Gery Helderenberg herlezen

Het geheim der milde geneesheren

In het geheel van Gery Helderenbergs bundel Legende der heiligen (1968) waarin het gedicht De milde geneesheren opgenomen is, valt deze tekst op door een biezondere structuur. Die structuur heeft in zoverre iets met de voorberei­dende teksten bij het proces van de heiligverklaring te maken dat ze de opsomming van een reeks motieven bevat die het recht op officiële heiligheid zou kunnen verantwoorden. Het is die structurele bouw die aan het gedicht een rationele orde schenkt en die in de andere gedichten van de bundel niet in die mate aanwezig is. Het gaat om de redenen tot heiligverklaring die men ten gunste van de heiligen kan inbrengen. Wat meetrilt is een stuk kerkgeschiedenis waarin blijkt op welke wijze men bij het heiligverklaringsproces te werk ging. Het is merkwaardig hoe veelzijdig de bezinning op het verleden van de kerk in de lyriek van Gery Helderenberg aanwezig is. Ook in dit gedicht.

Het geeft vooreerst een fragment uit de geschiedenis van de kerkver­volging. Het voert ons terug naar de tijd vóór Constantijn, de periode waarin de Kerk voor het eerst een vrij statuut kreeg. Vóór die tijd, en vooral onder de regering van de wreedaardige Diocletianus, moesten velen hun geloof met de dood bekopen. De onbaatzuchtige ge­neesheren die in dit gedicht de hoofdrol spelen, leefden en werkten in een deel van Klein-Azië dat thans tot Turkije behoort, in de stad Ae­gea o.a., bekend om de daar vige­rende Asklepioscultus. Omstreeks het jaar 287, terwijl het schrikbe­wind van keizer Diocletianus in volle hevigheid woedde, werden zij onthoofd, nadat ze in het openbaar bewijzen hadden geleverd dat ze hun geloof trouw bleven. In deze vervolgingstijd hadden ze zich als woestijnbewoners biezonder ver­dienstelijk gemaakt door hun stu­die in de geneeskunde en door hun niet aflatende zorg voor de zieken.

Een ander deeltje van de geschie­denis van het christendom licht hier op. De vroege Kerk en de middeleeuwen kenden een grote bloei van ziekenzorg en geneeskunst in de kloosters en bij de zogenoemde woestijnvaders. De zorg voor de orthodoxie en de spiritualiteit werden er vaak gecombineerd met geneeskundige studie en verzorgingspraktijk, dat hoorde voor mensen die Matheus 10, 8-9 kenden (Geneest zieken... en drijft duivels uit), gewoon bij elkaar. Vanuit die samenhang werd ook duidelijk dat men voor verzorging geen loon diende te ont­vangen. Vandaar de naam “anargyroi”: de onbaatzuchtigen of zij die het zilver afwijzen. Heil en heling werden als realisaties gezien die door de mens alleen niet tot stand konden komen. Een honorarium vragen aan een patiënt was bij deze edelmoedige, “milde”, geneesheren niet gebruikelijk. In het gedicht wordt die samenhang niet uitdruk­kelijk aangeboden. Maar de weigering van Cosmas en Damianus om een ereloon te aanvaarden moet beslist in dit licht gezien worden. Dat de namen van de heiligen slechts in de vijfde strofe vermeld worden toont aan hoe spannend het kan worden de lezer een tijd in het ongewisse te laten. In dezelfde strofe wordt ook gezegd dat ze broers waren.

De lijdende mens

Hierachter zit alweer een stuk verhaal verborgen. Het waren zelfs tweelingbroers die zeer goed op el­kaar geleken. Er wordt zelfs een hele gerechtszaak verzwegen. Omdat ze zo goed op elkaar geleken, ging de ene in de plaats van de andere toen zijn broer bij een pa­tiënt ontboden werd. Hij had gedacht: daar we als twee druppels water op elkaar lijken, zullen ze de ene wel voor de andere nemen. Maar dat viel tegen. Ze moesten voor de rechter verschijnen, heet het, op beschuldiging van inbreuk op de vrije keuze van geneesheer. En daar kwam dan nog de fout bovenop dat de schuldigen geen honorarium wensten te aanvaarden. Dat schijnt toen reeds een vorm van afwijkend gedrag geweest te zijn.

