Het maken van een blog en het onderhouden is eenvoudig.  Hier wordt uitgelegd hoe u dit dient te doen.

Als eerste dient u een blog aan te maken- dit kan sinds 2023 niet meer.

Op die pagina dient u enkele gegevens in te geven. Dit duurt nog geen minuut om dit in te geven. Druk vervolgens op "Volgende pagina".

Nu is uw blog bijna aangemaakt. Ga nu naar uw e-mail en wacht totdat u van Bloggen.be een e-mailtje heeft ontvangen.  In dat e-mailtje dient u op het unieke internetadres te klikken.

Nu is uw blog aangemaakt.  Maar wat nu???!

Lees dit in het volgende bericht hieronder!

Neen, uw blog moet niet dagelijks worden bijgewerkt.  Het is gewoon zoals je het zélf wenst.  Indien je geen tijd hebt om dit dagelijks te doen, maar bvb. enkele keren per week, is dit ook goed.  Het is op jouw eigen tempo, met andere woorden: vele keren per dag mag dus ook zeker en vast, 1 keer per week ook.

Er hangt geen echte verplichting aan de regelmaat.  Enkel is het zo hoe regelmatiger je het blog bijwerkt, hoe meer je bezoekers zullen terugkomen en hoe meer bezoekers je krijgt uiteraard. 

I. Het wezen van het lijden

Verreweg de meeste atheïsten ontlenen hun overtuiging aan het argument dat indien er een goede God zou bestaan, Hij zeker niet zou toelaten dat er zoveel leed is in de wereld. Aangezien het leed in de wereld feitelijk is, kan er dus geen goede God bestaan: als er al een God bestaat, zo zeggen zij, dan moet Hij wel een sadist zijn, ofwel iemand die zich het lot van zijn schepping niet behartigt, iemand die totaal buiten de wereld staat, zich in een andere werkelijkheid ophoudt.[1] En er zijn ook mensen die geloven dat God geen persoon is, maar dat Hij samenvalt met de natuur, waarmee Hij de eigenschap van de gevoelloze onverbiddelijkheid deelt, die wij ook herkennen in de ‘wet van de jungle’.

    Sommige gelovigen antwoorden dan met het tegenargument dat het leed in de wereld niet veroorzaakt wordt door God, maar door de mensen zelf, die afwijken van het rechte pad, en die daarvoor door God gestraft worden met het lijden. In hun ogen is God dan een rechter die de goeden beloont en de kwaden straft. En straffen moeten pijn doen, zodat leed een noodzakelijk kwaad wordt om recht te kunnen doen geschieden. De mensen die deze overtuiging toegedaan zijn, gaan er dus van uit dat iemand lijdt omdat hij het kwade gedaan heeft: zijn leed is de bestraffing van zijn zondigheid.

    Atheïsten merken op hun beurt weer op, dat dit antwoord zeker niet afdoende is. Immers, indien God systematisch de goeden zou belonen en de kwaden zou straffen, dan zouden de goeden diegenen zijn die het er in dit leven het best van af brengen, en de bozen diegenen die beladen worden met alle plagen van Egypte. Maar de ervaring leert ons dat klaarblijkelijk vaak het tegendeel het geval is: de wereld is aan de durvers, aan hen die niets ontziend te werk gaan, terwijl de goeden wel naïevelingen lijken die het dikwijls moeten ontgelden. Een Frans auteur start een beroemde roman met de befaamde woorden: “Achter elk fortuin schuilt een grote misdaad”. En wij kennen allen de uitdrukking: “het geluk van de bozen”, die het ‘voordeel’ uitdrukt van een leven zonder scrupules, en impliciet ook het ‘nadeel’ van een ernstig en gewetensvol bestaan.

    Hierop antwoorden sommige gelovigen dan weer dat het ‘geluk’ van deze bozen geen echt geluk is, maar slechts een illusie. Pientere atheïsten nodigen hen dan uit om de redenering door te trekken: zij dagen de gelovigen uit om ook nog te beweren dat het ‘leed’ van de rechtvaardigen geen echt leed is. Gelovigen antwoorden dan dat het ware geluk ‘niet van deze wereld’ is, en dat men voor het ‘leed omwille van het goede’ beloond zal worden in de hemel. En hier haken de atheïsten dan ook af. Want waar is die hemel, en wie garandeert de uiteindelijke gerechtigheid?

    Maar het vraagstuk van het lijden is nog gecompliceerder. Dat blijkt bijvoorbeeld waar het gaat om de zogenaamde erfzonde: de straf waarmee elke mens zou opgezadeld zitten zonder dat hij er persoonlijk schuld aan heeft, en alleen omdat de ‘eerste mens’ zou gezondigd hebben. En dan is er nog het kwaad dat een heel volk overkomt in gevolge de wandaden van enkelingen. Of het kwaad dat berokkend wordt door bijvoorbeeld een natuurramp: een orkaan maakt geen ommetje voor de goeden. En het kwaad dat blijkbaar door het ‘toeval’ in iemands leven komt, en dat ons doet zeggen dat een mens altijd een beetje ‘geluk’ moet hebben in het leven, waarmee zeker niet het geluk als zodanig bedoeld wordt, maar wel het blinde noodlot.

    Kortom, er zijn redenen genoeg om hier eens orde op zaken te stellen. Het thema van het lijden heeft zowel aan het denken van atheïsten als aan dat van gelovigen een hele reeks van wanargumenten en van gammele stellingen ontlokt, die het probleem alleen maar ondoorzichtiger maken. En dit kan de waarheid, die wij tenslotte allen zoeken, bezwaarlijk ten goede komen. Daarom zullen wij ons in deze paragraaf concentreren op de vraag waarom er lijden is in de wereld; de vraag waarom wij moeten lijden en waarom wij niet veeleer leven in een paradijs.

Stelling 63. Omdat de liefde samenvalt met de scheppende activiteit is God de bron van alle leven.

We hebben het wereldbeeld van de materialisten verworpen, en in de plaats daarvan stellen wij een wereldbeeld voor dat christelijk geïnspireerd is.

    Ons inziens situeert zich het probleem in de fundamenten van de huidige wetenschappelijke vooropstellingen zelf: wetenschap is per definitie objectivistisch; zij reduceert de integrale werkelijkheid tot object van het kennend subject, dat er op die manier vanzelfsprekend steeds buiten valt. De zelfreferentieproblematiek kan niet worden omzeild. Het ‘zelf’ moet anders gedefinieerd worden, of beter: het moet anders voorgesteld worden. Het ‘zelf’ is niet een organische of een psychische ‘kern’: het ‘zelf’ is niet anders denkbaar dan als het resultaat van een ‘toekenning’, of beter nog: een ‘erkenning’. Om het middels een metafoor te verduidelijken: zoals aan een acteur de rol van de hypochonder wordt toegekend in een toneelstuk van Molière, zo ook wordt aan een mens zijn ‘zelf’ of zijn persoon toegekend krachtens het feit dat hij erkend wordt als mens - in de eerste plaats door God.

    Waar materialisten geloven dat het ‘hogere’ voortkomt uit het ‘lagere’, geloven wij dat het ‘lagere’ voortkomt uit het ‘hogere’: de ultieme bouwsteen van de werkelijkheid is niet de quark, maar het is de ware werkelijkheid zelf, namelijk God. God is liefde, en alles wat is, bestaat noodzakelijk en uitsluitend binnen de liefde van God. God maakt geen dingen zoals mensen dat doen: Zijn schepping berust in een erkenningact. God, als liefde, laat (anderen) in zijn liefde delen, wat betekent dat hij (anderen) erkent (- per definitie als vrije wezens). Aan deze goddelijke liefde of erkenning, danken alle wezens hun bestaan, hun bewustzijn en hun vrijheid. Wij zijn letterlijk uit liefde geschapen, wat wil zeggen dat wij bestaan omdat wij door God erkend worden.

