§17. Het onbepaalde en het bepaalde

De rij van de natuurlijke getallen is niets anders dan de projectie van alle mogelijke varianten (op één ‘naam’) die voortspruiten uit onze “nummeringsmachine” of “telformule”, in een ‘denkbeeldige’ werkelijkheid. Daaruit volgt dat het getal (of het nummer) een eigenschap is van het tellen en niet van de (getelde) dingen. Laten we nu vooreerst eens nagaan hoe denkbeeldig die nieuwe, zelf geconstrueerde werkelijkheid van de natuurlijke getallen wel is.

Hoedanook kunnen wij in de eerste plaats beschikken over een of andere voorstelling van de getallenwereld, omdat we in staat zijn om die wereld af te beelden in de vorm van een verzameling met een oneindig aantal elementen. Daarbij moeten we echter heel goed voor ogen houden dat die verzameling zelf in feite maar één ding is, namelijk een “telformule”, een soort telraam waarmee we op een ordentelijke manier het ene nummer na het andere kunnen vormen zonder daarbij in herhaling te vallen precies omdat we dat op een specifiek geordende manier doen. Datgene wat we de “elementen” van die ‘verzameling’ noemen, zijn ‘dingen’ die eigenlijk niet echt in die verzameling aanwezig zijn zoals er bijvoorbeeld een koe en een stier in een koeienstal aanwezig zijn. De elementen van onze ‘verzameling’, die een telraam is, zijn daar veeleer aanwezig zoals de nazaten van onze koe en onze stier: ze moeten nog gemaakt worden. En onze verzameling is dan ook geen koeienstal, maar het is de koe en de stier zelf: de ‘verzameling’ produceert als het ware zelf haar eigen elementen. Een verzamelaar is hier evenmin op het appel te ontwaren, alleen een producent van zijn eigen elementen, een voortbrenger van zijn eigen specifieke kroost.

Toch kan men zich nu een verzamelaar voorstellen: iemand die het telraam z’n gang laat gaan, en die alles wat het telraam voortbrengt, in een verzameling stopt. Wat hij op die manier verzamelt, heeft dan die specifieke eigenschap dat het door het telraam voortgebracht werd. Hij verzamelt wat het telraam voortbrengt, maar het telraam houdt er nooit mee op steeds nieuwe nummers voort te brengen; de verzamelaar is eindeloos bezig met het schikken van de nummers in zijn verzameling. Anders dan de koe en de stier, heeft het telraam, dat geheel denkbeeldig is en dus niet onderworpen aan de traagheid van de werkelijkheid, helemaal geen tijd nodig om de eerste honderd nummers voort te brengen, ook niet om de eerste honderdduizend nummers voort te brengen, en zelfs niet om de eerste honderdduizend keer honderdduizend nummers voort te brengen. Als de verzamelaar één seconde nadat hij het telraam in gang heeft gezet, het telraam weer stopzet, dan merkt hij dat hij reeds een oneindig aantal nummers heeft in zijn verzameling. Maar tegelijk moet hij ook inzien dat er nog een oneindig aantal nummers kunnen bijgemaakt worden. Herhaalt onze verzamelaar dit een oneindig aantal keren, dan blijven de vaststellingen die hij de eerste keer deed ongewijzigd, alsof hij geen enkele vooruitgang boekte. Toch heeft hij de indruk dat er vooruitgang moet zijn, want steeds meer nummers die voordien niet in zijn verzameling zaten, zitten er na elke nieuwe seconde wél in. Ook als de seconde in een oneindig aantal stukken wordt gekapt, brengt dit kennelijk geen aarde aan de dijk: bij welk nummer onze verzamelaar ook beland is: hij heeft steeds zowel in als buiten z’n verzameling een eindeloos aantal elementen. En dat komt doordat het nummer waar hij beland is, altijd onbepaald is, namelijk:  (oneindig).

Onze verzamelaar kan de machine welke nummers voortbrengt niet doen vertragen, want in dat geval zou zij pas na een oneindige tijdspanne oneindig grote getallen voortbrengen en oneindig zijn. Toch moet hij in staat zijn om de nummers als het ware te bevriezen in de tijd, want hij moet in staat zijn om welbepaalde nummers in zijn verzameling aan te duiden, bijvoorbeeld 4, 7 en 122. Hoe doet hij dat nu?

Het antwoord is eenvoudig: vanuit de oneindige verzameling van de natuurlijke getallen, wordt elk nummer telkenmale nogmaals afgebeeld op een nieuwe, en dit keer eindige verzameling, welke precies zoveel nummers bevat als het getal waarvan die nieuwe verzameling het beeld is, aangeeft. Zodoende verkrijgt men weliswaar een oneindig aantal nieuwe verzamelingen naast die ene eerste verzameling, maar elke nieuwe verzameling apart heeft dan nog slechts een welbepaald en dus een eindig aantal elementen.

Dat is nu een uiterst verwonderlijke of mysterieuze situatie en een zeer onverwacht resultaat, maar het is niettemin heel correct: het werken met alle mogelijke concrete getallen wordt mogelijk door deze dubbele ingreep: (1°) de afbeelding van het eindige (ene) telraam naar de oneindige verzameling van de natuurlijke getallen, en (2°) de afbeelding van elk concreet getal uit dit oneindig aantal getallen naar een oneindig aantal eindige verzamelingen. Het ene heeft het oneindige voortgebracht, en het oneindige heeft op zijn beurt het vele voortgebracht waarin nu echter alles welbepaald is. Zo is uit het onbepaalde (dat zowel op het ene als op het oneindige slaat) het bepaalde of het bepaalbare ontstaan.
>

§16. Nummers en getallen

De rij van, bijvoorbeeld, de natuurlijke getallen, N, is dus slechts één enkele naam welke een geheel van allemaal mogelijke namen benoemt: met N correspondeert geen andere werkelijkheid dan de werkelijkheid van bepaalde mogelijkheden. De naam ‘N’ betekent zoveel als: “grondstofreservoir voor de aanmaak van namen”, en nog precieser uitgedrukt: “grondstofreservoir voor de aanmaak van het stoffelijke aspect van namen”. Eerst moeten we hier verder verduidelijken wat we onder een naam dienen te verstaan.

De naam is datgene wat wordt toegekend aan een ding en waardoor dat ding ook erkend wordt en in het bewustzijn van de naamgever aan het licht komt. Maar als wij nader onderzoeken wat die naam eigenlijk is, dan komen wij tot de vaststelling dat ook de naam zelf een ding-aspect heeft. De naam is namelijk een klank, en dus een bijzonder soort ding, maar die klank wordt een ‘naam’ doordat hij middels een specifieke afspraak aan een ander ding gerelateerd wordt.

De naamgevingsact is dus die act welke een specifiek object identificeert met een specifieke naam. Die naam is dus in feite een tweede object, namelijk een specifiek geluid. Het verschil met het eerste object is dat dit tweede object door de actor geproduceerd kan worden naar believen. Het eerste object, bijvoorbeeld een appel, heeft oorspronkelijk niets te maken met het tweede object - het geluid dat we heden neerschrijven als “appel”. Maar de act van de naamgeving (welke vanzelfsprekend enkel zin heeft waar een consensus de erkenning daarvan afdwingt) schept een band tussen deze twee objecten. Dit verband is nu een derde ‘object’, namelijk: de betekenis van het object appel voor onze taal, (onze taal, die een specifiek verworven deel is van de  wereld van de geluiden). Met andere woorden: de betekenis (van een naam) is de relatie tussen twee dingen, waarvan het eerste ding het tweede benoemt, of het tweede door het eerste benoemd wordt.

Het is dus niet zo dat het woord “appel” betekenis zou hebben voor de wereld van de objecten maar, omgekeerd, heeft de wereld van de objecten (namelijk doordat aan elk van deze objecten een specifieke naam gegeven werd) wel een betekenis voor de wereld van onze taal.

In de naamgeving werd dus een theoretische betekenis gegeven aan het object, en niet een empirische betekenis aan de naam (- zoals bepaalde positivisten geloven). Immers, de objecten zijn er eerst, de naam is vanzelfsprekend later gekomen, namelijk door het middels een specifieke consensus onderling verbinden van de beide objecten.

Van belang is hier, dat de dingen pas tot bestaan komen waar ze onderling gerelateerd worden. Het ding D bestaat niet, tenzij in verhouding tot de andere dingen, en deze verhouding bestaat niet vooraleer het subject ze instelt, namelijk door de dingen onderling zodanig te verbinden dat ze elkaars namen of benoemden worden. Zoals Martin Heidegger zegt: “(…) want de woorden en de taal zijn geen omhulsels waarin de dingen slechts voor het gesproken en geschreven verkeer worden ingepakt. Pas in het woord, in de taal worden en zijn de dingen” (Heidegger 1997: 40).

De naam is er dus niet zonder het benoemde en ook niet zonder dat andere ding (bijvoorbeeld een bepaald geluid, maar dat kan ook een tekening zijn, of de twee samen) dat met de naam ‘naam’ geïdentificeerd wordt. Tussen die twee (namelijk: het benoemde ding en het geluidsding) moet een relatie gelegd zijn die het ene naar het andere doet verwijzen.

Dat geluidsding, dat ook een getekend ding kan zijn, kan nu ook een nummer zijn. En met opzet spreken wij hier van een nummer en niet van een getal. Het zou principieel mogelijk zijn om alle namen te vervangen door nummers, en dat zou het ‘voordeel’ opleveren dat het hoogste nummer ons tegelijk zou informeren over het aantal van de benoemde dingen. Indien we dat inderdaad zouden doen, dan zouden wij ook tot de vaststelling komen dat er veel meer benoemde dingen zijn dan materiële substraten, want bijvoorbeeld (1°) een hoed bestaat uit (2°) een hoedrand, (3°) een kap en eventueel ook nog (4°) een deuk, zodat onze namen (of nummers) hier reeds vier dingen onderscheiden waar we slechts één materieel ding hebben, zijnde de hoed als zodanig. Zo komt duidelijk aan het licht dat eenzelfde ‘ding’ meerdere ‘betekenisvolle dingen’ tegelijk is, omdat het in meerdere betekeniskaders kan geplaatst worden. Omdat het nu precies de betekeniskaders zijn die de dingen onder hun specifieke noemers verzamelen, zijn zij het ook die het bestaan van de dingen inluiden, zodat er in feite veel meer werkelijke dingen bestaan dan dat er materiële objecten zijn: dezelfde materie wordt meerdere keren gebruikt in meerdere dingen, en sommige dingen hebben ook helemaal geen materieel ‘lichaam’. Er bestaan dus vele werkelijkheden als het ware allemaal ‘door elkaar heen’, naar gelang de dingen onder specifieke noemers verzameld worden door specifieke subjecten met specifieke doelstellingen. In de ‘wordende werkelijkheid’ nu, zijn de dingen uiteindelijk hun ultieme betekenis, en dienen zij benoemd en beschouwd te worden in functie van het uiteindelijke einddoel van het bestaan zelf. De nummering als naamgeving zou in de dingen een rangorde insinueren die de dingen vanzelfsprekend niet hebben, en ze zou de zaken aldus alleen maar nodeloos bemoeilijken.

Ons interesseert hier alleen dat de nummering als naamgeving principieel mogelijk is, omdat dit duidelijk maakt dat ook nummers als namen kunnen dienen, trouwens net als tekeningetjes en geluiden, waarbij het feit dat nummers een rangorde bevatten, van geen enkele betekenis kan zijn voor de ordening van het benoemde omdat dit benoemde, zoals onze voorbeelden suggereren, totaal onafhankelijk bestaat van de ‘materiële objecten’. Het enige voordeel dat de nummering kan bieden, ligt in het feit dat zij eindeloze variaties kan maken op één ‘formule’ zonder het gevaar om ooit in herhaling te vallen.

Wat kunnen we dan aanvangen met die bijzondere formule die we “de rij van de natuurlijke getallen” noemen, en die in feite de mogelijkheid is om eindeloze variaties te maken op één naam? Heel eenvoudig: we kunnen de zaken op hun kop zetten en, vanuit die toch wel spitsvondige “nummeringsmachine”, nu zelf een werkelijkheid construeren waaraan we alleen die ene eis stellen dat met elk ding uit die zelf gemaakte werkelijkheid precies één nummer uit onze machine overeenkomt! En verder is het vanzelfsprekend ook meteen meegenomen dat we de rangorde die onze machine oplevert, mee projecteren in onze nieuwe werkelijkheid, zodat aan elk ding daar precies dezelfde positie wordt toegekend als aan het nummer welke dat ding benoemt. En zo hebben we een geheel nieuwe werkelijkheid geconstrueerd: de werkelijkheid van de getallen!

>

§15. Getallen en namen

Opnieuw worden we dus genoodzaakt om na te denken over de werkelijkheid van de getallen. Dat de getallen ‘ergens’ bestaan, staat geheel buiten kijf, want met getallen kunnen we allerlei dingen doen. Wat heeft ons onderzoek met betrekking tot het wezen van de getallen tot nog toe opgeleverd?

Om te beginnen kunnen wij een wezenlijk onderscheid maken tussen eenheid en verdeeldheid. Kenmerkend voor de eenheid, die het spanningsloze, het harmonische is, is zijn onwerkelijk karakter: pas in de spanning van de verdeeldheid blijkt het Zijn mogelijk. Ik ben omdat ik mij bewust ben van iets waarvan ik noodzakelijkerwijze verschil. En het is mijn streven naar eenheid dat mij ertoe aanzet dat ik mij met dat object verenig. Om die vereniging mogelijk te maken, moet ik het object eerst erkennen, en dat doe ik door het een naam te geven, zoals ik ook zelf erkend word door een naam te dragen. Ik ben ‘ik’, en het object is ‘het andere’; ik ben het eerste, en het object is het tweede; ik ben 1 en het object is 2.

Merk nu op dat van zodra ik aan mezelf de naam 1 geef, ik reeds gecapituleerd heb voor de eenheid: het ene wordt verdeeld van zodra er geteld wordt, en de naam 1 heeft niet langer de betekenis van eenheid want hij is, als getal, een relatie, namelijk een verhouding tot het geheel van de getelde dingen, en dat zijn er twee. De naam 1 betekent: het ene van de twee, of: ½. De naam 2 betekent: het andere van de twee of, eveneens: ½. We zien hier duidelijk dat de naam van het eerste (het ‘ik’, of het ‘subject’) niet onderscheiden wordt van de naam van het tweede (het ‘object’). Beide, het subject en het object, worden ze elk benoemd als zijnde ½. De werkelijke betekenis van subject en object is hier mét hun betekenisverschil verloren gegaan. Het subject is met andere woorden reeds geobjectiveerd geworden door het met de noemer 2 te benoemen. De act van het verzamelen zelf - namelijk het onderbrengen van verschillende dingen onder eenzelfde noemer - heeft het particuliere betekenisverschil tussen subject en object uitgewist. Om nu te voorkomen dat dit zou gebeuren, moet in de rangorde van de getallen een hiërarchie ingevoerd worden. Die hiërarchie moet in de eerste plaats rekening houden met de metafysische betekenis van respectievelijk subject en object. Hierbij geldt dat het object niet zonder het subject kan bestaan, want het bestaat pas in het bewustzijn van het subject. Meer nog: het object bestaat pas waar het verzameld wordt - door het subject. Datgene wat wij het eerste noemen, is dus de verzamelaar zelf, diegene die de verzameling maakt, diegene die verzamelt, en hij verzamelt, meer specifiek, het object bij zichzelf, dat wil zeggen, in de verzameling die hijzelf maakt. Er is dus niet een verzameling gegeven waarin het subject en het object mooi naast elkaar kunnen gesitueerd worden, maar wel is er een verzameling van het subject, waarin het object ‘gevangen’ wordt. Wanneer het subject het object nu bij zichzelf optelt, dan kan het subject dat pas doen wanneer het eerst een afbeelding maakt van zichzelf, in die verzameling. Trouwens ook het object wordt in die verzameling afgebeeld. Ik kan aldus geen werkelijke dingen verzamelen, maar enkel afbeeldingen van werkelijke dingen.

