijl ze tegelijk toch overstegen wordt, met name in de trouw. En laten we hierna het bijzondere fenomeen van de trouw eens van naderbij bekijken, en ook aanduiden op welke manier het in ons denken over de werkelijkheid, en in onze wiskunde, tot leven kan komen en kan functioneren.
 EINDE VAN HET EERSTE HOOFDSTUK

>>>vervolgt>>>

Tweede Hoofdstuk: De trouw als ultieme ‘bewerking’

§26. De grenzen van het telbare

Vatten we eerst het voorafgaande samen. De één-heid is harmonisch maar tegelijk is zij ook onwerkelijk: het ware zijn vergt bewustzijn, en bewustzijn vereist een opsplitsing van het ene in de tweeheid van subject en object. Daarop wordt de verloren één-heid opnieuw betracht, en zij realiseert zich in het leven dat de stof in het geestelijke integreert: het lichaam wordt geleid door de wil, die ook van de rest van de werkelijkheid een verlengstuk van het lichaam wil maken om er zo één mee te worden. In de vereniging van lichaam en ziel lijkt aanvankelijk het onmogelijke gerealiseerd, maar deze realisatie wordt noodzakelijk tegengewerkt door het ontstaan van de Tijd: het leven - of het verwerven van de bewuste één-heid - wordt betaald met de tol van de sterfelijkheid. Maar zoals het object de aandacht van het subject wekt, zo ook wekt de levende mens de aandacht van Iemand die hem te boven gaat; zoals de stof wordt opgenomen in de context van het leven, zo wordt de mens in een hogere context opgenomen. In dat transcendente stelt hij zijn hoop op de voltooiing van het zijn in één-heid, en zo heeft het bestaan het karakter van een verlangen.

Een eerste stap naar bewuste één-heid bestaat in de erkenning van de verscheidenheid: het object komt tot ons in een verscheidenheid van eigenschappen of kwaliteiten. De eigenschappen van de dingen zijn verbonden met het zintuiglijke waarnemingsvermogen maar ook met de werking van ons verstand. Vanuit dat laatste oogpunt zouden we kunnen stellen dat zintuigen als het ware specialisten zijn in het becijferen van de patronen van specifieke gewaarwordingen, waardoor we de betekenis van die patronen kunnen vatten. Er is echter meer in de werkelijkheid dan datgene wat onze vijf zintuigen kunnen registreren, en die dingen waarvoor we specifieke zintuigen missen, worden overgelaten aan de werkzaamheid van het verstand. Zo bijvoorbeeld is de kwaliteit van de hoeveelheid een eigenschap van (menigvoudige) dingen waarvoor we (nog) geen zintuig ontwikkeld hebben, en waarmee het verstand (vooralsnog) belast wordt: het tellen is een specifieke vorm van waarnemen waardoor wij nieuwe facetten van de werkelijkheid kunnen ontginnen.

Zoals elke andere ‘waarneming’ vereist het tellen een specifieke concentratie, meer bepaald een vermogen om te abstraheren. De basistechniek van het tellen schuilt in een vondst van een bijzondere soort: we hebben een naam gecreëerd waarop een eindeloos aantal steeds nieuwe en geordende variaties kunnen gemaakt worden, welke wij de (natuurlijke) getallen noemen. De natuurlijke getallen vormen als het ware slechts één naam, die echter wel eindeloos en zonder herhaling gevarieerd kan worden. Al die variaties zijn slechts ficties: het zijn namen waaraan in de werkelijkheid niets beantwoordt: het zijn nummers van dingen die niet bestaan. Maar nu creëren wij meteen ook denkbeeldige entiteiten waarop wij die nummers of namen plakken, en zo krijgen wij een geheel van genummerde, denkbeeldige entiteiten. Als we vervolgens elk van die (denkbeeldige) entiteiten afbeelden op telkens een verzameling die precies zoveel elementen bevat als het nummer van de respectievelijke entiteit aangeeft, dan verkrijgen wij met elk van deze verzamelingen een (natuurlijk) getal. Het tellen van de dingen is het erkennen van een bijzondere eigenschap van die dingen en is meteen ook het toekennen van een bijzondere naam aan een bijzonder facet van de werkelijkheid dat voordien verborgen bleef: met het tellen wordt aldus een nieuw deel van de werkelijkheid ‘ontdekt’.

De ‘ontdekking’ van de kwaliteit van de ‘hoeveelheid’ is echter niet louter fictie: niettemin wij aanvankelijk met denkbeeldige entiteiten werken, zien wij anderzijds dat het waarnemen een bipolaire activiteit is, wat betekent dat er geen subjectieve pool is zonder een objectieve en andersom: geen kwaliteit wordt waargenomen zonder een specifieke betekenisgevoeligheid. Zonder het zien van het subject is er geen zichtbaarheid, en dat zien vereist vooreerst het herkennen van specifieke betekenissen: het moet kunnen kijken, en kijken is gericht aandacht schenken. Die aandacht wordt nu geleid door iets waarvan de betekenis deze van het object zelf transcendeert, waardoor het object wordt opgenomen in een hogere betekeniswereld. Los van die hogere betekeniswereld is de waarneming op zich irrelevant en tot verdwijnen gedoemd, net zoals het paard zijn functie verliest en zelfs nadeel brengt als het niet door de ruiter bestuurd wordt. Die hogere betekeniswereld legt beperkingen of wetten op aan het lagere, teneinde het ‘in leven te houden’. Het licht uit de buitenwereld dient zich te verenigen met het licht in de binnenwereld teneinde zichzelf te kunnen worden, teneinde dus bewust te kunnen zijn, en daar wordt het ook tot schoonheid verheven. In de menselijke arbeid aan de wereld vindt het uiterlijke zijn betekenis in het innerlijke, en het huwelijk van de twee verenigt ze beiden, zoals ook ons lichaam met onze ziel werden en worden verenigd.

Het tellen, en meer algemeen ook het denken, is geen afgeleide werking van het waarnemen, doch het benadert het wezen van de dingen dieper dan dat het zintuiglijke dat vermag, precies omdat het verbonden is met een hoger betekeniskader, want het tellen (/het denken) benut de waarnemingen van de ‘dingen’ op hun beurt als ‘dingen’, welke kunnen gekoppeld worden aan geestelijke betekenisvelden.

Ons begrip van het menigvoudige hangt nauw samen met het repetitieve, want herhaling betekent permanentie en vertrouwdheid. Maar ons vertrouwen is pas terecht waar het de temporele herhaling betreft van het ene, dat noodzakelijk een subject is; het is bedrog waar aan dat meervoudige een lading of een essentie ontbreekt, want daar kan het slechts object zijn. Het tellen ontmaskert dit bedrog, want het nummert de dingen, het ontmaskert de dingen als dingen. Het ene daarentegen is het ontelbare, het ware.

Het tellen vergt van ons vooreerst dat wij in staat zijn om het waarachtige van het onwerkelijke te onderscheiden. Wij moeten een verband kunnen zien tussen het deel en het geheel waaraan dat deel zijn betekenis ontleent, in plaats van alleen maar het verband te zien tussen het object en onszelf, want dat verband zien wij uiteindelijk niet wegens onze betrokkenheid. Het begrip van het getal overstijgt onze initiële gevoelens van vertrouwdheid en wantrouwen, en drukt de relatie uit die wij in ons tellen waarnemen. Het ‘bestaan’ van het ‘ding’ hangt af van onze kijk zelf, waarin het ‘ding’ zus of zo ‘verzameld’ wordt. Volgens Cantor kunnen wij ‘dingen’ verzamelen op grond van eigenschappen, maar het moet ook gezegd dat wij ons pas eerst door het contact met die dingen bewust worden van deze eigenschappen. Aan die paradox valt pas te ontkomen mits van bij het begin een werkelijkheidsbeeld wordt aangehangen dat er, beknopt, als volgt uitziet: God heeft zowel de (menselijke) subjecten geschapen als de natuur. De mens is geestelijk deelachtig aan God, lichamelijk aan de natuur. Het lichaam neemt de natuur niet rechtstreeks waar: de zintuigen nemen wel eigenschappen waar. De mens schrijft die eigenschappen toe aan ‘dingen’, welke hij erkent door ze op grond van bepaalde eigenschappen te verzamelen of dus een naam te geven. Deze ‘projecties’ van de zijde van de mens, benaderen de ware natuur tot op zekere hoogte, maar zij zijn nooit volkomen, want zijn waarnemingen en ook zijn verstand blijven in gebreke. Het menselijke wereldbeeld schikt zich anderzijds wel intuïtief naar het consistentieprincipe, alsof de mens de zekerheid heeft dat de natuur geen bedrog pleegt, en zo kan zijn kennis evolueren. Strikt onderscheiden van ‘eigenschappen’ zijn ‘essenties’: waar eigenschappen door de mens aan de dingen toegeschreven worden, is hijzelf en zijn alle subjecten met hem meer dan ‘toeschrijfselen’: het subject dankt zijn bestaan aan Gods erkenning van zijn eigen wezen. Subjecten verzamelen, maar kunnen op hun beurt niet verzameld worden zonder tegelijk geobjectiveerd te worden en hun wezenskenmerk te verliezen.

