Het debat over de bestraffing van de collaboratie in Vlaanderen, en wat een democratische samenleving hier een tweetal generaties later mee dient aan te vangen, is mijns inziens een debat dat gevoerd wordt langs drie elementaire assen. Een eerste invalshoek is zuiver historisch van aard. Het geschiedenisonderzoek over collaboratie en repressie dient in een eerste, beschrijvende fase een in de mate van het mogelijke objectieve en neutrale algemene beschouwing te construeren van het gebeurde, en moet in een tweede fase vanuit deze beschrijving tot een diepgaand begrip van het gebeurde komen. Een tweede invalshoek is emotioneel van aard. De blijvende gevoeligheid van de materie duidt erop dat deze zwarte pagina in de geschiedenis nog steeds verre van verwerkt is. Dit debat biedt de samenleving nogmaals een kans om het gebeurde voor zover dit mogelijk is te verwerken, zowel voor directe en indirecte ‘slachtoffer-daders’, ‘dader-slachtoffers’, alsook het grote grijze continuüm dat hiertussen ligt. De derde as is gericht op de toekomst, en kent een ideologische inslag. Vanuit deze invalshoek wordt de vraag centraal gesteld wat onze samenleving aanmoet met de traumatische ervaring die beleefd werd, welke plaats ze dient te krijgen in onze maatschappelijke constructie, en hoe de kennis en erkenning van de door beide zijden, collaboratie én repressie, gemaakte fouten voor een versterking van de democratische maatschappij kan zorgen. Pas wanneer deze drie assen op een diepgaande, gestructureerde, maar ook volwassen, tolerante en oprechte wijze, met aandacht voor de politieke, maatschappelijke en sociale pluraliteit die een democratische samenleving kenmerkt, uitgespit worden, kan dit debat zinvol zijn. De mate waarin de aanwezigheid van bepaalde actoren in het debat relevant is, is als gevolg hiervan eveneens te herleiden tot de mate waarin zij een of meerdere van de drie invalshoeken tot nut zijn.

De eerste as van het debat is aldus historisch van aard. Gezien de complexiteit van de materie, is het quasi onvermijdelijk zo, dat deze as zich op academisch niveau bevindt. Haar centrale actoren zijn hierbij in de eerste, beschrijvende fase logischerwijze historici, dit om dus tot een zo objectief en neutraal mogelijk algemeen beeld van de gebeurtenissen te komen. In een tweede fase, waarin het diepgaand begrip van belang is, is een interdisciplinaire samenwerking met verwant wetenschappelijk onderzoek, zoals sociologie, psychologie, rechtenleer en criminologie noodzakelijk. Het lijdt echter geen twijfel dat in de mate dat er eensgezindheid onder academici kan bestaan over de eerste, beschrijvende fase, dit voor de tweede, begrijpende fase nog een stuk minder het geval is. Het lijkt me wel zo dat over die zaken die de hoogste relevantie kennen met betrekking tot de volbrenging van het debat langs haar tweede en derde as, er een door een overgrote meerderheid van het academische veld ondersteunde beschrijving alsook begrip kan gekomen worden. De rol van politici in deze invalshoek van het debat kan er in een ideale situatie enkel in bestaan de nodige bewegingsruimte te creëeren voor deze academici, alsook het bewaken van de objectiviteit en neutraliteit ter zake.

De ideologische as van het debat tracht aan de hand van de primaire historische component van het debat de huidige maatschappelijke en sociale relevantie ervan te bepalen, en deze op een genuanceerde wijze te implementeren in de samenleving. Gezien de uitgebreidheid hiervan, zijn de actoren eveneens vrij ruim. Voor zowel historici als politici zijn langs deze as belangrijke thema’s weggelegd waarin het centrale debat een ‘spin-off’ kent. Vooreerst is er zowel vanwege het historische veld als vanuit de politiek de eis tot een blijvende awareness van wat gebeurd is. Historici kunnen deze eis veruiterlijken doorheen diverse mediakanalen: massamedia zoals televisie (cf. Documentaires Maurice De Wilde), week- en dagbladen, radio, internet, musea etc. enerzijds, en doorheen selectere veruiterlijking in de vorm van schriftelijke vakpublicaties anderzijds. Vooral wanneer massamedia gehanteerd worden, is er een sterke nood aan zelfcontrole alsook externe controle (o.a. door politieke commissies) teneinde de populistische voorstellingen van de gebeurtenissen niet te verregaande contextualiserings-, nuancerings- en objectiviteitsverlies kennen. De veruiterlijking van het streven naar een blijvende awareness door politici, kan doorheen de ontwikkelingsdoelen en eindtermen van het onderwijs, en doorheen maatregelen ter zake die zich richten op het maatschappelijke middenveld. Pas wanneer dit middenveld, dat onmiskenbaar een sterke invloed heeft op het politieke bestel, tot een genuanceerd en objectief begrip van de gebeurtenissen komt, kan het debat waardevol zijn voor alle betrokkenen. Vervolgens richt de ideologische tak van het debat zich ook op de toekomst. Zoals reeds – zij het in een ruimere verwoording – gesteld; wie het verleden vergeet, herhaalt haar vergissingen. Het erkennen van fouten, zonder zich hierbij rancuneus vingerwijzend op te stellen, kan en moet in zichzelf constant in vraag stellende samenleving leiden tot een versterking van de maatschappij. Deze historische in vraagstelling leidt het debat lang politieke wegen naar het fundament van de samenleving, namelijk het sociaal contract, de wet. Vervolgens kunnen politici wat is gebeurd ook als precedent hanteren, in een extrapolatie naar andere problematieken, zowel binnenlands, buitenlands, als transnationaal. Een laatste aspect tenslotte, dat zich eveneens op de ideologische as van het debat bevindt, is de politieke aandacht die vereist is voor de nog steeds actieve gevolgen van collaboratie en repressie wat betreft de politieke en maatschappelijke perceptie van de Vlaamse Beweging enerzijds, en de communautaire problematiek die daarmee gepaard gaat anderzijds. Dit item heeft uiteraard een plaats in het streven naar awareness, maar werkt daarnaast tot op heden nog steeds duidelijk door in het nationale politieke bestek, zoals nog dagelijks duidelijk blijkt uit de huidige communautaire beeldvorming. Hoewel het verhelpen hiervan doorheen bewustwording van de relatief foutieve beeldvorming vrij eenvoudig lijkt, is ze dit geenszins.

De derde as waarlangs het debat zich beweegt, stelt de maatschappelijke verwerking van het trauma centraal. Mijns inziens is deze invalshoek van het debat veruit de moeilijkste, gezien ze zonder twijfel het meest waardegeladen is. De protagonisten die zich langs deze as opstellen, zijn steevast direct of indirect emotioneel betrokken met het gebeurde. Door de emotionele afhankelijkheid aan deze of gene zijde van de problematiek, is het dan ook moeilijk om enigszins afstand te nemen, en te komen tot een tussenpositie waarin beide uitersten zich min of meer kunnen vinden. Het is desalniettemin noodzakelijk om tot deze tussenpositie te komen vooraleer het debat tot een einde kan komen, en het sluitende louteringsproces plaats kan vinden. De emotionele verwerking van de problematiek van collaboratie en repressie behandel ik als laatste invalshoek op het debat, daar het er een bijzondere plaats in inneemt. Daar waar het voor de andere twee assen mogelijk is een omschrijving van inhoud, debatruimte en actoren te construeren, is dit onmogelijk voor deze derde as, gezien zij zich in het individuele en collectieve bewustzijn afspeelt, en aldus veel moeilijker objectief in debatruimte laat vatten, en zich door irrationele drijfveren laat voeden. Naar mijn mening is het niet wenselijk dat deze derde as een politieke veruiterlijking kent. De fundamenten van onze vergevorderde democratische beleidsvorming, gericht op het welzijn van een zo groot mogelijk gedeelte – zoniet de gehele – van de samenleving vereisen een zekere emotionele afstand tot zich stellende politieke agendapunten. Indien dit grondbeginsel van het democratische politieke bestel geschonden wordt, wordt er onvermijdelijk gedacht in politiek opportune kaders, die een besluitvorming waar alle protagonisten zich in kunnen herkennen onmogelijk maken.

Ter besluit dringt zich een belangrijke nuancering van de modelmatige constructie van het debat, zoals ik die hierboven heb trachten te poneren, op. Het drie-assen-model tracht de complexiteit van het debat op beknopte wijze aanschouwelijk weer te geven, maar hierbij mag niet uit het oog verloren worden dat de drie invalshoeken in een simultane wisselwerking in beweging zijn, met een niet te vermijden constante onderlinge beïnvloeding tot gevolg. Niettemin is het mijns inziens onmogelijk het debat aanschouwelijk voor te stellen zonder het te deconstrueren langs een aantal elementaire bewegingsassen.

12-12-2007 om 23:22 geschreven door Wouter Pollet  

Jan Van Bavel, Diffusion effects in European fertility transition: historical evidence from within a Belgian town (1846-1910)

Sofia Kling, ‘I think I’d rather die than go through with a pregnancy again.’ Experiences of childbearing and birthcontrol in Sweden in the 1930s

Uit de brieven blijkt dus duidelijk dat wanneer iemand een beslissing neemt, hij (of zij, uiteraard) dit enerzijds doet omdat hij zijn eigen leven en in relatie ook dat van zijn partner op deze of gene wijze wil sturen, teneinde hierbij het persoonlijk meest positieve resultaat na te streven, ongeacht of dit meest positieve resultaat reëel is, of imaginair in de vorm van het nastreven van een louter aanlokkelijk voorgesteld discours. Anderzijds wordt een beslissing tevens genomen als ad hoc antwoord op door het individu waargenomen maatschappelijke processen. Het maken van een bepaalde beslissing heeft dus rechtstreeks invloed op de vorming en evolutie van de persoonlijke identiteit, en pas onrechtstreeks, als gevolg hiervan op de collectieve identiteit. Bij een kwalitatieve bronanalyse op de wijze zoals die in het artikel van Kling wordt voorgesteld, gaat het bijgevolg in essentie over een reconstructie van de persoonlijke identiteit, enerzijds aan de hand van wat in de bron letterlijk beschreven staat, en anderzijds aan de hand van wat er niét letterlijk in staat, maar wat tussen de regels gelezen dient te worden. Deze directe link die de onderzoeker met de bron heeft, laat dus toe om de mate van beïnvloeding door geldende maatschappelijke waarden en normen van het individu te traceren, door middel van de wijze waarop de bron tot de contemporaine bestemmeling én de hedendaagse onderzoeker spreekt. De brieven geven de onderzoeker de kans om het discours en de identiteitsconstructie die ze in zich dragen bloot te leggen; wie ben ik, wat wil ik worden, hoe wil ik dat andere mensen mij zien, welke persoonlijke ervaringen en ervaringen van mijn sociale omgeving droegen bij tot mijn beslissing, etc. Zowel de contemporaine constructie als de reconstructie door de onderzoeker van de persoonlijke én de collectieve identiteit worden door dergelijke belanghebbende beslissingen gevormd, en doordat de kwalitatieve bronanalyse mijns inziens in een directere relatie tot de bron staat, laat zij qua interpretatiemogelijkheid veel beter toe tot een dergelijke identiteitsreconstructie te komen. Wanneer dit op zijn beurt nog eens toegespitst wordt op genderidentiteit, dan gaat het uiteraard vooral om keuzes die het koppel maakt in relatie tot elkaar, in de mate dat dit uit de bron afleidbaar is.

