Voor wat betreft de twee Wereldoorlogen impliceert dit een grote aandacht voor aspecten ervan die enerzijds inspelen op het waardebesef, zoals de judeogenocide en de militaire gruwel van beider oorlogen, en aspecten die de glorificatie en versterking van de eigen neonationale kracht en culturele eigenheid benadrukken anderzijds. Het grote belang dat tot op heden gehecht wordt aan de herdenking van belangrijke gebeurtenissen in beide oorlogen alsook de belangstelling voor de militaire kerkhoven en monumenten ter nagedachtenis van gesneuvelde soldaten kaderen in deze beide invalshoeken. Het is vanzelfsprekend zo dat deze aspecten van beide oorlogen de aandacht die ze krijgen ook verdienen, maar de eerder eenzijdige nadruk die er door de populair-historische cultuur op gelegd wordt, laat nog weinig ruimte vrij voor andere, voor de doorsnee burger schijnbaar minder interessante aspecten, die desalniettemin minstens even belangrijk zijn om in gedachten te houden en retrospectief aan hedendaagse evoluties en gebeurtenissen te koppelen en die van nuancering en historische context te voorzien, teneinde tot een dieper inzicht ervan te komen.

Daarenboven wordt er ook – van bovenaf – een beroep gedaan op geschiedenis tot versterking van de collectieve identiteit, en dan vooral voor jongeren en migranten. Hierin schuilt echter duidelijk het gevaar van een gebrek aan aandacht voor de huidige tendensen tot individualisering, ontzuiling en globalisering, en aldus het ontstaan van andere, nieuwe kaders van beleving van identiteit en geschiedenis in deze tijd. Hierin kaderen de debatten tussen universalisme vs. particularisme en tussen de civiele natie vs. de etnische natie. De grootste problematiek hierbij is dat de meeste individuen die tot een andere culturele groep behoren dan degene die in hoofdzaak aangesproken wordt in de bovengenoemde, eerder eenzijdig benaderende populair-historisch culturele voorstelling van de twee Wereldoorlogen, zich hier moeilijk mee kunnen identificeren, en al gauw de geëngageerde historische interesse verliezen ervoor, omdat zij vanuit deze invalshoeken op de geschiedenis, dit niet als deelachtig aan ‘hun’ geschiedenis beschouwen. Pogingen om dit te counteren, zoals een grotere aandacht voor een multiculturele historische benadering ervan, kan volgens een aantal theoretici terzake op zijn beurt aanleiding geven tot een stijgende sociale, culturele alsook didactische segregatie.

Het onderwijs kan in dit alles een verenigende functie bieden, maar dit vergt uiteraard een verregaande herwerking en herinterpretatie van het cursus- en lesmateriaal, wat door de nimmer aflatende werkdruk die op het leerkrachtenkorps rust, verre van vanzelfsprekend lijkt, mijns inziens.

24-10-2007 om 00:00 geschreven door Wouter Pollet  

Joan Kelly, Women, history & theory. The essays of Joan Kelly, Chicago and London: The university of Chicago press, 1984 (2: Did women have a Renaissance?)

Julie Hardwick, Did Gender have a Renaissance? Exclusions and traditions in Early Modern Western Europe, in: A companion to Gender History ed. By Teresa A. Meade and Merry E. Wiesner-Hanks, Oxford: Blackwell publishing, 2004