Gery Helderenberg heeft in zijn lange loopbaan vaak met geneeshe­ren, ziekenverzorging en geneeskunde te maken gehad. Hij was vooreerst de zoon van een plattelandsgeneesheer die zich ook inliet met voortgezet geneeskundig on­derzoek. Zijn vader was een zachtmoedig en mild man die inzag dat armen het soms moeilijk hadden om de bezoekende arts te betalen en in zijn praktijk de affiche, waarop onderscheid gemaakt werd tussen prijzen voor welstellenden en prijzen voor behoeftigen openlijk te kijk hing en zich, afgezien van de keren dat hij geen geld wilde, trouw aan die tarieven hield. Als directeur van de Zwarte Zusters, een congregatie die zich niet alleen met de ziekenzorg zelf maar ook met de opleiding van verpleegsters inliet, leerde Gery Herderenberg zowel in Geraardsbergen als in Aalst vele dokters en chirurgen en andere specialisten kennen. Menig arts kwam bij hem op bezoek. Als aalmoeze­nier van de zieken leerde hij de problemen van de patiënten vanuit een andere invalshoek kennen.

Het wekt dan ook geen verbazing dat de lijdende mens in zijn poëzie zo vaak voorkomt. In Doodendans (1937), Het gasthuis (1938), in de passio-gedichten van Omdat ik U bemin (1958) en de cyclus “ontwerp voor een ziekenhuis” wordt herhaal­delijk over ziekte, doodsgevaar, geneeskunst en ziekenzorg gespro­ken. Zelfs in de symbolische, kleine gedichten van Emblemata biblica (1953) vindt men af en toe verwij­zingen naar de geneeskracht van kruiden en planten. Voor de gedich­ten over zijn vader kunnen we ove­rigens verwijzen naar de bundel In memoriam patris (1950). Daar ko­men ook het beroep van de vader en de manier waarop die het uitoefende, aan bod. Het overzicht van al die gedichten, ook in nog andere bun­dels, zou op zichzelf boeiend zijn maar binnen het bestek van dit opstel is daar nauwelijks plaats voor. Vermelden we hier echter nog dat Gery Helderenberg gedichten vertaald heeft van de middeleeuwse geleerde, dichteres en mystica Hildegard van Bingen, die ook “de kracht van wortel en plant” bestu­deerd heeft en geneeskundige trak­taten schreef.

Geneeskunst

Om terug te keren naar de eerste twee strofen van “De milde geneeshe­ren”: van Cosmas en Damiaan wordt gezegd dat zij de wetten van de fysica, de plantkunde en de diagnosetechnieken in verband met de inwendige en uitwendige ziekte bestudeerden en inoefenden. Ook dat ze geneesmiddelen leerden bereiden zoals in die tijd gebruikelijk was, de reden waarom ze op ikonen en elders vaak als de patroons van de apothekers voorgesteld worden met de matula, de stamper en het mengvat. Belangrijk is dat in het gedicht de geleerde bezigheden van beide heren niet in abstracte termen worden aangebracht, maar dat plantkunde er simpelweg de studie van de kracht van wortel en plant genoemd wordt.

Parallel met het onzichtbare van de in de aarde verborgen wortel en het zichtbare van de plant markeert de chiastische vorm van de dichter­lijke bewerking de tegenstelling tussen uitwendige  (huid) en inwendige (ingewand) geneeskunde. Bij het “diagnostizeren” zorgt het woord “be­hendig” voor de spankracht. En de tweeledigheid van “bast en kruiden” zorgt voor de dynamische voorstel­ling van het transformatieproces van sap tot medicijn. Het deskundig oordelen over de stenen kreeg wel een abstractere vormgeving, maar zelfs die geestelijke oefening werd aangevuld met de fysieke handeling van de verzamelende hand (“rapen”).