Van zodra ik aan het verzamelen ga, word ik dus genoodzaakt om vooreerst afbeeldingen te maken van de dingen welke ik wil verzamelen. Nu is het maken van afbeeldingen op zichzelf reeds een activiteit die niet verschilt van de act van het verzamelen. Die initiële afbeeldingsactiviteit is de naamgeving. De allereerste verzameling is zodoende de verzameling van alle namen, welke verwijzen naar benoemde dingen welke zelf buiten die verzameling liggen. De relatie die bestaat tussen de namen en de dingen welke met deze namen benoemd worden, wordt door die benoeming, of dus door de naamgeving zelf geconstitueerd. Tot onze initiële verzameling kunnen dus alleen die dingen behoren welke krachtens onze naamgeving door onszelf eerst erkend werden en geen andere. We mogen dus nooit zeggen dat alle dingen ertoe behoren omdat wij niet in staat zijn om alle dingen te erkennen met dat toverwoord ‘alles’: zolang wij de dingen niet afzonderlijk hebben benoemd, dragen zij geen naam en kunnen ze niet tot onze oorspronkelijke verzameling behoren.

Wanneer wij nu beschikken over een oneindige reeks namen, of beter: een oneindig uitbreidbare reeks namen, zoals dat het geval is met de getallen, dan moeten wij, geheel consequent met wat we zopas hebben vastgesteld, ook aanvaarden dat het hier niet gaat om een oneindig aantal namen, maar wel om slechts één enkele naam, die zichzelf eindeloos kan veranderen (volgens het ons bekend telmechanisme) in een even groot aantal naam-vormen. De rij van wat wij bijvoorbeeld de natuurlijke getallen noemen, is dus niet een rij van allemaal afzonderlijke namen, maar is wel één enkele naam die eindeloos variaties kan maken op zichzelf. Indien wij dit niet zouden erkennen, dan zouden we ook de wezenlijke betekenis van het begrip ‘naam’ miskennen, en dat is: datgene wat een ding (of een afbeelding van een persoon) benoemt. Dit neemt natuurlijk niet weg dat wij de rij van de natuurlijke getallen kunnen benutten voor het benoemen van de dingen die we op ons pad ontmoeten, maar men moet wel goed onthouden dat getallen oorspronkelijk geen namen zijn, doch varianten van één enkele naam. We krijgen aldus, enerzijds, een verzameling van allemaal echte namen - dat wil zeggen: benamingen waaraan echte dingen beantwoorden - en, anderzijds, een verzameling van één enkele naam die echter zichzelf als het ware kan opsplitsen in een oneindige veelheid van namen. Wanneer wij nu aan het tellen gaan, dan relateren we de dingen uit onze verzameling van echte namen met telkens een nieuwe variant van de ‘getalsnaam’. We zien nu duidelijk dat alleen die getalsnamen of kortweg getallen welke in relatie gebracht worden met werkelijke namen, een naamswaarde hebben, terwijl al de andere (nog) geen namen zijn, doch slechts mogelijke resultanten van een telmechanisme dat pas in werking treedt wanneer er werkelijke namen geteld worden.
>

§14. Zijn en verzameld worden

Willen wij nu een subjectieve wiskunde, en in de eerste plaats een subjectieve verzamelingsleer opbouwen, dan moeten we in de eerste plaats definiëren wat het is te bestaan. We hebben nu hoger reeds verduidelijkt dat niets kan bestaan als het niet eerst verzameld werd. Het ding, genaamd x, bestaat, dat wil zeggen: behoort tot de werkelijkheid W, als en slechts als x verzameld wordt, dus: als en slechts als x behoort tot ten minste één (onbepaalde) verzameling, genaamd V. In formulevorm:
voor alle x geldt: x behoort tot W als en slechts als x behoort tot V

We moeten nu goed onder ogen zien dat V om het even welke verzameling kan zijn, maar niet een lege verzameling (we zullen later betogen dat het concept ‘lege verzameling’ een contradictie is), want die verzameling bevat altijd reeds één element, namelijk x. Hieruit volgt nu overduidelijk dat de werkelijkheid equivalent is aan een onbepaalde ‘verzameling’:
W is equivalent aan V

Vervolgens kunnen we nu ook de werkelijkheid, W, bepalen, en we kunnen dat doen door de verzameling V te bepalen, dit wil zeggen: door te bepalen in welk referentiekader we het ding x beschouwen. Bepalen we bijvoorbeeld V tot V₁, zijnde de verzameling van alle zichtbare dingen, dan definiëren we hiermee de werkelijkheid als de verzameling van alle zichtbare dingen: werkelijk is wat zichtbaar is; x bestaat als en slechts als x zichtbaar is:
W is equivalent aan V1 en vandaar geldt: x behoort tot W als en slechts als x behoort tot V1

Zo bijvoorbeeld zullen we met betrekking tot object-werkelijkheden spreken over de werkelijkheid van de zichtbare dingen (W₁), over de werkelijkheid van de geluiden (W₂), enzovoort.

De aandachtige lezer zal inzien dat we deze initiële beperkingen invoeren met een hoge noodzaak, welke er in bestaat dat wij vooraf willen voorkomen dat de bewerkingen die wij met de verzamelde dingen kunnen uitvoeren, irrelevant zouden kunnen zijn. We kunnen bijvoorbeeld geen paarden optellen bij muzieknoten, en om te voorkomen dat we op die manier voor voldongen feiten komen te staan, moeten we dus eerst goed afspreken over welke werkelijkheid (of werkelijkheden) we het zullen hebben; correcter gezegd: welke werkelijkheidscriteria we aannemen. Vooraleer we bewerkingen zullen aangaan met de dingen, kunnen we bijvoorbeeld al achterhalen tussen welke soorten van dingen bepaalde bewerkingen al dan niet mogelijk zijn.

In een meer concreet geval dat wellicht interessant zal blijken, kunnen we meer bepaald van op voorhand nagaan of we de elementen van een specifieke werkelijkheid kunnen afbeelden naar de bijzondere werkelijkheid van de getallen, met andere woorden: we kunnen nagaan of bepaalde dingen telbaar zijn. Maar vooraleer we dat kunnen doen, moeten we eerst nagaan wat die werkelijkheid van de getallen dan wel mag zijn, en hoe hij zich tot alle andere werkelijkheden verhoudt. Met andere woorden betreft het hier de vraag in hoeverre de kwaliteiten van de dingen - dit wil zeggen: de specifieke noemers onder welke de dingen verzameld worden -  relevant kunnen afgebeeld worden op de bijzondere kwaliteit van de kwantiteit.

Dit alles zal omstandig en omzichtig moeten uitgebouwd worden, grondend in de overtuiging dat de werkelijkheid niet zomaar een geheel is van dingen, maar veeleer een geheel van perspectieven op dingen. Hiermee is meteen gezegd dat wij de dingen niet mogen beschouwen als zijnde allemaal gerangschikt naast elkaar, maar daarentegen zien wij ze als zijnde noodzakelijk (plastisch) gehiërarchiseerd: afhankelijk van het uiteindelijke perspectief dat wordt toegepast - daarom noemen we hen plastisch gehiërarchiseerd -, nemen de dingen een specifieke plaats in tegenover elkaar, vormen ze elkaars ‘gelijken’, ‘onderdelen’, ‘oorzaken’, ‘mogelijkheidsvoorwaarden’ en zo meer - daarom noemen we hen gehiërarchiseerd.

Uiteindelijk ligt een specifieke overtuiging omtrent de algehele, teleologische orde van de werkelijkheid aan de basis van onze benadering (zie: Bauwens 2003a). In die orde zijn alle ‘dingen’ uiteindelijk gerelateerd aan het ultieme einddoel van de gehele schepping, en aan niets anders dan aan dat einddoel ontlenen ze uiteindelijk ook hun enige wezen. Dit betekent echter niet dat wij die orde nu al kunnen kennen - in tegendeel - het betekent zelfs niet dat die orde nu al vastligt. Wat echter wel ‘vastligt’, is dat wij allen principieel beschikken over het vermogen om in de richting van het uiteindelijke einddoel te gaan: op elk keuzemoment beschikken wij over een bijzonder onderscheidingsvermogen, ook wel het geweten genoemd, dat ons bekwaam maakt om ons handelen feilloos in die richting te sturen.

Wij zijn ons ervan bewust dat het tendentieus klinkt om dit uitgangspunt te handhaven, en wij willen er daarom dan ook met klem de aandacht op vestigen dat alle werkelijkheidsbeelden zonder uitzondering noodzakelijk tendentieus zijn, incluis het klassieke beeld van de verzamelingsleer. Om het bij dat laatst genoemde te houden, merken wij op dat het steunt op een zeer arbitrair objectivistisch werkelijkheidsbeeld, namelijk de vooronderstelling dat de werkelijkheid op een relevante manier zou kunnen beschouwd worden als een object, een ding, een hele grote kuip waarin alle dingen als stukken speelgoed verzameld liggen en waarover men als observator, manipulator en constructeur, de vrije beschikking heeft. Daarom ook hebben wij vooraf een specifiek teleologisch werkelijkheidsbeeld, dat aan de grondslag ligt van deze eigen benadering van de wiskunde, verdedigd tegenover het objectivisme dat het klassieke wiskundige denken ‘schraagt’ (zie: Bauwens 2003a).

>

§13. Verzamelen

Hoger zagen wij dat twee aanvankelijk onverenigbare strevingen onze werkelijkheid constitueren: de drang om te zijn en de drang om één te zijn. Enerzijds blijkt het ware zijn de één-heid niet te dulden: waar eenheid (en harmonie) bestaat, is er slechts de zelfgenoegzaamheid van de droom, welke opengebroken wordt door het zich opdringende object dat aan de werkelijkheid herinnert. De ware werkelijkheid verschijnt als zijnde noodzakelijk opgesplitst in een subjectieve en een objectieve pool. Anderzijds blijkt het zijn ontevreden met deze twee-heid en blijft er een voortdurend streven naar één-heid. Die eenheid van zijn realiseert zich in het leven: vooreerst verenigt het menselijk lichaam object en subject (stof en geest), waardoor het subject zelf tegelijk de werkelijkheid verenigt en zichzelf verdeelt. De bekomen eenheid wordt door de tijd begrensd en kan daarom slechts bestaan als een volgehouden streven dat zich manifesteert in de menselijke arbeid die de wereld opbouwt tot één groot lichaam. Aan de grondslag van deze arbeid ligt nu de subjectieve activiteit van het verzamelen als de meest elementaire vorm van eenmaking.

Het object is aanvankelijk zeer verscheiden, onoverzichtelijk en chaotisch. Het kan pas worden geïntegreerd in het subject als het door dat subject geordend wordt. Deze integratie grijpt plaats door de zintuiglijke en verstandelijke werking van lichaam en geest, die elk waargenomen ding inpassen in een referentiekader dat aan het innerlijke van het subject ontspringt. De mens bezit als het ware ‘vanuit zichzelf’ reeds een basisformule om de dingen op hun juiste plaats te zetten. Zo blijkt het licht er te zijn om gezien te worden, en pas waar het gezien wordt, kan het tot zijn recht komen of zichzelf worden, wat betekent dat het verandert in ‘bewustzijn-van-licht’. In die toestand kan het verheven worden tot een (goddelijke) schoonheid die neerslaat in de (menselijke) wereld, en zodoende wordt de werkelijkheid van het object geïntegreerd in die van het subject: het stoffelijke gaat deel uitmaken van het geestelijke; het geestelijke verenigt zich met het stoffelijke; de eenheid van geest en stof manifesteert zich in het bewustzijn zelf van de schoonheid die aan de eenwording van de geest met de stof ontspringt.

Zoals gezegd is het verzamelen de meest elementaire vorm van deze eenmakende activiteit. Het verzamelen is nu in de eerste plaats een subjectieve activiteit: het is het subject dat verzamelt, en niets of niemand anders. Verzamelen is kiezen: ik verzamel wanneer ik uit een geheel van vele dingen, bepaalde dingen uitkies en deze bestempel als zijnde onderscheiden van dat geheel.

In feite gaat aan deze keuze reeds een andere verzamelende activiteit vooraf: ik moet namelijk eerst het geheel van alle objecten als een specifiek ‘geheel’ erkennen. Al wat ‘niet-subject’ is, en dus alle mogelijke objecten, moet ik beschouwen als onderscheiden van mijn subjectiviteit. Deze eerste, geheel oorspronkelijke ‘verzameling’, is echter geen verzameling in de ware betekenis van het woord, want zij heeft een geheel negatief karakter: het is slechts het ‘geheel’ van alle dingen in die zin dat het gaat om een ‘niet-subject’; het is het complement van mijn subjectiviteit.

Het zou nu totaal foutief zijn om te besluiten dat het complement van mijn subjectiviteit een verzameling vormt, want een verzameling komt pas tot stand door de activiteit van een verzamelend subject, terwijl ‘al-wat-niet-subject-is’ niet resulteert uit mijn verzamelende activiteit, doch een gegeven is. Dit gegeven is geheel onbepaald, ondoorgrondelijk, onbegrensd en oneindig. Wie zich zou indenken dat hij het verzameld zou hebben door het te benoemen als ‘niet-ik’, zou dezelfde fout begaan als wie zich zou indenken dat hij God, of X, gedefinieerd had met de formule: ‘niet niet-God’ of ‘niet niet-X’. Een duidelijker voorbeeld is het volgende. Wij weten dat het wezen van de dingen bestaat in hun functie-voor-ons: de hefboom is pas wat hij is als wij hem als zodanig herkennen; voordien is er slechts een stok en een steen en niets meer dan dat; en dat geldt voor alle dingen in onze wereld (zie: Bauwens 2003). Behoort die hefboom nu voor een subject tot het geheel van alle dingen die bepaald worden als het geheel van alle ‘niet-ik’? Het is duidelijk dat het antwoord op deze vraag geheel onbepaald is en blijft. Want het geheel van alle ‘niet-ik’ betekent helemaal niets zolang het apart van het subject verondersteld wordt te bestaan: daar immers zijn alle dingen slechts mogelijkheden in relatie tot het subject, of nog specifieker: in relatie tot elk subject afzonderlijk. Zonder de ‘vereniging’ van subject en object is er noch aan de zijde van het object, noch aan de zijde van het subject enige ware werkelijkheid te bespeuren: beide leven daar slechts ‘in hun eigen droom’, om het zo te zeggen, maar werkelijkheid is er niet.

Dit alles houdt meteen ook in dat de verzamelende activiteit van het subject, het kiezen uit het onbepaalde, in feite een scheppende activiteit is. Enerzijds wordt aan het subject de mogelijkheid tot scheppen wel gegeven, maar anderzijds dient het subject deze mogelijkheid zelf te verwerkelijken. In het verzamelen, dat een kiezen is, schept het subject werkelijkheid, al gebeurt dat binnen vooraf afgebakende perken: het subject stemt ermee in dat de werkelijkheid zich in hem manifesteert; het subject laat de waarheid in zich toe, het kiest voor de werkelijkheid.

Het ‘geheel van alle objecten’ bestaat niet in de werkelijkheid vooraleer het wordt verzameld: wij kunnen het slechts definiëren als ‘datgene waaraan geen ding ontbreekt’, maar deze bepaling is vanzelfsprekend een onding, want het ontbrekende is niet eerder kenbaar dan vanuit het voltooide. En wij hebben geen enkele kennis van dat voltooide omdat het zich nog niet gerealiseerd heeft, want wij bevinden onszelf in het onvoltooide zolang wij niet alles verzameld hebben wat er te verzamelen valt. De tijd begrenst niet alleen de eenheid (van bijvoorbeeld ons lichaam) maar maakt tegelijk ook mogelijk dat zich die eenheid doorheen de tijd verder blijft ontwikkelen, tot het einde der tijden toe, waardoor de aanvankelijke beperking die de tijd lijkt op te leggen aan de werkelijkheid, door die werkelijkheid zelf overwonnen wordt.