Het verzamelen is de meest elementaire vorm van eenmakende activiteit. Tegelijk echter lijkt deze activiteit de verdeeldheid in de hand te werken, want verzamelen is kiezen, is onderscheiden en dus verdelen. Het ‘geheel’ waaruit gekozen wordt, en dus alles wat niet-subject is, is echter zelf geen verzameling, het is ‘het (nog) niet verzamelde’ en dus het vooralsnog onbepaalde. Bepaald wordt iets pas waar het in een (subjectief) betekenisgeheel geïntegreerd werd. Pas wat verzameld wordt, komt in de werkelijkheid binnen omdat niets is zonder zijn subjectieve tegenpool: alle zijn moet ‘ontdekt’ worden, dit wil zeggen: het moet ingepast worden in een specifiek betekenisgeheel dat, qua betekenis, het ding zelf overstijgt: de ‘domme’ stok en steen worden verzameld in de ‘vernuftige’ hefboom, welke op zijn beurt geïntegreerd wordt in het uitgebreide lichaam dat de (menselijke) wereld is: het object wordt in de nieuwe werkelijkheid van het subjectieve ingepast. Zoals gezegd, is het verzamelen (dat wezenlijk reeds een optelling is) de meest elementaire vorm van construeren; meer bepaald is het een constructieloos construeren, een bewerking die (noodzakelijk) abstractie maakt van de fysische realiteit zelf.

Het bestaan van de dingen is hun verzameld worden. De werkelijkheid is (wegens onze ontoereikendheid) onverzamelbaar en dus onbepaald. De werkelijkheid is niet benaderbaar los van enig perspectief. Waar wij daarentegen een subject willen ontmoeten, is een specifiek perspectief weliswaar een noodzakelijk startpunt, maar moet men zich uiteindelijk perspectiefloos of ‘blind’ maken en vertrouwen hebben teneinde de ontmoeting mogelijk te maken. En hier heeft de werkelijkheid van het tellen opgehouden te bestaan: precies op deze plaats moeten de grenzen van het tellen gesitueerd worden. Als wij nu een correct begrip van het tellen willen hebben, dan is het vooreerst noodzakelijk zijn grenzen goed te kunnen omschrijven. Precies het ontelbare kan het telbare de weg wijzen.
>

§27. Het ontelbare als gids voor het telbare

Laten we nogmaals de eerste beginselen van de verzamelingsleer bekijken, en concentreren we ons op de stelling dat verzamelingen gevormd worden op grond van eigenschappen of, zoals Cantor met zijn naïef comprehensieprincipe stelt:

“als A(x) een eigenschap is, dan is {x|A(x)} een verzameling. (…) Het gebruik van de abstractie-term {x|A(x)} wordt bepaald door de regel:y behoort tot{x|A(x)}alssA(y)” (de Swart, 1993-1994).

Stel nu dat we als eigenschap nemen: “het verzameld worden”. Merken we vooreerst op dat deze eigenschap niet vreemder aandoet dan deze die Russell voorstelt met het oog op het aan het licht brengen van de naar hem genoemde paradox, namelijk de eigenschap “geen element te zijn van zichzelf”.

Bij de toepassing van het naïef comprehensieprincipe op de eigenschap van het “verzameld worden” moet dan volgen: “als het feit dat x verzameld wordt een eigenschap uitdrukt van x (genoteerd: V(x)), dan is {x|V(x)} een verzameling”. We zien nu dat de verzameling {x|V(x)} de verzameling is van alle x die tot ongeacht welke verzameling behoren. En nu dienen zich twee mogelijkheden aan.

Ofwel nemen we aan dat alle x behoren tot een verzameling, reeds omwille van het feit dat ze benoemd worden en dus geobjectiveerd zijn. In dat geval zullen we een paradox krijgen, bijvoorbeeld de paradox van de barbier, want dan achten we het ook mogelijk dat subjecten, omwille van het feit dat ze een naam dragen, verzameld kunnen worden.

Ofwel nemen we aan dat alleen al die x die objecten zijn verzameld kunnen worden, en dan betekent de verzameling genoteerd als {x|V(x)} niets anders dan de verzameling van alle objecten.

Nu moeten we, omwille van de daaruit volgende paradox, de eerste mogelijkheid schrappen en kiezen voor de tweede mogelijkheid: we nemen dus aan dat {x|V(x)} de verzameling is van alle objecten. Bestuderen we nu de betekenis hiervan nader.

Om te beginnen moeten we een cruciaal onderscheid maken tussen twee soorten van objecten: de zogenaamd ‘reële’ objecten en de wiskundige objecten.

Wat betreft de ‘reële’ objecten moeten we dan in de eerste plaats opmerken dat nieuwe objecten eindeloos kunnen bijgemaakt worden, en dat bijgevolg een verzameling welke alle objecten zou bevatten, nooit gerealiseerd kan worden. De verzameling van alle reële objecten kan dus niet bestaan omdat zij volledig onbepaald is. Een tweede reden waarom zij niet kan bestaan, is de volgende. Indien er een verzameling bestond die alle objecten zou bevatten - en dit op grond van de aangeduide eigenschap: “x wordt verzameld” - dan zouden alle x deze eigenschap hebben, en dan zou het hier ook niet langer meer gaan om een eigenschap van objecten, precies omdat er geen objecten zouden zijn zonder die eigenschap: de eigenschap “x wordt verzameld” zou dan geen eigenschap uitdrukken maar de essentie van de objecten zelf.

Wat betreft de wiskundige objecten dan, zullen we ons hier gemakshalve beperken tot de (natuurlijke) getallen. Herinneren we ons nu eerst dat we gevonden hebben dat getallen ingebeelde objecten zijn, meer bepaald: variaties op slechts één naam: de verzameling van de (natuurlijke) getallen is “een verzameling van één enkele naam die echter zichzelf als het ware kan opsplitsen in een oneindige veelheid van namen”, waarbij “alleen die getalsnamen of kortweg getallen welke in relatie gebracht worden met werkelijke namen, een naamswaarde hebben, terwijl al de andere (nog) geen namen zijn, doch slechts mogelijke resultanten van een telmechanisme dat pas in werking treedt wanneer er werkelijke namen geteld worden” (zie §15). We moeten dus besluiten dat hier precies hetzelfde geldt als in het geval waar x slaat op ‘reële’ objecten: de verzameling van alle (natuurlijke) getallen x bevat slechts één element, namelijk de rij van de natuurlijke getallen, anders genaamd: het telmechanisme. Beschouwen we daarentegen de afzonderlijke getallen zelf als objecten, dan belanden we in precies hetzelfde schuitje als in het geval van de ‘reële’ objecten, en moeten we besluiten dat deze ‘verzameling’ wegens zijn onvoltooibaarheid geen verzameling is.

Uit dit alles volgt nu heel duidelijk dat de eigenschap “wordt verzameld” geen eigenschap is, maar wel de essentie van de dingen, zowel van de ‘reële’ objecten als van de wiskundige entiteiten. We mogen dus besluiten dat de essentie van de dingen deze is dat ze verzameld worden, of dat ze tot een verzameling behoren. Met andere woorden: de dingen danken hun ding-zijn aan het feit dat ze verzameld worden. Nog anders uitgedrukt: het verzamelen van de dingen gaat vooraf aan het zijn van de dingen. Er zijn dus geen dingen zonder verzamelaars. In een meer metafysische vorm hebben we er immers al op gewezen dat er geen uiterlijke wereld is zonder de innerlijke wereld van betekeniskaders en van betekenisgeving.

Hiermee hebben we onze basisintuïtie opnieuw bevestigd: het verzamelen (van de dingen) gaat vooraf aan het bestaan van de dingen. Dat wiskundigen het gebruik van de term ‘objecten’ in Cantors definitie problematiseren, is dus heel terecht (zie §11), maar onze gedachtengang maakt het moeilijk om het met hen eens te zijn dat objecten “in ruime mate aanwezig zijn”, meer bepaald in de vorm van wiskundige objecten, omdat die, zoals aangetoond, hetzelfde lot delen als de ‘reële’ objecten - althans binnen onze visie op de verzamelingsleer.

Dat het verzamelen van dingen voorafgaat aan het bestaan van die dingen, maakt het naïef comprehensieprincipe tot een circulus vitiosus, want de definitie van een verzameling wordt een concept gebruikt (namelijk: ‘object’) dat pas door de activiteit van het verzamelen reëel wordt. We worden aldus gedwongen tot een meer fenomenologische benadering, in die zin dat wij het primaat moeten toekennen aan het verschijnsel ‘eigenschap’ veeleer dan aan het ‘object’, wat hier op neerkomt dat wij moeten erkennen dat het ‘ding’ ondenkbaar is zonder het subject, want dat is precies wat het concept ‘eigenschap’ uitdrukt, en dit wordt nog duidelijker bij het gebruik van het synoniem ‘kenmerk’: ‘kenmerken’ zijn zaken die wij, waarnemers, kennend merken, en het zijn pas eerst de specifieke kenmerken die ons doen besluiten tot het bestaan van een of ander ‘ding’ dat door het subject verondersteld wordt zich achter deze kenmerken te verschuilen als hun (vooralsnog verscholen en eigenlijk onkenbare) veroorzaker.

Hoe moeten we een verzameling dan definiëren? Het is duidelijk dat we het concept ‘object’ in onze definitie moeten mijden. We doen een eerste poging:

“Als A een eigenschap is, dan kunnen we op grond van deze eigenschap een poging ondernemen tot het bepalen van onbepaaldheden waarmee deze eigenschap blijkbaar verbonden is”.