Het artikel diept deze seksualiteit en sekserollen uit volgens een vergelijking van het Middeleeuwse liefdesideaal uit de Hoofse liefdesliteratuur met de geëvolueerde vorm ervan uit de Renaissance, met nadruk op de implicaties ervan voor adellijke vrouwen, zowel maatschappelijk als cultureel. Kelly toont in deze invalshoek aan hoe de Middeleeuwse hoofse liefde opgebouwd werd volgens dezelfde idealen als die van de vazalliteit, waarbij de minnaar zich dus in de liefdesdienst stelde van de dame in kwestie. Dit had uiteraard – in theorie – uitermate bevrijdende gevolgen voor de klasse der aristocratische vrouwen. Dit gezien deze ridder-jonkvrouw-relatie moeilijk te rijmen viel met de actuele patriarchale familierelaties in deze maatschappelijke groep, en volstrekt onverenigbaar was met de heersende familiale en huwelijksrelaties, werd in dit ideaal liefde losgekoppeld van het huwelijk. Dit was enkel mogelijk doordat deze ideeën, hoe contradictoir dit bij eerste indruk ook lijkt, de door mannen gedomineerde sociale orde veeleer ondersteunden dan deze te ondermijnen. Hoofse liefde fungeerde als een huldiging van de seksualiteit, verdiept en verrijkt door de Christelijke notie van passie, waarbij de ridder zijn heer vaak verraadde door diens vrouw te beminnen, hierbij echter het feodale ideaal van vrije wederzijdse dienst tegenover deze dame veruiterlijkend. Hoewel deze liefde tot overspel leidde, versterkte ze als primaire ingebedde noodzaak de praktijk van het politieke huwelijksidee. Ook het gevaar op bastaardkinderen bleek hierbij geen reëel probleem voor adellijke heren, gezien de toenmalige erfwetten ondeelbaarheid van het leen voorop stelden. Het was dan ook niet meer dan logisch dat vrouwen deze in hun voordeel spelende ideeën mee hielpen vormgeven en verdedigen, zowel direct als indirect. Ze konden dus autoriteit uitoefenen ter zake, en deden dit ook, wat impliceert dat zij daadwerkelijke macht hadden om in de schaal te werpen. Deze economische en politieke macht die blijkt uit de culturele acties van feodale adellijke vrouwen en de 11^e en 12^e eeuw werd volledig uitgevlakt in het Italië van de Renaissance. De aristocratische man uit de Renaissance verloor daarenboven eveneens zijn feodale macht en rechten, en, doordrongen van de tijdsgeest, kwam ofwel ten dienste te staan van een despotisch heerser, of werd er zelf eentje.

Wat de culturele omwenteling betreft wordt de overgang van de Middeleeuwse hofcultuur naar haar Renaissance-afstammeling gemaakt door een aantal prescriptieve werken over de rol van de man en vrouw aan een hof, zoals dat van Baldassare Castiglione, ‘The courtier’[2]. In dit handboek maakt hij bijzonder duidelijk dat man en vrouw, hoewel zij in theorie gelijke scholing en gelijke waarden en normen zouden bezitten, en theoretisch gelijkaardige doeleinden hebben, zij totaal verschillende middelen dienen te hanteren om hiertoe te komen. In deze scholing schuilt nog een punt van dalende impact van de vrouw op cultuur en maatschappij. Waar jongeren vroeger voor een niet te onderschatten deel toevertrouwd werden aan hofdames voor hun opvoeding, verschoof die voor jongens alsook meisjes – wat op zich positief was, een dergelijke gelijkaardige opleiding voor meisjes - nu naar een humanistisch leraar en mentor; een mannelijke culturele autoriteit, aldus. De hoofse liefdesliteratuur onderging een zuivering in de richting van de aseksualiteit. Zoals duidelijk blijkt uit de gedichten van Dante, zoals in diens ‘Vita Nuova’[3], heroriënteert de minnaar zijn liefde en verlangen in zodanige mate tot een narcistische ervaring, dat hij geen enkele poging meer onderneemt, of wil ondernemen, om vereniging met de vrouw naar wie deze begeerte uitgaat te bekomen. De kus waarmee vroeger alles begon, eindigt nu het hele externe gebeuren, waarop de minnaar terugvalt (of net niet?) in een spirituele liefde die de vrouw in kwestie overstijgt tot een allegorische opvatting van de ware bron van schoonheid, niet meer dan een onpersoonlijk, aseksueel beeld, dat als hoogste goed wordt afgeschilderd. Als klap op de vuurpijl losten deze idealen ook de nu wel aanwezige zorg om de vrouwelijke kuisheid in het huwelijk vanuit erfrecht en de kans op buitenechtelijke kinderen in.