Het verzamelen is een verzamelen van dingen, en dingen bestaan niet uit zichzelf vooraleer ze verzameld worden; het verzamelen van dingen is aldus het scheppen van dingen: het is het samenvoegen van bepaalde dingen bij bepaalde andere dingen, waardoor een geheel tot stand komt dat onderscheiden is van die afzonderlijke dingen welke verzameld werden. De stok en de steen worden verzameld in de hefboom en door deze specifieke verzameling ontstaat de hefboom ook. Op een eenvoudiger niveau worden de rode dingen verzameld uit het geheel van alle gekleurde dingen, en zo ontstaat het begrip ‘rood’. Eenmaal het rood ontdekt is, heeft men de neiging om te geloven dat het er voordien reeds was. Maar wie zegt dat het rood er voordien reeds was, en dat het alleen maar moest ‘gevonden’ worden, moet ook beamen dat de hefboom er reeds was, en dat hij alleen maar ‘ontdekt’ moest worden. En zo is alles wat er is, ‘ontdekt’ geworden, alsof het er reeds was, in een werkelijkheid die in de duisternis verborgen lag te wachten op ontdekking. De menselijke scheppende activiteit heeft daarom het karakter van de ontdekking: de mens schept niets uit het niets, maar hij haalt het wel uit de duisternis; het is er al, hij moet er alleen oog voor hebben, zijn aandacht op richten, het in zijn subjectiviteit willen opnemen.

Wanneer men beweert dat de activiteit van het verzamelen geschiedt door de dingen te vergelijken met een model en dan uit te maken of zij er al dan niet op gelijken, met andere woorden: als men stelt dat het verzamelen van dingen geschiedt op grond van het oordeel of zij al dan niet een specifieke eigenschap hebben, mag men niet over het hoofd zien dat die eigenschap of die gelijkenis met een model niets anders kan betekenen dan de inpasbaarheid van dat ding in een specifiek referentiekader. Zo’n referentiekader is nu niets anders dan een betekenisschema, een geheel waarin het (verzamelde) ding in kwestie een specifieke betekenis krijgt. De verzamelaar kiest het ding: hij geeft het een naam in naam van een bepaald betekeniskader; het ding wordt aldus verbonden met iets anders dat dit ding zelf overstijgt, en waardoor aan het ding een betekenis wordt toegekend. Zo bijvoorbeeld krijgt een ‘domme’ stok doordat hij door een bepaalde verzamelaar wordt opgeraapt, de betekenis van ‘essentieel onderdeel van een hefboom’, omdat hij wordt ingepast in een geheel dat hem zelf overstijgt. De aanvankelijk ‘domme’ stok krijgt een betekenis doordat hij verzameld wordt; hij is niet langer ‘dom’, maar hij heeft nu een naam, die hem tot veel meer maakt dan wat hij aanvankelijk was. Door deel uit te maken van een verzameling, worden de dingen die verzameld werden boven zichzelf verheven, in die zin dat ze deel gaan uitmaken - niet van een groter ding dat in dezelfde werkelijkheid bestaat als die waartoe ze zelf behoren, maar zij gaan deel uitmaken van ‘iets’ dat tot een heel andere werkelijkheid behoort. Dat ‘iets’ is nu niet een ding, maar het is het subject zelf. Door dingen te verzamelen, neemt het subject deze dingen op in zichzelf. De geest integreert de ‘objectieve werkelijkheid’ in zichzelf, en maakt zich daarmee aldus één. Verzamelen is daarom niet ‘in z’n bezit nemen’, maar veeleer is het: z’n zijn met het zijn van de dingen verenigen - in functie van de voltooiing van de eenmaking van subject met object.
>

§12. Eigenschap en gelijkenis

De stelling dat in de zijnsorde ‘eigenschappen’ voorafgaan aan ‘dingen’, houdt wezenlijk niets anders in dan de overtuiging dat dingen niet op zichzelf kunnen bestaan. Wij delen deze overtuiging op grond van onze metafysica (zie: Bauwens 2003a: Wij definiëren een object als zijn functie binnen het intersubjectieve, dat uiteindelijk verwijst naar het einddoel of God). Uiteraard moeten wij de dingen (of: de objecten) strikt onderscheiden van de subjecten (of: de personen). Van subjecten nemen wij aan dat zij hun bestaan danken aan een specifieke intersubjectiviteit (namelijk: de Liefde) waarmee het wezen van God samenvalt. Subjecten kunnen niet worden verzameld (al kan men bijvoorbeeld wel de namen van bepaalde subjecten verzamelen); zij zijn daarentegen de (vaak over het hoofd geziene) verzamelaars zelf.

Omdat dingen niet op zichzelf kunnen bestaan, kunnen ze dus ook niet het vertrekpunt zijn voor het vormen van een verzameling. (We herhalen onze hoger geciteerde auteurs: “Het is duidelijk dat men dus eerst objecten moest hebben om verzamelingen te kunnen vormen”). Het eigenlijke vertrekpunt voor het vormen van een verzameling is uiteraard de verzamelaar zelf, het subject, hij die de verzameling construeert. En zoals we hoger zagen, doet hij dat niet zomaar door een aantal dingen samen te nemen onder een bepaalde noemer, want oorspronkelijk zijn er gewoon geen dingen: de dingen zelf hebben immers een noemer nodig om als ‘ding’ te kunnen beschouwd worden. De elementen en de verzameling constitueren elkaar, en de eigenschap(pen) waardoor de elementen geconstitueerd worden, moeten eerst elders uit die elementen gehaald worden. Zo moet de eigenschap van het koe-zijn vooraf onttrokken worden aan een bende particuliere koeien, vooraleer ze kan dienen om die dingen te verzamelen die deze eigenschap blijken te hebben. Wanneer men op klopjacht gaat om koeien te verzamelen, dan draagt men in het hoofd een koe met zich mee, waarmee men als het ware alle dingen die men op z’n weg ontmoet, vergelijkt. Vanzelfsprekend zijn geen twee dingen hetzelfde ding, en ontmoet men dus steeds weer nieuwe dingen; maar die nieuwe dingen die gelijken op het ding dat men in z’n hoofd meedraagt, worden in de verzameling opgenomen. Alle particuliere dingen zijn dus verschillend, maar sommige dingen gelijken onderling op elkaar en worden op grond van die onderlinge gelijkenis gegroepeerd. Datgene waarin een ding gelijkt op andere dingen, wordt nu een eigenschap genoemd: iets dat het ding heeft, echter zonder daarmee samen te vallen, en dus zonder het te zijn. De gelijkenis wordt slechts vertoond aan de observator; zij is er niet objectief, dit wil zeggen: zij is er niet zonder als zodanig herkend te worden; zij bestaat slechts in functie van deze specifieke herkenning. De gelijkenis is daarom allerminst een gelijk-zijn. Opdat een ding gelijkenis zou kunnen vertonen met een ander ding, moet het eerst verschillend zijn van dat andere ding teneinde daarmee vergeleken te kunnen worden. Twee dingen kunnen niet aan elkaar gelijk zijn omdat zij dan slechts één en hetzelfde ding zouden zijn, terwijl het geen zin heeft om te zeggen over een ding dat het gelijk is aan zichzelf (- behalve dan dat men ermee uitdrukt dat het gaat om een werkelijk ding). Zodoende is het begrip ‘gelijkenis’ een meer fundamenteel begrip dan het begrip ‘eigenschap’.

We zeggen dat de kleur van het ene ding gelijkt op de kleur van het andere ding en wanneer we de kleur als uitgangspunt of als ‘noemer’ nemen, dan kunnen we die twee dingen groeperen onder de noemer van hun kleur. Ook wanneer we ons niet realiseren dat het om de kleur ‘geel’ gaat, kunnen we de gelijkenis waarnemen. De gelijkenis (van bijvoorbeeld kleuren) is dus meer fundamenteel dan de eigenschap (namelijk: de eigenschap een welbepaalde kleur te hebben). Het is immers pas via het maken van vergelijkingen tussen dingen onderling, dat wij tot het definiëren van welbepaalde kwaliteiten komen welke wij dan aan die dingen toeschrijven. We kennen aan een ding de eigenschap ‘groot’ toe omdat het, na een specifiek vergelijkend onderzoek, ook groter blijkt dan de meeste andere dingen (van die soort). In de middeleeuwen werd het paard een snel voertuig genoemd omdat het vergeleken bij de andere beschikbare voertuigen van toen, een tamelijk snelle verplaatsing mogelijk maakte: in vergelijking met de hedendaagse voertuigen zou voor het paard de eigenschap van traagheid veeleer passend zijn. En om dingen onderling te kunnen vergelijken, is een subject dat deze vergelijkingen maakt, onontbeerlijk. De eigenschappen van de dingen zijn zodoende onbestaande wanneer abstractie gemaakt wordt van het subject. In andere bewoordingen: verzamelingen (van verscheidene dingen) bestaan niet op zichzelf; het bestaan van verzamelingen wordt geconstitueerd door de verzamelaar, het subject, dat, in tegenstelling tot de objecten, een één-heid vormt.

>

§11. Eigenschappen en essenties

Het getal drukt dus een relatie uit tussen het ene geheel, genaamd ‘koe’, en het andere geheel, genaamd ‘ding’. De naam van het geheel ‘koe’ is toepasselijk op alle dingen die tot dat geheel behoren, en de naam van het geheel ‘ding’ is toepasselijk op alle dingen die als zijnde particuliere dingen onderscheiden worden. Maar in feite bestaat er geen fundamenteel kwalitatief onderscheid tussen die beide gehelen: zowel het koe-zijn als het ding-zijn wordt bepaald door specifieke eigenschappen.

Men zou hier het volgende kunnen tegenwerpen: tot het koe-zijn behoren alle particuliere dingen die zelf een koe zijn, en tot het ding-zijn behoren alle particuliere dingen die zelf een ding zijn, maar omdat alle particuliere dingen zelf een ding zijn, behoren àlle particuliere dingen tot het ding-zijn, en is het ding-zijn geen eigenschap maar een essentie.

Welnu, deze tegenwerping is fout, en wel omwille van het feit dat het ding-zijn zelf geen objectief gegeven is. De dingen immers zijn niet en nooit eenheden omdat zij geen subjecten zijn. Als ik deze boom bekijk, zie ik dan één ding, namelijk een boom? Of zie ik twee dingen, namelijk een stam en een kruin? Of kan ik ook niet terecht beweren dat ik slechts een half ding in ogenschouw neem, namelijk de helft van een koppel bomen? Nogmaals: een ding is geen objectief gegeven; het wordt daarentegen op zijn beurt gedefinieerd aan de hand van eigenschappen. Eigenschappen gaan vooraf aan dingen.

De verzameling van de koeien, zo zegt Cantor, is de verzameling van alle dingen die de eigenschap hebben een koe te zijn. Voluit luidt Cantor’s naïeve comprehensieprincipe als volgt: “Laat f een eigenschap van objecten (verzamelingen) zijn, dan is er een verzameling, bestaande uit precies die objecten, die de eigenschap f hebben” (Van Dalen, Doets, de Swart, 1975: 10). Op de specifieke paradoxen waartoe deze definitie aanleiding gaf, komen we later terug. Zouden we nu geloven dat een ding een objectief gegeven is, en dus een essentie, dan moeten we ook aannemen dat die verzameling zich objectief manifesteert waar al die koeien werkelijk verzameld worden binnen de omheiningen van een weide. Maar dit is duidelijk een onmogelijke opdracht, want in die weide bevinden zich vanzelfsprekend ook vele andere dingen, bijvoorbeeld alle onderdelen van die koeien, welke zeker niet tot onze verzameling koeien mogen gerekend worden. Zo zijn dus de zogenaamde particuliere dingen niet zomaar objectieve dingen, maar op hun beurt zijn zij slechts de resultanten van specifieke eigenschappen welke specifieke verzamelingen definiëren.

Een verzameling verzamelt dus geen objectieve dingen, maar wel eigenschappen welke op hun beurt dingen definiëren. De verzameling van koeien wordt die verzameling genoemd welke alle dingen bevat die de eigenschap van het koe-zijn bezitten, maar eigenlijk is het pas de eigenschap van het koe-zijn die een ding als een welbepaald ding (in dit geval een koe) constitueert. Net zoals men een staat niet een verzameling van burgers kan noemen zonder dat men eerst de staat nodig heeft om de burger als zodanig te kunnen definiëren. Er bestaan dus geen ‘dingen-op-zichzelf’: objectieve dingen zijn spoken, zoals wij sinds Kant weten, en de eigenschap (al was het slechts de eigenschap van het zus-of-zo-waargenomen-worden) gaat vooraf aan het ding zelf. Het gebruik van de term ‘ding’ in Cantor’s definitie is dus hoogst problematisch omdat zij deze definitie tot een circulus vitiosus reduceert.

De wiskundigen zijn zich daarvan goed bewust maar zij lossen het probleem op door zich alvast te beperken tot het arsenaal van de ‘wiskundige objecten’, welke uiteraard het Kantiaanse probleem van het ‘objectieve ding’ omzeilen: Van Dalen, Doets, de Swart, 1975: xiii: “Eine Menge is eine Zusammenfassung bestimmter wohlunterschiedener Objekte unserer Anschauung oder unseres Denkens - welche die Elemente der Menge genannt werden - zu einem Ganzen (Cantor, 1895, 1966). Het is duidelijk dat men eerst objecten moest hebben om verzamelingen te kunnen vormen. Welnu, objecten waren in ruime mate aanwezig: getallen, punten, functies, matrices, krommen, enz. enz. De voor de hand liggende functie van de verzamelingsleer was die van utiliteit en hygiëne”. Anderzijds moeten wij ons hier toch de vraag stellen of ‘wiskundige objecten’ wel ‘objecten’ zijn, in welke zin ze dat zijn, en of ze in de zin waarin ze dat dan zouden zijn, op een relevante manier kunnen functioneren binnen de verzamelingsleer, dat wil zeggen: of zij er dan aan ontsnappen Cantor’s definitie circulair te maken. Indien dan zo is, dan rest er hoedanook nog het probleem van de relatie tussen, enerzijds, wiskundige objecten en bewerkingen en, anderzijds, de realiteit van de ‘werkelijke dingen’ (Van Dalen, Doets, de Swart, 1975: xvi, wijzen er op, verwijzend naar A. Mostovski, dat “zij zelf bijvoorbeeld geen verzamelingen zijn”), waarvan wij reeds aangestipt hebben dat zij als ‘gekende’ of ‘onderscheiden’ dingen niet op zichzelf bestaan, maar door gedefinieerde eigenschappen geconstitueerd worden. Laten we daartoe eerst eens het verband bekijken tussen, enerzijds, het bijzondere probleem dat eigenschappen fundamenteler zijn dan dingen en, anderzijds, de paradoxen waartoe Cantor’s naïef comprehensieprincipe aanleiding geeft. We zullen daarbij opmerken dat de bewuste paradoxen kunnen voorkomen worden door van bij het begin het probleem van het ding-zijn ernstig te nemen, wat uiteraard een betere oplossing is dan ze achteraf middels maatregelen ‘ad hoc’ te moeten behandelen zoals Russell doet met zijn typentheorie.