Nemen we bijvoorbeeld de eigenschap “in beweging zijn”, dan kunnen we pogen om ‘datgene’ (het ‘onbepaalde’) wat ‘in beweging is’, te bepalen. We kijken rondom ons, en we zien bijvoorbeeld een vlucht regenwulpen voorbijvliegen. Nu kunnen we die vlucht regenwulpen bepalen als iets dat de gezochte eigenschap heeft, maar we zouden ook elke vogel afzonderlijk kunnen beschouwen als iets dat beweegt, of ook nog: de poten, de rompen, de koppen en de vleugels afzonderlijk, of zelfs de cellen van die vogels, de atomen waaruit ze bestaan, en zo verder. Op die manier zouden we dan al het onbepaalde moeten beschouwen als in beweging zijnde, en we zouden tenslotte moeten besluiten dat deze eigenschap geen eigenschap is, want ze komt aan alle dingen toe, maar wel de essentie zelf van de dingen. En het is duidelijk dat we op deze manier geen aarde aan de dijk brengen, en dat er iets aan onze definitie schort. Wat schort er aan onze definitie?

We moeten vooreerst de toestand van het ‘in beweging zijn’ relateren aan een waarnemer, of tenminste aan een door een waarnemer vooropgesteld criterium. Zo kunnen we dan bijvoorbeeld zoeken naar de eigenschap “datgene wat wij zien bewegen”. Op die manier voorkomen wij reeds dat alle dingen onder deze noemer vallen. Maar er blijft een probleem, want nog steeds weten wij niet of wij hetzij de vlucht regenwulpen, hetzij elke vogel afzonderlijk, hetzij de ‘onderdelen’ van deze vogels als zijnde ‘bepaald’ in onze verzameling moeten stoppen. En dit probleem krijgen we er niet en nooit uit. En de reden daarvan ligt eigenlijk voor de hand: waarnemen is reeds verzamelen, want het is betekenis toekennen aan het onbepaalde, het is het bepalen van het onbepaalde op grond van specifieke betekenisgeving. Over die betekenisgeving hebben wij hoger gezegd dat zij afhankelijk is van de eigen vrije keuzen die de waarnemer maakt: “ In feite is de hiërarchische ordening van de betekeniskaders die onze waarnemingen van betekenis voorzien, heel plastisch, en hangt het van onze eigen vrijheid af welke waarden we de doorslag laten geven in ons handelen” (zie §6).

Betekent dit nu dat wij uiteindelijk niet kùnnen verzamelen, aangezien er blijkbaar geen objectieve criteria voorhanden zijn? Allerminst, want wij geloven in een specifieke objectiviteit: het wezen van de dingen is hun zin, en de uiteindelijke zin ligt in de voltooiing van de wereld op het einde der tijden - een voltooiing die, hoewel zelf onkenbaar, toch steeds voorzien is van de feilloze gids van het goede (zie Bauwens 2003a). Met andere woorden: als wij een verzamelingsleer willen opbouwen op een stevig fundament, dan zal dit fundament noodzakelijk ‘christelijk’ van aard zijn: de ganse werkelijkheid, en dus ook ons beeld daarvan, grondt noodzakelijk in de teleologie van het einde der tijden.

We moeten dus een nieuwe poging ondernemen om verzamelingen te definiëren, waarbij dit specifieke teleologische uitgangspunt niet uit het oog verloren mag worden.
>

§28. Het oneindige binnen het eindige brengen

Als we dus een verzameling definiëren op grond van een eigenschap, dan moeten we in de eerste plaats in rekening brengen dat de eigenschap welke die verzameling zal definiëren niet ‘objectief’ geacht wordt, met andere woorden: dat zij gerelateerd wordt aan het subject, of tenminste toch aan een door het subject vastgesteld criterium. Als wij bijvoorbeeld alle rode dingen verzamelen, dan verstaan wij daar vanzelfsprekend onder: die dingen welke, bepaalde omstandigheden in acht genomen, door ons als zijnde rood waargenomen worden. De genoemde omstandigheden zijn bijvoorbeeld dat men die dingen dient te bekijken in het daglicht en dat de waarnemer niet kleurenblind mag zijn. Gebeurlijk, zoals ook in dit geval, kunnen de ‘ideale’ waarnemer en waarneming (dit zijn de waarnemer en de waarneming die aan de vastgestelde criteria voldoen) vervangen worden door een instrumentele meting waarbij bijvoorbeeld de golflengte van het licht wordt gemeten welke dan vergeleken wordt met vastgestelde criteria die specifieke meetresultaten identificeren met specifieke namen van kleuren, wat eigenlijk de ijking genoemd wordt. Aan zo’n instrumentele meting waarvan de resultaten dus mede bepaald worden door de ijking, wordt een objectief karakter toegeschreven maar in feite blijft zij uiteindelijk gedragen worden door specifieke conventies die heel praktische, subjectieve doeleinden dienen. De aan die vorm van meting toegeschreven ‘objectiviteit’ slaat dus enkel en alleen op haar capaciteit om gebeurlijk misleidende omstandigheden uit te sluiten, zoals kleurenblindheid en een gebrek aan ‘goed’ licht; zij slaat echter geenszins op het feit als zou deze meting abstractie maken van het subject zelf! Als wij dan spreken over de eigenschap ‘rood’, is het daarom zeer aangewezen om voor ogen te houden dat het steeds om een aan het subject gerelateerde eigenschap gaat. Om dit andermaal met andere woorden uit te drukken: het feit dat iedereen onder vastgestelde omstandigheden iets als rood waarneemt, betekent slechts dat abstractie gemaakt wordt van de specificiteit van de waarneming van een specifiek subject, maar geenszins van haar subjectiviteit als zodanig.

In gevolge deze vaststelling moet men dus ook aanvaarden dat het op grond van specifieke eigenschappen bepalen van specifieke dingen, onvermijdelijk met zich brengt dat ook de aldus bepaalde dingen deze subjectieve component (namelijk die van de waarnemer) zullen blijven bevatten. Met andere woorden: de ‘dingen’ die wij verzamelen, worden mede door de activiteit van het verzamelen tot ‘dingen’ bepaald, wat betekent dat die dingen evenmin los van ons bestaan als de eigenschappen op grond waarvan we hun bestaan geloven te mogen afleiden.

Onze verzameling bestaat dus niet onafhankelijk van ons, ergens in een objectieve buitenwereld, zoals bijvoorbeeld zeven koeien bestaan binnen de omheiningen van een weide. Wel hopen wij op een zo groot mogelijke overeenkomst tussen wat wij onderscheiden en wat ‘objectief’ onderscheiden is. Anderzijds blijft deze hoop noodzakelijkerwijze ijdel, alleen al omdat het ‘objectieve’ niet bestaat. Dit wil zeggen - nogmaals - dat de dingen pas door onze verzamelende activiteit in het bestaan hun intrede doen. Als wij de eigenschap A bepalen, dan kunnen wij op grond van deze eigenschap ‘dingen’ onderscheiden, dit wil zeggen: dingen afzonderen uit de werkelijkheid en ze op grond van die eigenschap als ‘gehelen’ of ‘entiteiten’ beschouwen. Vervolgens kunnen wij vaststellen dat wij deze ‘entiteiten’ zodoende (reeds) verzameld hebben.

Verzamelen is dus niets anders dan het zich richten op specifieke eigenschappen: het is het sturen van de aandacht in een welbepaalde richting. En het is deze richting van onze aandacht die bepaalt voor welke eigenschappen wij ons gevoelig opstellen. Op haar beurt wordt onze aandacht gericht door het specifieke doel dat wij voor ogen hebben in functie van ons handelen. Zo bepaalt het (gestelde) doel uiteindelijk onze verzamelende activiteit en de verzameling als zodanig. Het doel situeert zich in de toekomst, het dient nog gerealiseerd te worden, het is nog geen werkelijkheid, het is nog slechts mogelijkheid. Een reële verzameling wordt aldus bepaald door een (per definitie nog niet geactualiseerde) mogelijkheid, en dus door een soort van irrealiteit. Dat wil zeggen: van zodra wij een verzameling als reëel beschouwen, worden wij tevens verplicht om ook het mogelijke als een realiteit te beschouwen. Niet alleen het concept ‘verzameling’, maar ook alle andere wiskundige begrippen brengen aldus het mogelijke, en dus het doelgerichte, in onze werkelijkheid naar binnen. Verzamelen is het betrekken van de toekomst in het heden, het betrekken van het heden op de toekomst; het is het actualiseren van wat nog niet geschied is; verzamelen is het verenigen van toekomstige met tegenwoordige tijd, het is het samenballen van de uitgestrektheid van de tijd in het actuele heden, waardoor uiteindelijk ook het ‘einde der tijden’ binnen ons bereik valt, wat betekent dat de tijdelijkheid van de dingen overwonnen wordt.

>

§29. Het doel dat de middelen verzamelt

Een verzameling wordt bepaald door een (subjectief) bepaalde eigenschap. Een eigenschap wordt bepaald door een gerichte aandacht. Een gerichte aandacht wordt bepaald door een specifiek doel. Een verzameling wordt dus bepaald in functie van een doel. Een specifieke verzameling is aldus een functie van een specifiek(e) doel(stelling). Nog anders uitgedrukt: specifieke doelen verwezenlijken zich middels, onder meer, verzamelingen.

Verzamelen is daarom het in het leven roepen van specifieke dingen welke beantwoorden aan specifieke eigenschappen, welke op hun beurt beantwoorden aan, enerzijds, specifieke aspecten van de werkelijkheid en, anderzijds, een specifieke aandacht welke door specifieke doelstellingen gecreëerd wordt.

