Doorheen de 16^e eeuw versplinterden religieuze twisten het westerse Christendom. Twisten over het geloof zelf, over de belijdenis ervan, over de positie van de religie tegenover het wereldlijke gezag, en derhalve ook over de positie van het wereldlijke gezag tegenover de vigerende religieuze ontwikkelingen. Waarom verkoos in de lange 16^e eeuw een gestaag aanzwellende hoeveelheid mensen van alle slag en stand een gereformeerde kerkgemeenschap boven het traditionele Rooms-katholieke geloof? Wat was het in de evangelische leerschool dat hen prikkelde, dat iets in hen veranderde en hen ertoe overhaalde zich voor dit vernieuwde geloof te engageren? Wat was de positie van de Rooms-katholieke kerkgemeenschap tegenover deze voor hen negatieve evolutie, en wat brachten zij hier tegenin? Hoe, en door middel van welk communicatief proces werd een aanzienlijk gedeelte van de 16^e eeuwse Europese bevolking, zowel koning, clericus, adelman, ambachtsvrouw als landarbeider meegesleurd in de reformatie- en contrareformatiespiraal? Dit zijn essentiële vragen, eigen aan de zoektocht naar een inzicht in de 16^e eeuwse kerkhervorming. In Noord-Europa ging men letterlijk en figuurlijk vrij snel door de knieën voor de nieuwe Protestantse kerkgemeenschap[1]. In Zuid-Europa zorgde een snelle reactie in de vorm van een schrikwekkende repressie voor een blijvend sterk geloof, alvast uiterlijk, in de Rooms-katholieke kerkgemeenschap[2]. Centraal-Europa echter wordt gekenmerkt door een langduriger en voor alle partijen veel slopender proces van militante strijd tussen beiden. Dat plaatje wordt vervolgens nog vervolledigd door de zich in de marge van het gebeuren bewegende kleine, vaak veel radicaler reformistisch ingestelde kerkgemeenschappen, zoals de Anabaptisten. Wanneer we inzoomen op Frankrijk en de Habsburgse Nederlanden (die ik verder in dit artikel makkelijkheidshalve als ‘de Nederlanden’ benoem), en dit voor de periode tussen 1545 – het jaar waarin het Concilie van Trente aanvang neemt en dus de smidse voor de contrareformatorische wapens gebouwd wordt - en 1572 - in de Nederlanden het feitelijke begin van de opstand tegen Filips II, in Frankrijk het jaar waarin het bloedbad van de Bartholomeüsnacht (24 augustus) plaatsvond – dan kan een opmerkelijk verschil ontwaard worden. De tegenstelling tussen het religieuze gedachtegoed van beide geloofsgemeenschappen had in de twee landen een danige vurigheid bereikt dat openlijke confrontatie, al dan niet gewelddadig, onafwendbaar werd. In Frankrijk werden de Hugenoten eerst in grote getale vervolgd, waarna dit vanaf 1562 omsloeg tot een allesverwoestende burgeroorlog. In 1562 werd een edict uitgevaardigd dat de Rooms-Katholieke godsdienst tot enige in Frankrijk uitriep. Publiek geweld en discriminatie tegen protestanten werden door het Edict verboden, wat niettemin voor dovemansoren verteld werd. De hele maatschappelijke en sociale situatie in de jaren rond dit edict wordt uitstekend weergegeven door F. Higman in ‘l’Edit de Janvier 1562’.[3] Tegen 1589 waren aldus in Frankrijk reeds acht godsdienstoorlogen uitgevochten. Op 2 september 1572, een week na de Bartholomeüsnacht, gingen in Antwerpen de geruchten rond ‘dat soldaten, Spanjaarden en Italianen tot moorden over zouden gaan zoals in Parijs’. Antwerpen was echter Parijs niet, zoals de Lutheraanse kroniekschrijver Godevaert van Haecht opmerkte:

‘In Parijs keerden Franse burgers zich tegen elkaar omwille van het diepgeworteld religieus geschil, terwijl de mensen hier, ook verschillende religies aanhangend, er van overtuigd zijn dat iets dergelijks niet kan gebeuren, tenzij het op hen gebracht zou worden door buitenlanders’.[4]

Hetgeen van Haecht op doelde werd op schrikwekkende wijze bewaarheid door de schroeiende mantel der Spaanse Inquisitie die over de Nederlanden werd gegooid door Filips II , vooral wanneer deze onder leiding van Fernando Alvarez de Toledo, beter bekend als de Hertog van Alva, kwam te staan. Opvallend, zo stellen H. van Nierop, H.A. Enno van Gelder, J.J. Woltjer en anderen[5], gezien de verder erg gelijkaardige situatie in Frankrijk en de Nederlanden. Slechts een paar jaar later dan in Frankrijk trad het Calvinisme in de Nederlanden in de openbaarheid, groeide het snel en van onderuit, en net als in Frankrijk daalde aanvankelijk het aantal vervolgingen naarmate de aanhang groeide. Daarmee samenhangend steeg in beiden ook de druk tot tolerantie en godsdienstvrijheid. In de Nederlanden waren er, zoals in Frankrijk, nachtelijke optochten van demonstranten, in 1566 was er het iconoclastisch geweld, Calvinisten veroverden her en der de wereldlijke macht, in 1572 en 1573 werden in Holland en Zeeland Rooms-katholieke priesters vermoord, kerkelijke bezittingen werden geconfisceerd, en de traditionele eredienst werd er buiten de wet gesteld. Later verstoorden Calvinisten in Antwerpen, Gent, Brugge, Ieper en Brussel processies, verbrandden ze boeken, verbanden ze priesters, en banden uiteindelijk het Katholieke geloof in zijn geheel.[6] Terwijl dergelijk gedrag in Frankrijk tot Katholieke woede en geweld leidde, reageerde de Katholieke lekenbevolking in de Nederlanden hier met enige uitzonderingen uiterlijk vrij apathisch en quasi geweldloos op.[7]

Deze tegenstelling kan verklaard worden vanuit een aantal invalshoeken, zoals de verschillende politieke context, de overheersende economische belangen in de Nederlanden, de kleinere impact en inbreng van kloosterordes zoals de Jezuïetenorde, de bloedige inquisitie van Alva, de invloed van Granvelle, enzovoorts. De centrale stelling waar het in deze review om gaat is de link die, vanzelfsprekend in sterke interactie met de hierboven opgesomde factoren, potentieel ook gelegd kan worden met communicatiegeschiedenis. Met andere woorden, hoe een verschillende keuze van en het al dan niet verschillend aanwenden van communicatieve middelen door de religieuze instanties in beide landen ook als potentiële verklaringsfactor kan fungeren. Gezien de uitgebreidheid van het historisch onderzoek met betrekking tot de reformatieperiode, beperk ik mij hierbij tot onderzoeksresultaten gepubliceerd vanaf 1990. In deze iets meer dan 17 jaar is de reformatie in Frankrijk en de Nederlanden als onderzoeksgebied rechtstreeks, of via een of meerdere raakvlakken een – terecht, mijns inziens – populair onderwerp voor blijvend historisch graafwerk gebleven. Het lijkt me dan ook geenszins een ietwat ijdele voorzorgsmaatregel te stellen dat het hier slechts ‘een’ review betreft vanuit de invalshoek van de communicatiegeschiedenis, waarbij ik na zorgvuldige selectie een aantal onderzoeken uitgelicht heb die met betrekking tot het onderwerp in hun geheel schijnbaar de grootste relevantie vertoonden, en ik op geen enkel moment iemand voor de borst wens te stoten door stilzwijgend te blijven over een mogelijk eveneens kapitaal onderzoek ter zake.

I

Zoals hierboven gesteld, zijn er reeds ontelbare historische onderzoeken gepleegd over de reformatieperiode. Er is tot op heden echter, tot mijn ontstellende verwondering, in die onderzoeken slechts een geringe aandacht besteed aan het verband tussen de religieuze en politieke gebeurtenissen in de tweede helft van de zestiende eeuw in Frankrijk, en die in de aangrenzende Nederlanden. Dit terwijl het comparatief historisch onderzoek rond andere, vaak minder toepasselijke onderwerpen veel verder staat, en ruime historiografische perspectieven biedt. In 1999 verscheen mijns inziens hét basiswerk tot op heden ter zake, ‘Reformation, revolt and civil war in France and the Netherlands 1555-1585’[8], een collectie artikels in verzamelde boekvorm. Het is het schriftelijke resultaat van een door de Koninklijke Nederlandse Academie van Wetenschappen gefinancierde conferentie, gehouden in oktober 1997 te Amsterdam. Veertien historici - een selectie van topautoriteiten in Franse en Nederlandse reformatiegeschiedenis - werden er uitgenodigd om rond zeven thema’s een bij voorkeur aan elkaar gelinkt Frans-Nederlands artikel te schrijven. De zeven behandelde thema’s zijn (1) de drijfkrachten van de Calvinistische strijd, (2) de toestand en ingesteldheid van de adelstand, (3) politieke cultuur en mobilisatie, (4) Katholicisme en de weerstand tegen de Reformatie, (5) de burgerklasse en haar politieke ingesteldheid, (6) het antwoord van de koninklijke macht, en tenslotte (7) de verschuiving van lokale strijd tot aanhoudende militaire opstand. Dit zijn weloverwogen onderwerpen voor een vergelijkend onderzoek, die geresulteerd hebben in uitstekende, verdere research stimulerende doch mijns inziens ietwat beknopte artikels door de veertien in kwestie. Het werk in zijn geheel levert een ver-dragende, ongemeen belanghebbende bijdrage tot het verdiepen en verruimen van de historische studie van het onderwerp, en een goede poging tot constructie van een solide oeververbinding, eerder dan de voorheen bestaande vrij gammele loopbrug, tussen de respectievelijk Franse en Nederlandse perspectieven op de niettemin duidelijk gerelateerde zestiende eeuwse situatie.

De artikels worden voorafgegaan door een inleiding door P. Benedict, gevolgd door een overzicht door N. Mout van de recente historiografie van de Franse godsdienstoorlogen en de Nederlandse opstand. Hierin stelt zij het belangrijke inzicht dat de oorsprong van de verschillende benadering van Franse en Nederlandse/Belgische historici grotendeels geworteld ligt in de verschillende uitkomst van de reformatorische gebeurtenissen in beide gebieden. Het merendeel van de artikels in het boek slagen er probleemloos in de aangeboden problematieken op omvattende wijze te behandelen. Het lijkt me echter zo dat naar historische vergelijkingskracht het werk ietwat tekort schiet, gezien de nadruk die er bij aanvang van het project, en nadien ook in de inleiding door Benedict op wordt gelegd. Benedict stelt in de inleiding terecht dat deze aanpak gedeelde karaktertrekken kan blootleggen, en de rol van transnationale bewegingen kan aantonen, onderwijl ook de nationale en lokale bewegingen naar waarde schattend. Het is dan ook ietwat ontgoochelend te ontdekken dat de aan het project medewerkende historici zich voor het overgrote deel binnen hun nationale historiografische muren teruggetrokken hebben, eerder dan zich volledig aan een vergelijkend onderzoek over te leveren. Laat echter duidelijk zijn dat dit werk, zij het dan niet over de hele lijn, maar op bepaalde plaatsen zeker wel, met aandacht voor de problematiek van elk vergelijkend onderzoek, zoals potentieel voor de behandelde regio’s afwijkend of ronduit moeilijk te vergelijken bronmateriaal, een misschien dan niet steevast expliciet verwoorde maar daarom niet minder aanwezige comparatieve waarde bezit, en volgens mij een historische bijdrage is die elkeen die een onderzoek voert over Frankrijk en/of de Nederlanden ten tijde van de Reformatie niet zomaar naast zich neer kan leggen.

II

Een van de sterkste communicatieve troeven van de reformatorische beweging, zowel in Frankrijk als de Nederlanden, was de preek. Een priester die, vaak vanuit een preekstoel, stoutmoedig eeuwenlang als vanzelfsprekend beschouwde gebruiken van de Katholieke kerkgemeenschap aanvalt, en revolutionaire vernieuwingen aanbiedt, kan de contemporaine toehoorders onmogelijk onverschillig gelaten hebben. In een wereld waar, zo stelt A. Pettegree, informatieoverdracht nog steeds hoofdzakelijk oraal gebeurde, kan het belang van de preek moeilijk overschat worden.[9] Gezien het hier zoals gezegd een orale communicatievorm betreft, blijft het echter erg moeilijk om een goed inzicht te krijgen in de inhoud en draagkracht van prediking. Het centrale probleem hierbij ligt volgens Pettegree in de mogelijke editoriale en inhoudelijke afwijking van de oorspronkelijk orale vorm die optreedt bij de studie van ons overgeleverde schriftelijke neerslagen van preken. Een aantal onderzoekers sluit zelfs de mogelijkheid van een accurate reconstructie, zowel inhoudelijk, vormelijk als naar impact, van de 16^e eeuwse prediking uit.[10] Gezien de grote hoeveelheid materiaal dat ons overgeleverd is in neergeschreven vorm, lijkt deze stelling mits zorgvuldige filtering van het bronmateriaal wat te pessimistisch. In 2001 publiceerde L. Taylor ‘Preachers and people in the Reformations and Early Modern Period’, een samengesteld werk dat echter een uitmuntende coherentie vertoont. De omvang van het onderzoeksgebied van de sociale geschiedenis met betrekking op prediking wordt duidelijk tentoon gespreid in deze uitgave. Met het oog op de geografische beperking die ik hanteer, is vooral het deel door Taylor over Frankrijk en over de Nederlanden van belang. Daarnaast krijgen ook Italië (C. Norman), Duitsland (S.C. Karant-Nunn), Zwitserland (L.P. Wandel), Engeland (E.J. Carlson) en Scandinavië (J.C.V. Johansen) een eigen deel in het boek. Per land worden telkenmale de locaties en aanleidingen, gelegenheden voor preken, het zelfbeeld van de predikanten, de rol van magistraten, de rol van vrouwen, de gevaren voor de predikant, de relatie van de preek met de liturgie en de politieke en economische situatie uitgebreid behandeld. Dit werk biedt dan ook een uitstekende uitgangsbasis van waaruit de vergelijking van de prediking in Frankrijk en de Nederlanden kan uitgedolven worden.[11]