>

§10. De relatie ‘getal’

Het herkennen van een menigvuldigheid vergt van ons dat wij twee dingen onderscheiden en dat wij die dingen op een specifieke wijze relateren. Als wij bijvoorbeeld een groep koeien zien, dan onderscheiden wij, enerzijds, het (zich herhalende) beeld van de koe en, anderzijds, de afzonderlijke dingen welke aan dat beeld gerelateerd worden. Het herkennen van meervoudigheid vergt van ons (1°) dat wij een beeld onderscheiden van een particulier ding en (2°) dat wij in elk particulier ding afzonderlijk dat beeld herkennen. Wij kunnen nooit drie koeien zien als wij ons niet bewust zijn van het onderscheid tussen het beeld ‘koe’ en het ding, met andere woorden: wij kunnen pas drie koeien zien als wij eerst heel goed beseffen (1°) dat elk waarachtig bestaand ding uniek is en (2°) dat het niet-unieke of het meervoudige (zijnde ‘de koe’) iets onwerkelijks is. Om drie koeien te kunnen zien, moeten wij dus in de eerste plaats het werkelijke van het onwerkelijke kunnen onderscheiden terwijl wij, ten tweede, ook aan het onwerkelijke een bepaalde plaats moeten toekennen in onze observatie. In feite vergt het zien van drie koeien aldus dat wij tegelijk twee verschillende perspectieven met elkaar vergelijken: het eerste perspectief beschouwt de (drie) particuliere dingen en ziet aldus een meervoudigheid van eenheden; het tweede beschouwt het geheel als slechts één eenheid waarvan de particuliere dingen de onderdelen vormen. Achter het eerste perspectief schuilt de vooronderstelling dat een ding zichzelf vermenigvuldigd heeft; achter het tweede veronderstellen wij dat een ding verdeeld werd. Waar wij drie particuliere dingen zien, hebben we onszelf geprojecteerd in één van deze drie dingen, en beschouwen we de resterende twee als mede- of tegenstanders, of tenminste als gelijkaardigen aan ons; waar wij de eenheid van het drietal zien, hebben we ons in deze eenheid geprojecteerd, en aanzien we de onderdelen als behorend tot onszelf, als componenten van onszelf. Het eerste perspectief wordt gevormd vanuit het gevoel van het wantrouwen, het tweede vanuit het gevoel van het vertrouwen. Deze gevoelens worden eerst ‘overwonnen’ door ze tegelijk te laten spelen, wat resulteert in het verschijnen van de twee perspectieven tegelijkertijd, waarin spontaan een relatie tussen de twee zichtbaar wordt: het ene beeldt zich af op elk van de particuliere dingen of, ook andersom, beelden elk van de particuliere dingen zich af op de eenheid. In deze overwinning van de beide gevoelens die aan de oorsprong van de herkenning van de meervoudigheid ligt, situeert zich ook het begrip daarvan.  Het begrip resulteert aldus uit het vermogen afstand te nemen van de waarneming als zodanig, die aanvankelijk door primitieve natuurlijke gevoelens geconstitueerd wordt. Opdat wij meer zouden kunnen waarnemen dan hetzij het verdeelde geheel, hetzij het vermenigvuldigde ding, moeten wij dus een multidimensioneel perspectief innemen, dat ontstaat door de beide eerste perspectieven onderling te relateren. De waarneming van menigvuldigheid is daarom niet een waarneming van dingen, maar wel een waarneming van relaties tussen dingen. Wanneer wij drie koeien zien, dan zien wij niet drie koeien, maar dan zien wij in de eerste plaats een relatie tussen een verdeelde eenheid en een zich vermenigvuldigende eenheid, een relatie tussen vertrouwen en wantrouwen, een werkelijkheid die zich achter deze specifieke relatie schuilhoudt en die wezenlijk de werkelijkheid is van de fundamentele verhouding tussen deze fundamentele natuurlijke perspectieven. Het getal - dat een specifieke menigvuldigheid uitdrukt - is dus een relatie.

>

§9. Het tellen als ontmaskering

Het tellen is gerelateerd aan specifieke gevoelens, meer bepaald aan gevoelens van vertrouwdheid. Wanneer wij voor het eerst een object zien, is dat object nieuw: het correspondeert op generlei wijze met een beeld dat reeds in ons geheugen ligt. Dat nieuwe is onvertrouwd en wij zijn daarvoor op onze hoede. De objecten uit onze vertrouwde omgeving daarentegen, zijn dingen die we steeds opnieuw waarnemen; zij corresponderen met geheugenbeelden die zeer sterk geworden zijn, zo sterk dat er haast geen onderscheid meer te bemerken valt tussen het echte object en het in het geheugen liggende beeld. Daarom hebben wij in een ons vertrouwde omgeving bijna het gevoel dat wij ons in onze verbeelding, in ons geheugen, in ons innerlijke zelf bevinden: het stelt ons gerust dat er niets nieuws is en we moeten niet op onze hoede zijn, we kunnen als het ware zo in slaap vallen.

In onze vertrouwde omgeving nu, zien we herhaaldelijk hetzelfde object. Komen we echter in een nieuwe omgeving met een nieuw object dat daar echter meervoudig aanwezig is, dan gelijkt deze omgeving een beetje op een vertrouwde omgeving, in die zin dat het in grote aantallen overal aanwezige, gelijkaardige object zichzelf al gauw vertrouwd maakt voor ons. Het menigvoudig aanwezige is als het ware een Ersatz van het enkelvoudige dat ons steeds en overal vergezelt.

Het is het kenmerk bij uitstek van een geliefd persoon dat hij altijd onze nabijheid zoekt, dat hij ons altijd en overal nabij is, en dat wij ons in zijn aanwezigheid geborgen voelen in ons innerlijke zelf omdat, enerzijds, zijn geheugenbeeld haast zo sterk geworden is als zijn werkelijk beeld en, anderzijds, zijn werkelijke aanwezigheid heel dicht aansluit bij zijn innerlijke aanwezigheid, zodat wij in zijn aanwezigheid niet geprikkeld worden om op onze hoede te zijn, en wij als het ware zouden kunnen slapen, of tenminste heel rustig kunnen blijven, net alsof hij niet buiten ons was, als een bedreiging, maar binnen onszelf, als een beeld van onszelf, als een deel van onszelf. Valt echter plotseling de geliefde weg, dan moeten wij wennen aan zijn afwezigheid. Dat betekent dat wij nog steeds een sterk innerlijk beeld van hem hebben, dat echter niet meer door zijn werkelijke aanwezigheid bevestigd wordt. En vanaf dat ogenblik van zijn verdwijnen is het niet langer een aanwezigheid maar daarentegen een afwezigheid die ons op onze hoede doet zijn en onrustig maakt, alsof het afwezige zelf een nieuwe aanwezigheid was. Wanneer wij dan wennen aan zijn afwezigheid, krijgen wij geleidelijk een negativiteit tot vertrouwd gezelschap: wij gaan dan werkelijk leven in een negatieve wereld, een wereld met innerlijke beelden waaraan geen uiterlijke meer beantwoorden of waaraan slechts het niet-echt-zijn van het innerlijke beantwoordt. Op die manier wordt vervolgens ook ons innerlijke afgebroken, en blijven wij alleen met helemaal niets of niemand; wij bevinden ons in het thuisloze, het altijd-vreemde, het onherstelbare verlies; wij zijn zelf niet meer; wij zijn een niet-zijn geworden.

Alleen een geliefde blijft ons altijd en overal nabij: zijn enkelvoudigheid (dit wil zeggen dat hij slechts één persoon is) ‘vermenigvuldigt’ zich doordat hij zich voortdurend in ons gezichtsveld plaatst, onze aandacht trekt, inspanningen doet om steeds weer door ons gezien te worden. Welnu, deze bijzondere eigenschap van de geliefde kan nu ook worden gefingeerd, wat vanzelfsprekend een van de grofste vormen van bedrog is, namelijk wanneer een enkelvoudige zijn beeltenissen vermenigvuldigt en ze overal in de ruimte verspreidt. Want dan krijgen wij de indruk dat iemand ons overal volgt en nabij is, dat hij van ons houdt en door ons geliefd wordt. Wij wennen aan het overal geziene beeld omdat wij daarvan onwillekeurig een innerlijke kopie maken, en wij gaan ons onbewust maar daadwerkelijk voorstellen dat het beeld een geliefde van ons is. Dit is vanzelfsprekend grof bedrog, want de persoon zelf volgt ons niet, hij is niet aanwezig, hij heeft slechts zijn eigen beeltenis vermenigvuldigd en verspreid met de bedoeling om anderen kritiekloos te maken tegenover hem, om hen de natuurlijke reactie van het ‘op z’n hoede zijn’ te ontnemen, en aldus dezelfde invloed op hen te kunnen uitoefenen als een geliefde dat kan. Doordat hij aldus vele anderen tegelijk bedriegt, wil hij zich in feite laten gelden als een god die wél echt alomtegenwoordig is, en daarom is hij noch een god, noch een geliefde, maar een hoer. Dit is nu de hoererij waarover de Heilige Schrift spreekt en waarvan onze wereld overvol is: daarom is de duivel een legioen. God mocht nooit worden afgebeeld, omwille van die reden dat Hij aldus namaakbaar zou zijn en hoererij mogelijk zou worden. Alleen afgoden werden afgebeeld, en de eerste christenen wezen erop dat zij bedrog waren, en wat de kern was van dit bedrog: zij sloegen dan ook terecht de stenen beelden aan diggelen. Later lieten keizers hun beeltenis drukken in de munten, en algauw ook leden van de hofhouding en andere gecompromitteerden. Vandaag noemt men dit slag van bedriegers ‘politici’, ‘popsterren’ of ‘beroemdheden’ zonder meer. Wie op televisie komt, krijgt het statuut van een godheid, en ook de macht van een afgod valt hem te beurt, al moet hij bij deze hoererij zijn ziel inschieten. Meteen ook is dit bedrog sterk medeverantwoordelijk voor de toenemende goddeloosheid, want de bittere nasmaak van het bedrog wordt vaak verkeerdelijk veralgemeend, en zo wordt met het kind ook het badwater buitengegooid: met de bedrieger wordt ook de ware God verworpen.

Het menigvoudig aanwezige gelijkt op het enkelvoudige dat ons steeds en altijd nabij is: het bootst de geliefde of de godheid na, maar in feite is het daar precies het tegendeel van. Het menigvuldige bedriegt, omdat niets waarachtig kan zijn en menigvoudig tegelijk. Waar wij het menigvuldige waarnemen, zouden wij heel sterk op onze hoede moeten zijn; het menigvuldige zou een schrikbeeld moeten zijn voor ons, het zou onmiddellijk het beeld van de wolf in de schapenvacht moeten oproepen, omdat ook niets anders dan dat verfijnd bedrog daaraan kan beantwoorden. Tegelijk blijken wij heel snel ingepalmd te worden door dat bedrog; wij worden ontwapend, weerloos gemaakt en geslachtofferd; wij worden tot prooi van de leugen en algauw is ons verweer ver te zoeken.

Wij zouden daarentegen moeten beseffen dat al het menigvuldige onecht is, omdat wij zouden moeten weten dat het ware niet anders dan enkelvoudig kan zijn. Wanneer wij een object waarnemen in zijn menigvuldigheid, dan zouden wij onmiddellijk moeten beseffen dat dit een object is, want een subject kan slechts enkelvoudig zijn. Datgene wat meervoudig kan zijn aan een subject, is zijn stoffelijkheid, en daarom ook is de meervoudigheid van de mens een gesofisticeerd bedrog van hetzelfde allooi. Er zijn weliswaar vele mensen, maar in die hoedanigheid waarin ze veelvoudig zijn, zijn ze ook geen mensen - daar zijn ze hooguit groepsdieren, of anders: afbeeldingen van mensen, exemplaren van de menselijke diersoort, leden van een klasse die zelf van menselijke makelij is en allerminst door God ontworpen. De ware mens daarentegen is noodzakelijk enkelvoudig, en waar hij liefheeft, herhaalt hij zich alleen maar om deze enkelvoudigheid te bevestigen, om zijn uniciteit te onderstrepen en om aldus de ander van zijn waarde te overtuigen.

Wat ons als meervoudigheid voorkomt, zegt ons meteen dat het bedrog is. En tegen dit bedrog wapenen wij ons nu door op het zich als meervoudig aandienende de tel-act toe te passen. Het tellen van het meervoudige is niets anders dan het ontmaskeren van dit bedrog, want al tellende geven wij aan alle dingen die zich als delen van het meervoud presenteren een specifieke en unieke naam, zijnde een getal. Tellen is daarom veroordelen op grond van absolute metafysische zekerheden; tellen is participeren aan het godsoordeel; tellen is de waarheid verdedigen, de leugen bestrijden en vechten voor de ene God.
>

§8. Het waarnemen van waarnemingen

Maar keren wij nu terug naar onze getallen, en naar het tellen, en stellen wij ons de vraag naar de bijzondere aard van de waarneming die ons gevoelig maakt voor de bijzondere kwaliteiten die wij kwantiteiten noemen, en die geen eigen zintuig hebben, doch rechtstreeks ons bewustzijn aanspreken. Is onze gevoeligheid voor kwantiteiten een zintuig dat nog in aanmaak is, dat nog niet genoeg geoefend is om zelfstandig betrouwbaar werk te kunnen leveren en dat daarom voorlopig nog in de gaten moet gehouden worden door de ‘manager’ die ons bewustzijn is? Is het feit dat onze telkunst (nog) bewust verloopt een ‘onvolkomenheid’ ervan of gaat het daarentegen om een soort van ‘voorsprong’ op het puur zintuiglijke?

Ons inziens moeten de activiteit van het tellen en ook de vele andere activiteiten van ons bewustzijn beschouwd worden als meta-zintuiglijke of van het zintuiglijke (niet verkeerd te verstane) ‘afgeleide’ werkingen; werkingen die de zintuiglijke gegevens zelf als nieuwe gegevens kunnen benutten door ze onderling te verbinden. Zo wordt door de handeling van het (ritmische) tellen (van ruimtelijke dingen), het ruimtelijke verbonden met het tijdelijke, terwijl (meetkundige) figuren - of met het oog waargenomen Gestalten - zich beperken tot het ruimtelijke, en ritmisch-muzikale figuren zich beperken tot het tijdelijke. Zo’n verbinding van tijd en ruimte is weliswaar slechts mogelijk omdat ze beiden - het ruimtelijke en het tijdelijke - reeds elkander in zich dragen: het aftasten van het gezichtveld gebeurt niet zonder ritmische patronen, en het luisteren vooronderstelt de ruimte waarin zich de geluidsgolven uitstrekken. Dit betekent echter tegelijk dat de van het zintuiglijke ‘afgeleide’ activiteit van het tellen, het wezen van de dingen dieper benadert dan de zintuiglijke waarnemingen zelf dat doen. Het tellen en, meer algemeen, ook het denken lijken aldus slechts afkooksels van het zintuiglijke: in wezen zijn zij veel fundamenteler dan de zintuiglijke waarneming, en benaderen zij het wezen van de dingen ook veel dieper, zoals hier blijkt. Net zoals de eenheid van een tijd-ruimte moet verondersteld worden veel fundamenteler te zijn dan de tijd of de ruimte afzonderlijk beschouwd, net zo weten wij dat onze gedachten, welke zich van het zintuiglijke materiaal bedienen, bijzondere aspecten van de werkelijkheid betreffen welke aan de grondslag zelf van het slechts zintuiglijk waarneembare liggen. In het tellen, en in het denken in het algemeen, worden de waarnemingen zelf geobjectiveerd. Waar ze bij dieren onmiddellijk gekoppeld zijn aan natuurlijke betekeniskaders, kan de mens deze koppeling losmaken, en in de plaats van het natuurlijke, het geestelijke betekenisveld daarmee verbinden. De waarnemingen worden dan zelf en op hun beurt waargenomen door de meta-waarneming van het denken - bijvoorbeeld in het tellen - en zo worden diepere betekenislagen van de werkelijkheid die voor dieren verborgen blijven, aan de bewust zoekende mens geopenbaard.
>

§6. Zintuiglijke en extra-zintuiglijke waarnemingen

Zoals hoger uiteengezet, vergt de zintuiglijke waarneming altijd een extra-zintuiglijke component. Wij zien pas wat we bekijken op voorwaarde dat we aandachtig toekijken, en het is onze aandacht die ons in staat stelt om te zien. Die aandacht is wezenlijk een keuzedaad: aandachtig zijn is kiezen voor een specifiek referentiekader waarin wij het geziene opnemen en dat aan het geziene zijn betekenis schenkt. Wie honger heeft, ziet in een konijn een lekkere maaltijd; wie wil schilderen ziet in datzelfde konijn een model; de bioloog ziet een zoogdier en het kind ziet een speelkameraad: het konijn krijgt zijn betekenis door het kader waarin het door het subject geplaatst wordt, en het wordt ook als zodanig waargenomen. Dat subject kan gedreven worden door natuurlijke noodzaak en aandrift, door nieuwsgierigheid, door honger naar kennis, behoefte aan schoonheid en zo meer. Kortom: een louter zintuiglijke waarneming (- een 'gewaarwording') is ondenkbaar; altijd wordt het zintuiglijk waargenomene gekleurd door betekenis; zonder het betekeniskader van het subject, is dat subject letterlijk blind.