    Bekijken we dit nogmaals van een andere kant. God kan niet iemand scheppen die Hij tegelijk zou miskennen: de schepping van een wezen, houdt aldus de erkenning van dat wezen in. Omdat God nu schept uit het niets, is de erkenning van het geschapene ook volkomen. Dat betekent het volgende. Indien God de mens zou scheppen uit iets anders dat reeds voorhanden was, en dat niet van Hem zelf afkomstig was, dan zou Hij ook niet volkomen kunnen weten en begrijpen wat Hij schiep: Hij zou het resultaat van zijn 'constructie' moeten afwachten vooraleer Hij zich daarmee eens zou kunnen verklaren, en vooraleer Hij het zou kunnen erkennen - of miskennen. Maar omdat God schept uit het niets, hoeft Hij niets af te wachten, en kan zich het geval niet voordoen dat Hij iets zou geschapen hebben dat Hij maar liever niet zou willen. Daarom vallen voor God de schepping en de erkenning noodzakelijk samen: het (goddelijke) scheppen is zonder meer een erkenningsact, of een act van liefde. Met de liefde valt God samen. Zijn wezen is aldus een scheppende of een erkennende ‘activiteit’ - de bron van alle leven.

    De vraag hoe wij ons het goddelijke scheppen - het maken van iets uit niets - in tegenstelling tot het menselijke construeren - het samenstellen van iets uit iets anders dat reeds voorhanden is - het best kunnen voorstellen, hebben we in de inleiding tot het tweede deel beantwoord aan de hand van een metafoor: God schept de mens zoals Bach zijn Mattheus-passie schept. Zoals de Mattheus-passie ‘slechts’ bestaat voor de toehoorder, voor wie hij ook bedoeld is, en door wie hij ook als zodanig erkend wordt, zo ook bestaat de mens ‘slechts’ binnen een specifieke intersubjectiviteit, wat betekent: binnen de erkenning - door God. De Mattheus-passie heeft materie nodig, maar hij is niet materieel: hij bestaat pas wanneer hij beluisterd wordt; hij bestaat pas als geschenk van het ene subject aan het andere; hij bestaat intersubjectief. En evenzo de menselijke persoon: die heeft weliswaar materie nodig, maar hij bestaat pas binnen de liefde - die gelijk is aan God.

Stelling 64. De liefde is de participatie aan het lijden van Christus. Het kwaad vertekent de werkelijkheid (- zie ook stellingen 84-87).

Leed en liefde gaan in de wereld hand in hand: we onderzoeken het verband tussen die twee, en we bekijken de consequenties van het kwaad met betrekking tot de werkelijkheidsbeleving. Tenslotte verklaren we wat moet worden verstaan onder het 'participeren aan het lijden van Christus'.

Eenmaal wij ingezien hebben dat ons bestaan te danken is aan de goddelijke erkenning of liefde, zullen wij ook gauw kunnen begrijpen waarom er leed is, want het leed is inherent aan de liefde, omdat de liefde zich manifesteert in de trouw, terwijl de trouw per definitie beschaamd kan worden.

    Liefde is erkenning, en erkenning betekent tevens trouw: wie aan iemand liefde geeft, kan dat niet doen zonder tegelijk vertrouwen te schenken aan de beminde. De liefhebbende stelt zich aldus kwetsbaar op tegenover de beminde, want hij heeft hem de macht gegeven om het vertrouwen dat in hem gesteld werd te beschamen. Op deze manier hangt liefde samen met trouw en met macht, maar vanzelfsprekend ook met goed en kwaad, want wij beschouwen het beschamen van het vertrouwen als een misbruik of als een kwaad, terwijl wij het eerbiedigen van het vertrouwen als een goed beschouwen.

    Waarom moet het misbruik van vertrouwen als een kwaad beschouwd worden? Het lijkt een evidentie, maar blijkbaar is het nodig om deze kwestie te analyseren: het gaat hier immers om de oorsprong van ethiek, en om het wezen van goed en kwaad zelf.

    Wanneer een werkgever een arbeider in dienst neemt, dan geeft hij zijn vertrouwen aan die arbeider. Hij zegt: “Ik neem u in dienst, maar vanzelfsprekend houdt dit in dat u met mij meewerkt, want ik betaal u vanzelfsprekend niet om mij tegen te werken. Ik kan niet al mijn energie besteden aan de controle van uw werk, maar ik reken er op dat u zich houdt aan onze afspraken”.

    Wanneer wij de afspraken die werkgever en werknemer maken goed bekijken, dan merken wij dat daarin een heel bijzondere redenering vervat zit, welke men in zekere zin zou kunnen bestempelen als ‘totaal onlogisch’. Het vertrouwen van de werkgever in de werknemer wordt namelijk niet gegrond op verleden en controleerbare feiten, maar op wat - krachtens een belofte - zou moeten volgen uit een nog te realiseren einddoel. Het vertrouwen wordt met andere woorden helemaal niet gegrond, tenzij dan in het vertrouwen zelf, wat wordt uitgedrukt in de bovenstaande uitspraak - en we herhalen: “ik betaal u vanzelfsprekend niet om mij tegen te werken”.

    Wij noemen die redenering onlogisch, omdat ze geen poot heeft om op te staan: ze kan immers niet hard gemaakt worden met experimenteel verifieerbare argumenten want als die er zijn, dan situeren ze zich in de toekomst.

    Anderzijds moeten wij ook onder ogen zien dat geen plannen of afspraken kunnen gemaakt worden en dat aldus geen ‘vooruit-gang’ kan geboekt worden zonder dat gebruik gemaakt wordt van deze belangrijke ‘katalysator’ van het vertrouwen. Elk plan betekent wezenlijk het aangaan van specifieke verbintenissen met betrekking tot het realiseren van dat plan in de toekomst. Elke realiteit waarop wij bewust en vrij greep hebben, kan geen andere werkelijkheid zijn dan een die gehoorzaamt aan een plan, en dus een die zich in de toekomst situeert. Ons bewustzijn en onze vrijheid situeren zich daarom niet in een deterministische wereld die onderworpen is aan de wetten van de oorzakelijkheid waarbij het voorafgaande het daarop volgende bepaalt, maar wel in een wereld die het resultaat is van een planning welke door intersubjectieve verbintenissen gerealiseerd wordt, en waarbij datgene wat nog dient gerealiseerd te worden bepalend is voor alle bewuste en vrije activiteiten die daaraan voorafgaan.

    De werkelijkheid van bewustzijn en vrijheid is daarom ook intrinsiek verbonden met de ethische werkelijkheid, want in het perspectief van de op grond van het plan door personen aangegane verbintenissen, zijn de activiteiten van de participanten niet dwingend maar wel verplichtend: ze zijn ‘vrij’ in die betekenis dat ze niet gedetermineerd worden door externe invloeden, zoals natuurwetten, terwijl ze via de verbintenis die ze aangegaan hebben met het plan, zichzelf gedetermineerd hebben - wat dan ook de werkelijke betekenis van vrijheid is.