Zowel in Frankrijk als in de Nederlanden werd de preek door de reformatorische kerkgemeenschap gehanteerd om de door hen belangrijk geachte struikelpunten in de traditionele katholieke kerkgemeenschap te hekelen, en om de eigen gereformeerde geloofsleer er tegenover te plaatsen en te prijzen. Het was echter niet zo dat zij daarom vanzelfsprekend ook opriepen tot opstand, revolutie en geweld. Phillis M. Crew stelde in 1978[12] reeds vast dat de predikanten in de Nederlanden een erg heterogene groep mensen waren, afkomstig van alle lagen van de bevolking, met sterk afwijkende educatieve achtergronden. Sommigen van hen hadden jaren de reformatorische geschriften bestudeerd, anderen waren wevers, of voor wat het waard is misschien zelfs herbergiers voor ze predikant werden. Het is dan ook niet verwonderlijk dat zij een erg diverse mening hadden over iconoclastisch en politiek geweld. Als groep gezien hadden zij ook geen coherent beleid naar de lokale autoriteiten toe, noch voor, noch na uitbraken van reformatorisch geweld. Hij stelde ook reeds vast dat de reformatorische kerkgemeenschap in de Nederlanden in de periode voorafgaand aan 1572 nog lang niet de uitgebreidheid en organisatorische klaarheid bezat die eigen was aan de Franse Hugenoten in diezelfde periode. Hij wordt hierin in grote mate gevolgd door B.J. Kaplan[13]. Maar zelfs in de veel beter georganiseerde kerkgemeenschap der Hugenoten groeide de hoeveelheid predikanten tussen 1560 en 1563 zo snel aan dat het vrijwel onmogelijk werd, zo stellen A. Duke, G. Lewis en A. Pettegree[14], om een, zo je wil, kwaliteitscontrole uit te oefenen over zij die zich aanboden als predikant. De Franse nationale synodes vaardigden zelfs lijsten uit van verbannen of uit hun ambt ontzette predikanten. Een voorbeeld:

One Charlir or Charles, who says of himself that he was a counsellor of Grenoble … a man of mean stature, his beard waxing grey, deposed from the ministry of Uzerche by the brethren of Limoges for lying, cheating, forgeries, roguish tricks, drunkenness, unchaste kissings, and at Pamier for dancing and contumacy against the church. This fellow intrudes himself into all places where he can get admittance to preach.[15]

Los van het gegeven van de al dan niet twijfelachtige eerbaarheid of scholingsgraad van de predikanten, beschikken zij die zichzelf naar eer en geweten calvinistisch predikant mogen noemen het recht, eigen aan de basis van de Calvinistische leer en dus gemachtigd aan haar predikanten, om de politieke autoriteiten in vraag te stellen indien deze niet stroken met de Calvinistische leerstellingen, of deze belemmeren in haar ontplooiing, wat volstaat om enerzijds opstand en geweld uit te lokken, en anderzijds in reactie politieke en militaire repressie publiek te rechtvaardigen. In praktijk werd dit in de Nederlanden pas in het naderend zicht van 1972 ook echt systematisch en openlijk in preken uitgevoerd. In Frankrijk, zo stelt M.P. Holt, gebeurde dit, mede door het politieke vacuüm, reeds veel vroeger, met name reeds in de 1550’s, en zeker eens de burgeroorlog in 1962 losbarstte[16]. Taylor, en Garrisson-Estèbe, Diefendorf en Crouzet voor haar, toonden aan dat de predikanten aldus een belangrijke, zo niet cruciale rol hadden bij het opzwepen en warm maken van de lekenbevolking voor religieus geweld ten behoeve van de Calvinistische of Rooms-Katholieke zaak[17]. Thayer stelt hierbij onomwonden dat hoe strenger en naar confessionele leer onbuigzamer de aanpak van een predikant in een (lokale) gemeenschap was, hoe groter de kans was dat deze gemeenschap boog voor het protestantisme[18]. Pollmann voegt hier met behulp van onder andere de contemporaine kronieken van Marcus van Vaernewijck aan toe dat de oproepen tot geweld in de Nederlanden door Rooms-katholieke priesters veel minder frequent voorkwamen, en dat ze veel minder gehoor vonden bij de bevolking in de gevallen dat ze wel voorkwamen. Van Vaernewijck achtte het hierbij vanzelfsprekend dat eerbare, verstandige mensen weigerachtig stonden tegen deze oproepen tot Katholiek tegengeweld, gezien dit de Calvinisten enkel maar agressiever zou maken, en tot escalatie van de situatie zou leiden zoals in Frankrijk gebeurd was. Pollmann gebruikt de kronieken van Van Vaernewijck nog verdergaand, om op een duidelijke, toegankelijke en vooral concrete wijze aan te tonen wat door vele onderzoekers voor haar reeds abstract geformuleerd werd en wat volgens mij het fundamentele verschilpunt is tussen de Calvinistische preek en de Rooms-katholieke preek, namelijk dat de Rooms-katholieke preek in vergelijking met de Calvinistische inhoudelijk een primordiaal verschillend karakter heeft. Ik citeer voor deze gelegenheid een stuk uit Pollman’s ‘Countering the reformation in France and the Netherlands: Clerical Leadership and Catholic Violence 1560-1585’:

“Van Vaernewijck’s account offers an interesting analysis of the strategies that Netherlandish clerics had adopted to deal with the problem of heresy. He clearly approved of some of these. Thus, he noted that throughout the summer of 1566 two Catholic preachers in Ghent, a Dominican and an Augustinian, began to draw large crowds. Although the daily sermons of the latter started at 7 A.M., well into the working day, even poor people and small artisans attended in large numbers. They were so interested, Van Vaernewijck thought, because things were now being preached ‘that were rarely or never taught in public’. As a rule priests had deemed it better ‘to teach the common man how to lead a good, honest and edifying life, than to explain the issues of faith, which are hard to understand’. This was probably just as well, he added, since, ‘frankly’, many preachers were not learned enough to be a match for the ‘ever-studious heretics’.”[19]

Hiervoor zijn, naast die hierboven aangehaald door Van Vaernewijck / Pollmann, nog een aantal redenen voor: vooreerst hadden de keizerlijke edicten van 1550[20] publieke en private discussies over het Schrift verboden voor iedereen die niet de titel van theoloog droeg. Vervolgens stelt Pollmann[21], en andermaal onder andere Benedict, Marnef en van Nierop[22] voor haar, dat de Rooms-katholieke kerk in de Nederlanden de Reformatie als een interne zaak wou behandelen, en de lekenbevolking hier zo weinig als mogelijk wou in betrekken. Tenslotte wijst Pollmann er in datzelfde artikel op dat een deel van de Katholieke clerici in de Nederlanden de opgang van het Protestantisme als een teken van de naderende dag des Oordeels zagen, met een sterk boetegericht inzicht tot gevolg. Door Pollmann onderzochte preken in dit licht, uit 1567 en 1568, dringen er dan ook op aan vurig tot God te bidden om zijn toorn af te wenden, aangezien ketterij Gods straf is voor collectieve zonde en collectieve ongehoorzaamheid, en er dus boetedoening van de hele gemeenschap vereist is. Karel Bostoen verschaft een casus die in al zijn vurigheid en passie deze visie ondersteunt, zij het op een negatieve en volgens de predikant in kwestie irreversibele wijze. Het is een stuk uit een preek uit 1566 van Broeder Cornelis van Brugge, die naar aanleiding van deze preek uit zijn ambt werd ontzet gezien hij zijn boekje duidelijk te buiten gaat. De inhoud reflecteert voluit het idee van ketterij als een straf van God:

‘You Flemings’, he shouts while jumping up and down and bashing the pulpit, ‘are the most rebellious of all Dutchmen. It’s a flaw in your character, you have always revolted against your princes. You were the first ones to turn against the catholic religion and to preach all kinds of heresies. You are the initiators of Iconoclasm. Therefore I advise you to keep quiet and to shut up. Shit all over yourselves! All misfortunes, miseries and plagues will befall you. In short, you will be slaves for ever, you are finished and so are all your laws and privileges. From now on I don’t want to pay any attention to you anymore. I shit on your rights, I wipe my ass with your privileges!’[23]

Deze penitentiaire ingesteldheid, die leefde bij het overgrote deel van de Rooms-katholieke kerkgemeenschap in de Nederlanden, staat in schril contrast met het Katholieke gewapende weerwerk tegen de Hugenoten in Frankrijk. M. Venard stelt in ‘Catholicism and Resistance to the Reformation in France, 1555-1585’[24] dat de steeds radicalere stellingname van de Franse Katholieken vanaf de late 1550’s beschouwd dient te worden in het licht van een niet te miskennen evolutie; zijnde de groeiende invloed van de Orde der Jezuïeten. Dit in tegenstelling tot de Nederlanden, waar er tot midden jaren 1570 slechts weinig Jezuïeten verbleven. Pollmann beaamt de bevindingen van Venard, gebruik makend van onder andere een casus over Doornik, een van de weinige plaatsen in de Nederlanden waar zich Jezuïeten gevestigd hadden, uit de memoires van Pasquier de le Barre en Nicolas Soldoyer, in een vertaling door C.R. Steen[25], en een casus over Nijmegen, verschaft door F. van Hoeck[26]. Deze tonen aan dat het leiderschap van de Jezuïeten in het aanstoken van de massa wel degelijk het verschil kon maken, en tot navolging van het Franse geweld kon leiden. Verdere bevestiging van deze theorie wordt ook gegeven door J.W. O’Malley[27]. Het lijkt me daarom erg nuttig om in toekomstige studies na te vorsen of de plaatselijke oproepen tot geweld en dus imitatie van de Franse situatie onder impuls van de Jezuïetenorde te verklaren zijn vanuit hun radicale geloofsovertuiging en geloofsleer, hun ambigue relatie met het streven naar wereldlijke macht, en dus te verklaren is vanuit het gedachtegoed van de orde zelf, of deze uitspattingen onder Jezuïtisch impuls louter in het licht van het eventueel superieure talent van de desbetreffende Jezuïtische predikanten kan geplaatst worden.

Tot slot geef ik nog een stellingname van A. Pettegree weer, die duidelijk om enige kritische beschouwing en reactie vraagt, maar die mijns inziens tot op heden niet expliciet heeft ontvangen. Hij stelt, en hierin wordt hij gevolgd door, voor zover uit de schare onderzochte publicaties blijkt, het algehele firmament van onderzoekers van de reformatieperiode, dat de rol van de prediking in de evangelische leerschool diens culturele geaardheid weerspiegelt, in die zin dat deze een uitgesproken belang hecht aan de kennis van de Heilige Schrift. Hun preken vragen, in het zicht hiervan, een hoge mate van interesse en kennis in de bijbel. De quasi altijd erg lang durende, op regelmatige basis geplande preken vertonen aldus een sterk catechetische functie. Hieruit vertrekkend stelt Pettegree nu dat de preek dé hoeksteen is waarrond de evangelische kerkgemeenschap haar andere communicatiemedia opbouwde, gezien ze op perfectionistische wijze gevormd werd om de aandacht van de ongeletterde en halfgeletterde lekenmassa te vangen, en hen op een schijnbaar subtiele, maar daarom zeker niet minder expliciete wijze te onderwijzen en in hun denkpatronen te beïnvloeden en dus bij te sturen[28]. Mijns inziens begeeft Pettegree zich met deze uitspraak, hoewel het tot stand komen ervan wellicht toch niet over één nacht ijs is gegaan, toch op dun ijs. Hij plaatst namelijk net dat communicatiemiddel centraal in het raderwerk dat voor historici het moeilijkst naar waarde te schatten is. (cf. supra)

III

Aanleunend bij de frequentst gehanteerde maatschappelijke, economische en politieke drijfveren voor de uiteenlopende katholieke reactie, staat de mogelijkheid van een verschillende intellectuele ingesteldheid tegenover religie van een niet te onderschatten deel van de Rooms-katholieke lekenbevolking en tot op zekere hoogte ook clerici. Dit inzicht uit de sociale geschiedenis is het, gezien zijn onvermijdelijke raakvlakken met de communicatiegeschiedenis, waardig om even bij stil te blijven staan. Diegenen die iets te verliezen hadden bij een veranderend politiek of economisch klimaat in de Nederlanden, en hun eigen positie trachtten los te koppelen van de potentieel snel overslaande religieuze weegschaal naar eender welke kant, de contemporaine evoluties van de reformatie in de rest van Europa in acht nemend, stonden vaak achter een sterke tolerantie, zonder daarom op enige wijze de beweegkracht van het geloof in de éne God openlijk in twijfel te hoeven trekken. Ze legden hierbij de nadruk op de algemene christelijke waarden die voor allen dienden te gelden zoals die van naastenliefde en barmhartigheid, en ze vonden hierin aansluiting bij de door de humanisten voorgehouden deugdenleer van klassieke oorsprong. Door het bewust aanwenden van de menselijke gaven van redelijkheid en verstand trachtten zij zo tot een eigen inzicht in zin en wezen van het leven te komen. In tegenstelling tot de groeiende radicalisering bij de Franse rooms-katholieke populatie, waren dergelijke opvattingen gemeengoed in de Nederlanden. Het stelde de personen in kwestie in staat tolerant te zijn tegenover anders denkenden, afstand te bewaren ten opzichte van een aan overtuigde volgelingen veeleisende dogmatisch-Calvinistische kerk[29] en tactvol en tactisch te laveren langs vele klippen van conflict en oppositie tot behoud van de eigen maatschappelijke positie. H.A.E. van Gelder benoemde deze ingesteldheid als erasmianisme, een regelmatig gehanteerd, maar eigenlijk vrij vaag en nimmer gegrond gedefinieerd begrip. In essentie stond het erasmianisme voor een synthese tussen religie en cultuur, met een hoge tolerantie en een drijfveer naar verdieping van de innerlijke religiositeit, los van de uiterlijke geloofsbelijdenis die aan de Rooms-katholieke en Evangelische geloofsleer gerelateerd werd. Niet zelden werd deze kijk volgens van Gelder echter versimpeld en verdund door alledaags eigenbelang. Dit door van Gelder reeds in de jaren ’70 verschafte inzicht werd in 1997 hernieuwend beaamd en verder uitgediept door N. Mout, J. Trapman en H. Smolinsky[30].