Zijn honger maakt het konijn zichtbaar voor de valk: de valk wordt als het ware overrompeld door een specifiek, natuurlijk betekeniskader waardoor hij het konijn niet anders kan zien dan als een prooi, en ook door zijn daarop volgende reactie wordt de valk overrompeld: hij duikt naar beneden en vat de prooi in zijn klauwen om die daarna mee te voeren naar zijn nest waar hij ze verslindt. De mens nu, deelt met de valk een dergelijke onderworpenheid aan natuurlijke betekeniskaders omdat hij met de valk de lichamelijkheid deelt en dus ook de behoeften van het lichaam die mede zijn bestaan constitueren. Maar bij de mens gebeurt dit alles bewust, precies omdat hij vanaf een bepaalde hoogte zijn betekeniskader ook kan kiezen. Als de honger van de valk gestild is, merkt hij de konijnen niet meer op; de mens echter blijft aandacht geven aan de dingen, ook als zij niet inpasbaar zijn in een betekeniskader dat correspondeert met een natuurlijk behoeftenpatroon. Naast de betekeniskaders die hem ingegeven worden door de natuurlijke behoeften, bestaan er in de mens nog andere betekenissen die verder reiken dan alleen maar het natuurlijke, en die daarvan zelfs fundamenteel verschillend zijn. Het natuurlijke heeft te maken met het zintuiglijke en het organische, en het staat direct in verband met die ene doelstelling van het zelfbehoud en het behoud van de soort. Binnen de wereld van het levende handelt de valk met een maximale graad van perfectie omdat zijn natuurlijke behoeftenpatronen niet verstoord worden door betekenispatronen van enige andere aard. Bij de mens liggen die zaken heel anders: onze natuurlijke behoeften zijn op hun beurt ingepast in betekenispatronen die verder reiken dan alleen maar het zelf- en het soortbehoud. Voor de mens is spreken veel meer dan het doen van nuttige mededelingen; veel liever schrijft hij gedichten of zingt hij, en ziet hij het doorgeven van informatie als een noodzakelijk kwaad. Wonen is voor mensen meer dan zich beschermen tegen de koude, ook al is en blijft dat laatste een wezenlijke functie van het wonen. De menselijke geslachtelijkheid is weliswaar betekenisvol voor de voortplanting, maar deze laatste kan op haar beurt kaderen in het veel omvattender betekenisgeheel van de liefde dat veel breder is dan alleen maar de tegemoetkoming aan de instandhouding van de soort. In feite is de hiërarchische ordening van de betekeniskaders die onze waarnemingen van betekenis voorzien, heel plastisch, en hangt het van onze eigen vrijheid af welke waarden we de doorslag laten geven in ons handelen. Wij kunnen bijvoorbeeld de waarde van het zelfbehoud altijd laten primeren op de rest, en op die manier kunnen wij heel rijk worden ten koste van bijvoorbeeld het eigen gezin, onze vrienden, onze vrije tijd en onze verdere geestelijke ontwikkeling. Maar ergens worden wij vroeg of laat gewaarschuwd dat, door het verdringen van alle andere waarden onder deze ene van het zelfbehoud, wij onszelf als mens tekort doen, en eerst dit ongeluk maakt ons bewust van het feit dat wij verkeerde keuzen maakten. Weliswaar eist het biologische en het maatschappelijke leven zijn rechten op, maar waar het niet wordt ingetoomd gaat dit het leven zelf verstikken.

Wat wij waarnemen hangt af van onze eigen keuze voor een specifieke betekenisgeving: achter onze waarnemingen zit als het ware, naast een natuurlijke, ook een geestelijke wereld van betekenis en zin verscholen, die zich in de waargenomen buitenwereld projecteert, zodat het geheel van onze waarnemingen geen passieve onderworpenheid aan de buitenwereld is, maar daarentegen betekent hij een keuze voor een specifieke wereld, meer bepaald voor die wereld welke wij verdienen op grond van de specifieke waarden waar wij voor kiezen. Door het erfkwaad blijven wij onderworpen aan natuurlijke behoeften, en dienen wij daaraan blijvend een plaats toe te kennen in ons handelen, maar daarnaast is de keuze aan ons, en leven wij in die werkelijkheid die wij ook echt verdienen.

De louter zintuiglijke waarneming nu - in de mate dat wij die zouden kunnen afzonderen, en dus in die mate dat ze zou kunnen beschouwd worden als alleen de zintuigen betreffend - wordt als het ware door de zintuigen zelf verwerkt. Het zien van een kleur gebeurt volledig voorbewust: het is ons oog zelf dat als het ware de golflengte van het ontvangen licht berekent en dat ons meteen het eindresultaat - bijvoorbeeld ‘blauw’ - kenbaar - of beter: ervaarbaar - maakt. Wij kunnen de ‘berekeningen’ die ons oog maakt niet meer volgen (tenzij we achteraf een wetenschappelijke studie maken van het oog); het oog heeft, wat ons betreft, zijn degelijkheid en zijn betrouwbaarheid ‘reeds bewezen’; wij hebben die zaken in de loop van onze ontwikkelingsgeschiedenis aan het oog overgelaten, net zoals een manager het detailwerk overlaat aan zelfstandige medewerkers op wie hij zich vertrouwt, en van wie hij nog slechts de eindresultaten van hun gespecialiseerde arbeid verwacht. Zo is het oog de specialist van ons zien in zoverre het de loutere zintuiglijkheid van dat zien betreft. En net zoals een bedrijfsmedewerker resultaten boekt waarvan hij zelf de uiteindelijke betekenis niet kent, net zo is het oog zelf blind voor wat zijn zien heeft opgeleverd.

Zintuigen leveren dus specialistenwerk: het zijn een soort van vakidioten die tevreden zijn van zodra zij de resultaten van hun arbeid kunnen doorgeven aan een hogergeplaatste, en de uiteindelijke betekenis van die resultaten laat hen koud omdat zij zelf op geen andere manier participeren aan de hogere betekeniskaders dan door wat zij feitelijk doen. Maar onze zintuigen zijn niet de enige verbindingsweg tussen onszelf en de buitenwereld: ook bepaalde van onze bewuste, verstandelijke activiteiten slaan een brug van grote betekenis voor ons begrip van de werkelijkheid. En tot die bewuste activiteiten behoort bijvoorbeeld het tellen, dat men in deze context als een soort van zelf-gefabriceerd bijkomend zintuig zouden kunnen bestempelen. Laten we nu eens onderzoeken in welke zin we deze analogie op een betekenisvolle manier kunnen doortrekken, met andere woorden: waar de overeenkomsten en de verschilpunten liggen.

>

§5. Wetten

Handelingen ontstaan niet uit het niets: ze hebben een doel dat al dan niet bewust is. Zelfs een reflexbeweging - als men dat nog een handeling mag noemen - bevredigt een of andere impuls, en vindt in die bevrediging haar doel. Echt handelen doen wij pas wanneer we weten wat we doen. En dat we ons bewust zijn van ons handelen, maakt ook de vrijheid van ons handelen uit. Eten is noodzakelijk om in leven te blijven, maar wij weten dat we eten, en we zijn daarom vrij wanneer we eten. We kunnen ook in hongerstaking gaan, en dat kan een wezen zonder bewustzijn niet: het eet omdat het niet anders kan dan het hongergevoel bevredigen. Het beseft eigenlijk niet dat het eet. Het is niet vrij omdat het geen besef heeft. Niet de noodzaak maakt onvrij, maar wel het niet beseffen van de noodzaak. Het kennen van de noodzaak heft de onvrijheid op, omdat het inzicht in het noodzakelijkheidskarakter van een handeling, de volledige instemming van de betrokkene meebrengt. Het is absurd om het onmogelijke te verlangen; dat is zelfs lachwekkend. Precies omdat wij weten dat iets onmogelijk is, zien we dit niet als een beperking, maar wel als een kennisgegeven. En kennis is vrijheid. Kennis is altijd kennis van grenzen. Kennen is afbakenen, is weten waar iets begint en waar het eindigt, is meten of afmeten aan criteria, aan parameters. Kennen is vergelijken, selecteren, spiegelen, bekijken van verschillende kanten. Kennen is beschrijven en beschrijven is van namen voorzien, is de dingen benoemen nadat men ze heeft onderscheiden. Handelingen zijn bewuste ‘bewegingen’: het zijn ‘bewegingen’ gevolgzaam aan een zekere kennis. Die kennis betreft de vaststellingen die men gedaan heeft bij het meten van de dingen. De uitkomsten van onze metingen leveren resultaten op die wij moeten aanvaarden: het zijn wetten. Zonder het aanvaarden van die wetten is er van kennis geen sprake. Die wetten die we hebben leren kennen zeggen ons allerlei over de grenzen van de dingen, over mogelijkheden, maar vooreerst over onmogelijkheden en noodzakelijkheden. Het vergaren van kennis is het zich in het bewustzijn brengen van de bestaande noodzaken, waardoor men zich ook bevrijdt van de onvrijheid welke deze noodzaken meebrachten toen men ze zich niet bewust was. Kennis is daarom vrijheid: de kennis van de beperkingen is een overstijging ervan. Wij worden nooit onderworpen aan wetten waarvan wij de noodzaak inzien, omdat dit inzicht onze instemming meebrengt. Wetten zijn voor ons daarom de poorten naar de vrijheid.

Kennis is niet in alle wezens op een gelijke manier aanwezig. Iemands kapitaal aan kennis is afhankelijk van de ‘metingen’ die hij verricht heeft tijdens zijn bestaan, en die wij ‘ervaringen’ noemen. Ziehier een voorbeeld.

De stand van de maan beïnvloedt de waterstand aan de kust. De visser weet dat men garnalen moet vangen bij eb: bij vloed kan men niet op een rijke vangst rekenen. Deze ervaring van de visser wordt voor hem een wet: “ga op garnalenvangst bij eb”. Het lijkt er op dat de stand van de maan de buit van de garnalenvisser beperkt, maar precies de kennis van die beperking, welke de visser als een wet gaat aanvaarden, maakt dat hij er niet zal door gehinderd worden. Bij hoogtij pelt hij de garnalen die hij bij laagtij gevangen heeft. Ik ben geen garnalenvisser en weet niet of dit voorbeeld ook werkelijk klopt, maar dat zou het geval kunnen zijn, en laten we dit eens veronderstellen.

De garnalenvisser houdt zich aan de zopas beschreven wet. Hij lijkt aldus zichzelf te beperken. Maar in werkelijkheid maakt zijn gevolgzaamheid aan die wet hem vrijer. De ervaren visser is een vrijer man inzake visvangst dan de leek, omdat hij de wetten van de zee kent en zich er ook aan houdt, terwijl de leek inzake visserij een wetteloze is. De verstandige leek die garnalen wil vangen, zal eerst te rade gaan bij de visser, en als die hem de wetten van de visvangst verklapt, en de leek volgt die wetten, ook al begrijpt hij ze niet, dan zal hij er wel bij varen: hij zal een rijke buit maken en kunnen eten.

Alle mensen hebben andere ervaringen, sommige van onze ervaringen zijn gemeenschappelijk en daarom ook hebben wij gemeenschappelijke wetten. Maar het overgrote deel van de menselijke ervaringen zijn geenszins gemeengoed. Veel ervaringen behoren exclusief tot mensen van bepaalde streken, tijden, taalgroepen, vakgebieden en zo meer. Nog meer ervaringen behoren uitsluitend tot één bepaalde stad, straat of familie. En de meeste van de menselijke ervaringen zijn individueel. Het is zelfs zo dat wij in onszelf ervaringen hebben die behoren tot zeer verschillende delen van ons wezen, en die wij niet meteen onderling kunnen in verband brengen, laat staan dat we gemakkelijk in staat zouden zijn om er de betekenis van te begrijpen of om er wetten uit af te leiden die ons vrijer zouden kunnen maken. Zo bijvoorbeeld kent de geneeskunde heel wat wetten, welke gefundeerd zijn op talrijke ervaringen. Maar er bestaat nauwelijks zoiets als een geneeskunde aangepast aan het individu. De wet dat lichaamsbeweging goed is voor de gezondheid is heel algemeen en houdt geen rekening met enkelingen voor wie die wet geenszins geldt. Men kan ervaren dat men persoonlijk afwijkt van het algemene, en het zou ook onverstandig zijn om hiermee geen rekening te houden. De taal van de wetenschap is een algemene taal, maar zij ontkracht in geen geval de ervaringen van de enkeling. Meer zelfs: het zijn precies de allerindividueelste ervaringen die aan de basis van de wetenschappelijke vooruitgang liggen: veronachtzaming van de individuele ervaringen maakt wetenschap onmogelijk. De man die ervoer dat de zon niet rond de aarde draaide, heeft moeten vechten om die zeer individuele ervaring tot een wetenschappelijke te maken.

In het dagelijkse leven volgen wij voortdurend heel wat wetten waarvan wij de eigentijdse gronden niet bevroeden en vaak ook niet eens kunnen bevatten. Maar wij hoeven niet te weten hoe een telefoon werkt om de zin van dat toestel in te zien. We geloven in de telefoon omdat hij betekenisvol blijkt te zijn voor ons. Mijn persoonlijke ervaring van de betekenisvolheid van de telefoon heeft vrijwel geen uitstaans met de ervaringen van zijn uitvinders; deze laatsten weten hoe en waarom de telefoon werkt, en dat hij werkt is betekenisvol voor de uitvinding als zodanig. Voor mij is het feit dat de telefoon werkt betekenisvol voor het gebruik dat ik ervan maak, en dus voor mij persoonlijk in het dagelijkse leven. Het ordenen van ervaringen kan ons verder brengen in het ontdekken van wetten en zelfs in het ontdekken van de hiërarchische structuur waarin al die wetten passen. Ordening kan ons meer leren over uiteindelijke wetten, en dus ook over uiteindelijke zin. Maar hier mogen we zeker niet van stapel lopen.

Ervaringen, zoals gezegd, zijn metingen. Dat kunnen zintuiglijke metingen zijn, of afgeleiden daarvan, berekeningen en zo meer. De aard van die metingen, en dus ook de meetresultaten, worden bepaald èn beperkt door de aard van de gebruikte meter. De wereldbeschrijving zoals gemeten door het oog van de mens, omvat alleen alles wat te maken heeft met het licht, want het oog is een meter die alleen gevoelig is voor licht. Het oor geeft een wereldbeschrijving van alleen maar geluiden. En zo verder: wij kunnen niets meten dat niet beantwoordt aan onze meetinstrumenten. Bij elke beschrijving die wij van de wereld geven, moeten wij dus eerlijkheidshalve vermelden met welke middelen wij de wereld gemeten hebben, of dus: wat onze criteria waren. Want andere criteria geven andere wereldbeelden.