De indirecte relatie van de kwantitatieve methodiek tot de bron laat op haar beurt veel beter toe om het belang van bepaalde systematisch terugkerende variabelen, die in de studie van individuele casuï veeleer in de schaduw vertoeven, te benadrukken en naar waarde te schatten, teneinde op deze wijze tot een algemene werkhypothese te komen waarop vervolgens een kwantitatief model gebouwd kan worden met een grote beschrijvende waarde van de maatschappelijke implicaties van individueel menselijk gedrag. Een voorbeeld van een dergelijke hypothese kan teruggevonden worden bij Van Bavel, wanneer deze voorop stelt dat de diffusie van pariteitsafhankelijk vruchtbaarheidsafremmend gedrag vooral mechanismen betreft van sociaal leergedrag gebaseerd op observatie, zowel van mensen met een verschillende sociale status dan henzelf, alsook van mensen uit gelijke sociale groepen (peers). De voornaamste variabelen die Van Bavel hierbij hanteert zijn dan de leeftijd van de vrouw, de lengte van het huwelijk, de vruchtbaarheid van het koppel adhv. geboorteintervallen, kindersterfte, beroep en de moedertaal (doelend op sociale en territoriale afkomst).

Uit bovenstaand relaas zou nu totaal verkeerdelijk opgemaakt kunnen worden dat het essentieel onderscheid tussen kwalitatief en kwantitatief onderzoek een onderscheid tussen begrijpen en beschrijven van de historische situatie zou zijn. Het is uiteraard zo dat kwantitatief onderzoek zich veeleer toespitst op structurele veranderingen, gezien zij in hoofdzaak gebruik maakt van becijferbare brongegevens, zoals ook duidelijk zichtbaar is in het artikel van Jan Van Bavel. Dit impliceert echter niet dat deze structurele veranderingen in mindere mate tot een begrijpen van elke individuele casus en dus individuele beslissing binnen deze structuren zou leiden. Het verhult aan de basis van haar paradigmatische visie wel enigszins het gegeven dat elke beslissing op individueel niveau genomen wordt. Met andere woorden: tussen structuur en beslissing staat het individu. De reacties van het individu op structurele en maatschappelijke processen bepalen de achterliggende patronen die op hun beurt centra(a)l(er) staan in een kwantitatieve benadering van eenzelfde historische probleemstelling. Hoewel zij aldus in essentie een geheel verschillende aanpak voorstaan en een verschillende startpositie in de historische problematiek innemen, kunnen - en in veel gevallen is dit ook zo – beiden tot een vrij gelijkende besluitvorming komen. Deze gelijkende besluitvorming wordt pas helemaal mogelijk door de schijnbaar noodzakelijke complementariteit van de methodes. Een belangrijke nuance hierbij is mijns inziens dat in die mate dat een historisch onderzoek altijd een stuk waardevoller is wanneer het beschrijvend én verklarend opgebouwd is, een kwalitatieve benadering van een historische situatie waardevoller is wanneer zij louter beschrijvend is, dan een kwantitatieve benadering die louter beschrijvend is.

Het is, dit alles in acht genomen, geenszins opportuun de vraag te stellen welke manier van werken het meest geschikt is om gelijk welke historische probleemstelling van een terdege gestoffeerd en door afdoend bronmateriaal ondersteunde navorsing en oplossing te voorzien. In de mate dat voor een historische probleemstelling bronnen voor beide types van methodiek voorhanden zijn, is het van belang de hierboven geschetste voordelen van een kwalitatieve en een kwantitatieve methodiek ten volle te benutten om de nadelen van beide methodes weg te werken in de totaliteit van een historisch onderzoek. Historische probleemstellingen die, hoewel er bronmateriaal kan gevonden worden voor beide methodes, vanuit een bepaalde invalshoek op het eerste zicht beter kwalitatief benaderd wordt en aldus in mindere mate een aanpak vragen die gericht is op de complementaire samenwerking van kwalitatieve en kwantitatieve analyse, in vrijwel alle gevallen impliciet ook de kiem van een ruimere, eerder structurele kwantitatieve benadering van het probleem in zich dragen, en andersom.

12-12-2007 om 23:19 geschreven door Wouter Pollet  

Cordelia Beattie, Gender and femininity in medieval England, in: N. Partner (ed.), Writing Medieval History, Hodder Arnold, 2005, pp.153-170

Erin L. Jordan, Women, power and religious patronage in the Middle Ages, New York: Palgrave Macmillan, 2006, pp.17-59

Vanuit het licht van deze casus overschouwt Beattie drie theoretische invullingen van het begrip gender. J. Scott beschouwt gender als een primaire wijze om machtsrelaties, zowel maatschappelijk als sociaal, publiek en privé, aan te tonen[2]. R. Stoller ziet gender als een aspect van de persoonlijke identiteit; het is een psychologische constructie die verwijst naar hoe mensen zichzelf categoriseren, alsook hoe zij door anderen gezien werden/worden[3]. G. Rubin, vertrekkend uit het feminisme, stelt dat het onderscheid tussen sekse en gender de basis is om biologisch determinisme te verwerpen, want als dat wat een vrouw of man tot vrouw of man maakt verschilt naargelang samenleving en cultuur, dan kan de positie van de vrouw of man in het heden bestudeerd en veranderd worden[4]. Vervolgens gebruikt Beattie de casus van Rykener om de switch te maken van individuele genderidentiteit naar dominante gendernormen. J. Butler stelt een theorie voorop van gender als performative, en dit als reactie op de loskoppeling van sekse en gender[5]. Performatief op twee wijzen: we creëeren gender als gevolg op onze verwachting dat er in de interne menselijke essentie een genderaspect aanwezig is. Daarnaast zijn we allen constant onze genderidentiteit aan het performen op zo een manier dat er vanzelf een persoonlijke genderidentiteit ontstaat. Ongeacht welke van deze visies nagevolgd wordt, gender is steevast iets dat verworven wordt. Het is dan ook belangrijk inzicht te krijgen in wat er in een maatschappij op een bepaalde locatie en in een bepaalde periode in de geschiedenis van je verwacht werd wanneer je een man of een vrouw was, wat het dominante discours was, aldus, en welke andere rivaliserende discours er eveneens aanwezig waren.

Om dit laatste inzicht duidelijker te kunnen benaderen, splitst Beattie gender in de elementen mannelijkheid en vrouwelijkheid. Hierbij stelt zij dat als mannelijkheid en vrouwelijkheid de sociale en culturele invullingen zijn van de biologische categorieën man en vrouw, het verre van noodzakelijk is dat zij op gelijke wijze opgebouwd zijn als hun biologische tegenhangers. Genderperceptie is opgebouwd uit wat mensen dachten en denken waar te zijn over mannen en vrouwen. Het gaat aldus zeker niet over zorgvuldige observatie omtrent hoe vrouwen en mannen effectief waren en zijn. In alle onderzochte gendersystemen blijkt daarenboven dat vrouwelijkheid nooit zoveel betwist, nagestreefd en tentoongespreid werd als mannelijkheid. Mannelijkheid was/is hierbij dus iets dat ‘moet’ nagestreefd worden. R. Shoemaker en M. Vincent hierover: mannen die succesvol zijn, zijn mannelijk tot het extreme, zij die mislukken, dreigen in vrouwelijkheid af te glijden, en succesvolle vrouwen worden als sterke mannelijke eigenschappen bezittend beschouwd, wat dus tevens een systeemhiërarchie veronderstelt[6].

Tot slot richt Beattie zich op de manier waarop deze inzichten verwerkt dienen te worden wanneer bronmateriaal gelezen en onderzocht wordt. Bij het onderzoeken van bronnen naar gender, is het belangrijk in het achterhoofd te hebben dat elke tekst het product kan zijn van tegenstrijdige visies, van een welbepaald discours, ook wat genderweergave betreft. Het laat ook toe voorbij het idee van gender als vastgestelde set van waarden en rolpatronen te kijken, en te komen tot een genderlectuur die afwijkingen en verschillende discours over mannelijkheid en vrouwelijkheid onderzoekt. Een voorbeeld hiervan wordt door Beattie gegeven door middel van bronnen van Bartholomew[7], Aristoteles, Margaretha Kempis[8] en Christina van Markyate[9], over de ‘goede’ en ‘slechte’ vrouw en daaruit afgeleid dito echtgenote in de Middeleeuwen, als twee extreme discours over vrouwelijkheid.