B.J. Kaplan zet zich in ‘Remnants of the Papal yoke; Apathy and opposition in the Dutch Reformation’ af tegen deze traditionele visie op hun gedrag als overwegend irreligieus, gebaseerd op erasmianistisch humanisme en potentieel gericht op maatschappelijke motieven[31]. Vooreerst gaat hij ervan uit dat het bijzonder moeilijk is om een diep inzicht te verwerven in de drijfveren van deze bevolkingsgroep, die hij, in navolging van de Evangelische leerschool toen, als Libertijnen benoemt. Dit gezien het quasi totaal ontbreken van overgeleverde geloofsstandpunten door de grote massa onder hen, en het bewandelen van een brede corridor tussen de verschillende kerkgemeenschappen. Het blijkt daarenboven evenzeer problematisch via antropologische modellen een ritueel gedragspatroon van hen te construeren. Kaplan gaat in zijn verklaring uit van een kleine groep onder hen die door Calvinisten ook in eenzelfde adem Libertijnen genoemd werden en die wel ten volle uitkwamen voor wat ze stonden, de ‘outspoken few’ zoals hij ze noemt. Deze kleine groep, waarvan de meest vooruitgeschoven figuren Duifhuis (Utrecht), Coolhaes (Leiden), Coornhert (Haarlem) en Herbertszoon (Gouda) waren, bekritiseerde volgens de protestanten openlijk de gereformeerde Kerk in de Nederlanden. De Calvinistische kerkgemeenschap ging ervan uit dat de massa Libertijnen door hun passiviteit de geloofspunten van deze minderheid veruiterlijkten, onder het mom dat de afwezigheid van communicatie, hoe sterk die contradictie ook lijkt, eveneens een duidelijk geprononceerde vorm van communicatie is. De outspoken few, de actieve minderheid der Libertijnen, liet daarentegen wel een overvloed aan bronmateriaal ter onzer beschikking na, zoals kronieken, brieven, pamfletten, toneelstukken en preken. Hieruit blijkt dat zij een geheel nieuwe, algemene Katholieke Kerk voorstonden, eerder dan aan te sluiten bij een bestaande religieuze strekking, laat staan een vorm van irreligiositeit aan te hangen. Het beeld dat aldus opduikt uit analyse van dit bronmateriaal, verschilt duidelijk danig van het beeld voorgehouden door Calvinistische critici alsook dat afgeleid door van Gelder aan de hand van de link tussen Libertijnen en Erasmianistisch humanisme.

Pollmann steunt Kaplan in diens these dat het veruit te eenvoudig en eenzijdig is de relatieve uiterlijke apathie aan irreligiositeit of erasmianisme te linken als verklaringsfactor voor de afwezigheid van anti-Calvinistisch geweld, te meer daar de politieke, culturele en economische situatie de opkomst van een agressieve Calvinistische minderheid geenszins belet heeft. A. Duke[32] tekent een middenweg uit tussen de inzichten van Kaplan, van Gelder en Pollmann, argumenterend dat veel leken in de Nederlanden hoogstwaarschijnlijk tot op bepaalde hoogte sympathie hadden voor de evangelische boodschap, maar in toenemende mate interesse verloren in de externe aspecten van eender welke Kerkgemeenschap. Daarenboven wekte het belang dat de Calvinisten hechtten aan de Schrift sine dubio respect op in de erg geletterde cultuur der Nederlanden. Zelfs de weinige Rooms-katholieke leken die openlijk de protestantse leerschool bekritiseerden en ermee in discussie gingen, waren duidelijk trots op hun eigen schriftuurlijkheid, zijnde hun vertrouwdheid met de Heilige Schrift. Duke gaat er in dezen dan ook van uit dat de verschuiving van velen naar een verinnerlijkt individueel religiositeitsgevoel en het respect voor de schriftuurlijkheid een danig matigend effect uitoefenden op de sluimerende aanwezigheid van potentieel escalerende anti-reformistische geweldpleging in de Nederlanden.

IV

Vanuit het belang van de schriftuurlijkheid voor de evangelische leerschool en voor een groot deel van de lekenbevolking der Nederlanden, komen we linea recta aan bij de gedrukte media en dus het boek, vlugschrift, pamflet en liederenbundel. Gezien de explosieve, gelijklopende expansie van de reformatorische gedachten en de boekdrukkunst, lijkt het vanzelfsprekend dat er een logisch, rechtlijnig bevorderend verband bestaat tussen beiden. Het is dan ook logisch dat er over en in elk land reeds ontelbare studies gevoerd zijn die dit verband onderzoeken. Men is het er ondertussen aldus over eens dat er een, zij het veel genuanceerder, verband bestaat tussen beiden. Wanneer een hele reeks maatschappelijke, politieke, culturele en economische factoren in acht genomen worden, kan algemeen gesteld worden dat de drukcultuur de Reformatie beïnvloedde en versnelde, en dat evenzeer geldt dat de Reformatie de drukcultuur beïnvloedde en versnelde. D. Reid toont aan de hand van een casus van de printcultuur van de Franse stad Rouen eenzelfde verband aan met betrekking tot de Rooms-katholieke tegenbeweging[33]. Het was dan ook logischerwijze zo dat zij die met beiden in contact kwamen, met name bijvoorbeeld de vooraanstaande (publicerende) pleitbezorgers en denkers - zowel voor- als tegenstanders van de Reformatie – zich van de mogelijkheden van dit snel evoluerende medium bewust waren. Het is hier echter niet aan de orde een overzicht aan te bieden van de vigerende inzichten en discussiepunten over de algemene wisselwerking tussen beiden. Waar het me wel om gaat, is de weergave van een aantal onderzoeksresultaten die de vraag stellen of

de drukcultuur op een verschillende wijze werd aangewend door de evangelische en de Rooms-katholieke kerkgemeenschap, en zo ja, of de drukcultuur als gevolg hiervan als invloedsfactor kan gelden om de verschillende reactie van de Katholieke kerkgemeenschap op de opkomst van de evangelische leerschool in Frankrijk en de Nederlanden te verklaren.

Vooraleer inhoudelijk in te gaan op de verschillen in aanwending van de gedrukte media is het aangewezen de organisatie van de drukcultuur in beide gebieden te beschouwen, met het oog op mogelijke verschilpunten. Dit omdat boeken nu eenmaal geen autonoom functionerende eenheden zijn, die uit het niets ontstaan en er op eigen houtje in slagen hun lezerspubliek te bereiken. Vooreerst was het zo dat de verschillende druk- en verkoopmarkten van boeken in Europa op aanzienlijk verschillende wijze georganiseerd waren, wat logischerwijze een impact heeft op enerzijds de manier waarop geschriften tot het lezerspubliek (kunnen) komen en ten gevolge hiervan anderzijds ook op de invloed van geschriften op het verloop van de Reformatie zelf. Het vroegere overwegend geloof in de extrapolatie van het Duitse paradigma[34] van de drukcultuur naar vrijwel alle landen die een al dan niet succesvolle reformatie doormaakten, is ondertussen dankzij een aantal recentere onderzoeken doorbroken en aldus onder vrijwel algemene consensus verlaten. Door statistisch onderzoek aan de hand van de tot op heden nog steeds verre van afgewerkte Index Aureliensis, een project opgestart in de 1960’s dat een algemeen naar auteur alfabetisch gerangschikt overzicht tracht op te stellen van alle gekende in de 16^e eeuw gedrukte boeken, en het St. Andrews project specifiek voor Frankrijk, hebben M. Hall en A. Pettegree een reconstructie trachten op te stellen van de Europese nationale drukculturen[35]. Met betrekking tot ons onderzoeksveld, kwamen zij tot volgende conclusies: Frankrijk en de Nederlanden waren beiden vooraanstaande nationale centra van drukcultuur in Europa, zowel wat publicaties in de volkstaal als in het Latijn betreft. Beiden hadden een relatief sterk gecentraliseerde drukmarkt, in Frankrijk overschaduwden Parijs en Lyon de andere drukcentra, in de Nederlanden geldt hetzelfde voor Antwerpen. Beide landen stonden onder een sterke overheidscontrole, enerzijds qua censuur, anderzijds qua controle over illegale uitgaven en drukkerijen. Voor de Nederlanden werd dit enigszins gecompenseerd door Antwerpen, dat als belangrijke Europese handelsmetropool smokkel in illegale oplages verzekerde. De centralisatie van de drukcultuur was voor Latijnse uitgaven nog groter dan voor die in de volkstaal, gezien deze veelal grotere en lijviger doch vormelijk verfijndere boeken waren, die een sterke graad van ervaring, vakmanschap en financiële input voorafgaand aan de verkoop door de drukker in kwestie vereiste. Het aandeel aan publicaties van geschriften in de volkstaal in de Nederlanden was veel kleiner dan dit in Frankrijk, waar, uitgezonderd de periode rond 1560 wanneer de reformistische drive op kruissnelheid was, de hoeveelheid Rooms-katholieke, anti-reformistische geschriften in de moedertaal de Reformistische met glans oversteeg. Deze conclusie wordt beaamd door C. Elwood, stellend dat de vraag naar boeken die traditionele, populaire geloofspunten verdedigen groot was, en dat deze ook in ruime mate tegemoet getreden werd door Rooms-katholieke auteurs in Frankrijk[36]. In de Nederlanden was dit, zoals gezegd, veel minder het geval, hoewel ook hier de vraag naar deze werken ontegensprekelijk aanwezig was. Een duidelijk voorbeeld van deze weergalmende vraag wordt aangeboden door J. Pollmann, wanneer ze Anna Bijns, een schooljuf en dichtster in de 1540’s in de Nederlanden aan het woord laat:

“When I let my eye dwell upon the various estates, I am amazed that there are so many learned men today who do almost nothing to resist Luther’s arrogant teachings… and however much I try, one person can’t make a dance. Heretics may note my work, but they make fun of it, thinking it’s just a woman’s work… So put our mind to it, priest, as a brave champion, take up the pen, and it will easily have an impact. You have been appointed watchman, let your trumpet sound, seeing the enemies surrounding the people of God. I have the will, but I can’t do it.”[37]

Van Vaernewijck, de kroniekschrijver die Pollmann in ditzelfde artikel veelvuldig hanteert in haar argumentatie, komt schijnbaar tot dezelfde conclusies: er zouden in de Nederlanden te weinig Rooms-katholieke boeken zijn in vergelijking met de reformistische, en van de boeken die er zijn, zouden er te weinig in de moedertaal geschreven zijn en dus te veel in het Latijn, en de boeken die beschikbaar zijn zouden dan nog veel te weinig rechtstreeks de strijd aanbinden met de Protestantse leerschool[38]. A. Duke haalt als verzachtende factor aan dat het overgrote deel van de Calvinistische geschreven provocatie van bijzonder vluchtige en anonieme aard was, wat veel moeilijker rechtstreeks te beantwoorden viel vanuit het traditionele Rooms-katholieke gebruik van geschreven media, dan wanneer de uitdaging in de vorm van duidelijk identificeerbare theologische krakers zou gebeuren[39]. Deze aanpak van de Calvinistische publicisten kan daarenboven ook verklaard worden vanuit de drukcultuur zelf. Het was gewoon veel veiliger zowel voor auteur als voor drukker de markt te overstelpen met grote oplages van goedkope en in korte tijd drukbare werkjes, de zogenaamde Flugschriften[40], als drukker gebruik makend van een algemene lettersoort, zonder decoratieve afwerking of karakteristieke stijlkenmerken die hem konden verraden. Het is onder andere in het licht van deze attitude dat de pamflettenoorlog van de 1560’s in Frankrijk en de Nederlanden gezien kan worden[41]. Als verklaringsfactor voor het uitblijven van populair geweld in de Nederlanden heeft dit laatste inzicht echter weinig kracht, gezien dit evenzeer geldt voor beide landen.