Wie de eerste twee strofen van het gedicht leest, krijgt inzicht in de manier waarop de heiligen zichzelf vertrouwd hebben gemaakt met de technieken van een metier dat hoge eisen stelde. Gezien de context trilt in de biografische gegevens in verband met de studie en de uitoefening van de geneeskunde ook een stuk religieus engagement mee en meteen de waardering voor wat in de loop van de kerkgeschiedenis op dit terrein aan dienstverlening gepresteerd werd.

De volgende twee strofen hebben rechtstreeks te maken met de moed van deze heilige geneesheren om hun geloof te belijden en met het martelaarschap dat erop volgde. Ei­genlijk is het slechts één aspect van die geloofsbelijdenis dat vermeld wordt: het geloof in de Drievuldig­heid van God. En wel via een sym­bolische vorm die tegelijk een vorm van lichamelijke communicatie is: het “aanbidden op de rechterknie”.

Inmiddels is ook hier heel wat verzwegen. Verzwegen is dat ze tweelingbroers waren. Verzwegen is ook dat ze voor de rechtbank moesten verschijnen om andere redenen, re­denen die niets met hun geloof te maken hadden. Verzwegen wordt ook welke die redenen waren.

Dat heeft tot onmiddellijk gevolg dat in de eerste regel van de derde strofe alle aandacht geconcentreerd wordt op de belijdenis en op het uitdagende ervan (“voor de keizer”).

De tweede regel onthult ons het object van die geloofsbelijdenis (een dogma dat toen zeer centraal stond in de verkondiging en in de theologie). Terwijl in de derde regel sfeervol geanticipeerd wordt op de voltooiing van het in strofe vier nog eens extra gevisualiseerde aanbid­dingsgevaar. De sfeerschepping houdt een contrast-element in: de avondlijke, stedelijke, ruisende fon­teinen vertolken de weelderigheid en wellicht ook de indolentie van de beschaafde en comfortabele wereld die zeer verschilt van de austeriteit en de stilte van de woestijn, het studie- en bezinningsverblijf van de twee broers.

Pas in de vijfde strofe vernemen wij dat Cosmas en Damiaan broers zijn. Daar volgt voor het eerst na “omdat zij” het woord “gebroers”. Daar wordt ons ook iets over hun marteldood gezegd. Wat voor een marteldood wordt niet precies aangeduid. Wel helpt de volkse uitdrukking “hun bloed vergieten”, vergezeld van een auctoriële commentaar die het volkse en het gebruikelijke van die uitdrukking extra toelicht, ons een eind op weg. Wie inmiddels de hele legende gelezen heeft weet dat het om onthoofding ging. Al zijn er ook wel versies van hun levensverhaal bekend die volhouden dat ze een natuurlijke dood gestorven zijn.

De vermelding “onder Diocletianus” wijst erop dat de keizer als hoofdverantwoordelijke en op­drachtgever mag gezien worden. Het laat meteen toe het gebeuren historisch te plaatsen. Een vage, tijdsaanduiding steunt de ook al niet zo precies te situeren ruimte van de martelhandeling. Dan volgt nog steeds in dezelfde strofe de plotselinge ommezwaai naar de iconografische voorstellingen in de christelijke mozaïekkunst. Alweer slechts een keuze uit een rijke schat aan iconografische voorstellingen, wellicht de mooiste. Poëtisch volstaat één verwijzing. Ze heeft meer kracht dan een overzicht van de vele kunstwerken waar deze twee heilige broers op voorkomen.

Gery Helderenberg had voor de christelijke iconografie een grote belangstelling. Zijn rijke eruditie liet hem gemakkelijk toe uit die rijkdom het meest relevante te kiezen, of ten minste datgene te kiezen dat hem als het schitterendste voorbeeld voor ogen stond.