De tweede tekst, zijnde de eerste twee hoofdstukken uit het boek ‘Women, power and religious patronage in the middle ages[10]’, dient als concrete toepassing van de hierboven weergegeven inzichten en invalshoek tot de studie van bronnen met het oog op gender. Het handelt over het leven van Jeanne en Marguerite van Vlaanderen en Hainaut. Als zusters en opvolgende gravinnen van Vlaanderen en Hainaut in de 13^e eeuw, gaven zij op actieve wijze mee vorm aan het politieke landschap van Noord-Europa. Het boek geeft op biografische wijze, door studie van een ruime hoeveelheid belanghebbende seculiere en monastieke oorkondes, enerzijds een complex begrip van de religieuze patronage in de Middeleeuwse samenleving in de latere hoofdstukken weer, en anderzijds belicht het die problemen die zich specifiek voor vrouwen voordeden inzake autoriteit en macht, ten gevolge van een maatschappelijke hiërarchie die opgebouwd was rond het toenmalige dominante genderdiscours. Wat betreft de manier waarop zij aan de macht konden komen, zijn twee mechanismen van centraal belang: enerzijds zorgde het erfrechtsysteem ervoor dat enkel het oudste kind erfde, dit om het familiebezit niet te laten versnipperen (primogenituur). Anderzijds was er binnen dit systeem een voorkeur voor de mannelijke opvolgingslijn (patrilineage). Een veelheid aan factoren in het begin van de 13^e eeuw zorgde ervoor dat er een disproportioneel aantal families een mannelijke erfgenaam miste, waardoor de primogenituur de oudste dochter als erfopvolgster aanduidde, gezien eigen kinderen, ongeacht het geslacht, nog steeds boven verdere verwanten verkozen werden als erfopvolgers. Deze mechanismen brachten op bepaalde momenten in de geschiedenis, zoals het geval was bij Jeanne en later Marguerite, vrouwen in een aanzienlijk hoge politieke positie. Deze vrouwen erfden aldus de autoriteit – het legitieme recht - om te heersen over hun grondgebied, maar de mate waarin zij hun legitieme wil konden opdringen aan hun ondergeschikten, en in een gelijke onderhandelingspositie verkeerden tegenover gelijken, hing af van hun effectieve macht. Jordan maakt hier dus een elementair belangrijk onderscheid tussen autoriteit en macht. Het verwerven hanteren van deze factor ‘macht’ was uitermate problematisch voor vrouwelijke heersers, gezien het dominante genderdiscours dat hun geprefereerde gedrag voorschreef, absoluut niet compatibel was met het gegeven van vrouwelijke macht. De oplossing hiervoor werd gevonden in de overdracht van hun macht naar hun echtgenoot, die als man, in hun plaats deze macht uitoefende, hierbij terugvallend op haar autoriteit. Hierin ligt nu precies de specificiteit van Jeanne en Marguerite van Vlaanderen en Hainaut. Tijdens hun regeerperiode als gravinnen van Vlaanderen en Hainaut, wisselen fasen van alleenheerschappij – ofwel als alleenstaande, ofwel met een echtgenoot in langdurige afwezigheid - zich af met samenheerschappij met een echtgenoot. Het vergelijkend onderzoek van deze fasen geeft aldus dermate belangrijke informatie over de wisselwerking tussen het dominante genderdiscours (voor zover het mogelijk en wenselijk is een eenduidig dominant discours te construeren) en de mate waarin – en op welke wijze - zij erin slaagden hiervan af te wijken. Dit onderzoek levert herhaaldelijk duidelijke voorbeelden op van de in het artikel van Beattie[11] voorgestelde inzichten. De belangrijkste actoren hierin zijn (vooreerst uiteraard) Jeanne en Marguerite, hun echtgenoten, de Vlaamse adel, en de omringende vorsten van Frankrijk, Engeland en het Heilig Roomse Rijk, die eigen voordeel uit de zwakke machtspositie van beider vrouwen trachtten te puren.

Uit de gehanteerde bronnen blijkt duidelijk ten slotte dat beide gravinnen zich ten volle bewust waren van het onderscheid tussen autoriteit en macht, zoals die opgebouwd was langs en ten gevolge van het dominante genderdiscours, en dat zij constant in hun keuzes en gedrag actief trachtten hun persoonlijke autoriteit te verzilveren in effectieve macht, veeleer dan dat zij quasi willoze speelballen van het door mannen gedomineerde politieke strijdtoneel geweest zouden zijn, zoals in vroeger onderzoek vaak aangenomen werd.

12-12-2007 om 23:18 geschreven door Wouter Pollet  

Doorheen de 16^e eeuw versplinterden religieuze twisten het westerse Christendom. Twisten over het geloof zelf, over de belijdenis ervan, over de positie van de religie tegenover het wereldlijke gezag, en derhalve ook over de positie van het wereldlijke gezag tegenover de vigerende religieuze ontwikkelingen. Waarom verkoos in de lange 16^e eeuw een gestaag aanzwellende hoeveelheid mensen van alle slag en stand een gereformeerde kerkgemeenschap boven het traditionele Rooms-katholieke geloof? Wat was het in de evangelische leerschool dat hen prikkelde, dat iets in hen veranderde en hen ertoe overhaalde zich voor dit vernieuwde geloof te engageren? Wat was de positie van de Rooms-katholieke kerkgemeenschap tegenover deze voor hen negatieve evolutie, en wat brachten zij hier tegenin? Hoe, en door middel van welk communicatief proces werd een aanzienlijk gedeelte van de 16^e eeuwse Europese bevolking, zowel koning, clericus, adelman, ambachtsvrouw als landarbeider meegesleurd in de reformatie- en contrareformatiespiraal? Dit zijn essentiële vragen, eigen aan de zoektocht naar een inzicht in de 16^e eeuwse kerkhervorming. In Noord-Europa ging men letterlijk en figuurlijk vrij snel door de knieën voor de nieuwe Protestantse kerkgemeenschap[1]. In Zuid-Europa zorgde een snelle reactie in de vorm van een schrikwekkende repressie voor een blijvend sterk geloof, alvast uiterlijk, in de Rooms-katholieke kerkgemeenschap[2]. Centraal-Europa echter wordt gekenmerkt door een langduriger en voor alle partijen veel slopender proces van militante strijd tussen beiden. Dat plaatje wordt vervolgens nog vervolledigd door de zich in de marge van het gebeuren bewegende kleine, vaak veel radicaler reformistisch ingestelde kerkgemeenschappen, zoals de Anabaptisten. Wanneer we inzoomen op Frankrijk en de Habsburgse Nederlanden (die ik verder in dit artikel makkelijkheidshalve als ‘de Nederlanden’ benoem), en dit voor de periode tussen 1545 – het jaar waarin het Concilie van Trente aanvang neemt en dus de smidse voor de contrareformatorische wapens gebouwd wordt - en 1572 - in de Nederlanden het feitelijke begin van de opstand tegen Filips II, in Frankrijk het jaar waarin het bloedbad van de Bartholomeüsnacht (24 augustus) plaatsvond – dan kan een opmerkelijk verschil ontwaard worden. De tegenstelling tussen het religieuze gedachtegoed van beide geloofsgemeenschappen had in de twee landen een danige vurigheid bereikt dat openlijke confrontatie, al dan niet gewelddadig, onafwendbaar werd. In Frankrijk werden de Hugenoten eerst in grote getale vervolgd, waarna dit vanaf 1562 omsloeg tot een allesverwoestende burgeroorlog. In 1562 werd een edict uitgevaardigd dat de Rooms-Katholieke godsdienst tot enige in Frankrijk uitriep. Publiek geweld en discriminatie tegen protestanten werden door het Edict verboden, wat niettemin voor dovemansoren verteld werd. De hele maatschappelijke en sociale situatie in de jaren rond dit edict wordt uitstekend weergegeven door F. Higman in ‘l’Edit de Janvier 1562’.[3] Tegen 1589 waren aldus in Frankrijk reeds acht godsdienstoorlogen uitgevochten. Op 2 september 1572, een week na de Bartholomeüsnacht, gingen in Antwerpen de geruchten rond ‘dat soldaten, Spanjaarden en Italianen tot moorden over zouden gaan zoals in Parijs’. Antwerpen was echter Parijs niet, zoals de Lutheraanse kroniekschrijver Godevaert van Haecht opmerkte:

‘In Parijs keerden Franse burgers zich tegen elkaar omwille van het diepgeworteld religieus geschil, terwijl de mensen hier, ook verschillende religies aanhangend, er van overtuigd zijn dat iets dergelijks niet kan gebeuren, tenzij het op hen gebracht zou worden door buitenlanders’.[4]

Hetgeen van Haecht op doelde werd op schrikwekkende wijze bewaarheid door de schroeiende mantel der Spaanse Inquisitie die over de Nederlanden werd gegooid door Filips II , vooral wanneer deze onder leiding van Fernando Alvarez de Toledo, beter bekend als de Hertog van Alva, kwam te staan. Opvallend, zo stellen H. van Nierop, H.A. Enno van Gelder, J.J. Woltjer en anderen[5], gezien de verder erg gelijkaardige situatie in Frankrijk en de Nederlanden. Slechts een paar jaar later dan in Frankrijk trad het Calvinisme in de Nederlanden in de openbaarheid, groeide het snel en van onderuit, en net als in Frankrijk daalde aanvankelijk het aantal vervolgingen naarmate de aanhang groeide. Daarmee samenhangend steeg in beiden ook de druk tot tolerantie en godsdienstvrijheid. In de Nederlanden waren er, zoals in Frankrijk, nachtelijke optochten van demonstranten, in 1566 was er het iconoclastisch geweld, Calvinisten veroverden her en der de wereldlijke macht, in 1572 en 1573 werden in Holland en Zeeland Rooms-katholieke priesters vermoord, kerkelijke bezittingen werden geconfisceerd, en de traditionele eredienst werd er buiten de wet gesteld. Later verstoorden Calvinisten in Antwerpen, Gent, Brugge, Ieper en Brussel processies, verbrandden ze boeken, verbanden ze priesters, en banden uiteindelijk het Katholieke geloof in zijn geheel.[6] Terwijl dergelijk gedrag in Frankrijk tot Katholieke woede en geweld leidde, reageerde de Katholieke lekenbevolking in de Nederlanden hier met enige uitzonderingen uiterlijk vrij apathisch en quasi geweldloos op.[7]

Deze tegenstelling kan verklaard worden vanuit een aantal invalshoeken, zoals de verschillende politieke context, de overheersende economische belangen in de Nederlanden, de kleinere impact en inbreng van kloosterordes zoals de Jezuïetenorde, de bloedige inquisitie van Alva, de invloed van Granvelle, enzovoorts. De centrale stelling waar het in deze review om gaat is de link die, vanzelfsprekend in sterke interactie met de hierboven opgesomde factoren, potentieel ook gelegd kan worden met communicatiegeschiedenis. Met andere woorden, hoe een verschillende keuze van en het al dan niet verschillend aanwenden van communicatieve middelen door de religieuze instanties in beide landen ook als potentiële verklaringsfactor kan fungeren. Gezien de uitgebreidheid van het historisch onderzoek met betrekking tot de reformatieperiode, beperk ik mij hierbij tot onderzoeksresultaten gepubliceerd vanaf 1990. In deze iets meer dan 17 jaar is de reformatie in Frankrijk en de Nederlanden als onderzoeksgebied rechtstreeks, of via een of meerdere raakvlakken een – terecht, mijns inziens – populair onderwerp voor blijvend historisch graafwerk gebleven. Het lijkt me dan ook geenszins een ietwat ijdele voorzorgsmaatregel te stellen dat het hier slechts ‘een’ review betreft vanuit de invalshoek van de communicatiegeschiedenis, waarbij ik na zorgvuldige selectie een aantal onderzoeken uitgelicht heb die met betrekking tot het onderwerp in hun geheel schijnbaar de grootste relevantie vertoonden, en ik op geen enkel moment iemand voor de borst wens te stoten door stilzwijgend te blijven over een mogelijk eveneens kapitaal onderzoek ter zake.