Verder kan ook hier het argument aangehaald worden van o.a. Marnef en van Nierop dat de Rooms-katholieke kerk in de Nederlanden de Reformatie als een interne zaak wou behandelen, gezien de vele misbruiken in de Kerk mede oorzaak waren voor de opkomst van de reformistische beweging - het principe van de hand en de eigen boezem, als het ware - en ze de lekenbevolking hier zo weinig mogelijk wou in betrekken. De opleiding en de intellectuele (defensieve) bewapening van de Rooms-katholieke clerici was van veel groter belang, iets wat overwegend in het Latijn gebeurde, en inhoudelijk van een moeilijkheidsgraad was die de overgrote meerderheid van de bevolking ruimschoots de pet te boven steeg (cf. supra). In tegenstelling tot de Franse clerici zagen zij er duidelijk wel graten in om de lekenbevolking te onderwijzen - niet op orale wijze, laat staan in gedrukte vorm - over hoe een geargumenteerde redevoering op te bouwen tegen een gereformeerde gesprekspartner. Hiervan zijn tal van voorbeelden te vinden, maar Pollmann geeft mijns inziens andermaal ook hiervan een uiterst accuraat voorbeeld weer, door middel van de Nederlandse vertaling in 1551 door broeder Claes Zeghers van Brugge van een Frans werk uit 1949 van de hand van Nicolas Grenier, ‘Le bouclier de la Foy’ ofte ‘den beuckelere des gheloofs’, dat een gesprek suggereert tussen een ketter en een ‘goede Katholieke gelovige’, waarbij de ketter op het einde van zijn ongelijk overtuigd wordt. In zijn inleiding waarschuwt Zeghers er herhaaldelijk voor dat het boek bedoeld is als een ‘schild’, eerder dan als een ‘zwaard’:

‘I am not publishing this bouclier or shield so that ordinary common Christians or ordinary male or female persons should learn with or from this book how to dispute, struggle, quarrel and fight against the heretics and Lutherans, their enemies, since they are prohibited from doing so by the Mandate of His Imperial Majesty, because one gains nothing from debating and arguing with such folk.’[42]

Deze situatie ging er vanaf 1566 in de Nederlanden enigszins op vooruit. V. Reinburg wijt deze ‘verbetering’ vooral aan de stijgende invloed onder clerici van de beslissingen die genomen werden op het toen reeds enkele jaren beëindigde Concilie van Trente[43]. P. Benedict, G. Marnef, H. van Nierop en M. Venard erkennen eveneens het belang van het Concilie van Trente in de wijzigende situatie, maar zien dit niet noodzakelijk als de belangrijkste factor van verandering. Ze beargumenteren ook dat het iconoclastisch geweld van 1566 vele Rooms-katholieke ogen opende en pennen aanzette tot schrijven, en wijzen er verder nog op dat de vanaf dan verschijnende Rooms-katholieke tegenschriften toch nog voor een groot deel vertalingen waren van Franse werken.[44] Desalniettemin resulteerde ook deze relatieve ommekeer in Rooms-katholieke publicaties niet in populair geweld. Er werd meer gepubliceerd in de volkstaal, en de publicaties richtten zich explicieter tegen de evangelische leerschool, maar, zo stellen Hall en Pettegree, de toon die deze uitgaven hanteerden was nog steeds doordrongen van die schijnbaar eeuwige bedachtzaamheid.[45]

V

Na de aandacht te vestigen op de culturele en religieuze ingesteldheid van de lekenbevolking in de Nederlanden en de schriftelijke media, keren we in navolging van de preek terug naar de orale media, om de aandacht te vestigen op het belang van het religieus geïnspireerde lied in de Calvinistische traditie. Vanaf de opkomst van het Calvinisme kreeg de voor- en samenzang een voorname plaats als reformatorisch wapen, iets waar veel hoop op gevestigd werd, gezien diens intrinsieke kwaliteiten tot het doel dat de reformistische leerschool ervoor gereserveerd had. Gezang was een nauwelijks weg te cijferen onderdeel van de pre-industriële samenleving: waar mensen samenkwamen, werd gezongen, zowel thuis, op de werkplaats, in de straten en op pleinen. Daarenboven bleef dit niet beperkt tot een geplogenheid van het plebs. Ook in adellijke, militaire en clericale sferen was dit een gangbaar deel van de gebruiken[46]. De begeleidende muziek evolueerde van volkse deuntjes over van de Rooms-katholieke kerkgemeenschap ‘ontleende’ melodieën tot nieuwe, speciaal tot dit doel geschreven melodieën. In Frankrijk werden deze protestantse psalmen en liederen vanuit Genève via de drukculturen van Parijs en Lyon in stijgende mate, vooral tegen de vroege 1560’s, een belangrijke rugwervel alsook identificatiefactor van de Hugenotische congregaties, niet op zijn minst door de bijdrages hiertoe van Theodore de Bèze[47] en vooraanstaand poëet Clément Marot[48]. Tijdens de ter dood veroordelingen van protestanten, zongen de gevonnisten dikwerf de door hen zo geliefde psalmen op weg naar hun terechtstelling. Het aanwezige volk beantwoordde al te vaak met een solidaire medezang met de veroordeelde, een voor de overheid vanzelfsprekend bijzonder gênant gegeven. De oplossing hiervoor werd gevonden in het preventief verwijderen van de tong in veel gevallen alvorens de veroordeelden hun executie tegemoet traden.[49] Tegen 1562, zo stelt A. Pettegree, nam het brutale gebruik van de militante psalmen op publieke plaatsen, pleinen en straten, zich deze plaatsen zo feitelijk met een religieus stempel toeëigenend, dermate verregaande proporties aan dat ze zonder twijfel een belangrijke rol speelden in het escalerende frustratie- en agressiegevoel bij de Rooms-katholieke bevolking, met grootschalig populair geweld en de burgeroorlog(en) tot gevolg.[50] Een voorbeeld van de militante wijze waarop de psalmen gehanteerd werden, kan gevonden worden in de connotatie van bepaalde onder hen, zoals psalm 68, die ook het krijgslied genoemd werd. Een extract eruit:

(1) Let God arise, let his enemies be scattered: let them also that hate Him flee before Him. (2) As smoke is driven away, so drive them away, as wax melteth before the fire, so let the wicked perish at the presence of God … (6) God setteth the solitary in families. He bringeth out those which are bound with chains: but the rebellious dwell in a dry land … (21) But God shall wound the head of his enemies, and the hairy scalp of such an one as goeth on still in his trespasses. (22) The Lord said, I will bring again from Bashan, I will bring my people again from the depths of the sea. (23) That thy foot may be dipped in the blood of thine enemies, and the tongue of thy dogs in the same…

Het is aldus duidelijk dat het religieuze lied als verklaringsfactor kan gelden voor het opwekken van publieke onrust, onregelmatigheden en geweld. Alles wat hierboven geldig gesteld is voor het protestantse lied in Frankrijk, is evenzeer waarheid voor de Nederlanden. Ook daar drongen de Calvinistische psalmen door tot de diepste vezel van de samenleving, noch waren ze in vergelijking met Frankrijk op eniger wijze minder militant.[51] Is er dan toch ook in het religieuze lied enige afwijking merkbaar die in de eindafrekening verschil maakt? Naast een aantal doorheen het artikel uitgebreid behandelde invloedsfactoren die ook op het protestantse lied en de ontvangst ervan door de Rooms-katholieke bevolkingsgroep in de Nederlanden van toepassing zijn, is er nog één belangrijk aspect, eigen aan het protestantse lied, wat in rekening gebracht dient te worden om de verschillende uitkomst in beide landen te verklaren. Een aantal van de Calvinistische liederen diende om, vanuit religieus oogpunt vanzelfsprekend, voor hen politiek ongunstige elementen onder de aandacht te brengen en te houden, en de lekenbevolking in dezen achter hen te scharen. Een duidelijke casus van dit politiek geëngageerde lied wordt aangeboden door G. Parker in 1977. Ik geef een fragment weer, van dit hekellied, zijnde een herwerking naar tekst van het Onze Vader, ter ere van de ‘tiende penning’ van Alva, massaal verspreid in Gent op 16 maart 1572.

Hellish father who in Hell doth dwell

Cursed be thy name in heaven and in hell

Thy kingdom, which has lasted too long, be gone

Thy will in heaven and earth be not done.[52]

Andermaal, dit was zowel in Frankrijk als de Nederlanden zo, maar gezien de ontegensprekelijk flagrante verschillende politieke situatie in beiden (cf. supra) werden deze liederen op afwijkende wijze onthaald. In de Nederlanden waren vele niet-protestanten eveneens verbolgen over de politieke maatregelen van Filips II en diens plaatsvervangers ter velde[53]. De protestantse vraag tot ophef van de ketterijplakkaten was in de Nederlanden slechts een deeltje van een algemeen ongenoegen onder de bevolking, samen met het idee dat Filips II de vigerende privileges negeerde, en de lokale elites niet naar hun waardigheid en bekwaamheid behandelde.[54] Wanneer daarenboven in rekening gebracht wordt dat het lied en meer bepaald de samenzang als medium volgens M. de Bruin intrinsiek een bijzonder aanstekelijk en volksverbindend karakter vertoont[55], dan valt het niet uit te sluiten dat deze politiek polemische gezangen bij menigeen Rooms-katholieke leek op zijn minst niet algeheel negatief ontvangen werd. Laat echter duidelijk zijn dat deze verklarende factor slechts zover reikt als het aandeel van politiek geïnspireerde protestantse liederen groot was. Voor de andere liederen geldt dezelfde redenering als voor Frankrijk, alsook in bepaalde mate de reeds menigmaal aangehaalde ‘verzachtende’ factoren eigen aan de Nederlanden.

VI

Tot slot richt ik de aandacht nog even kort op een laatste, eveneens oraal medium, dat in werkwijze en doelen dicht aanleunt bij de preek, zijnde het religieus geïnspireerd toneel. Beiden waren gebeurtenissen waar grote groepen mensen voor samentroepten, de uitvoerder(s) in beiden dienden een zeker talent te bezitten om de toehoorders te boeien, hun gevoelens te bespelen en empathie op te wekken, om tenslotte toe te werken naar een zinderende climax.[56] Daarenboven is de toneeltraditie, afkomstig uit de Middeleeuwen, ontstaan in de kerk; de eerste ‘voorstellingen’ met een inslag van dramatiek maakten deel uit van de liturgie zelf.[57] Lange tijd was het toneelstuk een van de meest ideale pedagogische werkinstrumenten, zo stelt M. Rubin[58], om de vaak ongeletterde of half geletterde massa kennis van de Heilige Schrift bij te brengen, morele standaarden in te prenten, en dit volgens Rubin in sterkere mate nog dan de preek of het religieuze lied. Daarnaast werd het tevens efficiënt gehanteerd om maatschappelijke kritiek op een aanschouwelijke wijze over te brengen op de kijklustige massa. Het was dan ook logisch dat de autoriteiten in Frankrijk en de Nederlanden bijzonder weigerachtig stonden tegenover dit medium[59]. Ten gevolge hiervan diende het religieus geïnspireerde toneel, vooral in zijn kritische ingesteldheid, zich enigszins te heroriënteren en over te gaan op een subtielere werkwijze. [60] Vanaf nu werd een meer ‘gecodeerde’ en schijnbaar minder militante kritiek gespuwd doorheen de toneelstukken. In Frankrijk gebeurde dit initieel via de sotties en farces, satirische stukjes, vaak opgevoerd door lokale toneelclubs. M. Spies voegt hier in het uitstekende ‘from disputation to argumentation: the French Morality play in the sixteenth century’ aan toe dat de structuur van de Franse zinnespelen tegen de helft van de zestiende eeuw doordrongen was van de open, dialectische argumentatietechniek eigen aan het humanisme, zoals ontwikkeld door Agricola en Melanchthon.[61] De grootste stuwkracht op het gebied van religieus geïnspireerd toneel ging volgens K. Gould echter uit van de gemeentelijke en vooral stedelijke Latijnse scholen.[62] Een studie uit 2003 van Gould[63] toont aan de hand van een casus betreffende een Latijnse school en een gilde, beiden in Bordeaux, aan dat drama via deze Latijnse scholen wel degelijk een rol kon spelen in de ideologische clash die uiteindelijk tot de Franse godsdienstoorlogen zou leiden.

De logische vraag die hierna volgt is: was dit in de Nederlanden eensluidend het geval, of kan er een anomalie met de Franse situatie ontdekt worden? De tegenhanger in de Nederlanden kan gevonden worden in de Rederijkerskamers. A.-L. van Bruaene verschaft een duidelijke omschrijving van wat deze precies waren, wanneer ze hen omschrijft als amateurgildes, toegewijd aan het schrijven en ten tonele brengen van poëzie en toneel, de Spelen van Zinne, in de volkstaal, waarbij hun leden zich oefenden om zowel in private, halfprivate en publieke sfeer op te treden, vaak in de context van volkse feesten. De interne sfeer van deze rederijkerskamers was gebaseerd op een sterk mannelijk groepsgevoel, en verder bepaald door sociale en religieuze codes. [64] G. Waite voegt hier aan toe dat hun stukken in de eerste helft van de zestiende eeuw veelvuldig gebruikt werden als propagandamateriaal voor de ideeën van de Reformatie en om uitdrukking te geven aan een groeiend gevoel van iconoclasme, gezien het overgrote deel van de leden der Rederijkerskamers sterk antiklerikaal was.[65] Vanaf de helft van de zestiende eeuw werden de stukken subtieler, gezien de vrees kerkelijke en wereldlijke autoriteiten tegen zich gekeerd te zien, en de religieuze controverse niet al te veel militant aan te wakkeren. Ze predikten dan ook geen radicale veranderingen, maar balanceerden op een dunne lijn tussen beide geloofsleren, teneinde zowel het katholieke en protestantse gedeelte van hun publiek tevreden te stellen.[66] Dit inzicht van Waite kadert volledig in de visie van Duke[67] en Kaplan[68] op de intellectuele ingesteldheid van een aanzienlijk deel van de lekenbevolking der Nederlanden en de besluiten die daaruit getrokken worden in deel III. Samenvattend stelt Pettegree dat de leden van de Rederijkerskamers deelachtig waren aan een beleefde cultuur, en eerbare mannen waren die duidelijk maakten dat zij een kritische afstand namen van bepaalde elementen van de traditionele Kerkgemeenschap, zonder de Katholieke Kerk openlijk fundamenteel te ondermijnen of torpederen.[69]