De doelstellingen waarvan hier sprake, worden op hun beurt door twee polen bepaald: enerzijds is er de buitenwereld die het subject er toe dwingt de werkelijkheid op een welbepaalde manier te benaderen, en die zich manifesteert in ‘natuurwetten’, en met deze pool correspondeert een aan het subject natuurlijk opgelegd betekenisschema waarin bijvoorbeeld de natuurlijke behoeften kaderen; anderzijds is er ook de subjectieve keuzevrijheid, met andere woorden: de blijvende mogelijkheid van het subject om, onafhankelijk van de natuurlijke betekenisschemata, voor de geestelijke betekeniswereld te kiezen (zie ook §6). Omdat de pool van de natuurlijke betekeniswereld ontoereikend is voor de menselijke strevingen, wordt de mens verplicht om de geestelijke wereld van betekenis en zin aan te boren en om aldus, naast het rijk van de noodzakelijkheden, zich ook op het terrein van het rijk van de mogelijkheden te begeven.

Het is nu eigen aan het rijk van de mogelijkheden dat dit een duaal karakter heeft, en dit is feitelijk op grond van het bestaan van het ‘sublieme’. De twee mogelijkheden die zich hier aandienen kunnen worden benoemd als goed en kwaad, éénheid en verdeeldheid, succes en mislukking, voltooiing en verval. Het rijk der mogelijkheden bezit met andere woorden vanuit zichzelf een objectieve richting, net zoals de tijd een objectieve richting heeft. Precies deze bijzondere objectiviteit - met andere woorden: het werkelijk bestaan van het hoogste goed - maakt dat de geestelijke betekeniswereld een absoluut karakter heeft. Er zijn vele onheilen, maar er is slechts één heil; er zijn vele ‘verboden’ (zonden), doch is er slechts één ‘gebod’ (van de Liefde); er zijn vele dwaalwegen, maar langs slechts één pad kan men thuiskomen in volkomenheid en in éénheid. Kortom: het ultieme doel ligt als het ware objectief vast, en bepaalt zodoende al onze (goede) doelstellingen, onze (juiste) aandacht, ons ganse betekenisveld en ook onze betekenisgeving welke ons toelaat om die ‘eigenschappen’ af te zonderen die precies die ‘dingen’ in de werkelijkheid naar binnen brengen die nodig zijn voor de verwerkelijking van de ultieme doelstelling.

Elders hebben we reeds verduidelijkt hoe het wezen van de dingen samenvalt met hun functie en, correcter nog, met hun zin, en omdat er een ultieme zin bestaat, kunnen de dingen ook op een absolute manier bepaald worden, en zijn ze slechts waar ze bestaan àls de verwerkelijkers van die ultieme zin (zie: Bauwens 2003a). Alle dingen zijn aldus als het ware verbonden met het ‘einde der tijden’, en alleen deze band zorgt ervoor dat zij ‘in leven’ gehouden worden. De dingen vormen aldus wezenlijk ‘bouwstenen’ van een alles omvattend gebouw, of beter nog: ‘ledematen’ van een groot lichaam - en aan dat lichaam danken ze hun leven, hun functie en hun zin. Zij kunnen elk afzonderlijk beschouwd worden, maar nooit ten volle: om het wezen van bijvoorbeeld een hand te begrijpen, is het absoluut noodzakelijk dat men het ganse lichaam kent. De tang wordt pas begrepen mits men weet dat zij bij de hand hoort, en zo hoort de hand bij het lichaam, zo hoort het lichaam bij de persoon, zo hoort elke persoon bij God. Zonder de wijnstok sterven de ranken, zonder het ‘einde der tijden’ verdwijnt met hun zin ook het leven uit alle dingen.

Het verzamelen is een activiteit die uitgaat van het leven zelf, dat zich wil verwerkelijken en dat, verzamelend, dingen in het leven roept waarvan het wezen of de zin ligt in de voltooiing van de wereld. Verzamelen is benoemen, is plaatsen onder een noemer of naam die ingepast kan worden in de geestelijke betekeniswereld om op die manier het zich manifesteren van de Liefde ten dienste te staan.

Nu is het precies de afstand tussen de voleindiging van de wereld en de onvoltooidheid van de mens die zo’n proces of een groei noodzakelijk maakt: indien de mens zich niet had afgescheurd van God, dan was hij niet terecht gekomen in zijn toestand van vermeende souvereiniteit en éénheid waaraan de waarachtigheid van het Zijn ontbreekt. Het natuurlijke leven, gericht op de hereniging van stof en geest, had zich dan niet hoeven te ontwikkelen, en ook de onvoltooide wereld zoals wij die heden kennen, was er niet geweest. De gerichtheid op het voltooide ware ononderscheiden geweest van de voltooiing zelf, zonder enige kloof, en de mens zou in het vermogen verkeren om onmiddellijk te zien, dit wil zeggen: zonder bemiddeling van objecten welke slechts schaduwen zijn van de waarheid, door hem zelf gecreëerd in gevolge zijn onvermogen om ‘rechtstreeks’ te zien. De zonde heeft die afstand geschapen, en zij maakt de menselijke groei noodzakelijk, waardoor hij het karakter van een boetedoening kreeg - althans tot bij de komst van de Verlosser. Voortaan wordt de mens van alle schuld ontheven mits hij maar het genadeschenkende gebod van de Liefde onderhoudt. En precies de Liefde is het die het zich voltrekken van de eerst onmogelijk geachte vereniging realiseert, met name in het vertrouwen. Over die bijzondere kracht - of genade - van de trouw, moeten wij het nu eerst eens hebben, want alleen zij kan éénmaken waar voordien slechts de hopeloze pogingen van het verzamelen aan de orde waren. Het mysterie van het vertrouwen berust namelijk in de paradox van de erkenning van de ander àls de ander, waardoor die ander tegelijk volmaakt bemind kan worden, en zich in die liefde de éénwording voltrekt die voordien als absoluut onmogelijk gold. Op dit vlak wordt het verzamelen een activiteit welke verloopt als gestuurd door het absolute; een activiteit die eigenlijk reeds voltooid is en die wij nog slechts hoeven na te bootsen teneinde op die manier bewust te kunnen groeien naar de absolute waarheid toe. Het verzamelen krijgt zo het karakter van een zoektocht, een pelgrimage of een gunst die erin bestaat dat ons bestaan wordt omgebogen tot een gegidste ontdekkingstocht naar de heerlijkheid van dat- of Diegene die wij in vele eeuwen hebben moeten derven. Het verzamelen of het benoemen is niet langer het wanhopige groeperen van stukjes tot grotere gehelen en torentjes en hoge torens tot een toren van Babel die dan gedoemd is om vroeg of laat weer in te storten - neen: de eeuw van Sysiphus is voorgoed voorbij, en het geven van duizend namen kan voortaan het eren zijn van God de Schepper. De gedaanteverwisseling van de wereld waarvan ook in de Handelingen der Apostelen gewag gemaakt wordt, is zo reëel als de groei van het inzicht dat de wereld in feite de hemel is. En vanzelfsprekend volgt dat inzicht op het handelen en op de verdienste, net zoals het inzicht in de schoonheid van de wiskunde niet voorafgaat aan de grote inspanningen die men eerst dient te leveren om de eigen deelachtigheid aan die schoonheid te verdienen. Een zaak verandert waar onze houding daar tegenover verandert, en zo verenigen wij ons met het object door de intrinsieke waarde daarvan te erkennen: eens we zo ver gekomen zijn, verdwijnen de objecten; zij lichten op als ‘delen’ van hét Wezen, als de liefhebbende Beminde zelf.
>

§30. Wat zijn ‘de dingen’?

In ons schema ( Figuur 30) onderscheiden we vooreerst God, de Schepper van alle (menselijke) subjecten en van alle dingen. De (menselijke) subjecten danken hun bestaan aan de goddelijke erkenning of de Liefde. In de zondeval hebben de (menselijke) subjecten zich van God afgescheiden: ze waanden zich soeverein, maar moesten inzien dat die souvereiniteit onwerkelijk of onwaarachtig was, zodat het noodzakelijk was, teneinde bewust te kunnen bestaan, om zich op te splitsen in een subjectieve en een objectieve pool. Die polen moeten zich willens nillens nochtans opnieuw verenigen, wat gedeeltelijk gebeurt in het leven: elk subject is deels ziel, deels lichaam, en participeert daardoor zowel aan de geest als aan de natuur.

Helaas bevat elk subject niet àlle natuur en àlle geest, want het subject is niet God: heel wat geest en heel wat natuur vallen buiten de subjecten.

Wat betreft de natuur die buiten het subject valt: de mens wordt zich ervan bewust doordat hij er door ‘gestoord’ wordt: hij ervaart ‘eigenschappen’ en veronderstelt zodoende dat er vele ‘dingen’ zijn.

Wat betreft de geest die buiten het subject valt: de subjecten ervaren zich als onderling gescheiden en kunnen zich niet ten volle verenigen, ze kunnen daarentegen elkaar zelfs kwaad berokkenen doordat ze deel hebben aan dezelfde natuur. Ze wedijveren vaak onderling zoals vele goden die elk afzonderlijk de ene god willen zijn, wat meebrengt dat ze elkaar op de ene of andere manier willen elimineren.