In de inleiding tot de vijfde strofe wordt, nadat de beweging van de motieven amper tot rust gekomen is, de samenvatting van de redenen aangereikt. Het is maar een tijdelijke adempauze, want in de strofen zes en zeven wordt de beweging terug opgenomen en zelf met een orgelpunt afgerond. De spanning van de vijfde strofe heeft vooral te maken met het feit dat de namen van de heiligen voor het eerst ge­noemd worden en met de vermel­ding van hun namen “in de canon der mis”, wat in de kerkelijke liturgie de hoogst dankbare lof was, de eer der altaren. Maar ook de eer om een naam te verwerven in de buurt van de heilige offerdaad die de kern van de eucharistische viering is. Ge­noemd te worden in de eigenlijke offerhandeling, zo nauw mogelijk geassocieerd te worden met de naam van de zich offerende Christus betekent de hoogste roem die een heilige kan verwerven.

Het gedicht is geschreven vóór de hervorming van de liturgie bij de voorlopig laatste aanpassing aan de vernederlandsing van het missaal. Elders heeft Gery Helderenberg er zich over beklaagd dat bepaalde ingrijpende veranderingen van din­gen die hem lief waren, plaats hebben gevonden. Ook de namen van deze heiligen heeft hij in de nieuwe liturgie node gemist. Maar opval­lender is de verbinding van de aan­wezigheid van het lichaam en het bloed van Christus in de eucharistie en de hostie als viatorisch bestanddeel van het sacrament van het heilig oliesel. Hier wordt de beeldspraak van het leven als reis naar de dood en over de dood heen als reis naar de eeuwigheid opgenomen. Meteen voor de dichter een middel om in de wij-vorm de samenhang duidelijk te maken tussen heil en heling, tussen christelijke verlossing en eeuwige redding (“als we samen de Artsenij bereiden die voor de hemel is”).  De leeftocht voor de reis naar de eeuwigheid en de genezende kracht die het oliesel nog kan hebben (daarom wordt de term “sacra­ment der zieken” thans verkozen boven de vroegere term “sacrament der stervenden”), worden hier sub­tiel verenigd in een nieuwe verbin­ding van geneeskracht en heil. En meteen wordt genezing volgens het aloude dies natalis-begrip verbon­den met de ongeschondenheid van het eeuwig leven, met een herstel in een kwalitatief rijker bestaan over de grens van de dood heen.

Wie de allusie op het theologisch denken niet begrijpt, beseft niet dat het fenomeen genezing via de sac­ramentenleer met de ongeschondenheid van het eeuwig leven geassocieerd wordt. Genezing en heil vormen een eenheid. Het heilige leven is hier tevens de waarborg van de geneeskracht en van het heil. En precies dit is de grootste lof die de beide heiligen kan toegestuurd worden. Het gaat in dit gedicht niet om de individuele bevestiging van roemverwerving via een of andere vorm van bewuste zelfrealisatie. Primerend is de zorg voor de zieke, niet de dissertatie (of “de dissertaties waaronder hun handtekening staat”) die tot wetenschappelijke roem leidt. Het is om hun verdienstelijk leven van mildheid, zorg en toewij­ding en om hun martelaarschap dat ze beloond werden, niet om de op perkament vastgelegde bewijzen van hun geleerdheid. Het zijn geen doctores in de academische zin van het woord. Het feit dat ze „hoog verheven” werden, heeft met hun geleerde zorg en met hun geduld te zien. En natuurlijk ook met hun marteldood.

In de laatste strofe duikt dan nog als verrassingselement een ander aspect van hun mildheid op. Het feit dat zij geen ereloon voor hun diensten willen. De verrassing wordt duidelijk gemarkeerd door een nieuwe auctoriële interventie (“wat je niet vermoedt”). God alleen is hun loon. Dat is het geheim achter hun mildheid.

De dichter heeft dit alles beleefd als een poging om een archaïsch en exemplarisch dubbel leven van geloof uit te beelden waarin hij de inspiratie vond voor zijn eigen gees­telijk leven. In zover is hij ook hier een graver naar de oude bestaansgronden van zijn eigen geloofsenga­gement.

 uit: Standaard der letteren. 12 oktober 1991, nr. 2057, p.2. 

© Piet Thomas