VII

Ter besluit zet ik de gemaakte bevindingen nog even op een rijtje. Tegen halfweg de zestiende eeuw had de tegenstelling tussen het religieuze gedachtegoed van beide geloofsgemeenschappen in Frankrijk en de Nederlanden een danige vurigheid bereikt dat openlijke confrontatie, al dan niet gewelddadig, onafwendbaar werd. Toch leverde dit een verschillend resultaat op in beide landen voor de periode 1545-1572. De reformatorische kerkgemeenschap in de Nederlanden bezat nog niet de uitgebreidheid en organisatorische klaarheid van zijn Franse tegenhanger, wat de coherentie in gedachtegoed van zijn predikanten niet ten goede kwam, gezien de vele ‘sollicitaties’ van predikanten in deze woelige periode. Dit was een probleem waar ook de Franse Hugenotische kerkgemeenschap mee te kampen had. De Rooms-katholieke prediking in de Nederlanden vertoonde een sterke penitentiaire ingesteldheid, en daarenboven bleef de invloed van de Jezuïetenorde vrij beperkt. De drukcultuur in beide landen blijkt initieel vrij analoog te zijn, maar in de Nederlanden worden lang veel minder katholieke boeken in de volkstaal gepubliceerd, terwijl hier wel duidelijk vraag naar was. Daarenboven kwamen veel van de protestantse geprinte aanvallen in een efemerische vorm, zoals de Flugschriften, iets waar de katholieke Kerk weinig vertrouwd mee was. De Rooms-katholieke kerk in de Nederlanden stelt zich in haar schrijf- en publicatiewijze verder defensief op, en steekt eerder eerst de hand in eigen boezem, dan zoals haar Franse tegenhanger het klerikale zwaard aan het katholieke volk te schenken. Vanaf halfweg de 1560’s wordt de Katholieke drukcultuur in de Nederlanden actiever, en vooral ook reactiever. Niettemin blijft de eeuwige bedachtzaamheid de overhand houden. Het religieus geïnspireerde lied nam een voorname plaats in als reformistisch wapen, gezien gezang een nauwelijks weg te cijferen onderdeel van de pre-industriële samenleving was. Tegen halfweg de 1560’s nam het brutale gebruik van militante psalmen dermate toe, dat zij zonder twijfel een belangrijke rol speelden in het escalerende frustratie- en agressiegevoel bij de katholieke bevolking, zowel in Frankrijk als de Nederlanden. Een deel van deze reformistische liederen waren politiek geëngageerd. Gezien vele niet-protestanten in de Nederlanden eveneens verbolgen waren over de politiek van Filips II, werden deze liederen waarschijnlijk niet volledig negatief ontvangen door deze bevolkingsgroep. Tenslotte bleek het religieus geïnspireerde toneel - een ideaal pedagogisch instrument voor de massa – van de helft van de zestiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden aan expliciete militantie in te boeten. In Frankrijk droeg het religieus toneel alsnog in zekere mate bij aan de escalerende conflictsituatie, terwijl de tegenhanger in de Nederlanden, de Rederijkerskamers, nog veel minder kleur bekenden, en de dunne lijn tussen beide geloofsleren bijna feilloos bewandelden, zo de religieuze controverse vrij weinig aanwakkerend. Andermaal kan dit gelinkt worden aan de intellectuele en culturele ingesteldheid van een aanzienlijk deel van de lekenbevolking. Toen halfweg de zestiende eeuw de religieuze degens op escalerende wijze verbaal gehanteerd werden, dat het kantelpunt bereikt was waarop de degens ook fysiek gekruist konden worden, koos de Franse katholieke kerkgemeenschap effectief voor het zwaard, terwijl diezelfde bevolkingsgroep in de Nederlanden eerder gematigd en met respect het schild ter hand neemt. [70]

Bekend is dat Hitler zich vaak slechts vaag uitsprak over te nemen beleidsbeslissingen, en er genoegen in schiep, verschillende personen uit de partij met vrijwel gelijke taken te belasten, zo interne verdeeldheid en competitie uitlokkend. De escalatie en radicalisatie in de zoektocht naar een oplossing in de Joodse kwestie kende haar piek in de periode tussen de lente van 1941 en de zomer van 1942, en mondde uit in de georganiseerde eliminatie, de Endlösung, zoals beslist in het voorjaar van 1942. Er is geen enkele twijfel dat het gekozen pad op de steun van Hitler kon rekenen, maar er is veel sterkere twijfel, deels gestoeld op recent bronmateriaal uit Russchische archieven, dat ze door hem gecoördineerd was, tot zelfs een zekere overtuiging bij de meerderheid van de onderzoekers dat dit hoegenaamd niet zo was.

Terugkerend naar de basis van het antisemitische gedachtengoed in de nationaal-socialistische arbeiderspartij, de vruchtbare maatschappelijke bodem waarin deze geplant werd, de escalerende omstandigheden waar de gouwleiders mee te maken kregen, en de warrige administratieve structuren in de partijtop, lijkt het dan ook wat simplistisch te stellen dat de beslissing tot Endlösung geheel in het kamp van Hitler lag. Het was daarenboven uitgesloten dat een dergelijke beslissing tot uitvoering kon komen zonder de steun en actieve participatie van de bredere bevolking, alsook religieuze, economische en culturele elitaire segmenten der maatschappij.

26-11-2007 om 00:00 geschreven door Wouter Pollet  

Mineke Bosch, Het persoonlijke is politiek: dilemma’s van gelijke behandeling in de biografie, in: H. Renders & G. Voerman, Privé in de politieke biografie, Amsterdam: boom, 2007, pp.49-65
Mineke Bosch, Van ‘bijzonder mens’ tot ‘abnormale vrouw’: Psychoanalyse, gender en de biografie, in: Oude levens, nieuwe kwesties, Heerlen: Van Hooren, 2007, pp.101-115

In het eerste artikel, ‘Het persoonlijke is politiek: dilemma’s van gelijke behandeling in de biografie’, tracht Mineke Bosch een persoonlijk, doch sterk geargumenteerd standpunt te formuleren in het debat over de mate waarin een (vrouwelijke) politieke biografie een combinatie dient te zijn van werk en leven, van politiek en privé. Zij gaat er hierbij van uit dat de omgang van de historicus met het persoonlijke gevoed wordt vanuit diens opvattingen over gender. Het tweede artikel, ‘van bijzonder mens tot abnormale vrouw: psychoanalyse, gender en de biografie’ geeft nadere duiding bij de inzichten zoals geformuleerd in het eerste artikel, en voorziet deze van casuï die toelaten de inzichten als lezer expliciet vanuit de positie van biograaf te beschouwen.

Voor een goed begrip van ‘het persoonlijke is politiek’, schetst Bosch vooreerst twee gangbare invullingen van dit begrip[1]. Een eerste, eerder algemene betekenis, zoals gehanteerd door J. Smit, stelt het begrip voor als zijnde het geheel van specifieke vrouwelijke ervaringen, of het privéleven van vrouwen dat een politieke betekenis krijgt. Een tweede betekenis ervan beschouwt het begrip als ‘de politiek doordringt het persoonlijke’, en ‘het persoonlijke doordringt de politiek’. Enerzijds betekent dit dat het persoonlijke begrepen wordt als integraal aspect van sociale, economische en politieke structuren, en anderzijds dat veranderingen in het persoonlijke sociale en politieke repercussies hebben. Toegepast op vrouwengeschiedenis, impliceerde deze zienswijze van het persoonlijke dat de privésfeer of de vrouwelijke ervaring historisch was, en aldus deel was van de ‘echte’ historische gebeurtenissen. Daarenboven gaf het ook invulling aan de vigerende wens om in het leven van mannen en vrouwen de werking van sekse of gender zichtbaar te maken. De hierboven geschetste inzichten leidden in een eerste fase echter onvermijdelijk tot een paradox: waar in mannelijke politieke biografieën het persoonlijke leven een belangrijke factor wordt, is dit niet het geval voor vrouwelijke. De reden hiervoor is dat vrouwen in deze eerste fase om voor vol te worden aanzien, zo min mogelijk met vrouwelijkheid geassocieerd wilden worden, in een tijd waarin de prestaties van vrouwen werden geapprecieerd volgens de mate van ‘mannelijkheid’ van hun gedrag, zoals in hun durf, creativiteit en moed. Daarenboven voldeden zij veelal door hun nastreven van een professionele (politieke) carrière niet aan de norm van het heteroseksuele bestaan van de ‘normale’ vrouw. Dit tweede aspect kan pas begrepen worden in die mate dat er evenzo begrip is voor de samenhang van de keuzes in het leven van vrouwen met haar afhankelijkheid van een man. Seksualiteit wordt aldus niet gezien als iets puur persoonlijks of gebonden aan levensstijl of karakter, maar ook als samenhangend met opvattingen over sekse en gender[2].

Met de intrede in een tijdperk van uiterlijk voltooide emancipatie, vrije seksualiteit en equal opportunities lijkt het dan ook tijd om deze paradox op te lossen, en ook in de politieke biografieën van vrouwen te streven naar gelijkheid. Daarenboven kende het begrip ‘het persoonlijke is politiek’ eveneens een nieuwe invulling. De recente ‘personalisering van de politiek’ duidt op het toegenomen belang van de persoon van de politicus ten koste van de politieke ideologie of partijpolitieke kleur in het politieke bedrijf. Niet meer alleen de politiek als proces heeft onze belangstelling als belichaming en belangrijke bron van informatie over politieke kwesties, maar daarnaast ook de politicus als persoon. Gezien het groeiend belang van de persoonlijkheid voor het imago van de politicus[3], moet de politieke biografie noodgedwongen verrijkt worden met privégegevens. In een biografie lijkt sprake te moeten zijn van een ‘intrige’ of ‘verborgen wond’[4]. Deze personalisering van de politiek leidde, zo stelt L. van Zoonen, niét tot equal opportunities voor vrouwen[5]. Wanneer we bijvoorbeeld een situatie beschouwen waarin de politicus terugvalt op het privéleven voor een periode van bezinning, herbronning of verhoogde aandacht voor het gezinsleven, dan voegt dit voor mannen iets toe aan hun integriteit, terwijl dit voor vrouwen veel minder het geval is. De combinatie van werk en gezin wordt bij mannen positief beoordeeld (enhancement-these) terwijl deze combinatie voor vrouwen altijd nadelig zou zijn voor allebei de sferen (scarcity-these)[6]. Voor succesvolle vrouwen in de politiek geldt dan ook nog steeds dat zij vaak ongehuwd zijn en/of geen kinderen hebben en/of voorbij de reproductieve jaren zijn. Heel veel vrouwen die wat wilden in het leven en die zich in hun mogelijkheden beperkt zagen door een huwelijkswetgeving die vrouwen tot 1956 onmondig maakte, kozen aldus voor een ongehuwd bestaan[7].

De algemene eis om meer aandacht te besteden aan het persoonlijke leven als verklarende factor in de biografie, zo stelt Bosch, houdt er geen rekening mee dat deze eis voor mannen en vrouwen vaak heel verschillend uitpakt, gezien vrouwen nog steeds last hebben van een cultuur die ‘vrouwen tot vrouwen’ en zelfs ‘tweede sekse’ maakt, met stereotiepe opvattingen inzake mannelijkheid en vrouwelijkheid, een noodzakelijke zoektocht naar een man in een hoofdrol in de vrouwelijke biografie, en de heteroseksuele liefde als ijkpunt. Een duidelijk voorbeeld van een aantal van dergelijke stereotiepe opvattingen wordt gegeven in de vorm van de biografie Gezina van der Molen, van de hand van Gert van Klinken[8]. In onze tijd van zogenaamd voltooide emancipatie is er aldus sprake van een ‘ongewild onderscheid’ tussen mannen en vrouwen inzake de personalisering van de politicus of het persoonlijke in de biografie, en zolang dit zo blijft, zal verschil moeten worden gemaakt.

Tenslotte is het opportuun om na de parafrasering van dit twee-artikelig betoog over de politieke biografie en de positie en het belang van ‘het persoonlijke’ hierin, nog even te wijzen op een aandachtspunt, gesteld door A. De Baets. Hij plaatst naast bovengenoemde argumenten inzake het al dan niet besteden van ruime aandacht aan het privéleven van een individu in diens biografie, op het belang van het recht op postume privacy en daarmee samenhangend het belang van de reputatie. Historici dienen volgens De Baets ten allen tijde verantwoordelijk te handelen in hun portrettering van de doden[9]. Dit lijnrecht tegenover E. Etty, die pleit voor een wetenschappelijke biografie waarin ‘elk feit verifieerbaar is’, en een biograaf zich niet te hoog moet achten voor ‘loeren door het sleutelgat’ of ‘indiscreet speuren naar feiten die om wat voor reden ook geheim zijn gebleven[10].

26-11-2007 om 00:00 geschreven door Wouter Pollet  

T. de Moor & J.L. van Zanden, Vrouwen en de geboorte van het kapitalisme in West-Europa, Amsterdam: Uitgeverij Boom, 2006, 128p.

De opkomst van het Europees huwelijkspatroon kan verklaard worden vanuit drie grote pijlers van invloedsfactoren. De eerste pijler hiervan was de invloed van de Katholieke kerk. De Kerk pleitte voor de vorming van huwelijken door middel van een consensus tussen beide partners, in plaats van de vorming van huwelijken door patriarchale beslissing, en voor neolocaliteit van de gehuwden tegenover de vroegere patrilocaliteit. Het huwelijk evolueerde op deze manier in het leeuwendeel van Europa tot een contract tussen twee individuen met Gods zegen, in plaats van een maatschappelijk contract tussen families. Er is hierbij echter nog een duidelijk verschil merkbaar tussen het huwelijkspatroon zoals tevoorschijn tredend in grote delen van Noordwest-Europa enerzijds, en Zuid-Europa anderzijds. Dit kan mede verklaard worden door de tweede en derde pijler van invloedsfactoren. De tweede pijler waarop de verandering gestoeld is, is van sociaal-economische aard, zijnde de intrede van jongeren (mannen en vrouwen) op de arbeidsmarkt als onderdeel van het opvoedingspatroon, en de noodzaak tot participatie van vrouwen aan de arbeidsmarkt. Door deze participatie aan de arbeidsmarkt wordt een afstand gecreëerd tot het ouderlijke huishouden, en dus ook een grotere onafhankelijkheid van de jongere, wat eveneens leidt tot vrijere keuzes inzake huwelijkspartner en –leeftijd. In Noordwest-Europa was het een vrij algemeen verspreid verschijnsel om jongeren bij gegoede families in dienst te laten treden als knechten en dienstmeiden, terwijl dit in Zuid-Europa een veel minder verspreid gegeven was, waardoor daar de onafhankelijkheid tot het ouderlijke huis beperkter bleef, met de logische gevolgen voor het huwelijkspatroon. De derde pijler van verandering is van institutionele aard, zijnde het wijzigende rechtssysteem inzake erfwetgeving. In Noordwest-Europa konden vrouwen zich vrijer en zelfstandiger positioneren tegenover hun ouders, enerzijds door de ingebruikname van het huwelijksgift, tegenover de bruidsschat in Zuid-Europa, en de creatie van huwelijksfondsen. Dit creëerde voor vrouwen in NW-Europa uiteraard veel meer mogelijkheden tot ontplooiing dan in Zuid-Europa, waar de bruidsschat dit veel minder teweegbracht, maar echter wel meer overlevingszekerheid bood aan de vrouw op langere termijn in het gehuwde bestaan. Het Europese Huwelijkspatroon leidde tevens tot een hogere gemiddelde huwelijksleeftijd en een verhoging van het aantal celibatairen in de samenleving.