De Verlosser toont ons dat wij pas terug kunnen keren naar de gelukzaligheid door aan elkander ons anders-zijn - dit wil zeggen: het feit dat we van God en van elkaar afgesplitst zijn - te vergeven, en dat kan vanzelfsprekend niet gebeuren door een oneindige verzamelactiviteit, want er bestaat steeds onenigheid, aangezien allen de ultieme verzamelaar willen zijn en niemand wil verzameld (of: geobjectiveerd) worden. Het anders-zijn, het afgesplitst-zijn of met nog andere woorden: het zondig-zijn aan elkaar vergeven, kan pas gebeuren door aan elkander vertrouwen te schenken: wij moeten handelen alsof de anderen onszelf zijn, teneinde onszelf met de anderen te kunnen verenigen.

Nu is het precies in dit schema dat wij de concepten ‘verzameling’, ‘ding’, ‘verzamelaar’ - kortom: de wiskundige begrippen moeten plaatsen. En laten we met dit doel voor ogen eerst eens wijzen op de betekenis en het belang van de naamgeving. Tenslotte is deze zowel in dit schema als in de wiskunde essentieel: verzamelen is benoemen, verzamelaars maken namen en hopen op die manier de natuur één te maken; naamgeving is erkenning en is tevens verbinding van natuur met geest: “de naam is de klank die de ziel met de wereld verbindt” (Bauwens 2003a en 1975).
>

§31. Wat zijn namen?

In ons eerste, voorlopige schema in Figuur 30 hebben we om heuristische redenen de zaken in feite vereenvoudigd voorgesteld. We onderscheidden daar de geest en de natuur, en we situeerden als het ware telkens de ziel en het lichaam van zowel subjecten als objecten in deze twee gebieden, waarbij de naam dan datgene zou zijn wat de beide polen met elkaar zou ‘verbinden’. Maar wanneer we een nauwkeurigere analyse maken, moeten we enkele belangrijke correcties aanbrengen. Het is om te beginnen namelijk zo, dat ook de namen van de dingen, zowel als de namen van de subjecten, objecten zijn met zowel een ‘ziel’ als een ‘lichaam’. Want de namen, welke de ‘lichamen’ en de ‘zielen’ van de dingen (en van de subjecten) onderling verbinden, zouden deze verbinding nooit kunnen tot stand brengen indien zij zelf niet de beide polen (‘ziel’ en ‘lichaam’) in zich hadden. Zodoende moeten wij veronderstellen dat er naast de geschetste wereld van de dingen (met hun geest en hun natuur) nog een andere wereld bestaat, namelijk de wereld van de namen, welke eveneens een ‘ziel’ en een ‘lichaam’ hebben.

In het schema in Figuur 30  hebben we telkens de objecten (als lichamen) onderscheiden van de ‘ziel van de objecten’. Wat moeten wij daaronder verstaan?

Het object, of het lichaam van het object, is het ding zoals het in de zintuiglijke wereld verschijnt, en waarvan wij de eigenschappen waarnemen. De ziel van het object daarentegen, is de zin, de functie of de betekenis van het object, welke ook het eigenlijke wezen van dat object is: een auto is wezenlijk een rijtuig, ook als die er anders uitziet dan de meeste auto’s; een ding dat er uitziet als een auto maar dat niet rijdt doch bijvoorbeeld graan maalt, is geen auto doch een molen; een ding is daarom datgene waarvoor het dient, met andere woorden: zijn betekenis voor ons (zie: Bauwens 2003a).

Maar ook de naam is een object: het is hetzij een met inkt geschreven iets op papier, of een specifiek reëel geluid. Tegelijk heeft de naam ook een ‘ziel’ en, net zoals de ‘objectziel’ welke naar de functie van het object verwijst, verwijst de ‘naamziel’  naar de functie of de betekenis van de naam. Die naambetekenis is ook het wezen van de naam, want een naam zonder betekenis is slechts een krabbel of een geruis zonder meer.

De naam is door het subject aan het object gegeven. Dit wil zeggen dat het te danken is aan een actieve ingreep van het subject in de orde der dingen, dat de dingen namen dragen. De subjecten hebben namelijk, met een specifieke bedoeling, bepaalde objecten geïdentificeerd met bepaalde andere objecten, zijnde ‘geluiden’ of ‘krabbeltjes’, waardoor die objecten (die geluiden en die krabbeltjes) aldus op grond van conventie ‘vasthangen’ aan andere objecten. Wat die bedoeling is, ligt voor de hand: de objecten van de tweede soort (geluiden, krabbeltjes) kunnen makkelijk te voorschijn geroepen worden, wat met de objecten van de eerste soort niet altijd het geval is. Door slechts bepaalde geluiden te produceren, kunnen als het ware de objecten waarmee deze geluiden geassocieerd werden, in het geheugen opgeroepen worden.

Op grond hiervan kunnen we nu een nieuw schema maken waarin deze eerste correctie kan opgenomen worden. Wat betreft de objecten en hun namen, krijgen wij aldus het schema zoals afgebeeld in Figuur 31.

Links in dat schema zien wij twee objecten afgebeeld, namelijk het ding zelf (genaamd ‘object 1’) en een bepaald geluid (eventueel een ‘krabbeltje’) (genaamd ‘object 2’). Dat ding kan bijvoorbeeld een bal zijn, en het geluid datgene wat men hoort bij het uitspreken van het woord ‘bal’.

Nu komt het subject in actie: mensen spreken onder elkaar af dat zij het ‘materieding’ ‘bal’ associëren met het ‘geluidsding’ ‘bal’. Deze afspraak resulteert in wat uitgebeeld wordt rechts in het schema in Figuur 31, namelijk een nieuw ding, zijnde een constructie van de beide objecten, die een specifieke associatie is of, anders gezegd, een naamgeving. In gevolge deze constructie, zal object 2 voortaan beschouwd worden als de naam van object 1. Men moet dus goed voor ogen houden dat in de materiële wereld geen onderscheid bestaat tussen de beide objecten, terwijl in de wereld die bestaat uit menselijke constructies, dit onderscheid wel bestaat: er werd namelijk een bijzondere orde of hiërarchie in de dingen aangebracht, waarbij het ene ding voortaan geboekstaafd wordt als de naam van het andere ding.

In welke wereld bestaat ‘object 3’ nu? Om dat in te zien, moeten we het schema uit Figuur 30 opnieuw integreren in het schema in Figuur 31, en dat doen we in Figuur 31-2.

Opnieuw om redenen van heuristische aard, hebben we in Figuur 31-2 niet onmiddellijk de geest en de natuur onderscheiden; wel hebben we daar gesproken over de wereld zoals die buiten het taalbewustzijn bestaat, en deze zoals die binnen het bewustzijn van het talige subject bestaat. We merken daarbij op dat de wereld buiten het taalbewustzijn nog steeds een subjectieve wereld is - hij wordt namelijk nog steeds subjectief zintuiglijk gekleurd. Indien men volledig abstractie zou maken van het subject, dan zou men niet langer onderscheiden objecten krijgen maar wel een eenheid, welke echter niet binnen het subjectieve bewustzijn zou liggen en dus onbewust zou zijn, als het ware een droom of een illusie.

Merk ook nog het volgende op. Naarmate het bewustzijn toeneemt (en hier is een toename te zien van zintuiglijk naar talig bewustzijn), verschijnt de wereld steeds meer als één geheel: het bewustzijn verenigt. Object 1 kan voortaan niet meer waargenomen worden los van object 2 en omgekeerd. Als wij bijvoorbeeld het geluid “bal” horen, dan horen we welhaast eerst de naam, en pas nadien kunnen we er mits nader onderzoek achter komen dat een naam ook een ‘dingaspect’ bevat, een geluid. We werken als het ware binnen een wereld waarvan we de ‘materiële’ fundamenten niet langer bevroeden, net zoals iemand auto rijdt zonder nog precies te weten hoe hij dat doet, laat staan dat hij nog zou weten hoe een auto als zodanig kàn rijden. Vanzelfsprekend worden deze fundamenten allerminst overbodig; de zaak is alleen dat zij, als verworvenheden, (alvast tijdelijk) uit ons bewustzijn mogen verdwijnen.

Anderzijds: het steeds meer als één geheel verschijnen van de wereld is allerminst een illusie: naarmate wij immers beter de eenheid der dingen zien, kunnen wij de (zin van de) wereld ook beter begrijpen, en benaderen wij steeds meer het wezen ervan.
>

§32. Het ‘hogere’ en het ‘lagere’

De rechthoek links en deze in het midden van Figuur 32 hebben we hoger besproken. In de rechthoek rechts zien we een voorstelling van de wereld zoals hij geordend wordt binnen het teleologisch bewustzijn. Merk op dat we hier niet langer twee werelden (die van de geest en die van de natuur) onderscheiden: elk object heeft namelijk een ziel of een wezen, welke samenvalt met zijn betekenis of zin; die betekenis of zin wordt opnieuw voorgesteld als een ‘object’ op een hoger niveau; dat nieuwe ‘object’ heeft op zijn beurt een betekenis of zin welke weer op een hoger niveau ligt; dat gaat zo door totdat de ultieme zin - God - bereikt wordt. Zo zal vanzelfsprekend ons perspectief op de dingen bepalen of we te maken hebben met een ‘objectlichaam’ ofwel met een ‘objectziel’. Zo bijvoorbeeld dient een steen om mee te bouwen (zijn ziel situeert zich in het gebouw), maar op zijn beurt dient een gebouw om in te wonen (de ziel van het gebouw situeert zich in het wonen van mensen). Een tweede voorbeeld: de ziel van een woord is zijn betekenis; op haar beurt is de ziel van een woordbetekenis haar nut voor het menselijke handelen.