Opnieuw, zoals in de Middeleeuwse vorm, is er een verband tussen de voorstelling van het hoofs liefdesideaal en het gedrag van de man tegenover een potentiële buitenechtelijke geliefde, en het verwachte politieke gedrag. Net zoals hij echte liefde diende te vermijden, en zich te beperken tot het idealistische spirituele beeld ervan, zo diende hij ook om te gaan met macht. Het discours over liefde staat dus als voorbeeld voor de relatie tussen staat en individu: net zoals de vrouwelijke schoonheid symbolisch staat voor de schoonheid van God, staat de despotische macht symbool voor de Goddelijke macht, zo een natuurlijke band van gehoorzaamheid van het individu tegenover de staat creërend. Daar waar de mannelijke adellijke stand één machtsverlies te verduren kreeg, werd de vrouwelijke geconfronteerd met een dubbel verlies, daar naast de politieke en culturele macht in de publieke sfeer, ook de schijnbaar egalitaire status met de echtgenoot, en haar mogelijkheid tot een vrij gekozen buitenechtelijke liefdesrelatie in de private sfeer volledig verloren ging.

Het tweede artikel, Julie Hardwick’s ‘Did gender have a renaissance? Exclusions and traditions in Early Modern Western Europe’[4] tracht een ruimer beeld van de wijzigende politieke, sociale, economische en culturele mogelijkheden en de achterliggende positie van de vrouw in de publieke en private sfeer in de Renaissance te schetsen. Ze vangt aan met een algemene contextschets van de Italiaanse Renaissancesamenleving, met nadruk op de vigerende familiale constructies, zoals de fraterna, en een korte analyse van het Zuid-Europese huwelijkspatroon. Deze Vroegmoderne gezinnen waren in se werkdadige deelgenootschappen waarin man en vrouw hard dienden te werken om in de basisnoden van het huishouden te voorzien. In deze ‘family economy’ - een term van O. Hufton – was de bijdrage van de vrouw aldus broodnodig. Door hoge sterftecijfers in combinatie met deze nood aan gezamenlijke werkkracht worden Vroegmoderne families vaak gekenmerkt door complexe familiebanden en sterk gemengde gezinnen. Thuisnijverheid werd algemeen toegepast, en in de steden stond deze thuisnijverheid onder organisatie en toezicht van gildes. Deze gildes beperkten en weerden algemeen gesteld vrouwelijk lidmaatschap, en er bestonden slechts een handvol vrouwelijke gildes. Door een heroriëntering van de strategie der handelaars weg van de gildes ten voordele van het platteland werden de stedelijke gildes gedwongen tot protectionistische maatregelen om hun voortbestaan en dat van hun leden te vrijwaren. Dit had onder andere tot gevolg dat vrouwen nu vrijwel geheel uit deze nijverheidsoccupaties verdrongen werden, zowel formeel als informeel. J. Bennett vat deze evolutie als volgt samen: de gedwongen kanalisering van vrouwen naar werkopportuniteiten met een lage status en lage verloning is veel treffender dan gelijk welke vernauwing van de kansen van vrouwen. Daarenboven zorgde de onmogelijkheid tot geboortebeperking voor een blijvende dominantie van zwangerschap en moederschap over het leven en de dood van volwassen vrouwen.