    Het niet nakomen van de verplichtingen als zijnde de wetten welke men krachtens het aangaan van een specifieke verbintenis zelf gecreëerd heeft, en die dus zelf opgelegde wetten zijn, zou betekenen dat men zich buiten de werkelijkheid van bewustzijn en vrijheid begeeft, en dat men terecht komt in een werkelijkheid waarvan men de wetten niet alleen niet kent, maar ook niet meer kan kennen. Het zich niet kwijten van z’n verplichtingen is een kwaad, omdat het de nalatige doet belanden in een realiteit waarop hij uiteindelijk geen enkele vat meer heeft: hij heeft dan de zelf opgelegde wetten verlaten, maar in plaats van terecht te komen in de wereld van de natuur, waarvan men de wetten nog kan kennen, komt hij terecht in de chaotische werkelijkheid van de wetteloosheid, ergens zwevend tussen werkelijkheid en droom.

    De straf van wie het kwaad doet, wordt aldus bezegeld door een fundamenteel verlies aan realiteit: de werkelijkheid die ons omgeeft, of waarin wij bestaan, wordt fundamenteel mede gecreëerd door onze eigen waarderingen, en telkens wanneer wij krachtens onze daden waarden ‘ontwaarden’, vernauwen wij onze werkelijkheid of ons deel hebben aan de ware werkelijkheid, en doemt een leegte op welke dan weer met waanbeelden wordt opgevuld, die de vorm aannemen van het onware, het kwade en het afzichtelijke. Dit immers zijn de negaties of de afwezigheden van het ware, het goede en het schone. Waar het ware ontbreekt, is er niet zomaar niets, maar is er de leugen en het bedrog. Waar het goede ontbreekt, is er niet een lacune, maar ondergaan wij de werking van het kwaad. Waar het schone ontbreekt, is er geen ‘neutraal beeld’, maar ervaren wij het niet-schone of het afzichtelijke. Want er blijft altijd en onontkoombaar een werkelijkheid waarvan, hetzij het ware, het goede en het schone, hetzij het onware, het kwade en het afzichtelijke, de fundamentele eigenschappen uitmaken.

    De mens bestaat binnen de liefde van God, en God schenkt aan de mens Zijn vertrouwen, wat inhoudt dat Hij aan de mens de vrijheid laat om dit vertrouwen al dan niet te beschamen. De trouw van God aan de mens, is de grond van het menselijke zijn. Waar de mens God’s vertrouwen beschaamt, plaatst hij zichzelf buiten het zijn, omdat z'n zijn door niets anders gegrond wordt dan door de goddelijke trouw - die hij beschaamd heeft. Terwijl hij zichzelf van God gekregen heeft, ontkent hij dat zijn wezen in God gegrond is. Hij gedraagt zich zoals de beminde die zich de zegeningen van de minnaar laat welgevallen, terwijl hij z’n minnaar tegelijk bedriegt en hij tevens gelooft het recht te hebben op deze vorm van ‘vrijheid’. Hij gedraagt zich zoals diegene die een geschenk krijgt maar die tegelijk weigert om dankbaar te zijn, alsof hij het ook zo kon verdraaien dat het geschenk niet aan de schenker te danken was maar aan hemzelf. Hij gedraagt zich zoals diegene die iets wil hebben zonder het ook te moeten krijgen, en dat is de definitie voor de dief: hij neemt wat hij wil hebben van een ander weg, en ‘bezit’ bijgevolg iets ten onrechte. Het onterechte bezit van een ding, betekent nu niets anders dan het bezit van een ding in een onterechte realiteit, of in een waanwerkelijkheid. Door zijn diefstal ontneemt de dief aan zichzelf de ware werkelijkheid.

    Het kwaad berokkent daarom in de eerste plaats kwaad aan de actor, aan de zondaar, die door zijn eigen toedoen gaat lijden aan een tekort aan waarheid, schoonheid en goedheid: de zondaar plaatst zichzelf buiten de genade van God, buiten de ware werkelijkheid. Volhardt hij definitief in zijn toestand, dan zeggen wij dat hij God’s liefde afgewezen heeft, en dat hij zich in de hel bevindt.

    Anderzijds berokkent het kwaad ook leed aan diegenen die aan de liefde participeren, omdat zij zich ten volle bewust zijn van wat de zondaar zichzelf aandoet, terwijl zij uiteindelijk onmachtig zijn om hem te helpen omdat dit de miskenning van de vrijheid van de ander zou impliceren, wat meteen de miskenning van zijn persoon zou inhouden - wat allerminst de betekenis van de liefde kan zijn. Maar het leed dat gedragen wordt omwille van de zonden, is ook een noodzaak voor de redding van de zondaren, want dat leed getuigt van de hoop dat de zondaar zich vooralsnog bekeert. Indien de barmhartigen hun barmhartigheid zouden opgeven, indien zij de zondaren zouden overlaten aan hun lot, dan waren deze zondaren ook definitief verloren. Zolang zij dat niet doen, zolang blijven zij hopen, en zolang ook blijven zij - voor deze zondaren - lijden.

    Het lijden van de zondaren is anders dan het leed van de barmhartigen. Deze laatsten lijden om de zonden van anderen, en dat dit mogelijk is, zegt alleen het christendom (- zie stelling 37).[1] Alleen in het christendom bestaat het begrip van het ‘leed terwille van de ander’ (- zie: II.2.C), dat zijn uitdrukking krijgt in het mysterie van het lijden en de kruisdood van Christus, waaraan alle christenen kunnen participeren door gewillig het lijden op zich te nemen terwille van het geluk van allen.

Stelling 65. De mens heeft geen zelfbeschikkingsrecht.

Van zodra wij het hebben over het bewuste en vrije bestaan waarin wij ons situeren als menselijke personen, nemen wij ook aan dat ons bestaan feitelijk is door en binnen de erkenning van andere personen, en in de eerste plaats door en binnen de erkenning van God. Dat men als persoon bestaat, betekent dat men erkend wordt, en dat men erkend wordt, betekent dat men het vertrouwen geniet van diegene door wie men erkend wordt. Als men bestaat binnen iemands vertrouwen - en uitsluitend daarbinnen - dan wordt de ganse macht van dit bestaan door het genoten vertrouwen geschonken. De werknemer dankt zijn werknemerschap volkomen aan zijn werkgever omdat het binnen het vertrouwen van diens werkgever is dat hij als werknemer functioneert - anders uitgedrukt: zonder de werkgever kan hij onmogelijk diens werknemer zijn. Zo ook dankt de mens zijn mens-zijn volkomen aan God, omdat het binnen God’s vertrouwen is dat zich zijn mens-zijn situeert - anders gezegd: zonder God kan hij onmogelijk mens zijn.

    Anderzijds is het werknemersschap onmogelijk zonder het vertrouwen van de werkgever: de werkgever vertrouwt zijn werknemer noodzakelijk omdat de bewuste en vrije samenwerking van de twee zich situeert in het plan dat beiden verondersteld worden te realiseren in de toekomst. Waar iemand een ander deelachtig maakt aan een uit te voeren plan - namelijk door een belofte -, kan hij niets anders doen dan die ander te vertrouwen.