I

Zoals hierboven gesteld, zijn er reeds ontelbare historische onderzoeken gepleegd over de reformatieperiode. Er is tot op heden echter, tot mijn ontstellende verwondering, in die onderzoeken slechts een geringe aandacht besteed aan het verband tussen de religieuze en politieke gebeurtenissen in de tweede helft van de zestiende eeuw in Frankrijk, en die in de aangrenzende Nederlanden. Dit terwijl het comparatief historisch onderzoek rond andere, vaak minder toepasselijke onderwerpen veel verder staat, en ruime historiografische perspectieven biedt. In 1999 verscheen mijns inziens hét basiswerk tot op heden ter zake, ‘Reformation, revolt and civil war in France and the Netherlands 1555-1585’[8], een collectie artikels in verzamelde boekvorm. Het is het schriftelijke resultaat van een door de Koninklijke Nederlandse Academie van Wetenschappen gefinancierde conferentie, gehouden in oktober 1997 te Amsterdam. Veertien historici - een selectie van topautoriteiten in Franse en Nederlandse reformatiegeschiedenis - werden er uitgenodigd om rond zeven thema’s een bij voorkeur aan elkaar gelinkt Frans-Nederlands artikel te schrijven. De zeven behandelde thema’s zijn (1) de drijfkrachten van de Calvinistische strijd, (2) de toestand en ingesteldheid van de adelstand, (3) politieke cultuur en mobilisatie, (4) Katholicisme en de weerstand tegen de Reformatie, (5) de burgerklasse en haar politieke ingesteldheid, (6) het antwoord van de koninklijke macht, en tenslotte (7) de verschuiving van lokale strijd tot aanhoudende militaire opstand. Dit zijn weloverwogen onderwerpen voor een vergelijkend onderzoek, die geresulteerd hebben in uitstekende, verdere research stimulerende doch mijns inziens ietwat beknopte artikels door de veertien in kwestie. Het werk in zijn geheel levert een ver-dragende, ongemeen belanghebbende bijdrage tot het verdiepen en verruimen van de historische studie van het onderwerp, en een goede poging tot constructie van een solide oeververbinding, eerder dan de voorheen bestaande vrij gammele loopbrug, tussen de respectievelijk Franse en Nederlandse perspectieven op de niettemin duidelijk gerelateerde zestiende eeuwse situatie.

De artikels worden voorafgegaan door een inleiding door P. Benedict, gevolgd door een overzicht door N. Mout van de recente historiografie van de Franse godsdienstoorlogen en de Nederlandse opstand. Hierin stelt zij het belangrijke inzicht dat de oorsprong van de verschillende benadering van Franse en Nederlandse/Belgische historici grotendeels geworteld ligt in de verschillende uitkomst van de reformatorische gebeurtenissen in beide gebieden. Het merendeel van de artikels in het boek slagen er probleemloos in de aangeboden problematieken op omvattende wijze te behandelen. Het lijkt me echter zo dat naar historische vergelijkingskracht het werk ietwat tekort schiet, gezien de nadruk die er bij aanvang van het project, en nadien ook in de inleiding door Benedict op wordt gelegd. Benedict stelt in de inleiding terecht dat deze aanpak gedeelde karaktertrekken kan blootleggen, en de rol van transnationale bewegingen kan aantonen, onderwijl ook de nationale en lokale bewegingen naar waarde schattend. Het is dan ook ietwat ontgoochelend te ontdekken dat de aan het project medewerkende historici zich voor het overgrote deel binnen hun nationale historiografische muren teruggetrokken hebben, eerder dan zich volledig aan een vergelijkend onderzoek over te leveren. Laat echter duidelijk zijn dat dit werk, zij het dan niet over de hele lijn, maar op bepaalde plaatsen zeker wel, met aandacht voor de problematiek van elk vergelijkend onderzoek, zoals potentieel voor de behandelde regio’s afwijkend of ronduit moeilijk te vergelijken bronmateriaal, een misschien dan niet steevast expliciet verwoorde maar daarom niet minder aanwezige comparatieve waarde bezit, en volgens mij een historische bijdrage is die elkeen die een onderzoek voert over Frankrijk en/of de Nederlanden ten tijde van de Reformatie niet zomaar naast zich neer kan leggen.

II

Een van de sterkste communicatieve troeven van de reformatorische beweging, zowel in Frankrijk als de Nederlanden, was de preek. Een priester die, vaak vanuit een preekstoel, stoutmoedig eeuwenlang als vanzelfsprekend beschouwde gebruiken van de Katholieke kerkgemeenschap aanvalt, en revolutionaire vernieuwingen aanbiedt, kan de contemporaine toehoorders onmogelijk onverschillig gelaten hebben. In een wereld waar, zo stelt A. Pettegree, informatieoverdracht nog steeds hoofdzakelijk oraal gebeurde, kan het belang van de preek moeilijk overschat worden.[9] Gezien het hier zoals gezegd een orale communicatievorm betreft, blijft het echter erg moeilijk om een goed inzicht te krijgen in de inhoud en draagkracht van prediking. Het centrale probleem hierbij ligt volgens Pettegree in de mogelijke editoriale en inhoudelijke afwijking van de oorspronkelijk orale vorm die optreedt bij de studie van ons overgeleverde schriftelijke neerslagen van preken. Een aantal onderzoekers sluit zelfs de mogelijkheid van een accurate reconstructie, zowel inhoudelijk, vormelijk als naar impact, van de 16^e eeuwse prediking uit.[10] Gezien de grote hoeveelheid materiaal dat ons overgeleverd is in neergeschreven vorm, lijkt deze stelling mits zorgvuldige filtering van het bronmateriaal wat te pessimistisch. In 2001 publiceerde L. Taylor ‘Preachers and people in the Reformations and Early Modern Period’, een samengesteld werk dat echter een uitmuntende coherentie vertoont. De omvang van het onderzoeksgebied van de sociale geschiedenis met betrekking op prediking wordt duidelijk tentoon gespreid in deze uitgave. Met het oog op de geografische beperking die ik hanteer, is vooral het deel door Taylor over Frankrijk en over de Nederlanden van belang. Daarnaast krijgen ook Italië (C. Norman), Duitsland (S.C. Karant-Nunn), Zwitserland (L.P. Wandel), Engeland (E.J. Carlson) en Scandinavië (J.C.V. Johansen) een eigen deel in het boek. Per land worden telkenmale de locaties en aanleidingen, gelegenheden voor preken, het zelfbeeld van de predikanten, de rol van magistraten, de rol van vrouwen, de gevaren voor de predikant, de relatie van de preek met de liturgie en de politieke en economische situatie uitgebreid behandeld. Dit werk biedt dan ook een uitstekende uitgangsbasis van waaruit de vergelijking van de prediking in Frankrijk en de Nederlanden kan uitgedolven worden.[11]

Zowel in Frankrijk als in de Nederlanden werd de preek door de reformatorische kerkgemeenschap gehanteerd om de door hen belangrijk geachte struikelpunten in de traditionele katholieke kerkgemeenschap te hekelen, en om de eigen gereformeerde geloofsleer er tegenover te plaatsen en te prijzen. Het was echter niet zo dat zij daarom vanzelfsprekend ook opriepen tot opstand, revolutie en geweld. Phillis M. Crew stelde in 1978[12] reeds vast dat de predikanten in de Nederlanden een erg heterogene groep mensen waren, afkomstig van alle lagen van de bevolking, met sterk afwijkende educatieve achtergronden. Sommigen van hen hadden jaren de reformatorische geschriften bestudeerd, anderen waren wevers, of voor wat het waard is misschien zelfs herbergiers voor ze predikant werden. Het is dan ook niet verwonderlijk dat zij een erg diverse mening hadden over iconoclastisch en politiek geweld. Als groep gezien hadden zij ook geen coherent beleid naar de lokale autoriteiten toe, noch voor, noch na uitbraken van reformatorisch geweld. Hij stelde ook reeds vast dat de reformatorische kerkgemeenschap in de Nederlanden in de periode voorafgaand aan 1572 nog lang niet de uitgebreidheid en organisatorische klaarheid bezat die eigen was aan de Franse Hugenoten in diezelfde periode. Hij wordt hierin in grote mate gevolgd door B.J. Kaplan[13]. Maar zelfs in de veel beter georganiseerde kerkgemeenschap der Hugenoten groeide de hoeveelheid predikanten tussen 1560 en 1563 zo snel aan dat het vrijwel onmogelijk werd, zo stellen A. Duke, G. Lewis en A. Pettegree[14], om een, zo je wil, kwaliteitscontrole uit te oefenen over zij die zich aanboden als predikant. De Franse nationale synodes vaardigden zelfs lijsten uit van verbannen of uit hun ambt ontzette predikanten. Een voorbeeld:

One Charlir or Charles, who says of himself that he was a counsellor of Grenoble … a man of mean stature, his beard waxing grey, deposed from the ministry of Uzerche by the brethren of Limoges for lying, cheating, forgeries, roguish tricks, drunkenness, unchaste kissings, and at Pamier for dancing and contumacy against the church. This fellow intrudes himself into all places where he can get admittance to preach.[15]