Er is dus niets mis met wereldbeschrijvingen zolang men voor ogen houdt dat zij niet alleen mogelijk gemaakt maar tevens beperkt worden door de aard van de beschrijving zelf. De wetten die zich opperen ingevolge een specifiek wereldbeeld gelden dan ook slechts binnen de beperkingen welke aan de gehanteerde parameters eigen zijn. Zo bijvoorbeeld kennen wij de fysica en de wetten van de fysica, en dan ook het wereldbeeld van de fysica. De fysica komt de mens goed van pas, maar waar hij gelooft dat het wereldbeeld van de fysica absoluut is, miskent hij de beperkingen van de aard van de daar gehanteerde meetinstrumenten volkomen, en gaat hij in de fout: hij is een fysicalist, dit wil zeggen iemand die zich geen rekenschap geeft van het feit dat de aard van zijn meetresultaten voortspruiten uit de aard van zijn meter. Over dit onderwerp hebben we echter elders al voldoende uitgeweid (zie: Bauwens: 2003a).

Geluk bijvoorbeeld wordt niet gemeten met een meetlat of met een microscoop; het kan ook niet worden berekend of voorspeld. Trouw evenmin, of subjectiviteit; zelfs pijn ontsnapt volledig aan de meters van de fysica.

De ‘wetenschap’ - indien deze zou bestaan - van ervaringen die te maken hebben met bijvoorbeeld de menselijkheid, heeft geen uitstaans met de fysica. De fysica behoort tot de menselijke wereld, maar ze omvat die geenszins. En wie durft te zeggen dat de gelukservaring van minder belang is dan de ervaring dat de maan het tij beïnvloedt? Toch wuift de fysicalist dit soort van ervaringen wel als ging het over slechts ‘vage gevoelens’ welke per definitie ‘onmeetbaar’ zouden zijn. Is een ervaring dan werkelijker of waardevoller omdat ze meetbaarder is? Ik ben niet geneigd te denken dat de ervaring van het eigen ik, de pijnervaring of het geluk - allemaal totaal onmeetbare ervaringen - van secundair belang zijn. Maar het fysicalisme heeft de prioriteiten geperverteerd: het erkent alleen die ervaringen die men kan meten, en beschouwt aldus de meetbaarheid als fundamenteler dan de ervaarbaarheid. Dat is vanzelfsprekend klinkklare onzin.

Uit de ervaringen, welke wezenlijk metingen zijn, halen wij wetten waarvan we hoger zegden dat ze ons bevrijden van het rijk van de noodzakelijkheden. Maar net zoals de metingen, zullen ook die wetten het stempel dragen van de gehanteerde meters. Een meter meet een grootheid, hij is een kwantificering van een ervaring, en hij laat aldus vergelijkingen toe tussen verschillende ervaringen, welke eerst gekwantificeerd werden. Maar over het wezen zelf van de ervaringen kunnen de vergelijkingen niets zeggen. Wij kunnen de massa van de aarde vergelijken met die van de maan, maar het begrip ‘massa’ zelf kunnen wij niet anders verwoorden dan middels datgene wat we ermee kunnen doen. Wij kunnen de ruimte indelen, afstanden afmeten aan een vastgestelde eenheid, hoeken definiëren en de meest afgelegen ster in kaart brengen, maar over het wezen van de ruimte zeggen al onze astrofysische metingen ons twee keer niets. Meer zelfs: als begrip blijkt ‘ruimte’ zelfs niet fundamenteel te zijn: er ligt nog een begrip achter en daarachter nog een en nog een. Zonder de ijkmaat kunnen we niet kwantificeren, en die ijkmaat veronderstelt een concreet ding dat echter gedoemd is om onkenbaar te blijven: het is een axioma, een werkmiddel, een instrument, een toegift van bij het begin, een noodzakelijke toegift zonder welke wij geen weg op kunnen gaan.

Het wezen van de dingen kunnen wij niet meten, en toch is er onmiskenbaar een innerlijk. Er moeten dus ook wetten zijn waaraan het innerlijke onderworpen is. Welnu, het is duidelijk dat wij die wetten niet en nooit vanuit onszelf kunnen kennen, zoals wij de wet van de zwaartekracht kennen. Want deze wetten behoren tot een wereld die onze fysieke ervaringen overstijgt: het is een niet-fysieke wereld, een wereld waarin de ijkmeters, als die er zijn, niet kunnen waargenomen worden. In het “Egyptisch Dodenboek” worden de zielen na de dood gewogen. Er is als het ware een weegschaal denkbaar, er is een inhoud, een gewicht of een kwaliteit van de zielen denkbaar; maar in de wereld van de fysica is er geen weegschaal denkbaar die dit wegen kan. De wetten van het leven, de wetten van het innerlijk, kunnen niet wetenschappelijk worden neergeschreven. Ze zijn van een andere aard, maar ze zijn er. Wij moeten ze ontvangen van God zelf.

>

§4. Voorspellingen

(De paragrafen 4 en 5 werden overgenomen uit: Bauwens, 2003a).

Profeten zijn er om verkeerd - of helemaal niet - te worden verstaan. Nochtans is elke profetie voor de hand liggend en dus eenvoudig; indien ze dat niet was, dan kon ze ook onmogelijk gedaan worden. De profeet is hij die zich door het bos niet van de wijs laat brengen, en de bomen blijft zien. Hij is een ziener, iemand die les geeft in kijken.

Hoe eenvoudig het in principe ook is en blijft: kijken is moeilijk, want wij kijken nauwelijks als we de ogen opslaan; tussen onze ogen en de dingen in, staan vele zaken in de weg: taboes, gewoonten, verlangens, verwachtingen, persoonlijke noden en overtuigingen en nog veel andere obstakels. Wie ooit een portrettekenaar aan het werk zag op een foor, zal zich hebben afgevraagd hoe de man het toch doet om zoveel gelijkenis te verwezenlijken tussen het model en z’n afbeelding. Maar tevens is het zo dat het eigenlijk veel moeilijker zou moeten zijn om iets te tekenen dat er niet is, dan om gewoon weer te geven wat men voor zich ziet - althans voor wie ook echt zien. Want niet het natekenen van licht- en donkerpartijen - want dat is de essentie van deze kunst - doch het zien ervan is moeilijk. Dat zal elke portretkunstenaar je verzekeren met de hand op het hart. Op het witte blad maakt het potlood bepaalde plekjes zwart en andere plaatsen worden wit gelaten. Op den duur verschijnt het gezicht van het model. Maar op de keper beschouwd, is dat gezicht één grote illusie. Wie een gezicht bekijkt, herkent weliswaar iemand, maar hij ziet helemaal niemand; wat hij ziet zijn slechts licht- en donkerpartijen. De portrettekenaar beheerst zich, laat zich niet door de illusie meeslepen, maakt abstractie van wat of wie zich aan zijn kennis opdringt, en concentreert zich op wat hij ziet: licht- en donkerpartijen. Niet het tekenen is moeilijk - dat is een kwestie van oefening, handgymnastiek, spierbeheersing. Het zien is de zaak. Zien wat relevant is voor wat men doet, en abstractie maken van al de rest, met andere woorden: weerstaan aan de verleiding, welke altijd een leugen is. Zien is kiezen: zien in functie van het tekenen is zich beperken tot het zien van datgene wat relevant is voor de tekening. Voor al datgene wat voor de tekening niet relevant is, moet men ‘de ogen sluiten’, men moet het bannen. Nogmaals: “tout choix est sacrifice”. Zonder deze zelfbeperking, dat offer of die keuzedaad, kan geen mens een daad stellen. Gericht handelen is noodzakelijk zichzelf beheersen, elimineren, opofferen, schrappen. Elke doelgerichtheid wordt pas mogelijk door opofferingen, en dus wordt elke vrijheid - dus: het vermogen om wat men zich tot doel stelt ook te realiseren - mogelijk gemaakt door het vermogen om af te zien van een eindeloos aantal soms heel verleidelijke en zich opdringende mogelijkheden.

De ziener is hij die vrij is, hij die kan verzaken of offeren, hij die kan abstraheren, hij die weerstaat aan de verleidingen die van buitenaf komen, hij die zich concentreert en alleen wat van binnenuit komt, volgt. De goede portrettekenaar verzaakt aan de wereld. Zijn geconcentreerd werken is een afgesloten zijn van die dingen, een louter volgen van het innerlijke, een kijken en een zien dat zelf dicteert wat gezien zal worden, dat zelf bepaalt wat wezenlijk is in functie van wat de hand doet met het potlood - de hand met wie het oog, verenigd in een bewonderenswaardige trouw, samenwerkt.

Het zien staat altijd in functie van iets anders, zoals ook het horen en alle zintuiglijke functies, instrumenten zijn die dienen. Het dienstbaar maken van het zien is een kunst die alleen door oefening en inspanning wordt gebaard. Een zien dat niet dienstbaar wordt gemaakt, is zoals een paard dat niet naar zijn ruiter luistert, en hem wegbrengt van waar hij wil zijn. In dat geval is het vanzelfsprekend beter geen paard te hebben. Het is een kunst om een paard te beteugelen, en zo ook is het een kunst om het eigen lichaam te beteugelen. Want hoewel ons lichaam ons naderbij is dan het paard dat wij berijden, is niet alleen ons vermogen om het in de hand te houden groter, maar tevens neemt de mogelijkheid dat wij er door ‘aangedaan’ worden toe. Zoals men de ruiter die zich door zijn paard laat rijden in plaats van andersom, stuurloos noemt en onbekwaam, zo ook is wie zich door zijn lichamelijkheid laat meeslepen, onbekwaam en stuurloos. Hij kan met zijn lichaam niets aanvangen, zoals de stuurloze ruiter niets kan aanvangen met zijn paard. En zoals het paard zelfs een gevaar betekent voor de bezitter die het niet kan berijden, zo ook is het lichaam dat niet door de wil wordt beteugeld, een gevaar voor wie er in woont. Paradoxaal genoeg weten sommigen toch de leugen te verkopen dat precies in deze stuurloosheid en in dit meegesleept worden, de vrijheid ligt. Hoe blind moet een mens al niet zijn om dat te geloven? Ziende blind moet hij zijn, wat nog veel erger is dan alleen maar blind. Of is een motorisch gestoorde wiens armen en benen constant willekeurige bewegingen maken in alle mogelijke richtingen dan vrijer in zijn bewegingen dan iemand die één eenvoudige maar gerichte beweging maakt? Hij zal dit zelf te stelligste ontkennen, hij beklaagt het zich geen zeggenschap te hebben over zijn spieren, hij lijdt eronder, elk ogenblik van zijn bestaan. En toch kan zo’n zieke veel meer bereiken dan de gezonde mens die, terwijl hij nochtans de mogelijkheid heeft om z’n handelingen zelf te bepalen, daarvan afziet - dus niet omdat hij niet anders doen kan, maar omdat hij niet wil. Zonder paard geraakt men beslist veel verder dan mèt een paard dat men niet bestuurt. Stuurloosheid is daarom onvrijheid, en waar men erin volhardt, wordt zij zelfs een ziekte, erger dan de ziekten van het lichaam. De kreupele vordert beter dan de gezonde wiens benen een loop nemen met hem, want deze laatste mist elke richting en elk doel. Zijn actie is zoals het tollen van een bromvlieg die op de rug ligt: veel lawaai en veel gedraai maar zonder enige baat.

Of het nu gaat om het zien, het horen, het bewegen van de ledematen, het spreken of het verborgen denken, het is eender: waar het meesterschap over het lichaam ontbreekt, kan een mens zich geen doelen stellen, kan hij zich niet richten, kan hij niet vooruit gaan, leeft hij niet terwijl nochtans zijn lichaam perfect ‘gezond’ kan zijn. Hij bestaat niet omdat zijn lichaam zelf geen doel dient, want dat gebeurt waar het lichaam zichzelf tot doel gelooft te kunnen zijn. Wat niet buiten zichzelf wijst, wat niet reikt naar iets anders, wat alleen in zichzelf opgesloten zit in ‘zelfgenoegzaamheid’, staat stil en leeft niet meer: het tolt rond tot al z’n krachten uitgeput zijn en blijkt om niets geleefd te hebben, blijkt dood te zijn geweest.

Het zien is pas mogelijk, is pas levend, als het buiten zichzelf kijkt, als het ontvankelijk is, en gericht op een welbepaald beeld, ten dienste van iets hogers, zoals bijvoorbeeld het maken van een portret. Van de portrettekenaar zeggen wij daarom dat hij ziet; diegene die niet tekenen kan, moet leren kijken; hij is blind, zo zeggen wij over hem. En zoals onze ogen blind kunnen zijn, terwijl ze nochtans ‘biologisch gezond’ zijn, maar niet hebben leren zien, niet beheerst worden, niet geoefend zijn, zo ook kan ons hele lichaam blind zijn, lam, stom of doof, kreupel of spastisch. Niet omdat het ‘biologisch ziek’ zou zijn, maar omdat ons de wil ontbreekt en de bereidheid om het te onderwerpen, om het te oefenen, en om te kiezen, te offeren, te selecteren. Het handelen zonder doelgerichtheid gaat samen met een lichaam dat niet meer echt leeft: het wordt geleefd, het leeft zich uit, maar eigenlijk is het al dood.

De profeet is een ziener, en tevens iemand die zijn oren beheerst, en zijn woorden en al zijn handelingen. Hij heeft zijn lichaam dienstig gemaakt aan zijn wil, en zijn wil afgestemd op wat verder reikt dan alleen dat lichaam. De profeet is vrij omdat hij niet door zijn lichaam wordt bezeten, beperkt, gehinderd of bedrogen. De profeet reikt verder dan zijn zinnen; en daarom ook is zijn lichaam een instrument van dat- of diegene naar wie hij reikt. Het hogere huist dan in zijn lichaam; het hogere bestuurt, berijdt of beweegt zijn lichaam. Het hogere waarmee hij zijn wil volkomen heeft verenigd, is nu het wezen of de ziel zelf van de profeet. En daarom is de profeet het hogere zelf. Hij is altijd gericht op het doel, en daarom leeft het doel in hem: zijn verlangen naar het doel heeft hem ermee verenigd, en hij is er de expressie van. Hij ziet het niet alleen, maar hij zegt het ook, hij laat het in en door hem handelen en leven. En zo, net zoals de beste van alle ruiters behalve zijn eigen paard ook alle andere ruiters aanvoert, zo ook voert de profeet allen aan die zijn minderen zijn inzake de beheersing van het lichaam, de kennis van het doel en van het hogere. De profeet stelt daarom de wet voor allen, en zijn wet maakt allen vrij en zij doet allen leven, want zij is de besturing zelf van het leven, het zich afstemmen van alle dingen op het leven.
>

§2. De kwaliteit van de hoeveelheid

De toestand van eenheid is tegelijk voltooid verleden en onvoltooid toekomstige tijd: eenheid is er in het ‘verloren paradijs’ en op het ‘einde der tijden’. Daar tussenin ligt het heden dat, in tegenstelling tot het verleden en de toekomst, wel is, maar niet één is. Immers: wat is, is verdeeld. In deze verdeeldheid heeft zich reeds een eerste eenwording pogen te voltrekken, namelijk die van het subject met het object, welke geresulteerd heeft in de incarnatie: de mens is zowel subject als object, hij is zowel van geest als van stof. De onmogelijkheid van deze eenheid gekoppeld aan het diepe verlangen daarnaar, heeft deze eenheid gerealiseerd in de voorwaardelijkheid: zij heeft de Tijd doen zijn, met het oog op het verbinden van deze eenheid met de tijdelijkheid: de eenheid wordt tijdelijk gerealiseerd. Daarom ook is de mens vooralsnog sterfelijk.