    De mens geniet God’s vertrouwen, wat wil zeggen dat hij zijn deelname aan het bewuste en vrije bestaan geniet: hij dankt zijn bestaan aan God. Dit betekent dat de mens niet anders kan bestaan dan door God. Het menselijk wantrouwen in God is derhalve totaal misplaatst. Dit wordt duidelijk gemaakt in het boek Job: Job gelooft aanvankelijk dat hij recht heeft op goddelijke geschenken wanneer hij God’s wetten onderhoudt, maar naderhand wordt het hem duidelijk dat hij helemaal geen rechten kan laten gelden tegenover Diegene binnen Wiens erkenning hij bestaat of aan Wie hij zijn leven te danken heeft.

    De hedendaagse mens verkeert niet zelden in hetzelfde schuitje: dat hij bestaat, verwondert hem niet meer in het minst, en hij gelooft werkelijk dat hij de vrije beschikking heeft over zijn eigen leven, tot de dood toe, net zoals bepaalde primitieven geloofden dat zij alleen krachtens hun macht, recht konden laten gelden over het leven van anderen. Moord (op derden) wordt in onze hedendaagse maatschappij - althans in de regel - streng bestraft, maar tegenover zelfmoord verhoudt men zich heel anders. Een zelfmoord brengt niet alleen een houding van afkeuring of zelfs maar van gelatenheid, resulterend uit het onvermogen om de dader te sanctioneren en om, zodoende, potentiële zelfmoordenaars te ontmoedigen, maar van langs om meer bespeurt men daar ook een houding van goedkeuring en van respect voor de dader: wie de hand aan zichzelf slaat en zo het eigen lot meent te kunnen beslechten, krijgt stilaan de status van de moedige. Deze van perversiteit getuigende houding tegenover zelfmoordenaars zou ons meer moeten verontrusten dan de moord zelf, omdat zij getuigt van het volledig ontbreken van een elementair onderscheidingsvermogen of gezond verstand. Die perversiteit wordt nog ten top gedreven waar vandaag bepaalde lieden zelfs het recht gaan opeisen om door anderen gedood te worden wanneer zij daar zelf niet (meer) toe in staat zijn. Met andere woorden, eisen zij het recht om derden te kunnen verplichten tot moord. Waar mensen geloven dat diegene die erom vraagt vermoord te worden, niet alleen straffeloos vermoord kan worden maar bovendien mag eisen dat men hem ombrengt, beschouwen zij niet alleen het leven als een bezit van de levende, maar geloven zij tevens dat zij ‘de dood van de levende’ als diens onontvreembaar bezit kunnen en moeten beschouwen. Dat het waanzinnig karakter van de aldus verkapte overtuiging niet meer doordringt tot het bewustzijn van velen, maakt hen tot een ernstig onderschat gevaar voor de samenleving. Zij beseffen niet dat mensen die er om vragen om gedood te worden, eigenlijk verzoeken om iets heel anders, bijvoorbeeld het beëindigen van hun lijden: zij wensen zeker niet de dood, want een dode heeft er geen enkele baat meer bij dat hij niet lijdt, aangezien men moet leven om de verlossing van het lijden te kunnen beseffen.

    Eigenlijk gaat het hier om een verregaande vorm van ‘vergetelheid’ vanwege de mens met betrekking tot de condities van zijn bestaan zelf - een vergetelheid, en dus een foutief denken, dat niet resulteert uit een gebrek aan verstand, maar uit de immorele ingesteldheid die de ondankbaarheid is. Wij hebben er elders op gewezen dat waarheden uiteindelijk door waarden gedragen worden (- zie stelling 26). Het is nu ook vanzelfsprekend dat de ontwaarding van waarden resulteert in het verlies aan waarheden, wat concreet wil zeggen: de toename aan waanzin (- zie ook stellingen 84-87). Door het algemeen karakter van de immoraliteit, kan zich derhalve de waanzin in de wereld manifesteren onder de dekmantel van de waarheid zelf, want de ondankbaren zullen tenslotte hun eigen immoraliteit niet belijden en zichzelf niet beschuldigen: zij zullen zich daarentegen schuil houden onder de verraderlijke verantwoordingen van een waanzin die van deze immoraliteit zelf de rotte vrucht is.

    De ‘anonieme methode’ waarmee de immoraliteit zich tenslotte laat gelden en voet aan wal krijgt binnen de zogenaamde common sense, illustreert het vernuft van de duivel. Om hiervan slechts één voorbeeld te geven, het volgende. Hoger hebben wij gezien hoe de economie een struktuur is van het wraakzuchtige denken en van het kwaad zelf (- zie: stellingen 31 en 54-62). De handelaar slijt zijn product niet omwille van het heil van zijn afnemer, maar omwille van het eigen gewin: geen handel wordt gedreven, tenzij met het oog op winst, wat betekent dat men meer neemt dan dat men geeft. Dit is een straatje zonder einde, waarbij de grootste dief aan het langste eindje trekt. Middels reklame, met andere woorden: verleiding, laat de handelaar het daarentegen uitschijnen alsof de afnemer van het product in kwestie zodoende voordeel berokkent aan zichzelf. Hij zegt: “Gun uzelf dit product; doe uzelf dit product cadeau”. De onwaarheid van de reklameformule, welke haar kracht haalt uit de verleidingsformule, welke op haar beurt een beroep doet op de hebzucht van het ego of op het egoïsme, wordt door de koopact zelf verkapt. Immers, wie zich heeft laten verleiden, zal voor zichzelf niet bekennen dat hij verleid werd, maar op zijn beurt zal hij de formule huldigen en herhalen. Het aan zichzelf gunnen van ditjes en datjes krijgt via deze weg algemeen ingang in een door de struktuur van het kwaad besmette cultuur, en al gauw ziet men dat mensen zichzelf beginnen te verleiden met de verleidingsformule waarmee ze door anderen verleid werden: zij verheffen haar zelfs tot een norm, welke ingang krijgt in de vorm van een soort slogan: “Het is goed zichzelf te verwennen”. Het ingeburgerd-zijn van deze slogan getuigt nu van het onthutsende feit dat alle weerstand tegenover de strukturen van het kwaad gebroken is. Maar het gaat nog verder: het verwennen van zichzelf wordt vervolgens verheven tot een deugd, en dat het deze weg opgaat blijkt hieruit, dat diegenen die er vooralsnog aan verzaken zich door een sloganeske cultuur te laten inpalmen, als ondeugdigen gebrandmerkt worden: wie zichzelf niet verwent, wie zich z’n eigen zinnetje niet gunt, wordt bestempeld als een zelfverrader en een lafaard, als iemand die niet de moed weet op te brengen om zich aan het - voortaan als ‘deugdelijk’ beschouwde - narcisme over te geven. Wie niet egoïstisch handelt, wordt ervan beschuldigd ‘niet voor zichzelf op te komen’. Het egoïsme heeft zich hier een positie weten te veroveren op de lijst van de deugden, en de deugd van de zelfverloochening daarentegen, prijkt voortaan op de zwarte lijst, en wordt als een ‘zonde’ beschouwd. De “Umwertung aller Werte” heeft zijn intrede gedaan; de duivel is met succes aan zijn veroveringstocht van de wereld begonnen; wie het ver wil schoppen, moet voor de duivel knielen, en zijn knieval betekent letterlijk dat hij zijn ziel aan het kwade afstaat, want wat rest een mens anders nog waar hij zijn eigen ondergang in het vaandel draagt? Hij heeft immers de formule waarmee hij wordt bedrogen tot zijn lijfspreuk uitgeroepen, en aldus zijn eigen ondergang goedgekeurd.