Deze drie pijlers waarop het gewijzigde Europese huwelijkspatroon gestoeld was, brachten zoals hierboven gesteld nieuwe mogelijkheden in het publieke veld en een meer egalitaire benadering van het partnerschap dat een huwelijk behoort te zijn met zich mee. Wat deze verandering echter niet in zich droeg, was een daadwerkelijke, aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid tot bestendiging ervan. Net zoals dit in de totstandkoming ervan zo was, konden snel wijzigende maatschappelijke en economische omstandigheden dit huwelijkspatroon en de kansen die nu erdoor geboden werden aan vrouwen ongetwijfeld ook terug teniet doen. De consolidatie ervan gebeurde als gevolg van een op zich vrij negatief gebeuren: de diverse pandemische uitbraken van de pest vanaf de 14^e eeuw, met als eerste triest hoogtepunt de periode 1347-1351, waarbij naar schatting een derde van de Europese bevolking het leven liet. De noodzaak om de door de pest gemaakte gaten in de stedelijke arbeidsmarkten op te vullen, zorgde voor een significante uitbreiding van de werkmogelijkheden voor vrouwen, met name vooral de mogelijkheid om zich in de loonarbeid in te werken, wat op zijn beurt ertoe geleid heeft dat het sociaal kapitaal van de vrouwelijke bevolking duidelijk steeg. Dit relatieve tekort aan werkkrachten creëerde daarenboven logischerwijze ook een sterke groei van de nominale en reële lonen van vrouwen vanaf de 14^e eeuw.

Een eerste belangrijke gevolg van het Europese huwelijkspatroon, in combinatie met de consolidatie ervan door de Zwarte Dood, was aldus zoals hierboven gesteld de verhoogde participatie aan de arbeidsmarkt. Het Europese huwelijkspatroon werd door haar adaptatie aan de arbeidsmarkt op deze manier wel significant afhankelijk van die markteconomie, wat verder bestendigd werd en van een veiligheidspin voorzien werd door een verhoging van het belang van de corporaties en het noodzakelijke vertrouwen erin. Een tweede gevolg was de verhoging van de vorming van menselijk kapitaal. Door het groeiend belang van kapitaalmarkten dienden de huishoudens, gevormd volgens het Europese huwelijkspatroon, te investeren in de vorming van de jongere generaties voor de arbeidsmarkt indien zij wilden overleven, door middel van een toename van de officiële scholing, on-the-job training, versnelde overdracht van kennis, vaardigheden en kapitaal naar jongeren. Dit leidde inherent ook tot een snelle stijging van de geletterdheid, zowel kwalitatief als kwantitatief. De indicatoren die de Moor en van Zanden hiervoor aanduiden, zijn de stijgende vraag naar boeken, de opkomst van religieuze bewegingen zoals de Moderne Devotie, met haar aandacht voor de scholing van jongeren, de Noordwest-Europese voorsprong inzake geletterdheid, de marktprijs voor geschoolde arbeid in Noordwest-Europa, alsook het gecontesteerde age heaping. Tenslotte zorgde het verlaten van het oude huwelijkspatroon, de patrilocaliteit, en de verhoogde deelname van beide partners aan de arbeidsmarkt noodgedwongen ook voor de fundamentele noodzaak tot vorming van een Civil Society en de uitbouw van de armenzorg.

De contemporain gezien relatief egalitaire verhoudingen binnen het Europese huwelijkspatroon waren aldus een belangrijke voorwaarde voor de opkomst van het kapitalisme in West-Europa na 1500. De toegenomen participatie aan de arbeidsmarkten en stijgende investeringen in menselijk kapitaal zijn zo als duidelijke verbanden tussen de opkomst van het EHP en het economische succes van Noordwest-Europa na 1600 – toen het centrum van het zich snel ontwikkelende kapitalisme - aan te duiden. Vanaf de 16^e eeuw is er echter een duidelijke terugkeer naar het patriarchale systeem waarneembaar. De oorzaken hiervan zijn te zoeken op tal van gebieden. Ten eerste zorgde de reformatie en contrareformatie voor een hernieuwde versterking van de ouderlijke autoriteit en een gewijzigde visie op de rol van de vrouw in het huwelijk, en dus voor een reoriëntatie van de vrouw naar het huishouden. Ten tweede bracht de centraliserende tendens der staatsvormingsprocessen een toenemende inmenging van kerk en staat in het huwelijk en een groeiende controle over de huwelijksprocedures met zich mee. Ten derde resulteerde de 16^e eeuwse bevolkingsstijging in een grote stijging van het aanbod van werkkrachten op de arbeidsmarkt, en dus in een daling der reële lonen en levensstandaard. De vrouw werd aldus systematisch met alle mogelijke middelen uit de arbeidsmarkt verdrongen, met alle gevolgen vandoen voor haar algemene maatschappelijke positie, zowel sociaal als economisch, zowel in het publieke veld als het private veld.

12-11-2007 om 00:00 geschreven door Wouter Pollet  

Gita Deneckere, Psychoanalyse, feminisme en vrouwengeschiedenis: een vruchtbare driehoeksverhouding?, Brood en Rozen. Tijdschrift voor de geschiedenis van Sociale bewegingen 3 (1996), p.43-50

Gita Deneckere, 1900, België op het breukvlak van twee eeuwen. Tielt: Uitgeverij Lannoo, 2006, (hfst. 7: Droits de l’homme, ook voor vrouwen)

Om de verhouding tussen de psychoanalyse en vrouwengeschiedenis naar waarde te kunnen schatten, is het noodzakelijk om het feminisme als derde pijler te beschouwen in het ontwikkelingsproces, en dus ook de verhouding van het feminisme tot de psychoanalyse. Wat dit laatste betreft, is het zo dat het feminisme tot op heden de grootste moeite heeft met een aantal kernaspecten van de Freudiaanse psychoanalytische theorie, zoals bijvoorbeeld de befaamde ‘penisnijd’ als onderdeel van de castratietheorie[2]. Deneckere plaatst deze feministische struikelblokken in het ruimere kader van een door feministes vermeende hiërarchisering van de sekses in Freuds geschriften. Daarenboven stelt zij terecht dat vele feministische commentaren over Freuds opvattingen over vrouwelijkheid, duidelijk aan de complexiteit van de theorie voorbijgaan. Een voorbeeld hiervan is de reductie van de complexe conceptualisatie van de biseksualiteit van de mens tot een polarisatie tussen actief=mannelijk en passief=vrouwelijk, met de anatomie als ogenschijnlijke verklaring. Uiteraard zag Freud als kind van zijn tijd de gelijkheid tussen mannen en vrouwen niet als hét na te streven ideaal. Hij meende dat de gelijkheid tussen de seksen onmogelijk was omdat mannen en vrouwen elk een andere rol hebben in de procreatie. Hij was daarentegen wel een van de eersten om de intellectuele ontplooiing van vrouwen toe te juichen.

Jacques Lacan[3] slaagde er vanaf de jaren ’50 in het Freudiaanse gedachtegoed opnieuw onder de aandacht te brengen in relatie tot een aantal onderzoeksgebieden, zoals ook de geschiedenis. Hij koppelde de penisnijd los van de autonomie, en plaatste op die manier de taal en de symbolische orde centraal in de oedipale driehoeksverhouding. Hij herwaardeerde zo de vader in zijn strikt symbolische functie, als Nom-du-Père die het kind uit de biologische twee-eenheid met de moeder losmaakt en in de fallisch gegronde symbolische orde introduceert. De moeder als eerste grote ander is hierbij slechts het begin van een verhouding die nog dueel is. De vaderfunctie moet geïnstalleerd worden als derde en dus als referentiepunt, waartegen het kind zich kan afzetten. Hij maakt hierbij het hoogst belangrijke onderscheid tussen reële, imaginaire en symbolische vaders, die nooit helemaal met elkaar kunnen samenvallen. Het kind zal in deze theorie, zoals ook uit de geschiedenis duidelijk wordt, dan ook vroeg of laat op zoek gaan naar een imaginair vadersubstituut. Als logische navolging hiervan kan de psychoanalyse dus fundamenteel als een onderzoek van de grondslagen van de patriarchale orde beschouwd worden. Tot op bepaalde hoogte kan de psychoanalytische theorie dus als een uitstekende bondgenoot van de geschiedenis beschouwd worden, in die mate dat de geschiedwetenschap in bepaalde onderzoeksgebieden nood heeft aan een theorie. Wat vrouwengeschiedenis op zich betreft, leert de psychoanalyse in essentie dat er voor het schrijven van vrouwengeschiedenis geen alomvattend model bestaat.

Het tweede artikel van professor Deneckere[4] beschrijft de sociale en maatschappelijke situatie van vrouwen op het einde van de 19^e eeuw. Zij stelt vast dat vrouwen naast lichamelijk, ook geestelijk en emotioneel als ‘anders’ beschouwd worden. In eerste instantie is zij gemaakt voor de voortplanting, biologisch inferieur aan de man, en dit wordt de ‘natuurlijke’ verklaringsgrond voor ongelijkheid en onderwerping, zowel in de publieke als in de privésfeer, en dit zowel volgense de Kerk als de staat. De grootste stenen rond de spreekwoordelijke vrouwelijke nek waren hierbij de maritale macht van de man, de handelingsonbekwaamheid van de gehuwde vrouw en het wenselijke beeld van de huisvrouw. Dit beeld van de vrouw aan de haard leeft zelfs in de socialistische middens.

In de strijd van het burgerlijk feminisme van de eerste golf is het recht op arbeid voor vrouwen nog weinig uitgesproken. Essentieel voor de vrouwenemancipatie in deze eerste fase is de controle over de vruchtbaarheid, een zeer ingrijpend maatschappelijk proces dat vanaf de eeuwwisseling af te lezen is uit een dalend geboortecijfer terwijl de huwelijksintensiteit toeneemt. In de vooroorlogse BWP is geboortebeperking een non-issue. Dat een groot aantal kinderen als oorzaak van armoede kan worden beschouwd, wordt weliswaar erkend, maar leidt niet tot een actieve promotie van anticonceptie.

Een tweede punt waarop de vrouwenemancipatie zich richtte, en die in zich de kracht van een hefboomfunctie droeg, was het meisjesonderwijs. Het was een potentiële hefboom, daar er over het algemeen bij vrouwen op het einde van de 19^e eeuw een mentale inertie was om ‘mannelijk’ actief en creatief te zijn. Meisjesonderwijs moest aldus een mentaliteitswijziging teweeg brengen en de vrouwenemancipatie in wijdere kring op gang brengen. Dit alles werd ingepast in de progressieve liberale stroming die op haar beurt beïnvloed werd door het utopisch socialisme. Niettemin was dit liberaal appel voor emancipatie door onderwijs duidelijk geseksueerd: het ging hen bij meisjesonderwijs vooral om het onttrekken van vrouwen aan de kerkelijke invloedssfeer.

Het recht op onderwijs was echter geen garantie voor een succesvolle carrière voor vrouwen, gezien de toegang tot de vrije beroepen al evenzeer een problematische kwestie bleek. Hierbij werd vrijwel alle contra-argumentatie in het teken van de biologie van de zwakke sekse geplaatst.

In navolging van de strijd voor de toegang tot vrije beroepen voor vrouwen, ontstond in 1892 de feministische beweging in België; de Ligue Belge du Droit des Femmes. Beginseldoelstellingen waren de hervorming van het Burgerlijk wetboek en de opheffing van de maritale macht, de economische onafhankelijkheid van vrouwen, de toegang tot vrije beroepen, de balie en administratie, stemrecht, een familierecht gebaseerd op de gelijkheid van echtgenoten, medezeggenschap van vrouwen in het beheer, recht op sparen, de bescherming van kinderen en jonge meisjes. Deze Ligue heeft echter bijna geen invloed op de publieke opinie. Behalve waar het de toelating tot de balie en het vrouwenstemrecht betreft, boekte de Ligue een aantal parlementaire successen. In een periode van economische voorspoed en sociale hervormingen in het algemeen komt het tot een mildering van de discriminerende wetgeving ten aanzien van vrouwen. Hierbij zijn de zogenaamd objectieve bondgenoten vaak niet onversneden emancipatorisch, en is hun steun aan de vrouwenzaak dikwijls gestoeld op een eigen agenda. De verbinding van de vrouwenbeweging met partijpolitiek bleek al evenzeer een niet al te positieve uitwerking te hebben. Het egalitaire burgerlijke en progressieve feminisme van het einde van de 19^e eeuw werd verdrongen door feminismen die ingekapseld werden in de ideologische breuklijnen die de maatschappij van het begin van de 20^e eeuw verzuilen. Pogingen om een vrouwenbeweging over de partijen heen te organiseren liepen eveneens spaak op die verzuiling.