Los van het gegeven van de al dan niet twijfelachtige eerbaarheid of scholingsgraad van de predikanten, beschikken zij die zichzelf naar eer en geweten calvinistisch predikant mogen noemen het recht, eigen aan de basis van de Calvinistische leer en dus gemachtigd aan haar predikanten, om de politieke autoriteiten in vraag te stellen indien deze niet stroken met de Calvinistische leerstellingen, of deze belemmeren in haar ontplooiing, wat volstaat om enerzijds opstand en geweld uit te lokken, en anderzijds in reactie politieke en militaire repressie publiek te rechtvaardigen. In praktijk werd dit in de Nederlanden pas in het naderend zicht van 1972 ook echt systematisch en openlijk in preken uitgevoerd. In Frankrijk, zo stelt M.P. Holt, gebeurde dit, mede door het politieke vacuüm, reeds veel vroeger, met name reeds in de 1550’s, en zeker eens de burgeroorlog in 1962 losbarstte[16]. Taylor, en Garrisson-Estèbe, Diefendorf en Crouzet voor haar, toonden aan dat de predikanten aldus een belangrijke, zo niet cruciale rol hadden bij het opzwepen en warm maken van de lekenbevolking voor religieus geweld ten behoeve van de Calvinistische of Rooms-Katholieke zaak[17]. Thayer stelt hierbij onomwonden dat hoe strenger en naar confessionele leer onbuigzamer de aanpak van een predikant in een (lokale) gemeenschap was, hoe groter de kans was dat deze gemeenschap boog voor het protestantisme[18]. Pollmann voegt hier met behulp van onder andere de contemporaine kronieken van Marcus van Vaernewijck aan toe dat de oproepen tot geweld in de Nederlanden door Rooms-katholieke priesters veel minder frequent voorkwamen, en dat ze veel minder gehoor vonden bij de bevolking in de gevallen dat ze wel voorkwamen. Van Vaernewijck achtte het hierbij vanzelfsprekend dat eerbare, verstandige mensen weigerachtig stonden tegen deze oproepen tot Katholiek tegengeweld, gezien dit de Calvinisten enkel maar agressiever zou maken, en tot escalatie van de situatie zou leiden zoals in Frankrijk gebeurd was. Pollmann gebruikt de kronieken van Van Vaernewijck nog verdergaand, om op een duidelijke, toegankelijke en vooral concrete wijze aan te tonen wat door vele onderzoekers voor haar reeds abstract geformuleerd werd en wat volgens mij het fundamentele verschilpunt is tussen de Calvinistische preek en de Rooms-katholieke preek, namelijk dat de Rooms-katholieke preek in vergelijking met de Calvinistische inhoudelijk een primordiaal verschillend karakter heeft. Ik citeer voor deze gelegenheid een stuk uit Pollman’s ‘Countering the reformation in France and the Netherlands: Clerical Leadership and Catholic Violence 1560-1585’:

“Van Vaernewijck’s account offers an interesting analysis of the strategies that Netherlandish clerics had adopted to deal with the problem of heresy. He clearly approved of some of these. Thus, he noted that throughout the summer of 1566 two Catholic preachers in Ghent, a Dominican and an Augustinian, began to draw large crowds. Although the daily sermons of the latter started at 7 A.M., well into the working day, even poor people and small artisans attended in large numbers. They were so interested, Van Vaernewijck thought, because things were now being preached ‘that were rarely or never taught in public’. As a rule priests had deemed it better ‘to teach the common man how to lead a good, honest and edifying life, than to explain the issues of faith, which are hard to understand’. This was probably just as well, he added, since, ‘frankly’, many preachers were not learned enough to be a match for the ‘ever-studious heretics’.”[19]

Hiervoor zijn, naast die hierboven aangehaald door Van Vaernewijck / Pollmann, nog een aantal redenen voor: vooreerst hadden de keizerlijke edicten van 1550[20] publieke en private discussies over het Schrift verboden voor iedereen die niet de titel van theoloog droeg. Vervolgens stelt Pollmann[21], en andermaal onder andere Benedict, Marnef en van Nierop[22] voor haar, dat de Rooms-katholieke kerk in de Nederlanden de Reformatie als een interne zaak wou behandelen, en de lekenbevolking hier zo weinig als mogelijk wou in betrekken. Tenslotte wijst Pollmann er in datzelfde artikel op dat een deel van de Katholieke clerici in de Nederlanden de opgang van het Protestantisme als een teken van de naderende dag des Oordeels zagen, met een sterk boetegericht inzicht tot gevolg. Door Pollmann onderzochte preken in dit licht, uit 1567 en 1568, dringen er dan ook op aan vurig tot God te bidden om zijn toorn af te wenden, aangezien ketterij Gods straf is voor collectieve zonde en collectieve ongehoorzaamheid, en er dus boetedoening van de hele gemeenschap vereist is. Karel Bostoen verschaft een casus die in al zijn vurigheid en passie deze visie ondersteunt, zij het op een negatieve en volgens de predikant in kwestie irreversibele wijze. Het is een stuk uit een preek uit 1566 van Broeder Cornelis van Brugge, die naar aanleiding van deze preek uit zijn ambt werd ontzet gezien hij zijn boekje duidelijk te buiten gaat. De inhoud reflecteert voluit het idee van ketterij als een straf van God:

‘You Flemings’, he shouts while jumping up and down and bashing the pulpit, ‘are the most rebellious of all Dutchmen. It’s a flaw in your character, you have always revolted against your princes. You were the first ones to turn against the catholic religion and to preach all kinds of heresies. You are the initiators of Iconoclasm. Therefore I advise you to keep quiet and to shut up. Shit all over yourselves! All misfortunes, miseries and plagues will befall you. In short, you will be slaves for ever, you are finished and so are all your laws and privileges. From now on I don’t want to pay any attention to you anymore. I shit on your rights, I wipe my ass with your privileges!’[23]

Deze penitentiaire ingesteldheid, die leefde bij het overgrote deel van de Rooms-katholieke kerkgemeenschap in de Nederlanden, staat in schril contrast met het Katholieke gewapende weerwerk tegen de Hugenoten in Frankrijk. M. Venard stelt in ‘Catholicism and Resistance to the Reformation in France, 1555-1585’[24] dat de steeds radicalere stellingname van de Franse Katholieken vanaf de late 1550’s beschouwd dient te worden in het licht van een niet te miskennen evolutie; zijnde de groeiende invloed van de Orde der Jezuïeten. Dit in tegenstelling tot de Nederlanden, waar er tot midden jaren 1570 slechts weinig Jezuïeten verbleven. Pollmann beaamt de bevindingen van Venard, gebruik makend van onder andere een casus over Doornik, een van de weinige plaatsen in de Nederlanden waar zich Jezuïeten gevestigd hadden, uit de memoires van Pasquier de le Barre en Nicolas Soldoyer, in een vertaling door C.R. Steen[25], en een casus over Nijmegen, verschaft door F. van Hoeck[26]. Deze tonen aan dat het leiderschap van de Jezuïeten in het aanstoken van de massa wel degelijk het verschil kon maken, en tot navolging van het Franse geweld kon leiden. Verdere bevestiging van deze theorie wordt ook gegeven door J.W. O’Malley[27]. Het lijkt me daarom erg nuttig om in toekomstige studies na te vorsen of de plaatselijke oproepen tot geweld en dus imitatie van de Franse situatie onder impuls van de Jezuïetenorde te verklaren zijn vanuit hun radicale geloofsovertuiging en geloofsleer, hun ambigue relatie met het streven naar wereldlijke macht, en dus te verklaren is vanuit het gedachtegoed van de orde zelf, of deze uitspattingen onder Jezuïtisch impuls louter in het licht van het eventueel superieure talent van de desbetreffende Jezuïtische predikanten kan geplaatst worden.

Tot slot geef ik nog een stellingname van A. Pettegree weer, die duidelijk om enige kritische beschouwing en reactie vraagt, maar die mijns inziens tot op heden niet expliciet heeft ontvangen. Hij stelt, en hierin wordt hij gevolgd door, voor zover uit de schare onderzochte publicaties blijkt, het algehele firmament van onderzoekers van de reformatieperiode, dat de rol van de prediking in de evangelische leerschool diens culturele geaardheid weerspiegelt, in die zin dat deze een uitgesproken belang hecht aan de kennis van de Heilige Schrift. Hun preken vragen, in het zicht hiervan, een hoge mate van interesse en kennis in de bijbel. De quasi altijd erg lang durende, op regelmatige basis geplande preken vertonen aldus een sterk catechetische functie. Hieruit vertrekkend stelt Pettegree nu dat de preek dé hoeksteen is waarrond de evangelische kerkgemeenschap haar andere communicatiemedia opbouwde, gezien ze op perfectionistische wijze gevormd werd om de aandacht van de ongeletterde en halfgeletterde lekenmassa te vangen, en hen op een schijnbaar subtiele, maar daarom zeker niet minder expliciete wijze te onderwijzen en in hun denkpatronen te beïnvloeden en dus bij te sturen[28]. Mijns inziens begeeft Pettegree zich met deze uitspraak, hoewel het tot stand komen ervan wellicht toch niet over één nacht ijs is gegaan, toch op dun ijs. Hij plaatst namelijk net dat communicatiemiddel centraal in het raderwerk dat voor historici het moeilijkst naar waarde te schatten is. (cf. supra)

III

Aanleunend bij de frequentst gehanteerde maatschappelijke, economische en politieke drijfveren voor de uiteenlopende katholieke reactie, staat de mogelijkheid van een verschillende intellectuele ingesteldheid tegenover religie van een niet te onderschatten deel van de Rooms-katholieke lekenbevolking en tot op zekere hoogte ook clerici. Dit inzicht uit de sociale geschiedenis is het, gezien zijn onvermijdelijke raakvlakken met de communicatiegeschiedenis, waardig om even bij stil te blijven staan. Diegenen die iets te verliezen hadden bij een veranderend politiek of economisch klimaat in de Nederlanden, en hun eigen positie trachtten los te koppelen van de potentieel snel overslaande religieuze weegschaal naar eender welke kant, de contemporaine evoluties van de reformatie in de rest van Europa in acht nemend, stonden vaak achter een sterke tolerantie, zonder daarom op enige wijze de beweegkracht van het geloof in de éne God openlijk in twijfel te hoeven trekken. Ze legden hierbij de nadruk op de algemene christelijke waarden die voor allen dienden te gelden zoals die van naastenliefde en barmhartigheid, en ze vonden hierin aansluiting bij de door de humanisten voorgehouden deugdenleer van klassieke oorsprong. Door het bewust aanwenden van de menselijke gaven van redelijkheid en verstand trachtten zij zo tot een eigen inzicht in zin en wezen van het leven te komen. In tegenstelling tot de groeiende radicalisering bij de Franse rooms-katholieke populatie, waren dergelijke opvattingen gemeengoed in de Nederlanden. Het stelde de personen in kwestie in staat tolerant te zijn tegenover anders denkenden, afstand te bewaren ten opzichte van een aan overtuigde volgelingen veeleisende dogmatisch-Calvinistische kerk[29] en tactvol en tactisch te laveren langs vele klippen van conflict en oppositie tot behoud van de eigen maatschappelijke positie. H.A.E. van Gelder benoemde deze ingesteldheid als erasmianisme, een regelmatig gehanteerd, maar eigenlijk vrij vaag en nimmer gegrond gedefinieerd begrip. In essentie stond het erasmianisme voor een synthese tussen religie en cultuur, met een hoge tolerantie en een drijfveer naar verdieping van de innerlijke religiositeit, los van de uiterlijke geloofsbelijdenis die aan de Rooms-katholieke en Evangelische geloofsleer gerelateerd werd. Niet zelden werd deze kijk volgens van Gelder echter versimpeld en verdund door alledaags eigenbelang. Dit door van Gelder reeds in de jaren ’70 verschafte inzicht werd in 1997 hernieuwend beaamd en verder uitgediept door N. Mout, J. Trapman en H. Smolinsky[30].