    Van bewustzijn en vrijheid is hier geen sprake meer. Het bewustzijn van de door het bedrog verleide die op zijn beurt zichzelf bedriegt, is beneveld door zijn wandaad en verkeert in waanzin. Van zijn vrijheid is allang geen sprake meer. Het plan dat hij zou realiseren samen met Diegene die hem daaraan deelachtig maakte, is volledig zoek geraakt en hij is op den dool: de doelloosheid gaat zich aftekenen in zijn ziel en zij versmacht haar. Zin werd herleid tot de eindeloze bevrediging van steeds nieuwe vermeende behoeften, totdat de uitputting volgt. De duivel haalt zijn oogst binnen: een wereld van verderf ligt aan zijn voeten.

Stelling 66. Het kwaad is geen tegenpool van het goede, want het goede is een mogelijkheidsvoorwaarde voor het kwaad.

Waar de mens God’s vertrouwen beschaamd heeft, heeft hij God verraden, maar het godsverraad is tegelijk het zelfverraad, want hier heeft men de condities van zijn eigen leven ondermijnd. Het verlies aan leven tekent zich heel reëel in de wereld af als het ontbreken van het heilsplan, het ontbreken van elke ultieme zin van het bestaan. Niettemin de boze beweert geen geloof te schenken aan immateriële zaken, moet hij vaststellen dat hij desondanks de zo immateriële werkelijkheid van de zin mist, en hij mist die zo hard, dat het leven zelf hem uiteindelijk koud laat in het perspectief van het ontbreken van elke ultieme zin. Het lijden dat de mens te beurt valt wanneer hij zich van het goede heeft afgekeerd, kent geen gelijke: zijn leed is zo groot, dat hij zijn leven zelf zou willen verliezen om van dat leed ontdaan te worden. Hij behoort tot de in de profetieën genoemde groep van “de levenden die de doden benijden” (- zie: Openbaring 9:6). Zijn afgekeerd-zijn van God, die de bron van alle leven is, laat hem achter in een toestand die letterlijk nog erger is dan die van de dood, want hij behoort nu tot die categorie van doden die hun eigen dood-zijn beseffen, omdat zij zich nog in leven wanen terwijl hun ziel ten prooi is aan het verderf (- zie ook de voetnoot bij stelling 88.4). Zoals we eerder zegden: geen erger straf kan een mens zichzelf toebrengen, dan bewust en vrijwillig te verzaken aan zijn kans om mens te zijn (- zie deel II, Inleiding).

    Het niet-zijn of de levensloosheid waarin de zondaar verkeert, heeft voor hem aanvankelijk nochtans niet het voorkomen van de dood, in tegendeel: het vernuft van de duivel zorgt er wel voor dat hij de dood ziet als een bruisende stad vol leven, net zoals hij er voor zorgde dat hij zijn slachtofferschap van de verleiding ging zien als een soort van overwinning van zijn ego.

    Het verderf - van het werkwoord 'derven', wat betekent: 'missen' - duidt wezenlijk op een tekort of op een leegte, op iets dat men voorgoed moet missen. Daarentegen wordt die leegte als het ware ‘aangekleed’ met talloze verleidelijke attributen. Zoals reeds gezegd, betreft het verderf oorspronkelijk het beschamen van een vertrouwen. Laten we hier eens van naderbij bekijken hoe precies deze wandaad zich voor de zondaar als aantrekkelijk kan voordoen.

    Door zijn schepping of erkenning van de mens, laat God hem delen in zijn macht: God geeft ons in de eerste plaats de vrijheid. Zijn vrijheid laat toe dat wij ongedwongen participeren aan Zijn liefde, maar zij zou geen vrijheid zijn indien zij het misbruik onmogelijk maakte: in principe kunnen wij aldus onze vrijheid altijd ‘gebruiken’ (eigenlijk: ‘misbruiken’) om ons van God af te keren. Om terug te komen op ons voorbeeld: een werkgever die een werknemer in dienst neemt, en die deze man ook vertrouwt, geeft hem zodoende de mogelijkheid om in volledige vrijheid met hem mee te werken. Nu is het denkbaar dat een buitenstaander zich met de zaak inlaat, en dat hij de werknemer uitdaagt om zijn vrijheid te bewijzen, bijvoorbeeld als volgt: “U beweert wel dat u uit vrije wil meewerkt met uw baas, maar eigenlijk bent u een slaaf en wordt u tot medewerking gedwongen. Bewijs mij dat u vrij bent om al dan niet mee te werken!” De werknemer zou nu in verlegenheid kunnen komen, want hij kan slechts bewijzen dat hij meewerkt uit vrije wil, door die medewerking te staken. Met andere woorden: de vrijheid kan zich pas manifesteren of bewijzen wanneer ze misbruikt wordt. We merken echter op dat dit sinds de zondeval niet langer het geval is, zoals wordt aangetoond in stelling 66.1.

    Nu kan de ‘buitenstaander’ uit ons voorbeeld de mens zelf zijn, meer bepaald: de menselijke twijfel aan zijn eigen vrijheid, het zichzelf verleiden tot de onzekerheid aan de eigen vrijheid of, nog scherper uitgedrukt: het proeven van de verleiding om God te wantrouwen. Het verlangen om de eigen vrijheid te kunnen ‘zien’, ‘bewijzen’, ‘objectiveren’ of ‘bezitten’, is identiek aan het toegeven aan het wantrouwen in God die aan de mens deze vrijheid - en mét deze vrijheid ook zijn leven - heeft toegekend. Het menselijk wantrouwen in God is daarom gelijk aan het objectiveren van de eigen vrijheid, en meteen ook het objectiveren of het ‘in bezit nemen’ van het eigen leven. En precies dit ‘zich toeëigenen van zichzelf’, dat gelijk staat met het wantrouwen in God en dat het menselijke leven afsnijdt van God, doet zich aan de mens als een ‘voordeel’ voor en spiegelt hem een rad voor de ogen, waardoor hij het verlies aan 'zijn' dat met deze vermeende winst aan 'hebben' gepaard gaat, niet meer ziet of niet meer wil zien.

    Dit is de erfzonde, de zonde waarmee de eerste mens zijn hele nageslacht heeft opgezadeld: de zonde van het wantrouwen in God, waarmee de mens zich zijn eigen bestaan heeft willen toeëigenen, terwijl hij zich aldus tegelijk van God of van het ware leven afgesneden heeft.

    Elke zonde die een mens kan begaan, is nu te herleiden tot deze eerste zonde of erfzonde. Zij bestaat fundamenteel in een herbevestiging van de erfzonde of van de jammerlijke keuze die de mens maakt voor zichzelf en tegen God. Zij bestaat in een wantrouwen in God, dat voortspruit uit de verleiding om zich boven Hem te positioneren. Maar de objectivering van God is tegelijk de objectivering van de mens: hij plaatst zichzelf buiten het ware leven en kiest voor een afbeelding van het ware leven (- zie ook II.4).