De tweede invalshoek van Hardwick is religieus van inslag. Zij vergelijkt de mogelijkheden die geboden werden door, en de standpunten die de christelijke religie innam ten aanzien van vrouwen in het licht van de Protestantse en Katholieke reformaties. Het protestantisme legde de nadruk op de individuele relatie tot God, de autoriteit van de Bijbel en het belang van geletterdheid, wat uiteraard gezien de tijdsgeest nieuwe mogelijkheden bood aan het individu en de vrouw in het bijzonder. Haar nadruk op de huiselijke sfeer en familie betekende dan echter weer een beperking van de maatschappelijke en culturele mogelijkheden voor desbetreffenden. Dit laatste gold eveneens voor de Katholieke religie. In beide gevallen impliceerde het namelijk dat de primaire plaats van de vrouw in het huishouden schuilde, en dat zij partners in het huwelijk waren, maar vooral gehoorzame en onderdanige partners. De secularisatie van de rechtbanken had eveneens een negatieve invloed op de vrouwelijke vrijheid, daar de bewaking van de moraliteit door lekenrechtbanken ook een sterk genderaspect in zich droeg, gezien het bewaren van de moraliteit, en dan zeker de seksuele, van nature problematischer was voor de vrouw dan voor de man. Dit was ook de reden waarom hekserij en magie veeleer met vrouwen dan met mannen gelinkt werd. Vrouwen werden geacht gedomineerd te worden door hun seksualiteit, en over een lagere intelligentie te beschikken, waardoor zij kwetsbaarder waren voor de verlokkingen van de duivel. Wanneer zij zich door Satan lieten verleiden, werden zij gedacht door een seksuele relatie met Hem een diabolisch pact te sluiten, en Zijn dienaressen te worden. Recent historisch onderzoek toonde aan dat vrouwen die van hekserij beschuldigd werden, vaak oudere, arme, ongehuwde en naar sociabiliteit en seksualiteit onconventionele en aldus marginale individuen bleken te zijn. Op deze wijze wordt aldus snel duidelijk dat er een ontegensprekelijk verband onderkend kan worden tussen de politieke, economische, sociaal patriarchale en religieuze spanningen die in de Renaissancemaatschappij vervat lagen, en de individuen die in aanmerking kwamen voor heksenvervolging. Niettegenstaande de negatieve houding van de katholieke kerk tegenover de deugdelijkheid, moraliteit en waardigheid van de vrouw, zorgden een aantal voor de vrouw wel positieve veranderingen in de gereformeerde Katholieke kerk ook voor een heropleving van de religieuze participatie van vrouwen. Ondanks het hernieuwde streven van de Kerk tot insluiting van de vrouwelijke ordes werden deze ordes door velen contradictoir genoeg gezien als een krachtig en aantrekkelijk middel om enige relevantie te verwerven in deze door mannen gedomineerde wereld, en tegelijk hun leven aan de Kerk te wijden. Daarnaast ontstonden los hiervan ook organisaties van vrouwen die wel communaal wensten te leven, maar hun zelfstandigheid en relatieve vrijheid wilden bewaren, zoals de beatas (begijnen).

Een derde invalshoek die Hardwick hanteert, zijn de nieuwe inzichten in biologie. De verschuiving die in de Renaissance gebeurde van het Aristoteliaans model van perfectie (man) en imperfectie (vrouw) naar het tweeseksemodel van Galen zorgde voor een inruiling van het biologisch hiërarchisch model voor een concept dat een verband legde tussen hun verschillende biologie en ‘van nature’ verschillende rollen en fysieke en mentale mogelijkheden. Dit zorgde op zijn beurt dan weer voor een verdeling van publieke en private sfeer tussen man en vrouw.