Met de mens werd de eenwording van geest en stof gedeeltelijk gerealiseerd. De eenmaking als zodanig is nog bezig zich te voltrekken in het proces dat wij de wereld noemen: aan de stof wordt een betekenis toegekend; de stof wordt betrokken in een plan van de geest; het stoffelijke gaat deel uitmaken van en functioneren in een geestelijke wereld waarin alles één is, maar die 'slechts' bestaat in het streven: het zijn in zijn eenheid ligt in het gezichtsveld van de mens maar het is nog geen verworvenheid. Ons verstand kan wel bevroeden dat - uiteindelijk - al het stoffelijke wezenlijk samenvalt met zijn functie in het ‘plan’ van de geest (zie: Bauwens 2003a). De verwezenlijking van deze eenwording geschiedt door de menselijke arbeid in de opbouw van de wereld (zie: Bauwens 2003a). De opbouw van de wereld is een transformatie van de gegeven, verdeelde werkelijkheid tot een wereld van één-heid.

De eenmaking van de werkelijkheid door de mens gebeurt nu door zijn begeesterde arbeid, in de eerste plaats door zijn denken. Het wezen van het denken ligt in de aanbidding, en daaraan gaat de aanspreking vooraf, welke gefundeerd wordt door de erkenning die zich manifesteert in de naamgeving (zie: Bauwens 1999a, deel 2). De verdeeldheid van de werkelijkheid toont zich in de verscheidenheid van de dingen, en de erkenning van deze verscheidenheid is een eerste en onontbeerlijke stap naar eenmaking. De essentie van de dingen is één, maar daartegenover moeten wij ook de onderlinge verschillen van de dingen erkennen omdat wij zelf onderhevig zijn aan de stof. Dat verschillend-zijn van de dingen onderling drukken wij uit door te spreken over de verschillende eigenschappen van de dingen. De eigenschappen van de dingen zijn de specifieke verhoudingen van de dingen tegenover ons, in onze hoedanigheid van deelgenoot aan het stoffelijke universum. De eigenschappen van de dingen noemen wij ook hun kwaliteiten. De kwaliteiten van de dingen kunnen nu ingedeeld worden in verschillende subcategorieën, naar gelang onze specifieke waarneming ervan. Zo onderscheiden we bijvoorbeeld kleuren, klanken en temperaturen. De hier genoemde kwaliteiten verwijzen naar verschillende zintuiglijke waarnemingen, maar wij kunnen ook waarnemingen doen middels instrumenten - die uitbreidingen van onze zintuiglijkheid zijn - of middels het extra-zintuiglijke waarnemingsvermogen van ons verstand. Ons verstand kan ons specifieke kwaliteiten van de dingen kenbaar maken die wij met alleen maar onze zintuigen nooit kunnen gewaarworden. Hier komen wij onmiddellijk op terug. Concentreren we ons nu op die bijzondere kwaliteit van de dingen die wij de kwantiteit noemen.

In Aristoteles’ leer van de (tien) categorieën - het begrip ‘categorie’ werd door Aristoteles ingevoerd - treffen wij de categorie van de ‘hoeveelheid’ (‘kwantiteit’) aan naast die van de ‘hoedanigheid’ (‘kwaliteit’). Aristoteles beschouwt een kwantiteit dus nog als fundamenteel verschillend van een kwaliteit. Ons inziens echter is de kwantiteit slechts een bijzondere kwaliteit, en wij zullen ons dadelijk verantwoorden voor deze stellingname middels een theorie welke het waarnemen en het denken onderling relateert.

Een specifiek getal is een specifieke naam voor een specifieke kwantiteit, welke op zijn beurt een specifieke kwaliteit is. Getallen drukken kwaliteiten uit van een bijzondere soort. Kwaliteiten zijn eigenschappen: die staan niet op zichzelf, maar ze behoren toe aan bepaalde dingen. De hoeveelheid van bepaalde dingen is een kwaliteit van die dingen, een bijzondere eigenschap ervan, welke wij voorzien van een specifieke naam, waarvan de soortnaam ‘getal’ is.

Nu moeten wij eerst goed voor ogen houden wat het specifieke is aan de bijzondere kwaliteit die de kwantiteit is. Wanneer wij een ding, bijvoorbeeld een koe, in het vizier nemen, dan kunnen wij op die koe geen bepaald getal plakken, we kunnen haar niet tellen als koe. We besluiten dan dat we één koe tellen, maar omdat het getal één een eigenschap is van alle particuliere dingen, moeten we concluderen dat het getal één eigenlijk geen getal is. Anders gezegd: het getal één drukt niet de eigenschap van een specifiek aantal uit omdat alle dingen deze eigenschap bezitten, wat betekent dat het één-zijn van een ding geen eigenschap is van dat ding, maar wel de essentie ervan. Immers, eigenschappen zijn pas eigenschappen als ze eigen zijn aan welbepaalde dingen, wat inhoudt dat deze eigenschappen aan welbepaalde andere dingen ontbreken. Het benoemen van een ding als zijnde één, is (voorlopig) niet verschillend van het benoemen van dat ding als zijnde een ding.

Een koe, als koe, kunnen wij niet tellen: alleen in een meervoud van koeien, zijn de koeien telbaar. Wat is nu een meervoud van een ding?

Een ding bestaat meervoudig wanneer het zich herhaalt. Maar om te kunnen vaststellen of van herhaling van het ding sprake is, moeten vooraf bepaalde voorwaarden vervuld zijn. Het is duidelijk dat als wij koeien tellen in de wei, elke koe tijdens het tellen slechts eenmaal mag benoemd worden met een specifiek getal. Om nu te vermijden dat wij de rondlopende koeien twee- of driemaal zouden tellen, moeten we hen als het ware op de ene of andere manier ‘bevriezen’, en liefst ook ordenen op een rij. De koeien kunnen wij nu ‘bevriezen’ door de tijd stil te zetten, dus door abstractie te maken van de tijd, en wanneer we hen ordenen op een rij, dan maken we abstractie van de ruimte, welke we herleiden tot een rechte lijn waarop we de ene koe na de andere aantreffen, zodat we ze rustig, de ene na de andere, elk kunnen voorzien van een bepaald getal uit onze  - eveneens netjes op een rij geordende - tellitanie of getallenrij. Onze getallenrij is vooreerst geordend in de tijd, en het is te danken aan het feit dat de tijd in één richting gaat, dat we aldus orde kunnen scheppen: we kunnen de getallenrij opzeggen zoals we een gedicht opzeggen, met alle woorden op de juiste plaats, en we kunnen die in de tijd geordende rij ook afbeelden op een geordende rechte. Die rechte mag geen kromme zijn, want dan zou zij zichzelf één keer, en uiteindelijk (als het te tellen aantal koeien groot genoeg is, vanzelfsprekend) een oneindig aantal keren, snijden, wat tot gevolg zou hebben dat wij vele keren dezelfde getallen zouden gebruiken om telkens weer andere koeien te tellen. Hetzelfde moet vanzelfsprekend geëist worden van onze rij koeien: ook zij moet helemaal recht zijn teneinde te vermijden dat zij bijvoorbeeld een cirkel vormt, waardoor de laatste koe weer aansluit bij de eerste, en wij aldus onze koeien, telkenmale we de hele rondgang hebben afgewerkt, opnieuw gaan tellen. Maar onze rij koeien vormt hier nog niet zo’n probleem, precies omdat we elke getelde koe telkenmale kunnen merken, bijvoorbeeld met een getal, of op stal kunnen zetten. Is het ‘recht-zijn’ van onze getallenrij dan een probleem? Ook niet, want onze teltechniek zorgt ervoor dat de eenmaal gebruikte getallen als het ware zichzelf op stal zetten: na twintig komt eenentwintig, en kan twintig nooit meer opnieuw opduiken. Het construeren van een rechte die zichzelf nooit snijdt, mag dan al een onmogelijke opgave zijn: zo’n rechte kan echter wel bestaan als een oneindige en zich nooit herhalende rij, dankzij een specifieke teltechniek welke herhaling van namen uitsluit, en welke mogelijk is dankzij het onomkeerbare verloop van de tijd.

Wanneer we nu de vastgestelde beperkingen in acht nemen, kunnen we aan het tellen gaan, dit wil zeggen: kunnen we het meervoud van een ding vaststellen. En we spreken van een meervoud van zodra we bij het getal twee belanden.

Vanzelfsprekend vergt het tellen nog bijkomende en even essentiële voorwaarden. We moeten in de eerste plaats het ding als zodanig telkens herkennen, zodat een minimale geheugenactiviteit een strenge vereiste is. Die geheugenactiviteit is deels biologisch van aard: het is een levende werking of een werking van het leven zelf. De activiteit van het leven is ontwikkeling of groei (waarvan de aftakeling een bijzondere vorm is), wat wil zeggen: een in en door de tijd geordend proces. Zoals hoger gezegd, is mét het leven - dat subject en object verenigt - noodzakelijkerwijze ook de tijd ontstaan, zodat het leven in de tijd geordend is, alsook alle levensprocessen, welke daardoor een ordening van de dingen mogelijk maken, bijvoorbeeld door ze te tellen. Zo immers wordt aan de dingen een naam toegekend die betekenis heeft in de geestelijke wereld, zodat de dingen zelf voortaan beschouwd worden in hun één-zijn in plaats van in hun ding-zijn: het verschil zit hem hier, dat de dingen, beschouwd in hun één-zijn, precies dat facet van hun wezen belichten waardoor ze opgenomen worden in een werkelijkheid die de werkelijkheid van de dingen als zodanig overstijgt. Concreet beschouwd, gaan de dingen aldus deel uitmaken van een verzameling, wat betekent dat ze verzameld worden door een subject: ze worden zodoende in bezit genomen of verenigd met het geestelijke en ze krijgen aldus een geestelijke betekenis of een geestelijk wezen.

Het tellen - en, meer algemeen, ook het naamgeven - is het opnemen van het getelde in de geestelijke werkelijkheid; het is het verenigen van het stoffelijke met het geestelijke; het is het tot stand brengen van een eenheid - opnieuw echter ten koste van een zeker verlies aan Zijn, want het getal drukt een eigenschap van de dingen uit, en eigenschappen kunnen niet bestaan zonder de dingen waartoe zij behoren.

Waar wij abstractie maken van de dingen, en alleen de bijzondere eigenschap van ‘hun’ kwantiteit overhouden, beschouwen we vanzelfsprekend de eigenschappen zelf als essenties. En dat zijn getallen: getallen zijn eigenschappen van dingen, waaraan de dingen zelf onttrokken zijn, zodat er slechts die eigenschappen overblijven. Maar omdat eigenschappen altijd verwijzen naar dingen en niet los van dingen kunnen bestaan, beschouwen wij die eigenschappen daar dus als essenties. Getallen zijn dus bepaalde eigenschappen, namelijk kwantiteiten, welke geïdentificeerd worden met hun essentie zelf. Als ik drie muizen heb, dan heb ik in de eerste plaats muizen, en deze hebben de bijzondere eigenschap of kwantiteit ‘met z’n drieën te zijn’, of kortom ‘drie’ te zijn. Ik kan de muizen tellen, en als ik tel zoals het hoort, verkrijg ik steeds weer de naam ‘drie’ welke correspondeert met de ‘tellitanie’ of de getallenrij. Het tellen is een (ritmische, levende en dus geordende) aftastingsact die ik uitvoer op de dingen, net zoals ik kan aftasten of een ding warm of koud is, luid of stil, klaar of donker. En hiermee belanden we tenslotte geleidelijk bij onze stelling die het zintuiglijke aan het verstandelijke relateert.

Immers, ook de warmte, de geluidsintensiteit en de lichtsterkte zijn eigenschappen van dingen. Deze laatste eigenschappen worden zintuiglijk afgetast, de eersten (namelijk de getelde dingen) worden afgetast in een soort ‘vertraagde’ waarneming waarbij mijn denkvermogen als zintuig fungeert. Ook wordt daar de soort van waarneming gecreëerd door mijn denken. Het tellen is een activiteit net zoals de zintuiglijke activiteit, maar het gaat hier wel om een nieuw en door het denken zelf ontworpen zintuig, dat een nieuw waarnemingsveld  ‘zichtbaar’ maakt, en dat dus nieuwe eigenschappen van de dingen ontdekt. Als ik een kleur waarneem, dan zijn het mijn ogen die tellen welke golflengte het licht heeft en die de kleur berekenen zonder dat ik daar hoef bij na te denken. Als ik een aantal waarneem, dan is mijn tellend verstand het zintuig dat de bijzondere eigenschap van de kwantiteit ‘zichtbaar’ maakt voor mij. Op deze ‘zichtbaarheid’ komen we in de volgende hoofdstukken nog terug.

Deze vaststelling heeft verregaande implicaties die wij later uitgebreider dienen te bespreken: de oude opdelingen terzake betreffende het a priori-, a posteriori-, synthetisch- of analytisch-zijn van oordelen worden hierdoor oude koek. Er is met name geen wezenlijk verschil tussen kleuren en aantallen, met dien verstande dat ze beiden waargenomen worden door ons allen zonder dat wij redetwisten over wat wij waargenomen hebben. Het enige verschil zit hem in de aard van de waarneming zelf: inzake kleuren berekenen onze ogen de kleur, en die berekening is ingeboren in het zintuig oog; inzake aantallen berekent ons verstand het getal, en dit is niet aangeboren maar aangeleerd. Waar wij tellen, doen wij dus extra-zintuiglijke waarnemingen, die echter nog wel tot ons verstand behoren. De tellende mens heeft dus een extra zintuig ontwikkeld waarmee hij een extra eigenschap van de dingen kan waarnemen, maar het blijft een eigenschap van de dingen, net zoals de kleur.

Verder geven wij namen aan wat wij waarnemen, en net zoals wij blauw ook ‘blauw’ noemen, zo hebben wij namen voor 1, 2, 3 enzovoort. De getallen zijn dus namen die wij gegeven hebben aan bepaalde eigenschappen van bepaalde dingen. Want, zoals gezegd, hebben niet alle dingen deze specifieke eigenschap van de telbaarheid: alleen de meervoudige dingen hebben die eigenschap. Het feit dat wij hier onafwendbaar in een vicieuze cirkel belanden - namelijk het bepalen van meervoudigheid en telbaarheid middels elkaar - stelt ons voor een nieuw probleem, dat meteen de beantwoording van een fundamentele vraag inhoudt: de hoeveelheid is een wezenlijke, objectieve eigenschap van de dingen, net zoals de kleur blauw, die ons om die reden dezelfde vicieuze cirkel voorschotelt: blauw en de waarneming van blauw kunnen niet anders dan middels elkaar gedefinieerd worden. Tenzij wij de kwaliteit van het blauw-zijn kwantificeren, en dat wij dus niet langer spreken over ‘blauw’ maar over licht van een specifieke golflengte, meetbaar en uitdrukbaar in een met een vastgestelde eenheid vermenigvuldigd getal. Maar hier dient wel gewaarschuwd te worden voor - opnieuw - het dreigende zijnsverlies, want deze reductie vooronderstelt de volledige objectiveerbaarheid van kwaliteiten, dat wil zeggen: men doet alsof iets blauw kan zijn geheel onafhankelijk van de waarnemer, en dat is vanzelfsprekend niet zo. Maar inmiddels zijn in onze al te voortvarende gedachtengang enkele verraderlijke problemen binnengeslopen welke nu eerst om een verdere bespreking vragen.
>

_{^{Eerste Hoofdstuk: Het telbare en het ontelbare}}

_{^{§1. Hoeveelheid: eenheid en verdeeldheid}}

_{^{In de werkelijkheid, het gebeuren waarin wij ondergedompeld zijn, zijn wij effectief ondergedompeld, of: onderscheiden wij ons. Van zodra wij kennis hebben van de werkelijkheid, van het feit dat er iets is, hebben wij ook kennis van onszelf. Kennis - en ruimer ook: bewustzijn - vereist een object van die kennis én een subject: de gekende werkelijkheid lijkt noodzakelijk gepolariseerd.}}

_{^{De beide polen, object en subject, blijken niet ongeïnteresseerd in elkaar: zij bestaan bij de gratie van elkander en ervaren een continue onderlinge wisselwerking. Deze ervaring, welke een vorm van bewustzijn of van kennis is, bestaat althans in het subject.}}