    Zo wordt de liefde verwisseld voor haar manifestaties. De liefde wordt rijkelijk omkleed met prachtige attributen die er uit volgen, maar het zich verblinden met deze attributen doet de mens kiezen voor die attributen en doet hem de liefde zelf vergeten: hij gaat aan de liefde voor de persoon voorbij om in de plaats zijn schoonheid, zijn macht of zijn vrijgevigheid te begeren - want hier reeds is het liefhebben in het begeren verkeerd. Hij realiseert zich niet dat al die attributen niets anders dan de liefde zelf tot bron hebben, en dat zij verdwijnen als sneeuw voor de zon van zodra zij van de liefde zelf afgesneden zijn. Omdat de mens de kracht van de liefde niet kan doorgronden, beseft hij dit pas nadat hij zich aan dit euvel heeft bezondigd, omdat hij pas dan inziet dat al het goede dat hij begeerde, door de begeerte zelf uiteindelijk zijn glans verliest en uitdooft. De liefde, die oorspronkelijk ontstaat tussen personen, wordt begeerd en zoekt er daarom naar het bezit te kunnen worden van wie haar begeert: zodoende degradeert zij naar een toestand van tastbaar ding-zijn. De beminde persoon die zich per definitie ophoudt buiten de beperkingen van ruimte en tijd, wordt verwisseld voor zijn zichtbare en voelbare aanwezigheid, en dus voor zijn concrete lichaam. Maar eenmaal het lichaam wordt begeerd, zit het begeerde ook gevangen in een wereld van vergankelijkheid: het is onderhevig aan verandering en verval, terwijl de begeerte, die zichzelf verkeerdelijk voor liefde houdt, dit niet in overeenstemming kan brengen met haar streven naar het absolute. Zijn begeerte brengt de mens in zware moeilijkheden, en uiteindelijk toont zij hem dat liefde niet mag objectiveren, en dan moet de mens op zijn stappen terugkeren: hij moet zijn illusies prijsgeven, wat betekent dat hij moet lijden.

    Het leed dringt zich aan de zondaar op wanneer deze tot inzicht in zijn zonde is gekomen, dit wil zeggen: wanneer hij tot het besef komt dat zijn zondige handelen hem niet de verhoopte baten kan opleveren. Tegelijk met dit besef, komt nog een ander en veel grondiger besef om de hoek kijken, namelijk het inzicht in de ethische verwerpelijkheid van zijn streven. De mens wordt door het leed van het ‘verlies’, dat hem zijn ‘misrekening’ presenteert, meteen gedwongen zich bewust te worden van de wandaad die hij beging tegenover de Persoon krachtens wiens vertrouwen hij dit vertrouwen ook heeft kunnen misbruiken en effectief misbruikt heeft met het oog op eigen gewin. En niet het besef van zijn ‘misrekening’ doet de zondaar lijden: dieper dan dit ‘rekenende denken’ (- een term ontleend aan Martin Heidegger: “das rechnende Denken”), boort het besef van het geweten dat een last is die weegt op zijn ziel, zodanig dat zij alle leven dat zich onder dat van de ziel situeert, onmogelijk maakt: het gemoed, de denkkracht, de herinnering en zelfs het louter fysieke leven worden verstoord, samen met de hele intersubjectiviteit en de betrekkingen van de persoon met het verleden en de toekomst. Alle bestaanslagen zullen zich dan moeizaam voortslepen en hieruit kan de mens zich pas verlost weten wanneer hij tot inkeer komt, wat betekent dat hij eerst met zijn geweten in het reine dient te komen. Aan de lijve ondervindt hij zodoende in zijn eigen leven dat al het lagere onderworpen is aan het hogere, en dat het lagere, wanneer het zich aan de wetten van het hogere wil onttrekken, geen enkele hoop meer te koesteren heeft.

    Net zoals de schepping van de mens gebeurt door de erkenningsact vanwege God tegenover hem, voltrekt zich het herstel van de ziel van de zondaar op datzelfde niveau van de erkenning: de zondaar erkent zijn zondigheid, wat inhoudt dat hij zijn zonden voor God belijdt of uitspreekt, en God kan deze erkenning beamen of op zijn beurt erkennen, waardoor de zondaar ook vergeven wordt. De hele geschiedenis van het menselijke vallen en opstaan concentreert zich daarom op de momenten van ontmoeting of intersubjectieve erkenning. Het kwade, het zondigen, geschiedt niet door een of andere erkenningsact: het situeert zich geheel buiten de intersubjectiviteit. De bekering daarentegen vergt, net als de schepping van de mens, een persoonlijke ontmoeting, en zij is daarom zoals een ‘herschepping’ of een ‘hergeboorte’. Het goede is perfect denkbaar zonder het kwaad, maar het kwaad kan niet geschieden zonder het goede. Goed en kwaad zijn geen tegengestelden: het goede is absoluut, zoals het schone en het ware absoluut zijn, en ook één zijn, terwijl er vele boosaardigheden, afzichtelijkheden en leugens bestaan: zij bestaan enkel als afwijkingen van het Ene.

    De zonde van de mens doet hem voortdurend lijden, want zij confronteert hem, behalve met zijn ‘misrekeningen’, ook met zijn boosaardigheid. Blijft de mens echter vastzitten in het leed om zijn ‘misrekeningen’, dan betekent dit dat hij zich nog niet bekeerd heeft, want dan hoopt hij nog steeds zijn slag thuis te zullen halen. Pas wanneer hij zich kan neerleggen bij zijn ‘verlies’, is van een mogelijke bekering sprake, want dan ziet hij ook in dat er niets te winnen valt in de zonde of buiten God, en dan kan hij ook de confrontatie aan met de ethische verwerpelijkheid van zijn daden of met zijn geweten, dat hem slechts de uitkomst van de bekering toont.

66.1. Het bestaan van de duivel wordt door God toegestaan met een specifieke zin.

In stelling 66 hebben we gezien dat de mens in het paradijs zijn vrijheid pas kon manifesteren door ze te misbruiken. Immers, zolang hij het gebod niet overtrad, was het voor een buitenstaander, in casu de duivel, niet bewezen dat hij werkelijk vrij was. Maar precies door de duivel toe te laten in de wereld die voortaan de woonplaats van de mens is, voorkomt God dat de mens een tweede keer misbruik zou moeten maken van zijn vrijheid teneinde die te bewijzen: God laat toe dat Lucifer de mens in de persoon van Job 'straft' voor zijn goede daden, opdat het bewijs van de menselijke vrijheid zou kunnen geleverd worden zonder dat de mens zich een tweede keer zou moeten bezondigen aan dat misbruik. Het is immers beter om 'onrecht' te ondergaan dan om het te berokkenen, zoals Plato het zegt. Met andere woorden: waar Adam zijn vrijheid pas kon tonen door een misdaad (- namelijk: zijn ongehoorzaamheid), kan Job dit doen door zijn goedheid te bewijzen ondanks het leed dat de duivel hem berokkent. Zo komt het dat het bestaan van de duivel zelf, maakt dat de mens niet meer hoeft te zondigen teneinde de manifestatie van zijn vrijheid en ook van zijn liefde mogelijk te maken. Dit voorbeeld toont aan hoe zelfs het kwaad (trouwens net zoals het leed), geheel buiten de betrachting van de duivel en door God's eigen wilsbeschikking, uiteindelijk in de dienst van het goede komt te staan (- zie stellingen 88.4 en 89.6). We herinneren ons trouwens de woorden van de heilige Leo de Grote: "Door de onuitsprekelijke genade van Christus hebben wij een groter goed ontvangen dan dat wij door de afgunst van de demon verloren hadden (Serm. 73.4)"; Thomas van Aquino: "Niets verzet zich ertegen dat de menselijke natuur na de zonde tot een hoger doel bestemd is. God laat immers toe dat er kwaad geschiedt om er een groter goed uit te doen ontstaan" (- K, §412). Dezelfde tekst verwijst ook naar Rom. 5,20: "Waar de zonde heeft gewoekerd, werd de genade mateloos".

Stelling 69. Het lijden is een genade.