De dingen te beschouwen los van de geest, is een illusie: zoals reeds gezegd, hebben de dingen geen wezen los van elke betekenis of zin; ze zijn dan zelfs geen ‘dingen’. De dingen komen pas aan het licht in het geperspectiveerd bewustzijn, en dat bewustzijn heeft ook een uiteindelijk perspectief, namelijk de liefde of de voltooiing van de wereld. De wereld die wij beschouwen is waarachtiger naarmate hij meer van geest doordrongen is. De betekenissen (het geestelijke) zijn geen oppervlakkige zaken die door de mens op de ‘echte’ dingen opgeplakt zijn, maar zij zijn daarentegen het wezen van de dingen zelf, zonder hetwelke er geen (vermeend ‘echte’) dingen zijn. Wij hebben vaak de neiging om de ‘echte’ dingen te ontdoen van de betekenissen die wij daaraan gegeven hebben, in de mening verkerend dat we aldus de ultieme fundamenten van de werkelijkheid zouden kunnen blootleggen, maar dat is een vergissing: de fundamenten van de werkelijkheid liggen allerminst in een totale ‘ontbloting’ van de dingen, maar zij liggen daarentegen in hun volledig ‘aangekleed zijn’ zelf. Elke analyse ontleent haar uiteindelijk nut enkel aan het mogelijk maken van een nog omvattender synthese.

Uitgedrukt in termen van de verzamelingsleer, zijn het niet de dingen die de verzameling constitueren, maar is het daarentegen de verzamelende activiteit zelf die de dingen constitueert. Verklaringsmodellen die het ‘hogere’ baseren op het ‘lagere’ en die het bestaan van het doel loochenen terwijl ze toch de werkelijkheid van het toeval erkennen, ondermijnen zichzelf alleen al op grond van interne contradictie. Zo kennen wij het oorzakelijkheidsdenken in de fysica, in de biologie (het Darwinisme), in de psychologie (Skinner) en zelfs in de relativistische filosofie; in al deze gebieden wordt voorgehouden dat het hogere door toeval uit het lagere stamt en bovendien wordt nu van langs om meer deze ‘vooruitgang’ van het ‘lagere’ naar het ‘hogere’ zelfs in twijfel getrokken - een absurditeit, eenmaal wij hebben ingezien dat het genereren van een verklaringsschema door de onderliggende opvatting zelf totaal irrelevant wordt gemaakt, aangezien elk ‘verklaring’ wezenlijk een ‘hoger’ betekeniskader vooronderstelt dat licht moet werpen op de noodzakelijkheid van de samenhang van het te verklarene.

In het bijzonder in het wiskundige denken toont zich dit reductionisme bijvoorbeeld in de verzamelingsleer als de onderliggende overtuiging dat verzamelingen zouden opgebouwd zijn uit objecten (of: ‘elementen’), terwijl wij hoger hebben mogen aantonen dat de activiteit van het verzamelen wezenlijk voorafgaat aan het bestaan zelf van de objecten.

Ons inziens is elke zogenaamd ‘wetenschappelijke’ activiteit welke gericht is op het analyseren van de dingen, in de verwachting dat zij ooit op de elementaire bouwstenen van de werkelijkheid zal stoten, wezenlijk destructief van aard, net zoals de algemene ‘ontbloting’ van de menselijke waarden en geheimen wezenlijk destructie is en allerminst een vorm van ‘eerlijkheid’ zoals het ons door de geseculariseerde westerse media wordt ingelepeld. Net zoals de menselijke zedelijkheid moet verzegeld blijven met het heilige zegel van het geheim op straffe van het algemeen verval van de hele menselijke beschaving, zo ook kan de natuur niet zomaar zonder meer worden ontkleed: de geheimen die zij aldus ‘prijsgeeft’, zijn wij immers zelf voorgoed kwijt, net zoals wij de waarden verliezen waarvan wij zogezegd de gronden ‘begrepen’ hebben. Wie inbreuk pleegt op het verbod tot stelen, overtreedt een taboe, en de-taboeïseert het zodoende: de dief zal alras al diegenen die - in zijn ogen - ‘nog onder het taboe gebukt gaan’ veroordelen als ‘onverstandigen’ of zelfs als ‘lafaards’, en hij ziet zichzelf als iemand die het taboe ‘overwonnen’ heeft en die daardoor meer macht verwierf. Maar tegelijk is voor hem ook de waarde van de eerlijkheid een illusie geworden: hij leeft niet langer in de wereld van de eerlijken, noch in die van de oneerlijken (die namelijk alleen in de hoofden van de eerlijken bestaat), maar in de wereld van elk-voor-zich, die een wereld is van ‘sluwen’ en ‘dommen’. Eerlijkheid, devotie, plichtsbesef, wellevendheid, traditie, moed: voor de misdadiger zijn dat ‘overwonnen hinderpalen’. In feite heeft de misdadiger op eigen verantwoordelijkheid zijn werkelijkheid verarmd. Welnu, hetzelfde doet de reductionist die elke doelgerichtheid, elke mogelijkheid tot groei en elke orde of hiërarchie miskent: hij veroordeelt zichzelf tot een leven van wanhoop, en het enige wat hem nog kan drijven, de enige ‘zin’ van zijn bestaan, is de machtswellust - die weliswaar een ‘negatieve’ zin is, want hij wordt er door gedreven, net zoals de willoze verslaafde.

§33. De trouw aan het gebod fundeert de werkelijkheid

In de werkelijkheid zijn, zoals hoger beschreven, alle dingen onderling geassocieerd. Indien deze associaties er niet waren, dan ware er ook geen werkelijkheid doch slechts een illusie, een droom. De eerste vorm van associatie situeert zich in de naamgeving waar, zoals gezegd, twee objecten onderling gerelateerd worden, waarbij het ene object de naam van het andere genoemd wordt. De naamgeving gebeurt in aanwezigheid van het eerste ding, dat wordt aangewezen met de wijsvinger, waarbij gelijktijdig het tweede object geproclameerd wordt (een specifiek geluid), en dit kan gebeuren met de zachte dwang van de herhaling (bijvoorbeeld tijdens het leerproces) totdat wij de beide objecten met elkaar associëren, ofwel gewoon door afspraak, met andere woorden door middel van een gebod. Door de naamgeving ontstaat de taal, en zij laat ook meer complexe associaties toe, waarbij namen op hun beurt ‘aangewezen’ en benoemd worden, in ‘zinnen’. Zinnen kunnen vanzelfsprekend ook naar elkaar verwijzen, bijvoorbeeld in theorieën, en dit bijzondere abstraheringsproces kan principieel eindeloos doorgaan.

We moeten nu in de eerste plaats opmerken dat de associaties die tussen alle dingen bestaan, niet zomaar ‘van bij het begin van de wereld’ aanwezig waren: zij werden aangebracht door vrije en bewuste subjecten, en precies daardoor is ook steeds meer werkelijkheid tot stand gekomen. Hoe bestaan deze associaties nu waarop de ganse werkelijkheid zelf berust?

Zoals gezegd, worden deze bijzondere bindtekens tussen de dingen aangebracht op een vrije en bewuste manier door subjecten. Maar men moet eerst opmerken dat het niet volstaat dat één bepaald subject associaties tussen dingen aanbrengt: principieel alle subjecten moeten het over de aan te brengen en aangebrachte associaties eens zijn, willen die ook werkelijk functioneren en werkelijkheid tot stand brengen. Zo bijvoorbeeld zou een taal tot niets dienen en dus helemaal geen taal zijn, indien zij slechts door één persoon werd uitgevonden en aan niemand anders werd medegedeeld: het bestaan van namen vereist dat principieel alle subjecten (of tenminste toch alle leden van een bepaalde taalgroep) de afspraken welke de namen constitueren, aanvaarden en naleven. De aanvaarding van specifieke afspraken en het naleven ervan, wat kan samengevat worden in de trouw aan bepaalde geboden, vormen het onmisbare fundament voor het bestaan zelf van de taal.

Maar niet alleen de taal vereist deze geboden en deze trouw; wij denken daar nog zelden over na, maar àlle menselijke constructies zijn wezenlijk specifieke associaties van dingen: onze werktuigen, tot de meest vernuftige technische instrumenten toe, functioneren enkel bij de gratie van onze trouw aan die afspraken (of: geboden) welke het wezen van die dingen funderen. Materiële constructies zijn zoals zinnen of theorieën waarvan de onderdelen in plaats van namen of zinnen, materiële ‘objecten’ zijn. Eigenlijk vormen die constructies een tot materie gekristalliseerde vorm van taal, en zijn zij te danken aan een soort van ‘geboden’ tegen welke wij niet langer kunnen zondigen omdat ons fysisch lichaam daarmee al overeenkomsten gemaakt heeft in een voorbewust stadium van onze evolutiegeschiedenis.

Hoger hebben we gezien dat de objecten op zichzelf geen bestaan hebben, en dat ze pas middels de subjectieve inbreng bestaan: het ‘geestelijke’ draagt aldus het ‘materiële’, en dat geestelijke is niets anders dan de trouw aan eenmaal gestelde geboden. De ganse werkelijkheid wordt daarom gedragen door niets anders dan de (menselijke) trouw aan gegeven geboden, net zoals de natuur niets anders is dan de manifestatie van de absolute trouw van God aan de mens en aan zijn ganse schepping (zie: Bauwens 2003a).