05-11-2007 om 00:00 geschreven door Wouter Pollet  

Voor wat betreft de twee Wereldoorlogen impliceert dit een grote aandacht voor aspecten ervan die enerzijds inspelen op het waardebesef, zoals de judeogenocide en de militaire gruwel van beider oorlogen, en aspecten die de glorificatie en versterking van de eigen neonationale kracht en culturele eigenheid benadrukken anderzijds. Het grote belang dat tot op heden gehecht wordt aan de herdenking van belangrijke gebeurtenissen in beide oorlogen alsook de belangstelling voor de militaire kerkhoven en monumenten ter nagedachtenis van gesneuvelde soldaten kaderen in deze beide invalshoeken. Het is vanzelfsprekend zo dat deze aspecten van beide oorlogen de aandacht die ze krijgen ook verdienen, maar de eerder eenzijdige nadruk die er door de populair-historische cultuur op gelegd wordt, laat nog weinig ruimte vrij voor andere, voor de doorsnee burger schijnbaar minder interessante aspecten, die desalniettemin minstens even belangrijk zijn om in gedachten te houden en retrospectief aan hedendaagse evoluties en gebeurtenissen te koppelen en die van nuancering en historische context te voorzien, teneinde tot een dieper inzicht ervan te komen.

Daarenboven wordt er ook – van bovenaf – een beroep gedaan op geschiedenis tot versterking van de collectieve identiteit, en dan vooral voor jongeren en migranten. Hierin schuilt echter duidelijk het gevaar van een gebrek aan aandacht voor de huidige tendensen tot individualisering, ontzuiling en globalisering, en aldus het ontstaan van andere, nieuwe kaders van beleving van identiteit en geschiedenis in deze tijd. Hierin kaderen de debatten tussen universalisme vs. particularisme en tussen de civiele natie vs. de etnische natie. De grootste problematiek hierbij is dat de meeste individuen die tot een andere culturele groep behoren dan degene die in hoofdzaak aangesproken wordt in de bovengenoemde, eerder eenzijdig benaderende populair-historisch culturele voorstelling van de twee Wereldoorlogen, zich hier moeilijk mee kunnen identificeren, en al gauw de geëngageerde historische interesse verliezen ervoor, omdat zij vanuit deze invalshoeken op de geschiedenis, dit niet als deelachtig aan ‘hun’ geschiedenis beschouwen. Pogingen om dit te counteren, zoals een grotere aandacht voor een multiculturele historische benadering ervan, kan volgens een aantal theoretici terzake op zijn beurt aanleiding geven tot een stijgende sociale, culturele alsook didactische segregatie.

Het onderwijs kan in dit alles een verenigende functie bieden, maar dit vergt uiteraard een verregaande herwerking en herinterpretatie van het cursus- en lesmateriaal, wat door de nimmer aflatende werkdruk die op het leerkrachtenkorps rust, verre van vanzelfsprekend lijkt, mijns inziens.

24-10-2007 om 00:00 geschreven door Wouter Pollet  

Joan Kelly, Women, history & theory. The essays of Joan Kelly, Chicago and London: The university of Chicago press, 1984 (2: Did women have a Renaissance?)

Julie Hardwick, Did Gender have a Renaissance? Exclusions and traditions in Early Modern Western Europe, in: A companion to Gender History ed. By Teresa A. Meade and Merry E. Wiesner-Hanks, Oxford: Blackwell publishing, 2004

Het artikel diept deze seksualiteit en sekserollen uit volgens een vergelijking van het Middeleeuwse liefdesideaal uit de Hoofse liefdesliteratuur met de geëvolueerde vorm ervan uit de Renaissance, met nadruk op de implicaties ervan voor adellijke vrouwen, zowel maatschappelijk als cultureel. Kelly toont in deze invalshoek aan hoe de Middeleeuwse hoofse liefde opgebouwd werd volgens dezelfde idealen als die van de vazalliteit, waarbij de minnaar zich dus in de liefdesdienst stelde van de dame in kwestie. Dit had uiteraard – in theorie – uitermate bevrijdende gevolgen voor de klasse der aristocratische vrouwen. Dit gezien deze ridder-jonkvrouw-relatie moeilijk te rijmen viel met de actuele patriarchale familierelaties in deze maatschappelijke groep, en volstrekt onverenigbaar was met de heersende familiale en huwelijksrelaties, werd in dit ideaal liefde losgekoppeld van het huwelijk. Dit was enkel mogelijk doordat deze ideeën, hoe contradictoir dit bij eerste indruk ook lijkt, de door mannen gedomineerde sociale orde veeleer ondersteunden dan deze te ondermijnen. Hoofse liefde fungeerde als een huldiging van de seksualiteit, verdiept en verrijkt door de Christelijke notie van passie, waarbij de ridder zijn heer vaak verraadde door diens vrouw te beminnen, hierbij echter het feodale ideaal van vrije wederzijdse dienst tegenover deze dame veruiterlijkend. Hoewel deze liefde tot overspel leidde, versterkte ze als primaire ingebedde noodzaak de praktijk van het politieke huwelijksidee. Ook het gevaar op bastaardkinderen bleek hierbij geen reëel probleem voor adellijke heren, gezien de toenmalige erfwetten ondeelbaarheid van het leen voorop stelden. Het was dan ook niet meer dan logisch dat vrouwen deze in hun voordeel spelende ideeën mee hielpen vormgeven en verdedigen, zowel direct als indirect. Ze konden dus autoriteit uitoefenen ter zake, en deden dit ook, wat impliceert dat zij daadwerkelijke macht hadden om in de schaal te werpen. Deze economische en politieke macht die blijkt uit de culturele acties van feodale adellijke vrouwen en de 11^e en 12^e eeuw werd volledig uitgevlakt in het Italië van de Renaissance. De aristocratische man uit de Renaissance verloor daarenboven eveneens zijn feodale macht en rechten, en, doordrongen van de tijdsgeest, kwam ofwel ten dienste te staan van een despotisch heerser, of werd er zelf eentje.

Wat de culturele omwenteling betreft wordt de overgang van de Middeleeuwse hofcultuur naar haar Renaissance-afstammeling gemaakt door een aantal prescriptieve werken over de rol van de man en vrouw aan een hof, zoals dat van Baldassare Castiglione, ‘The courtier’[2]. In dit handboek maakt hij bijzonder duidelijk dat man en vrouw, hoewel zij in theorie gelijke scholing en gelijke waarden en normen zouden bezitten, en theoretisch gelijkaardige doeleinden hebben, zij totaal verschillende middelen dienen te hanteren om hiertoe te komen. In deze scholing schuilt nog een punt van dalende impact van de vrouw op cultuur en maatschappij. Waar jongeren vroeger voor een niet te onderschatten deel toevertrouwd werden aan hofdames voor hun opvoeding, verschoof die voor jongens alsook meisjes – wat op zich positief was, een dergelijke gelijkaardige opleiding voor meisjes - nu naar een humanistisch leraar en mentor; een mannelijke culturele autoriteit, aldus. De hoofse liefdesliteratuur onderging een zuivering in de richting van de aseksualiteit. Zoals duidelijk blijkt uit de gedichten van Dante, zoals in diens ‘Vita Nuova’[3], heroriënteert de minnaar zijn liefde en verlangen in zodanige mate tot een narcistische ervaring, dat hij geen enkele poging meer onderneemt, of wil ondernemen, om vereniging met de vrouw naar wie deze begeerte uitgaat te bekomen. De kus waarmee vroeger alles begon, eindigt nu het hele externe gebeuren, waarop de minnaar terugvalt (of net niet?) in een spirituele liefde die de vrouw in kwestie overstijgt tot een allegorische opvatting van de ware bron van schoonheid, niet meer dan een onpersoonlijk, aseksueel beeld, dat als hoogste goed wordt afgeschilderd. Als klap op de vuurpijl losten deze idealen ook de nu wel aanwezige zorg om de vrouwelijke kuisheid in het huwelijk vanuit erfrecht en de kans op buitenechtelijke kinderen in.

Opnieuw, zoals in de Middeleeuwse vorm, is er een verband tussen de voorstelling van het hoofs liefdesideaal en het gedrag van de man tegenover een potentiële buitenechtelijke geliefde, en het verwachte politieke gedrag. Net zoals hij echte liefde diende te vermijden, en zich te beperken tot het idealistische spirituele beeld ervan, zo diende hij ook om te gaan met macht. Het discours over liefde staat dus als voorbeeld voor de relatie tussen staat en individu: net zoals de vrouwelijke schoonheid symbolisch staat voor de schoonheid van God, staat de despotische macht symbool voor de Goddelijke macht, zo een natuurlijke band van gehoorzaamheid van het individu tegenover de staat creërend. Daar waar de mannelijke adellijke stand één machtsverlies te verduren kreeg, werd de vrouwelijke geconfronteerd met een dubbel verlies, daar naast de politieke en culturele macht in de publieke sfeer, ook de schijnbaar egalitaire status met de echtgenoot, en haar mogelijkheid tot een vrij gekozen buitenechtelijke liefdesrelatie in de private sfeer volledig verloren ging.

Het tweede artikel, Julie Hardwick’s ‘Did gender have a renaissance? Exclusions and traditions in Early Modern Western Europe’[4] tracht een ruimer beeld van de wijzigende politieke, sociale, economische en culturele mogelijkheden en de achterliggende positie van de vrouw in de publieke en private sfeer in de Renaissance te schetsen. Ze vangt aan met een algemene contextschets van de Italiaanse Renaissancesamenleving, met nadruk op de vigerende familiale constructies, zoals de fraterna, en een korte analyse van het Zuid-Europese huwelijkspatroon. Deze Vroegmoderne gezinnen waren in se werkdadige deelgenootschappen waarin man en vrouw hard dienden te werken om in de basisnoden van het huishouden te voorzien. In deze ‘family economy’ - een term van O. Hufton – was de bijdrage van de vrouw aldus broodnodig. Door hoge sterftecijfers in combinatie met deze nood aan gezamenlijke werkkracht worden Vroegmoderne families vaak gekenmerkt door complexe familiebanden en sterk gemengde gezinnen. Thuisnijverheid werd algemeen toegepast, en in de steden stond deze thuisnijverheid onder organisatie en toezicht van gildes. Deze gildes beperkten en weerden algemeen gesteld vrouwelijk lidmaatschap, en er bestonden slechts een handvol vrouwelijke gildes. Door een heroriëntering van de strategie der handelaars weg van de gildes ten voordele van het platteland werden de stedelijke gildes gedwongen tot protectionistische maatregelen om hun voortbestaan en dat van hun leden te vrijwaren. Dit had onder andere tot gevolg dat vrouwen nu vrijwel geheel uit deze nijverheidsoccupaties verdrongen werden, zowel formeel als informeel. J. Bennett vat deze evolutie als volgt samen: de gedwongen kanalisering van vrouwen naar werkopportuniteiten met een lage status en lage verloning is veel treffender dan gelijk welke vernauwing van de kansen van vrouwen. Daarenboven zorgde de onmogelijkheid tot geboortebeperking voor een blijvende dominantie van zwangerschap en moederschap over het leven en de dood van volwassen vrouwen.

De tweede invalshoek van Hardwick is religieus van inslag. Zij vergelijkt de mogelijkheden die geboden werden door, en de standpunten die de christelijke religie innam ten aanzien van vrouwen in het licht van de Protestantse en Katholieke reformaties. Het protestantisme legde de nadruk op de individuele relatie tot God, de autoriteit van de Bijbel en het belang van geletterdheid, wat uiteraard gezien de tijdsgeest nieuwe mogelijkheden bood aan het individu en de vrouw in het bijzonder. Haar nadruk op de huiselijke sfeer en familie betekende dan echter weer een beperking van de maatschappelijke en culturele mogelijkheden voor desbetreffenden. Dit laatste gold eveneens voor de Katholieke religie. In beide gevallen impliceerde het namelijk dat de primaire plaats van de vrouw in het huishouden schuilde, en dat zij partners in het huwelijk waren, maar vooral gehoorzame en onderdanige partners. De secularisatie van de rechtbanken had eveneens een negatieve invloed op de vrouwelijke vrijheid, daar de bewaking van de moraliteit door lekenrechtbanken ook een sterk genderaspect in zich droeg, gezien het bewaren van de moraliteit, en dan zeker de seksuele, van nature problematischer was voor de vrouw dan voor de man. Dit was ook de reden waarom hekserij en magie veeleer met vrouwen dan met mannen gelinkt werd. Vrouwen werden geacht gedomineerd te worden door hun seksualiteit, en over een lagere intelligentie te beschikken, waardoor zij kwetsbaarder waren voor de verlokkingen van de duivel. Wanneer zij zich door Satan lieten verleiden, werden zij gedacht door een seksuele relatie met Hem een diabolisch pact te sluiten, en Zijn dienaressen te worden. Recent historisch onderzoek toonde aan dat vrouwen die van hekserij beschuldigd werden, vaak oudere, arme, ongehuwde en naar sociabiliteit en seksualiteit onconventionele en aldus marginale individuen bleken te zijn. Op deze wijze wordt aldus snel duidelijk dat er een ontegensprekelijk verband onderkend kan worden tussen de politieke, economische, sociaal patriarchale en religieuze spanningen die in de Renaissancemaatschappij vervat lagen, en de individuen die in aanmerking kwamen voor heksenvervolging. Niettegenstaande de negatieve houding van de katholieke kerk tegenover de deugdelijkheid, moraliteit en waardigheid van de vrouw, zorgden een aantal voor de vrouw wel positieve veranderingen in de gereformeerde Katholieke kerk ook voor een heropleving van de religieuze participatie van vrouwen. Ondanks het hernieuwde streven van de Kerk tot insluiting van de vrouwelijke ordes werden deze ordes door velen contradictoir genoeg gezien als een krachtig en aantrekkelijk middel om enige relevantie te verwerven in deze door mannen gedomineerde wereld, en tegelijk hun leven aan de Kerk te wijden. Daarnaast ontstonden los hiervan ook organisaties van vrouwen die wel communaal wensten te leven, maar hun zelfstandigheid en relatieve vrijheid wilden bewaren, zoals de beatas (begijnen).