“Wie niet horen wil, moet voelen”, zo zegt een oud spreekwoord - een spreekwoord dat nooit oud genoeg kan zijn. Het drukt volkomen uit dat wie niet via verstandelijke weg de wet weet te beamen, daartoe gedwongen zal worden via natuurlijke weg, door de pijn.

    Onze kennis is ontoereikend - per definitie - en hadden wij niets anders dan onze kennis, dan zouden we niet lang overleven. De pijn helpt ons onze deficiënte kennis aan te vullen: hij vestigt onze aandacht op datgene wat we vanuit onszelf niet zien - datgene wat we niet kunnen of niet willen zien.

    Een wonde vraagt om verzorging, en waar de gewonde onkundig of nalatig is, richt de pijn zijn aandacht vanzelf op de wonde. De natuur had niets beters kunnen bedenken dan de pijn, teneinde de aandacht te trekken van een mens, of een dier, want aan pijn kan niemand zomaar voorbij gaan, omdat de lijdende samenvalt met zijn pijn: zijn bewustzijn wordt geheel gevuld met de ontstoken tand of de gekneusde teen.

    De pijn trekt zich niets aan van wat wijzelf ervan vinden. We kunnen niet zomaar zeggen: “Er is een gaatje in mijn tand, maar dat is helemaal niet erg”, want het is een objectief ernstige zaak. Met andere woorden: de pijn is niet zomaar een subjectief gevoel, maar hij getuigt van een objectief kwaad, een werkelijke schade. In onze pijn treedt de externe werkelijkheid in ons bewustzijn binnen om ons te waarschuwen. Eigenlijk is het een wonder dat ons bewustzijn op een dergelijk doeltreffende manier vervuld wordt van een aangerichte schade, zelfs wanneer onze kennis helemaal te kort schiet om die vast te stellen. Dat een beschadiging ergens in ons lichaam aan ons bewustzijn kenbaar gemaakt wordt via de pijn, getuigt ervan dat ons bewustzijn intrinsiek verbonden is met wat zich daarbuiten bevindt.

    Weliswaar voelen wij alleen pijn waar het ons eigen lichaam betreft: onze zenuwbanen lopen niet naar de kleine teen van onze buurman. Toch zijn wij ook verbonden met zijn pijn, want als hij pijn heeft, kan hij dat aan ons kenbaar maken, hetzij ongewild, wanneer hij bijvoorbeeld begint te schreeuwen van de pijn, hetzij gewild, waar hij ons met woorden mededeelt dat hij pijn heeft. Niet alleen onze buurman kan ons van zijn pijn op de hoogte brengen; ook iemand die zich aan de andere kant van de wereld bevindt, kan dat doen. Iemand kan bijvoorbeeld een gespecialiseerd chirurg in een ander werelddeel om bijstand vragen.

    Waar het leven beschadigd wordt, maakt zich deze beschadiging kenbaar via de pijn, maar ook via de stem, de taal, de telefonie of het internet. Het leven dat in nood is, benut zelfs onze satellieten om om hulp te schreeuwen. Want wie lijdt, roept onwillekeurig om hulp, willens nillens, zonder erbij na te denken: het pijnsignaal laat zich niets gelegen zijn aan de vrije wil of aan de kennis: het is veel urgenter dan het verstandelijke probleem of het raadsel. Het gaat immers om het leven zelf, waarvan wij de fundamenten niet kunnen bevroeden. Het bestaan van pijn getuigt van het bestaan van het sublieme: datgene wat zijn volmaaktheid niet dankt aan ons smaakoordeel maar wel aan een verheven orde die dat smaakoordeel totaal transcendeert. En dat sublieme regeert werkelijk al het persoonlijke en het wilsmatige: het sublieme gebruikt ons, mensen, en ook al onze vermogens en verworvenheden, om zichzelf in stand te houden. Krachtens het bestaan van de pijn, die de machtigste dwang in ons bestaan is, worden al onze persoonlijke meningen en vermogens onwillekeurig ten dienste gesteld van het sublieme. De pijn is de skepter waarmee de ultieme orde van het leven alles en iedereen beheerst, stuurt, onderricht en wakker schudt of bewust maakt van het werkelijk bestaan van het sublieme. De pijn zegt ons dat onze persoonlijke voorkeuren uiteindelijk van geen enkel belang zijn. De pijn maakt ons duidelijk dat wij niet het laatste woord hebben, maar dat wij geregeerd worden, dat er een hogere werkelijkheid bestaat die ontsnapt aan onze kennis, en ook en vooral: dat het leven dat wij leven, ons niet toebehoort.

    Het leven behoort niet toe aan de individuele willekeur van wie het leven delen - dat is een van de hoofdlessen die wij kunnen trekken uit ons geconfronteerd worden met de werkelijkheid van de pijn. Via de pijn, worden de levenden door het leven zelf de les gespeld. De pijn zorgt er ook feilloos voor dat de levenden tijdens dit onderricht aandachtig blijven. Zij moeten de instructies van het leven nauwkeurig volgen, anders wordt hun aandacht - door de toename van de pijn - nog sterker getrokken. De pijn is dermate pregnant, dat hij niet alleen het verstand, maar alle vermogens van de mens onderwerpt en naar zich doet luisteren: wie pijn heeft kan niet meer vooruit of achteruit; hij is gedwongen aandacht te geven aan zijn pijn. De pijn doet ons daarom ook niet aan als een object, waar tegenover wij op een afstand staan en waarover wij ons zegje kunnen doen, maar wel als een subject, als een persoonlijke aanwezigheid. Met de pijn die wij hebben, valt onze eigen subjectiviteit volkomen samen, terwijl wij tegelijk niets liever dan weg willen van de pijn, echter zonder onszelf te verliezen. De pijn is het verenigd worden met een subject dat ons in ons wezen zelf aangrijpt en tot verandering dwingt. Wie pijn heeft, krijgt bezoek van iemand die hem de les komt spellen, iemand die hoger staat dan hijzelf, iemand die men niet langer kan negeren, iemand die zijn wil opdringt, en zegt: “Zo kan het niet” - een oordeel waarmee wij moeten instemmen, zo wil het het wezen van de pijn zelf.

    De mens die zich autonoom waant, ontleent deze waan aan zijn identificatie met een niet welgevormd verstand. Hij denkt niet alleen dat hij zichzelf is, maar tevens gelooft hij dat hij aan zichzelf toebehoort. Wanneer hij ziet, wijt hij dat aan zijn eigen ogen, terwijl hij blind is voor het feit dat zijn ogen hem buiten zijn wil of wens gegeven zijn. Dat beseft hij pas wanneer hij plotseling ook werkelijk blind wordt, en dan moet vaststellen dat dit zintuig hem buiten zijn wil ontnomen kan worden. Pas het verlies maakt de mens bewust van zijn bezit, en van het feit dat zijn bezit een gegeven bezit of een bezit in bruikleen is. De zichzelf autonoom wanende mens wordt pas door de pijn uitgenodigd om zich van deze waan te bevrijden. De pijn laat hem zijn volledige afhankelijkheid beseffen van iets dat (of iemand die) aan hem extern is, en die zowel de schenker als de terugnemer is van zijn vermogens, van zijn leven, en van hemzelf: de pijn - en tenslotte de dood - maken de mens bewust van het feit dat hij niet uit zichzelf leeft, en dat hij zijn leven te danken heeft aan een ander Iemand. De pijn is een ultieme manier waarop die Ander zich kenbaar maakt aan diegenen die in Zijn Leven delen. In de pijn nemen wij daarom kennis van het sublieme, of van God.