Dat het wat vreemd kan aandoen te stellen dat de ganse werkelijkheid eigenlijk berust op specifieke geboden en op de trouw aan die geboden, is slechts een gevolg van de enorme verbreidheid van één specifiek reductionistisch wereldbeeld. Alleen een rustig onderzoek, zoals wij het in deze tekst pogen in te leiden, kan ons de ogen openen voor die waarheid.

Laten we tenslotte nogmaals benadrukken dat zeker niet alle ‘dingen’ menselijke constructies zijn waarvan het bestaan grondt in de menselijke geboden en in onze trouw daaraan: de ‘gegeven’ of de ‘natuurlijke’ dingen zijn allerminst constructies; het zijn goddelijke scheppingen welke berusten in goddelijke geboden (natuurwetten) waarin zich de absolute trouw van de Schepper aan zijn schepping manifesteert, en op grond waarvan wij ook in staat worden gesteld om ons werkelijkheidsbeeld in de goede richting te laten evolueren.
>

§34. De trouw als goddelijke scheppingskracht

De werkelijkheid van de onderling gerelateerde dingen is fundamenteler dan de werkelijkheid van de afzonderlijke objecten. De werkelijkheid van het ‘geestelijke’ gaat vooraf aan de stoffelijke wereld. Er is, met andere woorden, geen wereld van dingen, als deze niet gedragen wordt door een wereld van trouw aan specifieke geboden. Dat brengt ook mee dat de werkelijkheid van de taal fundamenteler is dan de werkelijkheid van de ‘onbenoemde dingen’. Wat betekent dat nu?

Hoger zagen we dat de naamgeving niets anders is dan het aanbrengen (gebieden en naleven) van een verbinding van telkens twee objecten, waarvan het eerste het benoemde ding is, het tweede het benoemende ding: het benoemde ding (bijvoorbeeld een bal) kan niet naar believen aanwezig geroepen worden, het benoemende ding (het geluid dat wij horen bij het uitspreken van het woord “bal”) daarentegen wel, want het is ‘lichter’ dan het eerste en het laat zich makkelijk vormen, er is slechts een kleine luchtverplaatsing voor nodig welke wij kunnen produceren met de stem tijdens het uitademen. Bijzonder aan de naam is dat hij niet louter een object is: in tegenstelling tot de bal, die een louter fysisch ding is, heeft het woord “bal” een lichaam én een ziel. Het lichaam van “bal” is het woord, meer bepaald: de inkt, of de specifieke luchtverplaatsing, waarin wij - maar dan ook alleen dankzij onze betekenisgeving - ook een bepaalde ‘fysische vorm’ kunnen ontwaren. De ziel van “bal” is daarentegen niets anders dan de betekenis van dat woord, en dat is: de kracht van de eenmaal gemaakte afspraak (het gebod) dat “bal” geassocieerd dient te worden met het ding ‘bal’. De ziel van het woord “bal” is dus de trouw aan het gebod dat de bal met het woord “bal” verbindt, met andere woorden: het is de gehoorzaamheid aan het gebod: “Beteken met het woord “bal” dit welbepaald (aangewezen) voorwerp!” Het benoemend of het benoemd-wordend karakter van een ding is er slechts door de benoeming die wijzelf in het ding bevelen aanwezig te zijn: het woord “bal” is pas benoemend doordat wij het bevelen dat te zijn, en zo zijn eigenlijk wijzelf de benoemers in of via de woorden. Namen zijn aldus instrumenten waarmee wij de dingen tot benoemde dingen maken. Dit wil zeggen dat wij middels onze instrumenten - de namen - aan de dingen specifieke betekenissen bevelen, opdragen of toekennen. Middels de namen gebieden wij aldus de dingen om bepaalde plaatsen in te nemen in onze eigen betekeniskaders of zindragende patronen. Zodoende maken onze geestelijke verzuchtingen gretig gebruik van de ‘op zichzelf zinledige’ objecten, om zich ermee ‘op te vullen’, om substantie te geven aan zichzelf, om zich in de werkelijkheid te manifesteren.

De ultieme verzuchting van de mens bestaat erin opnieuw één te worden met God. Deze wens kan echter pas een wil zijn indien de mens ook in de gelegenheid verkeert om te kiezen voor de realisatie van die wens die dan een ‘wil’ heet. Er moet dus eerst een realisatiemogelijkheid bestaan. Welnu, deze mogelijkheid wordt aan de mens geboden, precies door het gegeven universum van de door God geschapen wereld, die daarom een manifestatie is van de goddelijke trouw van de Schepper tegenover zijn schepping: God blijft zodoende de mens in de gelegenheid stellen om zich te ‘bekeren’; Hij wacht slechts op zijn ja-woord, op zijn welwillende houding tegenover de hem met de schepping geschonken genade (zie: Bauwens 2003a). De schepping van alle ‘dingen’ is voor de mens een door God geschonken mogelijkheid, waarvan de realisatie enkel van de mens zelf afhangt. Deze allerdiepste betekenis en zin bestaat - en wij kunnen ons dit bestaan het beste voorstellen als het bestaan van een uitnodiging en dus een bestaan in de taal - vooraleer de dingen zelf voor de mens tot bestaan komen.

Omdat God’s schepping zijn trouw manifesteert, heeft ze een oneindige ‘vastheid’: men kan zich er op betrouwen dat zij geen veranderlijke illusie is, maar daarentegen werkelijkheid waarop men kan bouwen. Door (middels de naamgeving) zijn geestelijke verzuchtingen te verbinden met de gegeven, vast betrouwbare en ware werkelijkheid, krijgen die verzuchtingen ook een werkelijke gestalte, dragen zij welbepaalde reële consequenties, en bieden zij aan de mens de mogelijkheid om zijn wens in een wil om te zetten, welke hij kan realiseren door effectief die keuzen te maken die overeenstemmen met zijn wil. Door de betekenisgeving aan de ‘dingen’ die, omdat ze uit God’s hand komen, hem niet zullen bedriegen (dit wil zeggen dat zij geen onverdiende gevolgen zullen hebben), kan de mens getuigenis afleggen van de waarachtigheid van zijn antwoord aan God, omdat hij zich zodoende bereid verklaart om alle gevolgen van zijn handelingen zelf te dragen. De mens is noodzakelijk fysisch, want het getuigenis van zijn waarachtig handelen vergt de volledige onderwerping van zijn wezen aan de fysische realiteit waarin zich het bekeringsproces middels zijn vrije keuzehandelingen moet voltrekken.

De werkelijkheid van alle dingen staat of valt aldus met de geest die deze dingen ‘draagt’ of ‘levend maakt’. De namen zijn fundamenteler dan de dingen ‘waarop ze geplakt worden’, omdat de dingen pas door de naamgeving aan het licht komen of tot bestaan komen. Bovendien is de ‘ziel’ van de naam fundamenteler dan het ‘lichaam’ van de naam, omdat een naam zonder ziel geen naam is. En de ‘ziel’ van de naam is nu niets anders dan het onderhouden worden van een gebod. Zo wordt de hele werkelijkheid gedragen door de trouw aan de geboden. Die geboden betreffen, zoals hoger uiteengezet, de positieve beantwoording van God’s uitnodiging tot liefde. Samenvattend: de gehoorzaamheid aan God’s gebod, en niets anders dan dat, draagt de ganse werkelijkheid. En die gehoorzaamheid manifesteert zich in het menselijk gebod aan zijn eigen verzuchtingen - dat zich manifesteert in de menselijke betekenisgeving welke resulteert in de opbouw van de wereld - om zich aan de wetten van God’s schepping te onderwerpen.

Misschien is het in dit licht dat wij de realiteit van de wiskunde moeten beschouwen. Als we ons beperken tot de getallenwereld, dan kunnen we misschien een analogie maken tussen de wereld van de getallen, en die van de werkelijke ‘dingen’: net zoals de werkelijke ‘dingen’ pas aan het licht komen en hun eigen wezen ontvangen wanneer zijn eerst ondergeschikt worden aan fundamentele betekeniskaders, net zo ontlenen de getallen, die zoals wij hoger hebben uitgelegd op zichzelf beschouwd ideële dingen zijn, hun wezen aan de specifieke orde welke reeds in het ‘telmechanisme’ besloten ligt. Het getal 5 zou zijn eigenheid totaal verliezen, indien het willekeurig met een ander getal van plaats kon verwisselen, precies omdat het de positie van dit getal in de hiërarchie van alle getallen is, die aan dit getal zijn wezen zelf schenkt. Het wezen van het getal 5 ligt aldus in de orde van de getallenrij (het ‘telmechanisme’) zelf besloten. Het wezen van de getallenrij is nu niets anders dan de wil die de namen gebiedt zich te ordenen (en het is het bestaan van de Tijd die daartoe de mogelijkheidsvoorwaarde vormt): het is een gebod, en het gebod haalt zijn kracht nergens anders dan in de trouw.