Een derde invalshoek die Hardwick hanteert, zijn de nieuwe inzichten in biologie. De verschuiving die in de Renaissance gebeurde van het Aristoteliaans model van perfectie (man) en imperfectie (vrouw) naar het tweeseksemodel van Galen zorgde voor een inruiling van het biologisch hiërarchisch model voor een concept dat een verband legde tussen hun verschillende biologie en ‘van nature’ verschillende rollen en fysieke en mentale mogelijkheden. Dit zorgde op zijn beurt dan weer voor een verdeling van publieke en private sfeer tussen man en vrouw.

Tenslotte richt Hardwick zich in een laatste punt op de invloed die alle bovengenoemde aspecten hadden op het perceptueel verband tussen gender en macht, zowel binnen de gezinsrelaties als op politiek niveau. In haar meest eenvoudige vorm bestond het patriarchale huishouden in de Renaissance erin dat er slechts één opperste gezagdrager was per huishouden. Bij het overlijden van de man, betekende dit wel voor de vrouw als weduwe het verkrijgen van dit gezag, en de bijhorende legale rechten en economische mogelijkheden. Dit patriarchale model werd, zoals ook duidelijk werd uit het artikel van Kelly, eenduidig overgezet naar de politiek, als zijnde een justificatie voor politieke centralisatie van de macht. De extrapolatie van dit model naar de politiek biedt vanzelfsprekend een aantal bijzonder interessante casussen van vrouwelijke heersers – in zoverre de wetgeving dit niet onmogelijk maakte – binnen dit model, en dan vooral de wijze waarop zij zichzelf gedurende hun hele leven trachtten te legitimeren en handhaven in een verder door mannen gedomineerde politieke cultuur. Het belangrijkste voorbeeld hiervan was zonder twijfel Elisabeth I van Engeland, die van 1558 tot 1603 regeerde.

Bij wijze van slotnuance wijst Hardwick er nog op dat dit integrale gedachtegoed niet geheel ongecontesteerd bleef gedurende de Vroegmoderne Tijd, zoals blijkt uit de geschriften van John Locke en, specifiek voor de positie van de man tegenover de vrouw, Mary Astell.

24-10-2007 om 00:00 geschreven door Wouter Pollet  

Zaterdag 20 oktober, Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde (Gent) Vergadering van Zuidnederlandse Maatschappij.

Thomas Buerman en Tine Van Osselaer: Op zoek naar de goede katholiek m/v. Feminisering en masculiniteit in het katholicisme in België sinds de vroegmoderne tijd (1750-1950)
Bart Latré: Feministische christenen in Vlaanderen 1979-1990: een nieuwe feminisering?

Een dankbaar punt van studie om na te gaan in hoeverre religiositeit en vroomheid met mannelijkheid en vrouwelijkheid geassocieerd kan worden, is de biecht. Dit gezien de biecht in de 19e eeuw als sterk kerkelijk wapen werd beschouwd, bijvoorbeeld tegen het gebruik van anticonceptiva. Er komt vanuit antiklerikale hoek dan ook sterke kritiek en afkeer tegen het gebruik der biecht, zowel tegenover vrouwen, hoewel dezen vergeven moesten worden wegens hun onwetendheid en naïviteit, alsook tegen mannen. Kenmerkend hierbij is dat deze antiklerikaliteit quasi uitsluitend mannelijk is. Dit gezien de priester de man kon raken in het centrum van zijn mannelijkheid, namelijk de seksualiteit, alsook in zijn controle over de vrouw. Een nuance die hierbij kan gemaakt worden, is de vraag of bij deze antiklerikale uitlatingen niet eerder gaat om een vorm van satire tegen een gemakkelijk doelwit - die de priester zeker was - of het hier om een effectieve reële bezorgdheid over dit 'kerkelijk wapen' gehanteerd door de vertegenwoordiger van de Kerk, de priester, ging. Een tweede groep die Buerman onderzocht, zijn de zwaven. Dit waren jongemannen tussen 18 en 35 jaar die vrijgezel waren alsook 'onschuldige maagden' met in het achterhoofd een militair opofferingsideaal voor de paus als hoogste vertegenwoordiger van de Kerk. Franse zwaven kwamen veelal uit adellijke milieus, terwijl Belgische eerder uit lagere sociale klassen afkomstig waren. Vaak leunden zij qua leeftijd veel dichter bij de 18 dan de 35 aan. Om dit te maskeren werden zij door hun oversten met zachte dwang aangemoedigd om zo snel mogelijk zichzelf van weelderige baardgroei te voorzien, wat waarschijnlijk ook algemeen geweten was, gezien de veelvuldige vermeldingen ervan in hun correspondentie. Wat betreft de ouders van deze 'soldaten van God', valt enerzijds het symbolisch belang van het moederoffer van haar zoon aan de Kerk op, alsook een meestal onwillige houding van de vader, die antiklerikaliteit doet vermoeden. Naast hun militaire functie, die zij slechts weinig effectief vervulden, droegen zij het Kerkelijke ideaal van katholieke mannelijkheid uit, wat helemaal niet strookt met het hegemonische ideaal, en zelfs binnen de Kerk werd het in vraag gesteld.

Het tweede luik van deze religieuze identiteitsconstructie voor man en vrouw, komt van T. Van Osselaer. In de huidige fase van het onderzoek, is deze studie nog niet gelinkt aan die van Buerman, maar gezien de duidelijke parallellen zal dit vanzelfsprekend in een latere fase zeker gebeuren. Van Osselaer richt zich in het voorgestelde onderzoek vooral op de mannelijke katholieke actie, en de wijze waarop hierin vrouwelijke vroomheid en actie gepercipieerd en behandeld wordt. haar bronmateriaal put zij vooral uit volgende onderzoekspistes: preken, Heilig-Hartdevotie en Katholieke actie. In concreto doelen deze laatste twee op de mannelijke Katholieke bonden, en in een latere fase de vrouwelijke Katholieke bonden. De centrale onderzochte bevolkingsgroep, het onderzoekssubject hierbij is vooral de mannelijke Katholiek geëngageerde leek.

Van Osselaer onderscheidt twee grote fasen. In een eerste fase is er hegemonisch sprake van een mannelijk Christendom, zoals bv. blijkt uit het werk van J. F. Art, "Bode van het Heilig Hart", waarin duidelijke allusies gemaakt worden op een discursieve feminisering. In een tweede fase vraagt zij zich af of dit in het Belgisch katholicisme ook aanwezig is. In deze tweede fase, duidelijk zichtbaar vanaf het interbellum, blijkt dat katholieke vrouwelijke actie in bonden actief tegengewerkt worden door de mannenbonden uit angst voor contestatie van hun hegemonische positie, en er na verloop van tijd een scheiding ontstaat tussen het interne, private en familiale veld (voor vrouwen) en het publieke, externe veld (voor mannen). Wanneer deze vrouwenbonden dan toch aparte oprichting vinden, blijft deze tegenwerking en afwijzing heel sterk aanwezig. Een contemporaine beschouwing hiervan vond Van Osselaer in de archivalia van H. Coppieters, waarin in 1938 het volgende gesteld wordt:

'Het is psychologisch correct nadruk te leggen op mannenaktie; ervaring leert dat mannen de indruk hebben dat zij (vrouwen) niet in aanmerking komen voor de verschillende activiteiten en omdat men veilig mag aannemen dat de vrouwen wel zullen volgen wanneer de mannen in aktie zijn, terwijl het niet zo zeker is dat de mannen de vrouwen zullen volgen.'

Besluitend kan hierbij gesteld worden dat vanaf de 19e eeuw er een duidelijke aanvang genomen wordt in de problematisering van vrouwelijke Katholieke devotie en vroomheid, en er door middel van de bonden een poging tot activering komt van het 'goede' beeld van mannelijke vroomheid. (bv. d.m.v. in de bond gemaakte reglementeringen, zoals maandelijke communie).

Het tweede grote onderwerp dat in deze lezing aan bod komt, is 'feministische christenen (katholiek en protestants, aldus) in Vlaanderen: een nieuwe feminisering?', en dit door B. Latré. Zijn invalshoek is de historisch-wetenschappelijke discussie over de band tussen religie en gender, omvat door twee belanghebbende theses, zijnde de these van de 19e eeuwse feminisering van religie enerzijds, en de Brown-these over de dechristianisering van de jaren 1960, stellend dat de discursieve invloed van de Kerk afneemt vanaf 1960 onder invloed van de massamedia, en de schijnbaar lagere vatbaarheid hiervoor door vrouwen.

Het ontstaan van deze 'nieuwe' feminisering in Vlaanderen plaatst Latré in het kader van de Universitaire Parochie Leuven, waarna in een latere fase dit overgaat tot de werkgroep Vrouw en Kristendom (1979), en er een uitdeining ervan plaatsvindt naar heel Vlaanderen, mede onder invloed van grote dagbijeenkomsten, en het in 1985 opgerichte coördinatieproject 'Vrouw en Geloof'. Daarnaast is er ook een duidelijke beïnvloeding van buitenaf voor de vorming van een theoretisch framework voor de onderliggende feminisering, zoals een link die gelegd wordt met een aantal Noord-Amerikaanse feministische theologen.

De vervrouwelijking van de Christelijke religie en Kerk verloopt langs twee wegen, enerzijds die van het streven naar gelijke rechten voor vrouwen binnen de religie, en anderzijds de expliciete weg tot vervrouwelijking van een aantal concrete aspecten, zoals de toegang tot het priesterambt, bijbelinterpretatie, waarbij men de bijbel van een aantal doorheen de tijd ontstane patriarchale lagen wil ontdoen, verwijzingen naar de vroege kerkgeschiedenis en het - volgens hen - emancipatorisch karakter van Jezus, alsook bepaalde aspecten uit de liturgie en theologie.

In een derde fase vergelijkt Latré deze identiteitsconstructie van de 'nieuwe' feminisering met de 19e eeuwse feminisering. De 'nieuwe' feminisering wijst de 'traditionele' 19e eeuwse feminisering van religie af, en dan vooral de uitgangspunten van morele vrouwelijke zuiverheid en vroomheid, de gepropageerde moederlijke eigenschappen en de moederlijkheid als centrale vrouwelijke eigenschappen. Een voorbeeld hiervan is de herinterpretatie van Maria, gezien zij quasi een personificatie was van deze traditionele eigenschappen. De achterliggende gedachte hierbij is uiteraard ook de poging tot afschudding van de huiselijke submissieve rol van de vrouw binnen de Christelijke religie. Anderzijds is er ook een gedeeltelijke recuperatie van een aantal traditionele eigenschappen, zoals de emotionaliteit als typisch vrouwelijk vs. de rationele mannelijkheid (wat dan weer leidt tot bv. sexe-gescheiden bijbelinterpretatiegroepen), de associatie van mannelijkheid met macht, hiërarchie en autoriteit, terwijl vrouwelijkheid geassocieerd wordt met samenwerking en begrip (cf. 'de dienstbare vrouw'?), en de vrouwelijke verbondenheid met leven en kosmos via de vruchtbaarheid. Als conclusie hierbij kan gesteld worden dat er een op zijn minst dubbelzinnige relatie bestond met de 19e eeuwse identiteitsconstructie, gezien er enerzijds een blijvend differentiatiedenken centraal geplaatst wordt, terwijl er anderzijds een nieuwe locus geconstrueerd wordt waarin de genderconstructie geplaatst wordt. Waar voor de 19e eeuw deze locus privaat was, wordt deze nu publiek.

In een laatste fase laat Latré de Brown-these aan bod komen, die hij afschildert als een schijnbare tegenstelling. De geloofsbeleving van feministische christenen vanaf de jaren 1960 werd sterk beïnvloed door precies de context van de dechristianisering. Dit leidde tot een immanente spiritualiteit (spiritualisering van het alledaagse) en een omgekeerde verhouding tussen Christelijke religie en vrouwelijke identiteit, waarbij er een aanpassing was van de christelijke identiteit en spiritualiteit aan de secularisatie en desacralisering.

Bij wijze van conclusie vat Latré de impact en relevantie van de 'nieuwe' feministische beweging samen als zijnde fundamenteel aan de basis van het ontstaan van een netwerk van Kerk- en maatschappijkritische christenen, met een aantal tot op heden relatief succesvolle organisaties die zich aan de rand van dit gebeuren bewegen, zoals Pax Christi en Broederlijk delen, waarin dit discours toch duidelijk doorgesijpeld is, en het ontstaan van een connectie ervan met religieuze ontwikkelingen in de bredere samenleving.

21-10-2007 om 00:00 geschreven door Wouter Pollet  

Neen, uw blog moet niet dagelijks worden bijgewerkt.  Het is gewoon zoals je het zélf wenst.  Indien je geen tijd hebt om dit dagelijks te doen, maar bvb. enkele keren per week, is dit ook goed.  Het is op jouw eigen tempo, met andere woorden: vele keren per dag mag dus ook zeker en vast, 1 keer per week ook.

Er hangt geen echte verplichting aan de regelmaat.  Enkel is het zo hoe regelmatiger je het blog bijwerkt, hoe meer je bezoekers zullen terugkomen en hoe meer bezoekers je krijgt uiteraard. 

27-09-2005 om 16:32 geschreven door Wouter Pollet  

Het maken van een blog en het onderhouden is eenvoudig.  Hier wordt uitgelegd hoe u dit dient te doen.

Als eerste dient u een blog aan te maken- dit kan sinds 2023 niet meer.

Op die pagina dient u enkele gegevens in te geven. Dit duurt nog geen minuut om dit in te geven. Druk vervolgens op "Volgende pagina".

Nu is uw blog bijna aangemaakt. Ga nu naar uw e-mail en wacht totdat u van Bloggen.be een e-mailtje heeft ontvangen.  In dat e-mailtje dient u op het unieke internetadres te klikken.

Nu is uw blog aangemaakt.  Maar wat nu???!

Lees dit in het volgende bericht hieronder!

27-09-2005 om 16:32 geschreven door Wouter Pollet