Tenslotte richt Hardwick zich in een laatste punt op de invloed die alle bovengenoemde aspecten hadden op het perceptueel verband tussen gender en macht, zowel binnen de gezinsrelaties als op politiek niveau. In haar meest eenvoudige vorm bestond het patriarchale huishouden in de Renaissance erin dat er slechts één opperste gezagdrager was per huishouden. Bij het overlijden van de man, betekende dit wel voor de vrouw als weduwe het verkrijgen van dit gezag, en de bijhorende legale rechten en economische mogelijkheden. Dit patriarchale model werd, zoals ook duidelijk werd uit het artikel van Kelly, eenduidig overgezet naar de politiek, als zijnde een justificatie voor politieke centralisatie van de macht. De extrapolatie van dit model naar de politiek biedt vanzelfsprekend een aantal bijzonder interessante casussen van vrouwelijke heersers – in zoverre de wetgeving dit niet onmogelijk maakte – binnen dit model, en dan vooral de wijze waarop zij zichzelf gedurende hun hele leven trachtten te legitimeren en handhaven in een verder door mannen gedomineerde politieke cultuur. Het belangrijkste voorbeeld hiervan was zonder twijfel Elisabeth I van Engeland, die van 1558 tot 1603 regeerde.

Bij wijze van slotnuance wijst Hardwick er nog op dat dit integrale gedachtegoed niet geheel ongecontesteerd bleef gedurende de Vroegmoderne Tijd, zoals blijkt uit de geschriften van John Locke en, specifiek voor de positie van de man tegenover de vrouw, Mary Astell.

24-10-2007 om 00:00 geschreven door Wouter Pollet  

Zaterdag 20 oktober, Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde (Gent) Vergadering van Zuidnederlandse Maatschappij.

Thomas Buerman en Tine Van Osselaer: Op zoek naar de goede katholiek m/v. Feminisering en masculiniteit in het katholicisme in België sinds de vroegmoderne tijd (1750-1950)
Bart Latré: Feministische christenen in Vlaanderen 1979-1990: een nieuwe feminisering?

Een dankbaar punt van studie om na te gaan in hoeverre religiositeit en vroomheid met mannelijkheid en vrouwelijkheid geassocieerd kan worden, is de biecht. Dit gezien de biecht in de 19e eeuw als sterk kerkelijk wapen werd beschouwd, bijvoorbeeld tegen het gebruik van anticonceptiva. Er komt vanuit antiklerikale hoek dan ook sterke kritiek en afkeer tegen het gebruik der biecht, zowel tegenover vrouwen, hoewel dezen vergeven moesten worden wegens hun onwetendheid en naïviteit, alsook tegen mannen. Kenmerkend hierbij is dat deze antiklerikaliteit quasi uitsluitend mannelijk is. Dit gezien de priester de man kon raken in het centrum van zijn mannelijkheid, namelijk de seksualiteit, alsook in zijn controle over de vrouw. Een nuance die hierbij kan gemaakt worden, is de vraag of bij deze antiklerikale uitlatingen niet eerder gaat om een vorm van satire tegen een gemakkelijk doelwit - die de priester zeker was - of het hier om een effectieve reële bezorgdheid over dit 'kerkelijk wapen' gehanteerd door de vertegenwoordiger van de Kerk, de priester, ging. Een tweede groep die Buerman onderzocht, zijn de zwaven. Dit waren jongemannen tussen 18 en 35 jaar die vrijgezel waren alsook 'onschuldige maagden' met in het achterhoofd een militair opofferingsideaal voor de paus als hoogste vertegenwoordiger van de Kerk. Franse zwaven kwamen veelal uit adellijke milieus, terwijl Belgische eerder uit lagere sociale klassen afkomstig waren. Vaak leunden zij qua leeftijd veel dichter bij de 18 dan de 35 aan. Om dit te maskeren werden zij door hun oversten met zachte dwang aangemoedigd om zo snel mogelijk zichzelf van weelderige baardgroei te voorzien, wat waarschijnlijk ook algemeen geweten was, gezien de veelvuldige vermeldingen ervan in hun correspondentie. Wat betreft de ouders van deze 'soldaten van God', valt enerzijds het symbolisch belang van het moederoffer van haar zoon aan de Kerk op, alsook een meestal onwillige houding van de vader, die antiklerikaliteit doet vermoeden. Naast hun militaire functie, die zij slechts weinig effectief vervulden, droegen zij het Kerkelijke ideaal van katholieke mannelijkheid uit, wat helemaal niet strookt met het hegemonische ideaal, en zelfs binnen de Kerk werd het in vraag gesteld.