B.J. Kaplan zet zich in ‘Remnants of the Papal yoke; Apathy and opposition in the Dutch Reformation’ af tegen deze traditionele visie op hun gedrag als overwegend irreligieus, gebaseerd op erasmianistisch humanisme en potentieel gericht op maatschappelijke motieven[31]. Vooreerst gaat hij ervan uit dat het bijzonder moeilijk is om een diep inzicht te verwerven in de drijfveren van deze bevolkingsgroep, die hij, in navolging van de Evangelische leerschool toen, als Libertijnen benoemt. Dit gezien het quasi totaal ontbreken van overgeleverde geloofsstandpunten door de grote massa onder hen, en het bewandelen van een brede corridor tussen de verschillende kerkgemeenschappen. Het blijkt daarenboven evenzeer problematisch via antropologische modellen een ritueel gedragspatroon van hen te construeren. Kaplan gaat in zijn verklaring uit van een kleine groep onder hen die door Calvinisten ook in eenzelfde adem Libertijnen genoemd werden en die wel ten volle uitkwamen voor wat ze stonden, de ‘outspoken few’ zoals hij ze noemt. Deze kleine groep, waarvan de meest vooruitgeschoven figuren Duifhuis (Utrecht), Coolhaes (Leiden), Coornhert (Haarlem) en Herbertszoon (Gouda) waren, bekritiseerde volgens de protestanten openlijk de gereformeerde Kerk in de Nederlanden. De Calvinistische kerkgemeenschap ging ervan uit dat de massa Libertijnen door hun passiviteit de geloofspunten van deze minderheid veruiterlijkten, onder het mom dat de afwezigheid van communicatie, hoe sterk die contradictie ook lijkt, eveneens een duidelijk geprononceerde vorm van communicatie is. De outspoken few, de actieve minderheid der Libertijnen, liet daarentegen wel een overvloed aan bronmateriaal ter onzer beschikking na, zoals kronieken, brieven, pamfletten, toneelstukken en preken. Hieruit blijkt dat zij een geheel nieuwe, algemene Katholieke Kerk voorstonden, eerder dan aan te sluiten bij een bestaande religieuze strekking, laat staan een vorm van irreligiositeit aan te hangen. Het beeld dat aldus opduikt uit analyse van dit bronmateriaal, verschilt duidelijk danig van het beeld voorgehouden door Calvinistische critici alsook dat afgeleid door van Gelder aan de hand van de link tussen Libertijnen en Erasmianistisch humanisme.

Pollmann steunt Kaplan in diens these dat het veruit te eenvoudig en eenzijdig is de relatieve uiterlijke apathie aan irreligiositeit of erasmianisme te linken als verklaringsfactor voor de afwezigheid van anti-Calvinistisch geweld, te meer daar de politieke, culturele en economische situatie de opkomst van een agressieve Calvinistische minderheid geenszins belet heeft. A. Duke[32] tekent een middenweg uit tussen de inzichten van Kaplan, van Gelder en Pollmann, argumenterend dat veel leken in de Nederlanden hoogstwaarschijnlijk tot op bepaalde hoogte sympathie hadden voor de evangelische boodschap, maar in toenemende mate interesse verloren in de externe aspecten van eender welke Kerkgemeenschap. Daarenboven wekte het belang dat de Calvinisten hechtten aan de Schrift sine dubio respect op in de erg geletterde cultuur der Nederlanden. Zelfs de weinige Rooms-katholieke leken die openlijk de protestantse leerschool bekritiseerden en ermee in discussie gingen, waren duidelijk trots op hun eigen schriftuurlijkheid, zijnde hun vertrouwdheid met de Heilige Schrift. Duke gaat er in dezen dan ook van uit dat de verschuiving van velen naar een verinnerlijkt individueel religiositeitsgevoel en het respect voor de schriftuurlijkheid een danig matigend effect uitoefenden op de sluimerende aanwezigheid van potentieel escalerende anti-reformistische geweldpleging in de Nederlanden.

IV

Vanuit het belang van de schriftuurlijkheid voor de evangelische leerschool en voor een groot deel van de lekenbevolking der Nederlanden, komen we linea recta aan bij de gedrukte media en dus het boek, vlugschrift, pamflet en liederenbundel. Gezien de explosieve, gelijklopende expansie van de reformatorische gedachten en de boekdrukkunst, lijkt het vanzelfsprekend dat er een logisch, rechtlijnig bevorderend verband bestaat tussen beiden. Het is dan ook logisch dat er over en in elk land reeds ontelbare studies gevoerd zijn die dit verband onderzoeken. Men is het er ondertussen aldus over eens dat er een, zij het veel genuanceerder, verband bestaat tussen beiden. Wanneer een hele reeks maatschappelijke, politieke, culturele en economische factoren in acht genomen worden, kan algemeen gesteld worden dat de drukcultuur de Reformatie beïnvloedde en versnelde, en dat evenzeer geldt dat de Reformatie de drukcultuur beïnvloedde en versnelde. D. Reid toont aan de hand van een casus van de printcultuur van de Franse stad Rouen eenzelfde verband aan met betrekking tot de Rooms-katholieke tegenbeweging[33]. Het was dan ook logischerwijze zo dat zij die met beiden in contact kwamen, met name bijvoorbeeld de vooraanstaande (publicerende) pleitbezorgers en denkers - zowel voor- als tegenstanders van de Reformatie – zich van de mogelijkheden van dit snel evoluerende medium bewust waren. Het is hier echter niet aan de orde een overzicht aan te bieden van de vigerende inzichten en discussiepunten over de algemene wisselwerking tussen beiden. Waar het me wel om gaat, is de weergave van een aantal onderzoeksresultaten die de vraag stellen of

de drukcultuur op een verschillende wijze werd aangewend door de evangelische en de Rooms-katholieke kerkgemeenschap, en zo ja, of de drukcultuur als gevolg hiervan als invloedsfactor kan gelden om de verschillende reactie van de Katholieke kerkgemeenschap op de opkomst van de evangelische leerschool in Frankrijk en de Nederlanden te verklaren.

Vooraleer inhoudelijk in te gaan op de verschillen in aanwending van de gedrukte media is het aangewezen de organisatie van de drukcultuur in beide gebieden te beschouwen, met het oog op mogelijke verschilpunten. Dit omdat boeken nu eenmaal geen autonoom functionerende eenheden zijn, die uit het niets ontstaan en er op eigen houtje in slagen hun lezerspubliek te bereiken. Vooreerst was het zo dat de verschillende druk- en verkoopmarkten van boeken in Europa op aanzienlijk verschillende wijze georganiseerd waren, wat logischerwijze een impact heeft op enerzijds de manier waarop geschriften tot het lezerspubliek (kunnen) komen en ten gevolge hiervan anderzijds ook op de invloed van geschriften op het verloop van de Reformatie zelf. Het vroegere overwegend geloof in de extrapolatie van het Duitse paradigma[34] van de drukcultuur naar vrijwel alle landen die een al dan niet succesvolle reformatie doormaakten, is ondertussen dankzij een aantal recentere onderzoeken doorbroken en aldus onder vrijwel algemene consensus verlaten. Door statistisch onderzoek aan de hand van de tot op heden nog steeds verre van afgewerkte Index Aureliensis, een project opgestart in de 1960’s dat een algemeen naar auteur alfabetisch gerangschikt overzicht tracht op te stellen van alle gekende in de 16^e eeuw gedrukte boeken, en het St. Andrews project specifiek voor Frankrijk, hebben M. Hall en A. Pettegree een reconstructie trachten op te stellen van de Europese nationale drukculturen[35]. Met betrekking tot ons onderzoeksveld, kwamen zij tot volgende conclusies: Frankrijk en de Nederlanden waren beiden vooraanstaande nationale centra van drukcultuur in Europa, zowel wat publicaties in de volkstaal als in het Latijn betreft. Beiden hadden een relatief sterk gecentraliseerde drukmarkt, in Frankrijk overschaduwden Parijs en Lyon de andere drukcentra, in de Nederlanden geldt hetzelfde voor Antwerpen. Beide landen stonden onder een sterke overheidscontrole, enerzijds qua censuur, anderzijds qua controle over illegale uitgaven en drukkerijen. Voor de Nederlanden werd dit enigszins gecompenseerd door Antwerpen, dat als belangrijke Europese handelsmetropool smokkel in illegale oplages verzekerde. De centralisatie van de drukcultuur was voor Latijnse uitgaven nog groter dan voor die in de volkstaal, gezien deze veelal grotere en lijviger doch vormelijk verfijndere boeken waren, die een sterke graad van ervaring, vakmanschap en financiële input voorafgaand aan de verkoop door de drukker in kwestie vereiste. Het aandeel aan publicaties van geschriften in de volkstaal in de Nederlanden was veel kleiner dan dit in Frankrijk, waar, uitgezonderd de periode rond 1560 wanneer de reformistische drive op kruissnelheid was, de hoeveelheid Rooms-katholieke, anti-reformistische geschriften in de moedertaal de Reformistische met glans oversteeg. Deze conclusie wordt beaamd door C. Elwood, stellend dat de vraag naar boeken die traditionele, populaire geloofspunten verdedigen groot was, en dat deze ook in ruime mate tegemoet getreden werd door Rooms-katholieke auteurs in Frankrijk[36]. In de Nederlanden was dit, zoals gezegd, veel minder het geval, hoewel ook hier de vraag naar deze werken ontegensprekelijk aanwezig was. Een duidelijk voorbeeld van deze weergalmende vraag wordt aangeboden door J. Pollmann, wanneer ze Anna Bijns, een schooljuf en dichtster in de 1540’s in de Nederlanden aan het woord laat:

“When I let my eye dwell upon the various estates, I am amazed that there are so many learned men today who do almost nothing to resist Luther’s arrogant teachings… and however much I try, one person can’t make a dance. Heretics may note my work, but they make fun of it, thinking it’s just a woman’s work… So put our mind to it, priest, as a brave champion, take up the pen, and it will easily have an impact. You have been appointed watchman, let your trumpet sound, seeing the enemies surrounding the people of God. I have the will, but I can’t do it.”[37]

Van Vaernewijck, de kroniekschrijver die Pollmann in ditzelfde artikel veelvuldig hanteert in haar argumentatie, komt schijnbaar tot dezelfde conclusies: er zouden in de Nederlanden te weinig Rooms-katholieke boeken zijn in vergelijking met de reformistische, en van de boeken die er zijn, zouden er te weinig in de moedertaal geschreven zijn en dus te veel in het Latijn, en de boeken die beschikbaar zijn zouden dan nog veel te weinig rechtstreeks de strijd aanbinden met de Protestantse leerschool[38]. A. Duke haalt als verzachtende factor aan dat het overgrote deel van de Calvinistische geschreven provocatie van bijzonder vluchtige en anonieme aard was, wat veel moeilijker rechtstreeks te beantwoorden viel vanuit het traditionele Rooms-katholieke gebruik van geschreven media, dan wanneer de uitdaging in de vorm van duidelijk identificeerbare theologische krakers zou gebeuren[39]. Deze aanpak van de Calvinistische publicisten kan daarenboven ook verklaard worden vanuit de drukcultuur zelf. Het was gewoon veel veiliger zowel voor auteur als voor drukker de markt te overstelpen met grote oplages van goedkope en in korte tijd drukbare werkjes, de zogenaamde Flugschriften[40], als drukker gebruik makend van een algemene lettersoort, zonder decoratieve afwerking of karakteristieke stijlkenmerken die hem konden verraden. Het is onder andere in het licht van deze attitude dat de pamflettenoorlog van de 1560’s in Frankrijk en de Nederlanden gezien kan worden[41]. Als verklaringsfactor voor het uitblijven van populair geweld in de Nederlanden heeft dit laatste inzicht echter weinig kracht, gezien dit evenzeer geldt voor beide landen.

Verder kan ook hier het argument aangehaald worden van o.a. Marnef en van Nierop dat de Rooms-katholieke kerk in de Nederlanden de Reformatie als een interne zaak wou behandelen, gezien de vele misbruiken in de Kerk mede oorzaak waren voor de opkomst van de reformistische beweging - het principe van de hand en de eigen boezem, als het ware - en ze de lekenbevolking hier zo weinig mogelijk wou in betrekken. De opleiding en de intellectuele (defensieve) bewapening van de Rooms-katholieke clerici was van veel groter belang, iets wat overwegend in het Latijn gebeurde, en inhoudelijk van een moeilijkheidsgraad was die de overgrote meerderheid van de bevolking ruimschoots de pet te boven steeg (cf. supra). In tegenstelling tot de Franse clerici zagen zij er duidelijk wel graten in om de lekenbevolking te onderwijzen - niet op orale wijze, laat staan in gedrukte vorm - over hoe een geargumenteerde redevoering op te bouwen tegen een gereformeerde gesprekspartner. Hiervan zijn tal van voorbeelden te vinden, maar Pollmann geeft mijns inziens andermaal ook hiervan een uiterst accuraat voorbeeld weer, door middel van de Nederlandse vertaling in 1551 door broeder Claes Zeghers van Brugge van een Frans werk uit 1949 van de hand van Nicolas Grenier, ‘Le bouclier de la Foy’ ofte ‘den beuckelere des gheloofs’, dat een gesprek suggereert tussen een ketter en een ‘goede Katholieke gelovige’, waarbij de ketter op het einde van zijn ongelijk overtuigd wordt. In zijn inleiding waarschuwt Zeghers er herhaaldelijk voor dat het boek bedoeld is als een ‘schild’, eerder dan als een ‘zwaard’:

‘I am not publishing this bouclier or shield so that ordinary common Christians or ordinary male or female persons should learn with or from this book how to dispute, struggle, quarrel and fight against the heretics and Lutherans, their enemies, since they are prohibited from doing so by the Mandate of His Imperial Majesty, because one gains nothing from debating and arguing with such folk.’[42]

Deze situatie ging er vanaf 1566 in de Nederlanden enigszins op vooruit. V. Reinburg wijt deze ‘verbetering’ vooral aan de stijgende invloed onder clerici van de beslissingen die genomen werden op het toen reeds enkele jaren beëindigde Concilie van Trente[43]. P. Benedict, G. Marnef, H. van Nierop en M. Venard erkennen eveneens het belang van het Concilie van Trente in de wijzigende situatie, maar zien dit niet noodzakelijk als de belangrijkste factor van verandering. Ze beargumenteren ook dat het iconoclastisch geweld van 1566 vele Rooms-katholieke ogen opende en pennen aanzette tot schrijven, en wijzen er verder nog op dat de vanaf dan verschijnende Rooms-katholieke tegenschriften toch nog voor een groot deel vertalingen waren van Franse werken.[44] Desalniettemin resulteerde ook deze relatieve ommekeer in Rooms-katholieke publicaties niet in populair geweld. Er werd meer gepubliceerd in de volkstaal, en de publicaties richtten zich explicieter tegen de evangelische leerschool, maar, zo stellen Hall en Pettegree, de toon die deze uitgaven hanteerden was nog steeds doordrongen van die schijnbaar eeuwige bedachtzaamheid.[45]

V

Na de aandacht te vestigen op de culturele en religieuze ingesteldheid van de lekenbevolking in de Nederlanden en de schriftelijke media, keren we in navolging van de preek terug naar de orale media, om de aandacht te vestigen op het belang van het religieus geïnspireerde lied in de Calvinistische traditie. Vanaf de opkomst van het Calvinisme kreeg de voor- en samenzang een voorname plaats als reformatorisch wapen, iets waar veel hoop op gevestigd werd, gezien diens intrinsieke kwaliteiten tot het doel dat de reformistische leerschool ervoor gereserveerd had. Gezang was een nauwelijks weg te cijferen onderdeel van de pre-industriële samenleving: waar mensen samenkwamen, werd gezongen, zowel thuis, op de werkplaats, in de straten en op pleinen. Daarenboven bleef dit niet beperkt tot een geplogenheid van het plebs. Ook in adellijke, militaire en clericale sferen was dit een gangbaar deel van de gebruiken[46]. De begeleidende muziek evolueerde van volkse deuntjes over van de Rooms-katholieke kerkgemeenschap ‘ontleende’ melodieën tot nieuwe, speciaal tot dit doel geschreven melodieën. In Frankrijk werden deze protestantse psalmen en liederen vanuit Genève via de drukculturen van Parijs en Lyon in stijgende mate, vooral tegen de vroege 1560’s, een belangrijke rugwervel alsook identificatiefactor van de Hugenotische congregaties, niet op zijn minst door de bijdrages hiertoe van Theodore de Bèze[47] en vooraanstaand poëet Clément Marot[48]. Tijdens de ter dood veroordelingen van protestanten, zongen de gevonnisten dikwerf de door hen zo geliefde psalmen op weg naar hun terechtstelling. Het aanwezige volk beantwoordde al te vaak met een solidaire medezang met de veroordeelde, een voor de overheid vanzelfsprekend bijzonder gênant gegeven. De oplossing hiervoor werd gevonden in het preventief verwijderen van de tong in veel gevallen alvorens de veroordeelden hun executie tegemoet traden.[49] Tegen 1562, zo stelt A. Pettegree, nam het brutale gebruik van de militante psalmen op publieke plaatsen, pleinen en straten, zich deze plaatsen zo feitelijk met een religieus stempel toeëigenend, dermate verregaande proporties aan dat ze zonder twijfel een belangrijke rol speelden in het escalerende frustratie- en agressiegevoel bij de Rooms-katholieke bevolking, met grootschalig populair geweld en de burgeroorlog(en) tot gevolg.[50] Een voorbeeld van de militante wijze waarop de psalmen gehanteerd werden, kan gevonden worden in de connotatie van bepaalde onder hen, zoals psalm 68, die ook het krijgslied genoemd werd. Een extract eruit:

(1) Let God arise, let his enemies be scattered: let them also that hate Him flee before Him. (2) As smoke is driven away, so drive them away, as wax melteth before the fire, so let the wicked perish at the presence of God … (6) God setteth the solitary in families. He bringeth out those which are bound with chains: but the rebellious dwell in a dry land … (21) But God shall wound the head of his enemies, and the hairy scalp of such an one as goeth on still in his trespasses. (22) The Lord said, I will bring again from Bashan, I will bring my people again from the depths of the sea. (23) That thy foot may be dipped in the blood of thine enemies, and the tongue of thy dogs in the same…

Het is aldus duidelijk dat het religieuze lied als verklaringsfactor kan gelden voor het opwekken van publieke onrust, onregelmatigheden en geweld. Alles wat hierboven geldig gesteld is voor het protestantse lied in Frankrijk, is evenzeer waarheid voor de Nederlanden. Ook daar drongen de Calvinistische psalmen door tot de diepste vezel van de samenleving, noch waren ze in vergelijking met Frankrijk op eniger wijze minder militant.[51] Is er dan toch ook in het religieuze lied enige afwijking merkbaar die in de eindafrekening verschil maakt? Naast een aantal doorheen het artikel uitgebreid behandelde invloedsfactoren die ook op het protestantse lied en de ontvangst ervan door de Rooms-katholieke bevolkingsgroep in de Nederlanden van toepassing zijn, is er nog één belangrijk aspect, eigen aan het protestantse lied, wat in rekening gebracht dient te worden om de verschillende uitkomst in beide landen te verklaren. Een aantal van de Calvinistische liederen diende om, vanuit religieus oogpunt vanzelfsprekend, voor hen politiek ongunstige elementen onder de aandacht te brengen en te houden, en de lekenbevolking in dezen achter hen te scharen. Een duidelijke casus van dit politiek geëngageerde lied wordt aangeboden door G. Parker in 1977. Ik geef een fragment weer, van dit hekellied, zijnde een herwerking naar tekst van het Onze Vader, ter ere van de ‘tiende penning’ van Alva, massaal verspreid in Gent op 16 maart 1572.