_{^{Maar het subject ‘denkt’ het object niet zoals het een droom denkt: het wordt daarentegen zelf aangesproken door het object, net zoals het aangesproken wordt door een steen die op zijn pad ligt, nadat het er eerst over gestruikeld is. De activiteit van het denken wordt aldus voorafgegaan door een passiviteit: het ondergaan van de waarneming. (De waarneming is deels passief, namelijk als 'gewaarwording', en deels actief. Elders zullen wij betogen dat er geen gewaarwording mogelijk is zonder waarneming, en dit geheel in tegenstelling tot wat meestal wordt beweerd, namelijk dat de waarneming de gewaarwording zou vooronderstellen). En dit ondergaan is dwingend, in die zin dat het object zich opdringt door het subject te bezeren, zijn rust te verstoren, en zo de aandacht naar zich toe te trekken. Doordat het object aldus de aandacht van het subject naar zich toe trekt, ontstaat bij het subject niet alleen de aandacht voor het object, maar vanzelfsprekend ontstaat bij het subject op die manier ook de aandacht als zodanig.}}

_{^{Het denken, de aandacht, het bewustzijn wordt zodoende uitgelokt door het object, en dit gebeurt middels ordeverstoring of pijn.}}

_{^{Heeft het op zichzelf bestaande subject - althans voor zover het op zichzelf zou kunnen bestaan - dan een eigen orde, vrede of rust? Een eigen toestand van pijnloosheid, van zelfgenoegzaamheid? Als we zouden veronderstellen dat dit inderdaad het geval is, dan moeten we meteen ook opmerken dat deze zelfgenoegzaamheid niet bestand blijkt tegen de werkelijkheid, met andere woorden: dat ze slechts een droom is, en dus onecht. En dan moeten we besluiten dat het object het subject uit zijn droom haalt, en het als het ware zeer tegen zijn zin -  want het veroorzaakt pijn - in de werkelijkheid 'naar buiten' sleept.}}

_{^{Het aangesproken worden van het subject door het object vertoont, zo beschouwd, veel gelijkenis met het voor de rechter gedaagd worden van een schuldige. Het object heeft in elk geval iets van een deurwaarder die vergezeld is van een slotenmaker die op diens bevel en ongevraagd inbreekt in het huis van het subject. De deurwaarder roept het subject ter verantwoording, en vooraleer het zich verantwoord zal hebben, wordt het niet met rust gelaten: de pijn zal aanhouden totdat het subject zijn schuld aan het object zal vereffend hebben.}}

_{^{Wat kan dan die schuld zijn waarmee het object het subject wil confronteren? Waaraan heeft het subject zich schuldig gemaakt als het voordien toch slechts bestond in zijn eigen wereldje, in zijn zelfgenoegzaamheid, in zijn droom? Slechts één antwoord is hier mogelijk: de misdaad van het subject bestaat in het dromen zelf, en dat is: het miskennen van de werkelijkheid, die geen droom is omdat hij geen droom kan zijn.}}

_{^{De dromer kiest zelf zijn droombeelden, zijn verhalen, zijn kleine werkelijkheid. De dromer maakt zijn eigen wetten, hij verandert ze naar believen, hij kan door muren lopen, vliegen, het geluksgevoel oproepen, genietingen creëren, obstakels wegdenken, spelen, zelf de regels van dat spel bepalen, toveren en winnen. Edoch, wat is de waarde van zo’n spel dat doorgestoken kaart is? Wat is de waarde van een gesprek dat alleen maar met zichzelf gevoerd wordt? Welke inhoud hebben de gedroomde dingen anders dan wat men er zelf heeft ingestopt? De droom zorgt weliswaar voor een onmiddellijke zelfbevrediging, maar tevens brengt hij niets te voorschijn dat niet reeds in de dromer zelf lag opgeslagen. De dromer heeft zich afgesloten van de werkelijkheid, en op die wijze ontvlucht hij weliswaar de nare dingen en de pijn, maar verliest hij ook de werkelijkheid zelf die niet anders dan via de pijn tot hem kan komen: hij verliest tenslotte alles, zichzelf inbegrepen. De dromer is zoals een zakenman die op het droge is: hij heeft zich de middelen verworven om van de maatschappij te kunnen genieten zonder er zelf nog iets hoeven toe bij te dragen. Maar wij weten dat niemand eeuwig op zijn lauweren kan rusten: de werkelijkheid laat zich niet en nooit volledig beheersen, en ooit komt het ogenblik dat de vermeende orde waarop men zich verlaten had en die men geloofde te beheersen, zich lijkt te reorganiseren: haar statisch karakter was slechts een illusie en heel onverwacht ontvouwt zij een ongekende en ook onkenbare dynamiek, ontsnapt zij aan de greep van de rustende, en maakt zij van zijn rust een nachtmerrie: als een dief breekt zij in zijn huis binnen; als een misdadiger wordt hij op het matje geroepen.}}

_{^{De lezer vergeeft ons deze inleiding beslist wanneer wij hem nu mededelen dat het begrip van zowel de eenheid als de tweeheid besloten ligt in de eeuwig mysterieuze conditie van ons bestaan, die wij zopas in een verhaaltje hebben pogen te vangen. De eenheid stellen wij ons daarom voor als een ‘helaas vervlogen’ paradijselijke toestand van genot, zelfgenoegzaamheid, soevereiniteit, onafhankelijkheid en onbewustheid. Het ‘tweede’ dat plotseling opduikt is niet Eva die Adam tot gezelschap komt dienen en die zijn bestaan nog aangenamer maakt, maar het is daarentegen de schuld van het eerste zijn zelf: de schuld welke bestaat uit zijn niet-zijn, dat wij beschreven hebben als de (valse) droom van het één-zijn. Het één-zijn is wezenlijk een niet-zijn, en de schuld van dat niet-zijn maakt van dat één-zijn een twee-zijn: ik ben niet (één), maar dat ik niet (één) ben, is waar; ik ben dus twee; ik kan pas zijn als ik ben in verdeeldheid, in tweeheid. De éénheid is wat ik moet opgeven om te kunnen zijn. Ik moet de twee-heid aanvaarden om het niet-zijn (van de één-heid) te kunnen opheffen. Maar beide zijn ze ondraaglijk: het niet-zijn én de tweeheid. Daarom vluchten wij ook voortdurend van beide weg: in verlangen naar het zijn, vluchten wij uit het niet-zijn van de één-heid, maar aldus belanden wij tevens in een zijn van twee-heid; in ons verlangen naar de één-heid, vluchten we uit de twee-heid, maar belanden we tevens in het niet-zijn van de één-heid.}}

_{^{De volkomenheid welke wij verlangen is de eenheid én van de één-heid én van het zijn, maar deze volkomenheid is onbereikbaar omdat het zijn en de één-heid onverenigbaar zijn. De onverenigbaarheid van het zijn met de eenheid, gekoppeld aan het verlangen om alsnog het zijn met de één-heid te verenigen, vormt de motor van onze ganse werkelijkheid.}}

_{^{De werkelijkheid ‘werkt’ bij de gratie van ons verlangen naar het onmogelijke. Anders gezegd: wij bestaan omdat wij het onmogelijke verlangen. Nog anders uitgedrukt: het bestaan is onmogelijk, maar ons verlangen ernaar heeft het mogelijk gemaakt. Zo komt het dat wij slechts ‘in verlangen’ kunnen bestaan. Als ons bestaan waarachtig is, dan is het een bestaan in verlangen en geen ander.}}

_{^{Zoals gezegd, gaat ons verlangen naar twee tegenpolen: enerzijds verlangen wij de één-heid, anderzijds verlangen wij het zijn. Wij pogen het onverenigbare te verenigen, en deze poging zelf constitueert onze werkelijkheid, die aldus vanzelfsprekend door de voortdurende activiteit van deze poging gedragen wordt. Ons zijn heeft onherroepelijk een streefkarakter en waar het streven wordt opgegeven, keert het terug naar de zichzelf-versmachtende één-heid van het niet-zijn.}}

_{^{Aldus staat de één-heid synoniem voor het niet-zijn, de droom en de onwerkelijkheid, maar ook voor het ‘nog-niet-zijn’, het betrachte, het vooralsnog niet ver-werkelijkte. Het is zowel het verlorene als het verlangde, het voltooid verleden én de toekomst. Want de verwerkelijking van het ‘onmogelijke’ dat verlangd wordt, blijft vol van hoop, aangezien het verlangen zelf het leven geeft aan een activiteit waarvan de veelkleurigheid ons zeer verbaast, en die ons met Leibniz perplex achterlaat met de vraag waarom er iets is en niet veeleer niets.}}

_{^{Slechts één uitleg duldt deze vaststelling: iemand heeft ons verlangen opgemerkt en is ons daarin tegemoet gekomen. Net zoals het subject het object heeft opgemerkt en het met zijn aandacht tegemoet gekomen is. Het lijkt er op dat het object zodanig volhard heeft in zijn bestaan, dat het daarmee het subject heeft bezeerd, net zoals de steen, volhardend in zijn hardheid, de teen van de achteloze wandelaar heeft bezeerd en aldus zijn aandacht heeft getrokken en zijn erkenning heeft afgedwongen. Aldus blijkt het verlangen naar het onmogelijke zelf een feitelijkheid te zijn in een ‘hogere’ context waarvan het bestaan nooit te vermoeden was, een context welke alles waarmee dat aanvankelijke verlangen te maken had, transcendeert.}}

_{^{Zodoende krijgen we hiermede opnieuw een ander werkelijkheidsbeeld. Het ene (de eenheid) heeft het andere (de tweeheid) nodig om te kunnen zijn, maar dat zijn is van die aard, dat het bestaan van een derde er door verondersteld moet worden. Immers, het zijn is een strevend zijn, een nooit voltooid zijn, en dat is er niettemin; het kan er evenwel om geen andere reden zijn dan deze, dat het als streven, als schreeuw, gehoord en beluisterd wordt door een soort van ‘tegenstreven’. Terwijl nu het object niets anders kon zijn dan de schuld van het subject, zal het ‘derde’ dat voor deze schuldigheid gevoelig is, dan ook niets anders kunnen zijn dan de kwijtschelder van schuld, de genadige of de verlosser. Deze heeft vanzelfsprekend ook meteen de betekenis van de vereniger of de voltrekker van het onmogelijk geachte: het zijn in één-heid.}}

_{^{Maar opdat zich nu het onmogelijke zou kunnen verwezenlijken, opdat de verloren één-heid zou kunnen teruggevonden worden zonder dat hierdoor het zijn herleid wordt tot een droom of tot een niet-zijn, opdat de schuld ingelost zou kunnen worden, moet zich noodzakelijkerwijze een specifieke toestandsverandering kunnen voltrekken: het subject moet in staat gesteld worden zijn positie tegenover het object zodanig te wijzigen, dat het er niet langer door gekweld wordt. De wandelaar moet zich op een heel andere manier gaan verhouden tot de steen op zijn pad, in die zin dat hij de steen zodanig in zich opneemt dat deze het niet langer nodig zal achten om hem te bezeren teneinde zijn aandacht te kunnen trekken. Hij moet de steen erkennen en hem integreren in zijn subjectiviteit, hem deel van zichzelf laten zijn, deel van zijn erkenning en van zijn aandacht. Daarom moet het subject zich met het object verenigen: het subject moet een huwelijk aangaan met het object, want er is geen andere weg. Het ene moet zich met het andere verenigen en zo gedeeltelijk het aanvankelijk vreemde worden, en ook bereid zijn vreemd te worden voor zichzelf. En precies dat heeft zich voltrokken in het mens-zijn: de mens is van geest én van stof, hij heeft een ziel én een lichaam en hij is ook zowel het ene als het andere.}}

_{^{Edoch, van zodra zich de vereniging voltrokken heeft die wij het leven noemen, oppert zich een nieuw probleem: mét het object dat hij in zich opnam, mét het lichaam waarmee hij zich verenigde, deelt de mens voortaan ook in de sterfelijkheid van de stof. Wat is die sterfelijkheid? Wij weten dat de menselijke één-heid van subject- en object-zijn niet volkomen kan zijn. Zij wordt weliswaar verwezenlijkt, maar zij wordt tegelijk tegengewerkt omdat zij noodzakelijk onvolkomen is. Deze noodzaak dwingt de Tijd zijn intrede te doen in de werkelijkheid: de tijd laat de één-heid toe maar dan alleen binnen zichzelf, wat betekent: tijdelijk. Het menselijke onvermogen om te ontsnappen aan de onverenigbaarheid van zijn en één-heid manifesteert zich in het probleem van de sterfelijkheid. Subject en object zijn één voor de duur van het leven en door de kracht van het leven, maar die verenigende levenskracht is nog beperkt. Het nieuwe verlangen van de mens - het verlangen naar onsterfelijkheid, dat een veranderde manifestatie is van het verlangen naar één-heid van zijn - is nu gericht op de onsterfelijkheid, of dus op het transcenderen van de tijd. De mens weet dat hij het stoffelijke in hemzelf pas onsterfelijk kan maken als hij het integreert in datgene wat de tijd transcendeert: het geestelijke. En hij doet dat door aan het stoffelijke een geestelijke betekenis te verlenen. Dit betekent dat hij het stoffelijke in functie of in dienst moet stellen van de geest. Dat het stoffelijke voortaan bereid zal zijn om zich te offeren aan het geestelijke, houdt nu niets anders in dan dat zijn dood een zin krijgt en dus niet om niets zal zijn: het dode, datgene wat zich geofferd heeft omwille van het leven, wordt door dat leven zelf geborgen want het wordt meegedragen in zijn betekenis. Het stoffelijke is een schakel geworden in een proces dat zelf onttrokken is aan de vergankelijkheid, en doordat het zich met deze functie of betekenis verenigd heeft, berust zijn wezen voortaan ook bij het boventijdelijke. Dat het bestaan van zowel de geest als de stof voortaan geïntegreerd is in een plan dat de tijd zelf transcendeert (of: een plan dat de dood overwint), betekent dat zowel de geest als de stof een voorlopigheidskarakter krijgen: beide bestaan ze slechts in hun streven zelf, en hun streven is hun eigenlijke wezen. Dit streven van stof en geest samen manifesteert zich in de wereld: de menselijke werkelijkheid, de werkelijkheid zoals hij door de strevende mens wordt omgebouwd tot één groot instrument dat ‘naar boven’ wijst, de hand uitsteekt, en wacht op de verlossende tegemoetkoming waarvan elkeen vanuit de aard van zijn bestaan zelf weet dat zij er is: zij ligt vooralsnog besloten in de toekomst welke zich manifesteert als de krachtgevende hoop.
>}}

Neen, uw blog moet niet dagelijks worden bijgewerkt.  Het is gewoon zoals je het zélf wenst.  Indien je geen tijd hebt om dit dagelijks te doen, maar bvb. enkele keren per week, is dit ook goed.  Het is op jouw eigen tempo, met andere woorden: vele keren per dag mag dus ook zeker en vast, 1 keer per week ook.

Er hangt geen echte verplichting aan de regelmaat.  Enkel is het zo hoe regelmatiger je het blog bijwerkt, hoe meer je bezoekers zullen terugkomen en hoe meer bezoekers je krijgt uiteraard. 

Het maken van een blog en het onderhouden is eenvoudig.  Hier wordt uitgelegd hoe u dit dient te doen.

Als eerste dient u een blog aan te maken- dit kan sinds 2023 niet meer.

Op die pagina dient u enkele gegevens in te geven. Dit duurt nog geen minuut om dit in te geven. Druk vervolgens op "Volgende pagina".

Nu is uw blog bijna aangemaakt. Ga nu naar uw e-mail en wacht totdat u van Bloggen.be een e-mailtje heeft ontvangen.  In dat e-mailtje dient u op het unieke internetadres te klikken.

Nu is uw blog aangemaakt.  Maar wat nu???!

Lees dit in het volgende bericht hieronder!