Het tweede luik van deze religieuze identiteitsconstructie voor man en vrouw, komt van T. Van Osselaer. In de huidige fase van het onderzoek, is deze studie nog niet gelinkt aan die van Buerman, maar gezien de duidelijke parallellen zal dit vanzelfsprekend in een latere fase zeker gebeuren. Van Osselaer richt zich in het voorgestelde onderzoek vooral op de mannelijke katholieke actie, en de wijze waarop hierin vrouwelijke vroomheid en actie gepercipieerd en behandeld wordt. haar bronmateriaal put zij vooral uit volgende onderzoekspistes: preken, Heilig-Hartdevotie en Katholieke actie. In concreto doelen deze laatste twee op de mannelijke Katholieke bonden, en in een latere fase de vrouwelijke Katholieke bonden. De centrale onderzochte bevolkingsgroep, het onderzoekssubject hierbij is vooral de mannelijke Katholiek geëngageerde leek.

Van Osselaer onderscheidt twee grote fasen. In een eerste fase is er hegemonisch sprake van een mannelijk Christendom, zoals bv. blijkt uit het werk van J. F. Art, "Bode van het Heilig Hart", waarin duidelijke allusies gemaakt worden op een discursieve feminisering. In een tweede fase vraagt zij zich af of dit in het Belgisch katholicisme ook aanwezig is. In deze tweede fase, duidelijk zichtbaar vanaf het interbellum, blijkt dat katholieke vrouwelijke actie in bonden actief tegengewerkt worden door de mannenbonden uit angst voor contestatie van hun hegemonische positie, en er na verloop van tijd een scheiding ontstaat tussen het interne, private en familiale veld (voor vrouwen) en het publieke, externe veld (voor mannen). Wanneer deze vrouwenbonden dan toch aparte oprichting vinden, blijft deze tegenwerking en afwijzing heel sterk aanwezig. Een contemporaine beschouwing hiervan vond Van Osselaer in de archivalia van H. Coppieters, waarin in 1938 het volgende gesteld wordt:

'Het is psychologisch correct nadruk te leggen op mannenaktie; ervaring leert dat mannen de indruk hebben dat zij (vrouwen) niet in aanmerking komen voor de verschillende activiteiten en omdat men veilig mag aannemen dat de vrouwen wel zullen volgen wanneer de mannen in aktie zijn, terwijl het niet zo zeker is dat de mannen de vrouwen zullen volgen.'

Besluitend kan hierbij gesteld worden dat vanaf de 19e eeuw er een duidelijke aanvang genomen wordt in de problematisering van vrouwelijke Katholieke devotie en vroomheid, en er door middel van de bonden een poging tot activering komt van het 'goede' beeld van mannelijke vroomheid. (bv. d.m.v. in de bond gemaakte reglementeringen, zoals maandelijke communie).

Het tweede grote onderwerp dat in deze lezing aan bod komt, is 'feministische christenen (katholiek en protestants, aldus) in Vlaanderen: een nieuwe feminisering?', en dit door B. Latré. Zijn invalshoek is de historisch-wetenschappelijke discussie over de band tussen religie en gender, omvat door twee belanghebbende theses, zijnde de these van de 19e eeuwse feminisering van religie enerzijds, en de Brown-these over de dechristianisering van de jaren 1960, stellend dat de discursieve invloed van de Kerk afneemt vanaf 1960 onder invloed van de massamedia, en de schijnbaar lagere vatbaarheid hiervoor door vrouwen.