Hellish father who in Hell doth dwell

Cursed be thy name in heaven and in hell

Thy kingdom, which has lasted too long, be gone

Thy will in heaven and earth be not done.[52]

Andermaal, dit was zowel in Frankrijk als de Nederlanden zo, maar gezien de ontegensprekelijk flagrante verschillende politieke situatie in beiden (cf. supra) werden deze liederen op afwijkende wijze onthaald. In de Nederlanden waren vele niet-protestanten eveneens verbolgen over de politieke maatregelen van Filips II en diens plaatsvervangers ter velde[53]. De protestantse vraag tot ophef van de ketterijplakkaten was in de Nederlanden slechts een deeltje van een algemeen ongenoegen onder de bevolking, samen met het idee dat Filips II de vigerende privileges negeerde, en de lokale elites niet naar hun waardigheid en bekwaamheid behandelde.[54] Wanneer daarenboven in rekening gebracht wordt dat het lied en meer bepaald de samenzang als medium volgens M. de Bruin intrinsiek een bijzonder aanstekelijk en volksverbindend karakter vertoont[55], dan valt het niet uit te sluiten dat deze politiek polemische gezangen bij menigeen Rooms-katholieke leek op zijn minst niet algeheel negatief ontvangen werd. Laat echter duidelijk zijn dat deze verklarende factor slechts zover reikt als het aandeel van politiek geïnspireerde protestantse liederen groot was. Voor de andere liederen geldt dezelfde redenering als voor Frankrijk, alsook in bepaalde mate de reeds menigmaal aangehaalde ‘verzachtende’ factoren eigen aan de Nederlanden.

VI

Tot slot richt ik de aandacht nog even kort op een laatste, eveneens oraal medium, dat in werkwijze en doelen dicht aanleunt bij de preek, zijnde het religieus geïnspireerd toneel. Beiden waren gebeurtenissen waar grote groepen mensen voor samentroepten, de uitvoerder(s) in beiden dienden een zeker talent te bezitten om de toehoorders te boeien, hun gevoelens te bespelen en empathie op te wekken, om tenslotte toe te werken naar een zinderende climax.[56] Daarenboven is de toneeltraditie, afkomstig uit de Middeleeuwen, ontstaan in de kerk; de eerste ‘voorstellingen’ met een inslag van dramatiek maakten deel uit van de liturgie zelf.[57] Lange tijd was het toneelstuk een van de meest ideale pedagogische werkinstrumenten, zo stelt M. Rubin[58], om de vaak ongeletterde of half geletterde massa kennis van de Heilige Schrift bij te brengen, morele standaarden in te prenten, en dit volgens Rubin in sterkere mate nog dan de preek of het religieuze lied. Daarnaast werd het tevens efficiënt gehanteerd om maatschappelijke kritiek op een aanschouwelijke wijze over te brengen op de kijklustige massa. Het was dan ook logisch dat de autoriteiten in Frankrijk en de Nederlanden bijzonder weigerachtig stonden tegenover dit medium[59]. Ten gevolge hiervan diende het religieus geïnspireerde toneel, vooral in zijn kritische ingesteldheid, zich enigszins te heroriënteren en over te gaan op een subtielere werkwijze. [60] Vanaf nu werd een meer ‘gecodeerde’ en schijnbaar minder militante kritiek gespuwd doorheen de toneelstukken. In Frankrijk gebeurde dit initieel via de sotties en farces, satirische stukjes, vaak opgevoerd door lokale toneelclubs. M. Spies voegt hier in het uitstekende ‘from disputation to argumentation: the French Morality play in the sixteenth century’ aan toe dat de structuur van de Franse zinnespelen tegen de helft van de zestiende eeuw doordrongen was van de open, dialectische argumentatietechniek eigen aan het humanisme, zoals ontwikkeld door Agricola en Melanchthon.[61] De grootste stuwkracht op het gebied van religieus geïnspireerd toneel ging volgens K. Gould echter uit van de gemeentelijke en vooral stedelijke Latijnse scholen.[62] Een studie uit 2003 van Gould[63] toont aan de hand van een casus betreffende een Latijnse school en een gilde, beiden in Bordeaux, aan dat drama via deze Latijnse scholen wel degelijk een rol kon spelen in de ideologische clash die uiteindelijk tot de Franse godsdienstoorlogen zou leiden.

De logische vraag die hierna volgt is: was dit in de Nederlanden eensluidend het geval, of kan er een anomalie met de Franse situatie ontdekt worden? De tegenhanger in de Nederlanden kan gevonden worden in de Rederijkerskamers. A.-L. van Bruaene verschaft een duidelijke omschrijving van wat deze precies waren, wanneer ze hen omschrijft als amateurgildes, toegewijd aan het schrijven en ten tonele brengen van poëzie en toneel, de Spelen van Zinne, in de volkstaal, waarbij hun leden zich oefenden om zowel in private, halfprivate en publieke sfeer op te treden, vaak in de context van volkse feesten. De interne sfeer van deze rederijkerskamers was gebaseerd op een sterk mannelijk groepsgevoel, en verder bepaald door sociale en religieuze codes. [64] G. Waite voegt hier aan toe dat hun stukken in de eerste helft van de zestiende eeuw veelvuldig gebruikt werden als propagandamateriaal voor de ideeën van de Reformatie en om uitdrukking te geven aan een groeiend gevoel van iconoclasme, gezien het overgrote deel van de leden der Rederijkerskamers sterk antiklerikaal was.[65] Vanaf de helft van de zestiende eeuw werden de stukken subtieler, gezien de vrees kerkelijke en wereldlijke autoriteiten tegen zich gekeerd te zien, en de religieuze controverse niet al te veel militant aan te wakkeren. Ze predikten dan ook geen radicale veranderingen, maar balanceerden op een dunne lijn tussen beide geloofsleren, teneinde zowel het katholieke en protestantse gedeelte van hun publiek tevreden te stellen.[66] Dit inzicht van Waite kadert volledig in de visie van Duke[67] en Kaplan[68] op de intellectuele ingesteldheid van een aanzienlijk deel van de lekenbevolking der Nederlanden en de besluiten die daaruit getrokken worden in deel III. Samenvattend stelt Pettegree dat de leden van de Rederijkerskamers deelachtig waren aan een beleefde cultuur, en eerbare mannen waren die duidelijk maakten dat zij een kritische afstand namen van bepaalde elementen van de traditionele Kerkgemeenschap, zonder de Katholieke Kerk openlijk fundamenteel te ondermijnen of torpederen.[69]

VII

Ter besluit zet ik de gemaakte bevindingen nog even op een rijtje. Tegen halfweg de zestiende eeuw had de tegenstelling tussen het religieuze gedachtegoed van beide geloofsgemeenschappen in Frankrijk en de Nederlanden een danige vurigheid bereikt dat openlijke confrontatie, al dan niet gewelddadig, onafwendbaar werd. Toch leverde dit een verschillend resultaat op in beide landen voor de periode 1545-1572. De reformatorische kerkgemeenschap in de Nederlanden bezat nog niet de uitgebreidheid en organisatorische klaarheid van zijn Franse tegenhanger, wat de coherentie in gedachtegoed van zijn predikanten niet ten goede kwam, gezien de vele ‘sollicitaties’ van predikanten in deze woelige periode. Dit was een probleem waar ook de Franse Hugenotische kerkgemeenschap mee te kampen had. De Rooms-katholieke prediking in de Nederlanden vertoonde een sterke penitentiaire ingesteldheid, en daarenboven bleef de invloed van de Jezuïetenorde vrij beperkt. De drukcultuur in beide landen blijkt initieel vrij analoog te zijn, maar in de Nederlanden worden lang veel minder katholieke boeken in de volkstaal gepubliceerd, terwijl hier wel duidelijk vraag naar was. Daarenboven kwamen veel van de protestantse geprinte aanvallen in een efemerische vorm, zoals de Flugschriften, iets waar de katholieke Kerk weinig vertrouwd mee was. De Rooms-katholieke kerk in de Nederlanden stelt zich in haar schrijf- en publicatiewijze verder defensief op, en steekt eerder eerst de hand in eigen boezem, dan zoals haar Franse tegenhanger het klerikale zwaard aan het katholieke volk te schenken. Vanaf halfweg de 1560’s wordt de Katholieke drukcultuur in de Nederlanden actiever, en vooral ook reactiever. Niettemin blijft de eeuwige bedachtzaamheid de overhand houden. Het religieus geïnspireerde lied nam een voorname plaats in als reformistisch wapen, gezien gezang een nauwelijks weg te cijferen onderdeel van de pre-industriële samenleving was. Tegen halfweg de 1560’s nam het brutale gebruik van militante psalmen dermate toe, dat zij zonder twijfel een belangrijke rol speelden in het escalerende frustratie- en agressiegevoel bij de katholieke bevolking, zowel in Frankrijk als de Nederlanden. Een deel van deze reformistische liederen waren politiek geëngageerd. Gezien vele niet-protestanten in de Nederlanden eveneens verbolgen waren over de politiek van Filips II, werden deze liederen waarschijnlijk niet volledig negatief ontvangen door deze bevolkingsgroep. Tenslotte bleek het religieus geïnspireerde toneel - een ideaal pedagogisch instrument voor de massa – van de helft van de zestiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden aan expliciete militantie in te boeten. In Frankrijk droeg het religieus toneel alsnog in zekere mate bij aan de escalerende conflictsituatie, terwijl de tegenhanger in de Nederlanden, de Rederijkerskamers, nog veel minder kleur bekenden, en de dunne lijn tussen beide geloofsleren bijna feilloos bewandelden, zo de religieuze controverse vrij weinig aanwakkerend. Andermaal kan dit gelinkt worden aan de intellectuele en culturele ingesteldheid van een aanzienlijk deel van de lekenbevolking. Toen halfweg de zestiende eeuw de religieuze degens op escalerende wijze verbaal gehanteerd werden, dat het kantelpunt bereikt was waarop de degens ook fysiek gekruist konden worden, koos de Franse katholieke kerkgemeenschap effectief voor het zwaard, terwijl diezelfde bevolkingsgroep in de Nederlanden eerder gematigd en met respect het schild ter hand neemt. [70]