Zoals de werkelijkheid zelf op niets anders berust dan op trouw, zo ook berust de werkelijkheid van de getallen, en meer algemeen het wiskundige denken, op niets anders dan op trouw. Die trouw, dat ‘eenvoudige’ principe, die eenvoudige ordening van initieel totaal willekeurige dingen (krulletjes, klanken) geeft het ontstaan aan een ganse werkelijkheid van quasi onuitputtelijke verschijnselen, wetten en inzichten. Dat ene beginsel van ‘trouw’ blijkt te volstaan om een wereld tot stand te brengen waarvan heel wat wiskundigen geloven dat hij wel op zichzelf bestaat, alsof hij van buiten ons naar ons toe kwam als een levende werkelijkheid. Maar dat is nu precies het mysterie van de kracht van de trouw: waar wij vertrouwen schenken of trouw zijn, gebeurt het mirakel: de simpele trouw blijkt een vruchtbaarheid als die van God zelf in zich te hebben!
>

§35. De taal van het universum

Zoals nu de naam (bijvoorbeeld het woord “bal”) een lichaam maar ook een ziel heeft, zo ook heeft het ding ‘bal’ naast een lichaam ook een ziel, en die ziel is de betekenis van dat ding ‘bal’. Wat nu in het bijzonder dient opgemerkt te worden, is het feit dat het ding ‘bal’ pas een ziel kan hebben, indien het eerst benoemd werd, dat wil zeggen: indien het eerst werd opgenomen in de ‘geestelijke’ wereld van de betekenissen. Want zonder een betekeniswereld, zou ook het ding ‘bal’ geen betekenis hebben, geen nut, geen functie. Het nut of de functie van een ding bestaat pas indien ze ook als zodanig beleefd wordt, en die beleving vergt een bewustzijn, een afstand tot dit gebeuren, en dus een afbeelding van dat gebeuren - in de taal.

Vanzelfsprekend hebben wij het hier alleen over de menselijke taal. Want wanneer wij bijvoorbeeld een bloem beschouwen die één miljoen jaren geleden bloeide, dan kunnen we toch niet ontkennen dat ook zij een bepaalde functie had en een nut in haar specifieke biotoop. Daarom ook moet de ganse levende werkelijkheid beschouwd worden als een taal, dit wil zeggen: als een geheel van dingen welke benoemd of erkend geworden zijn door een Subject - God. De levende werkelijkheid kan aldus niet anders beschouwd worden dan als de taal van God zelf - een taal waarin alle elementen echter in een perfecte onderlinge orde en harmonie coëxisteren, als ging het om een perfecte theorie met volmaakte volzinnen en volkomen heilige namen.

Dat het vreemd kan aandoen om de werkelijkheid aldus te beschouwen, vindt zijn oorsprong alleen in onze scheefgegroeide kijk op de dingen. Toch kan slechts deze beschouwingswijze welke het hogere als fundament voor het lagere erkent, ons een waarachtig inzicht in het wezen van onze werkelijkheid schenken.

Aan wie komt het immers toe om de menselijke taal vernuftiger te achten dan de goddelijke, en om te oordelen dat de zelfgefabriceerde betekenissen van onze theorieën de zo werkzame en harmonische samenhang van de werkelijkheid zelf zouden overtreffen? De taal geeft ons weliswaar het bewustzijn van de dingen, maar te denken dat de dingen alleen dankzij onze taal en onze blik bestaan, zou een grove zelfoverschatting betekenen. Anderzijds kunnen we ook niet besluiten dat de dingen ‘op zichzelf’ bestaan, zoals de zogenaamde ‘objectivistische materialisten’ dat doen, en dat het talige een oppervlakteverschijnsel zou zijn dat wij op de materie hebben opgeplakt. Daarentegen moeten wij ervan uitgaan dat, meer nog dan onze eigen taal, de samenhang en de betekenisvolheid van de werkelijke dingen, de natuur en het ganse universum - voor zover wij dat tenminste kunnen kennen - maar het beste vergeleken kunnen worden met de best mogelijke scheppende samenhang die wij tot op heden kennen, en dat is onze taal. Net zoals wij toch ook niet zeggen dat God een ding is, en dat wij Hem veeleer vergelijken met een mens, een supermens, net zo mogen we niet zeggen dat de samenhang van de dingen slechts toevallig is: veeleer moeten we die vergelijken met een gewilde en bewuste taal, een supertaal. Daarom ook is het gerechtvaardigd om de taal van de wiskunde in de dingen te projecteren, als wij ons maar bewust blijven dat deze taal onvolkomen is, en dat zij dat ook zal blijven; de ‘ware wiskunde’, de ‘ware taal van de dingen’ kunnen wij slechts middels gammele analogieën bevroeden, maar wij moeten dan toch zeker analogieën maken met het beste wat wij, mensen, voorhanden hebben; wij moeten zeker niet veronderstellen dat onze geleidelijke en zeer oppervlakkige ontsluieringen ‘uitvindingen’ zouden zijn. Ook in de (taal van de) wiskunde is het de trouw die haar mogelijk maakt, en wie zal ontkennen dat trouw een vertrouwde impliceert, iemand die datgene voltooit wat wij, in geloof, op touw hebben gezet, zonder eigenlijk te kunnen vermoeden wat het wel zou kunnen opleveren? Of is het niet eigen aan het handelen in trouw, dat wij daarin geleid worden, dat wij slechts uitvoerders zijn, en dat wij zodoende participeren aan een gebeuren dat onszelf verre overstijgt?
>

§36. Het universum is geen verzameling

De ultieme werkelijkheid wordt ‘verzameld’ door God. Niet zoals dode mussen in een kartonnen doos verzameld zijn, maar als levende dingen die onderling met elkaar en ook met hun verzamelaar verbonden zijn in levende relaties. De dingen zoals ze door God verzameld worden, zijn daarom ook niet zomaar bij elkaar opgeteld, maar zij zijn reeds in een alles omvattende samenhang met God en met elkaar verenigd. Bovendien is deze samenhang niet onvolmaakt en niet statisch, maar wel volmaakt, dynamisch, groeiend en bovendien vrij en bewust. Het is als het ware de ‘eeuwig levende’ samenhang van Gods liefde zelf. Daarom is ons begrip ‘verzameling’ voor het uitdrukken van deze ultieme eenheid van alles in God, veel te beperkt en ook zeer misleidend.

Tussen de dingen in de werkelijkheid van God’s schepping kunnen talloze relatievormen onderkend worden, en de meest volmaakte daarvan is de relatie van de trouw: verschillende ‘elementen’ kunnen interageren op grond van niets anders dan de trouw. Beschouwd als een relatie, is de trouw de meest volmaakte relatievorm, omdat door de trouw de verschillende ‘elementen’ zo handelen dat ze perfect rekening houden met elkaar: “Bemin uw naaste zoals uzelf”. Ter vergelijking: geen organisatie (van bijvoorbeeld een feest) kan die graad van perfectie bereiken waarvan elk authentiek spontaan familiefeest getuigt. Geen protokol, ook niet het meest doordachte en gesofisticeerde, kan de wellevendheid van de waarachtige intermenselijke liefdesbanden naar de kroon steken. Het duurste management verbleekt, vergeleken bij de samenwerking van mensen die elkaar oprecht beminnen. De trouw als ‘super-band’ tussen de ‘elementen’ van God’s ‘verzameling’ kan aldus geen constructie zijn, laat staan een optelling - van dingen die aan een specifieke eigenschap zouden beantwoorden: ons begrip ‘verzameling’ is daarom uiterst precair. Van zodra men, vanuit de ervaring dat men bepaalde dingen kan verzamelen, zich gaat inbeelden dat men door zo door te gaan, zich uiteindelijk ook een verzameling van ‘alles’ kan voorstellen, bezondigt men zich eraan een voorlopige en verregaande simplicatie nochtans te veralgemenen, en hiermee doet men het eigen gezond verstand twee keer achtereenvolgens de das om.

Tenslotte kan men zich ‘alles’ slechts voorstellen als ‘datgene waaraan niets ontbreekt’, maar alleen wie het volmaakte kent, kan een oordeel vellen over de volkomenheid der dingen. Precies dezelfde waangedachten spelen ook de ethiek parten waar sommigen geloven dat zij de biologische mens kunnen vervolmaken; ze geloven het bovendien als een compliment te kunnen opnemen wanneer meer kritische geesten over hen zeggen dat ze, zodoende, ‘God spelen’. De volkomenheid naar menselijke maatstaven is echter niet de volkomenheid naar de maatstaven van God: God’s criterium van de liefde heeft geen uitstaans met criteria welke georiënteerd worden volgens economische nutsprincipes, afkeer van pijn of haatgevoelens jegens kinderen, ouderen en gehandicapten. De goddelijke kwaliteit kan in geen geval die van de kwantiteit zijn, alleen al omdat het ene, goddelijke geen verdeeldheid kent: de volkomenheid van alle ‘dingen’ vereist dat zij van alle andere ‘dingen’ vervuld zijn, en zij staat bijgevolg geen verdeeldheid van de werkelijkheid in ‘dingen’ toe. Het volkomen vervuld zijn van alles door alles is pas mogelijk waar de betreffende dingen personen zijn, en deze vervulling realiseert zich waar deze personen verenigd worden door een volmaakte band van liefde en trouw. Die eenheid, welke op het einde der tijden bereikt zal worden, is allerminst een ‘verzameling’ - nogmaals: ons begrip ‘verzameling’ is uiterst precair.

Een auto is niet zomaar een verzameling van losse onderdelen: de onderdelen worden geconstrueerd of ééngemaakt in functie van een bepaald doel, namelijk: kunnen rijden. Dat doel maakt de ‘elementen’ van de auto tot een eenheid. Het concept ‘verzameling’ is inzake auto-onderdelen duidelijk irrelevant. Nog duidelijker geldt dat inzake de ‘onderdelen’ van een levend organisme, of inzake de burgers van een maatschappij. Hoeveel te meer geldt dat dan niet inzake de mensheid zelf, en de zogenaamde ‘verzameling van alle dingen’? Het reductionistisch denken speelt onze verbeelding hier eens te meer parten.

   EINDE VAN HET TWEEDE HOOFDSTUK

>>>vervolgt>>>