Het ontstaan van deze 'nieuwe' feminisering in Vlaanderen plaatst Latré in het kader van de Universitaire Parochie Leuven, waarna in een latere fase dit overgaat tot de werkgroep Vrouw en Kristendom (1979), en er een uitdeining ervan plaatsvindt naar heel Vlaanderen, mede onder invloed van grote dagbijeenkomsten, en het in 1985 opgerichte coördinatieproject 'Vrouw en Geloof'. Daarnaast is er ook een duidelijke beïnvloeding van buitenaf voor de vorming van een theoretisch framework voor de onderliggende feminisering, zoals een link die gelegd wordt met een aantal Noord-Amerikaanse feministische theologen.

De vervrouwelijking van de Christelijke religie en Kerk verloopt langs twee wegen, enerzijds die van het streven naar gelijke rechten voor vrouwen binnen de religie, en anderzijds de expliciete weg tot vervrouwelijking van een aantal concrete aspecten, zoals de toegang tot het priesterambt, bijbelinterpretatie, waarbij men de bijbel van een aantal doorheen de tijd ontstane patriarchale lagen wil ontdoen, verwijzingen naar de vroege kerkgeschiedenis en het - volgens hen - emancipatorisch karakter van Jezus, alsook bepaalde aspecten uit de liturgie en theologie.

In een derde fase vergelijkt Latré deze identiteitsconstructie van de 'nieuwe' feminisering met de 19e eeuwse feminisering. De 'nieuwe' feminisering wijst de 'traditionele' 19e eeuwse feminisering van religie af, en dan vooral de uitgangspunten van morele vrouwelijke zuiverheid en vroomheid, de gepropageerde moederlijke eigenschappen en de moederlijkheid als centrale vrouwelijke eigenschappen. Een voorbeeld hiervan is de herinterpretatie van Maria, gezien zij quasi een personificatie was van deze traditionele eigenschappen. De achterliggende gedachte hierbij is uiteraard ook de poging tot afschudding van de huiselijke submissieve rol van de vrouw binnen de Christelijke religie. Anderzijds is er ook een gedeeltelijke recuperatie van een aantal traditionele eigenschappen, zoals de emotionaliteit als typisch vrouwelijk vs. de rationele mannelijkheid (wat dan weer leidt tot bv. sexe-gescheiden bijbelinterpretatiegroepen), de associatie van mannelijkheid met macht, hiërarchie en autoriteit, terwijl vrouwelijkheid geassocieerd wordt met samenwerking en begrip (cf. 'de dienstbare vrouw'?), en de vrouwelijke verbondenheid met leven en kosmos via de vruchtbaarheid. Als conclusie hierbij kan gesteld worden dat er een op zijn minst dubbelzinnige relatie bestond met de 19e eeuwse identiteitsconstructie, gezien er enerzijds een blijvend differentiatiedenken centraal geplaatst wordt, terwijl er anderzijds een nieuwe locus geconstrueerd wordt waarin de genderconstructie geplaatst wordt. Waar voor de 19e eeuw deze locus privaat was, wordt deze nu publiek.

In een laatste fase laat Latré de Brown-these aan bod komen, die hij afschildert als een schijnbare tegenstelling. De geloofsbeleving van feministische christenen vanaf de jaren 1960 werd sterk beïnvloed door precies de context van de dechristianisering. Dit leidde tot een immanente spiritualiteit (spiritualisering van het alledaagse) en een omgekeerde verhouding tussen Christelijke religie en vrouwelijke identiteit, waarbij er een aanpassing was van de christelijke identiteit en spiritualiteit aan de secularisatie en desacralisering.

Bij wijze van conclusie vat Latré de impact en relevantie van de 'nieuwe' feministische beweging samen als zijnde fundamenteel aan de basis van het ontstaan van een netwerk van Kerk- en maatschappijkritische christenen, met een aantal tot op heden relatief succesvolle organisaties die zich aan de rand van dit gebeuren bewegen, zoals Pax Christi en Broederlijk delen, waarin dit discours toch duidelijk doorgesijpeld is, en het ontstaan van een connectie ervan met religieuze ontwikkelingen in de bredere samenleving.

21-10-2007 om 00:00 geschreven door Wouter Pollet