Stelling 70. Het lijden ‘terwille van’ opent een nieuwe dimensie van de werkelijkheid.

De winnaar van een sportwedstrijd die de beker van de zege in ontvangst neemt, viert niet alleen zijn overwinning, maar impliciet keurt hij zodoende de gang van zaken ook goed. Het geval is immers ook denkbaar van een overwinnaar die de beker weigert. Als dat gebeurt, zullen de toeschouwers niet applaudisseren, maar ze zullen het spektakel ontvangen op gejoel. Tenzij de overwinnaar in kwestie een goede reden heeft om op deze wijze de orde te verstoren. Want in dat geval geeft hij aan zijn daad - het weigeren van de zegebeker - een nieuwe betekenis. Hij maakt gebruik van het bestaande arsenaal aan tekens, om daarmee een nieuwe betekenis te creëren. En het nieuwe teken kan vaak heel goed begrepen worden.

    Tekens ontlenen hun waarde of hun betekenis aan een tekenkader. Het woord ontvangt zijn betekenis niet van de lettertekens waaruit het is samengesteld, maar van de zin waarin het gebruikt wordt, van de tekst waarin de zin past, en van de nog bredere context waarbinnen de tekst gesitueerd is (- zie ook II.4, stelling 102). Daardoor is het mogelijk dat een ontbrekend woord in de tekst vaak makkelijk kan worden ingevuld, en zo ook kan men in een tekst een woord gebruiken waar men eigenlijk het tegengestelde bedoelt, omdat uit de context duidelijk kan blijken dat men zich daar niet vergist heeft, doch dat men veeleer de aandacht heeft willen trekken of de nadruk heeft willen leggen op een vanzelfsprekendheid. Dit zijn impliciete manieren om iets te kennen te geven, en door hun indirectheid of hun ogenschijnlijke onduidelijkheid, zijn ze tenslotte directer en duidelijker dan ooit. Het gaat hier om de kracht van de negatie die, net zoals de metafoor, een nieuwe betekenis in het leven kan roepen. De winnaar die de beker weigert, creëert een teken vanuit deze negativiteit; hij doet aan een vorm van oorspronkelijke tekenvorming, en hij slaagt er beslist ook in om zijn boodschap duidelijk te maken voor velen. Hoewel men logischerwijze zou kunnen zeggen dat een overwinnaar die de beker weigert, ‘foutief’ handelt, - want wie wint, verdient een beker - zou zo’n verwijt aan zijn adres slechts van kortzichtigheid getuigen: de ontvanger van het teken is er aan gehouden om het maximum aan tekenwaarde of de hoogst mogelijke betekenis als voorrang hebbend te beschouwen. A priori zal de creatie van het nieuwe teken slagen, alle logica ten spijt.

    Hetzelfde principe geldt nu ook waar iemand zichzelf straft of laat straffen waar hij nochtans geen straf verdient. Want over iemand die zichzelf blootstelt aan straf terwijl hij die allerminst verdient, kan men bezwaarlijk oordelen dat hij zich zou vergissen: net als de bekerweigeraar benut hij een ultieme gelegenheid, een specifiek tekenkader, om zijn boodschap ingang te doen vinden. Hij doet iets vreemds, iets dat niemand zomaar kan begrijpen zonder zelf te zoeken naar wat op grond van een bredere context objectief begrepen moet worden. Mensen die uit protest zichzelf in brand steken - hoe laakbaar zo'n daad ook is -, ‘vergissen’ zich in die zin ook niet, maar zij dwingen hun toeschouwers zelf tot het achterhalen van hun drijfveren en aldus tot een exact begrip van wat ze doen, tot het duidelijk ontvangen van de boodschap. Indien men de taal aan een historisch onderzoek zou onderwerpen, dan zou men merken dat principieel elk (nieuw) teken zijn oorsprong vindt in de negatie.

    Nu hebben ook daden een tekenwaarde, in die zin dat zij ‘existentiële tekens’ zijn: zoals het koppelwerkwoord een tekenwaarde of een functie heeft in de zin waartoe het behoort, zo ook spelen de beroepsdaden van bijvoorbeeld een postbode een betekenisvolle rol in de (eveneens betekenisvolle) maatschappij en hebben zij een onmiskenbare existentiële tekenwaarde. Wanneer iemand daden stelt welke krachtens zijn rol niet van hem kunnen verwacht worden, dan zal deze persoon - vanzelfsprekend behoudens het geval dat hij zich vergist - hiermee te kennen geven dat hij niet langer in zijn oude rol functioneert: binnen zijn oude rol zullen zijn daden vergissingen lijken, maar wanneer zij anderszins als relevant opgevat worden, dan wordt men meteen verplicht om de nieuwe rol van de tekengever onder ogen te zien als betekenisvol, en dat kan men slechts doen door de nieuwe betekenis te (willen) begrijpen.

    We hebben hoger reeds gezegd dat de pijn - en ook de dood - ons begrip volledig transcenderen: het gevoel van de pijn is de pijn zelf, en geen begrip is bevattelijker dan de pijn: wij kunnen ons geen duidelijker begrip van de pijn vormen dan door het hebben van de pijn zelf. Terwijl nu ons denken en onze algemene omgang met betekenissen zich situeren in de taal, situeren zich de existentiële betekenissen van ons bestaan in de wereld van onze daden. Daden verhouden zich tot taalhandelingen zoals de pijn zich verhoudt tot het begrip. Zoals door negatie uit een bestaand tekengeheel met de metafoor een nieuwe betekenis gecreëerd wordt, zo ook wordt door een ‘negatieve daad’ binnen een betekenisvol complex van handelingen, of dus binnen een existentieel tekengeheel, een nieuwe existentiële betekenis gecreëerd. Nu kunnen wij niet verder gaan dan het begrip ‘pijn’, dat zelf het allerduidelijkste begrip is omdat de pijn tegelijk het louter begrippelijke transcendeert en dus al het begripsmatige aan zich onderwerpt.

    Beschouwen we nu de negatie van de pijn. Aan de negatie van de pijn zal aldus een existentiële betekenis moeten toegekend worden die, navenant, het louter begrippelijke transcendeert en die aan de ontvanger van dit existentieel teken een nieuwe existentiële dimensie openbaart. Wie de pijn daadwerkelijk negeert, creëert daardoor ook een nieuwe existentiële dimensie. De enige voorwaarde die moet vervuld zijn opdat van het werkelijk bestaan van een reële nieuwe dimensie sprake zou kunnen zijn, is deze, dat wij met zekerheid moeten weten dat de teken-waarde van de existentie, haar zijns-waarde overtreft of daarmee samenvalt. En dat kunnen wij met zekerheid beamen krachtens onze metafysica (- zie ook stelling 47).

    Wij kunnen aldus besluiten dat een existentiële tekengever die daarvan blijk geeft dat hij het ultieme existentiële ‘teken’ van de pijn ‘negeert’, zichzelf, als existentieel teken, borg stelt voor het openen van een nieuwe betekenisvolle werkelijkheidsdimensie: hij opent deze dimensie of hij voegt ze aan de werkelijkheid toe. En dat is precies wat Christus doet, die vrijwillig het kruis opneemt ter vergeving van de zonden van alle mensen.

    We herinneren aan wat we hoger zegden met betrekking tot het cruciale onderscheid dat dient gemaakt te worden tussen, enerzijds, de ‘gedetermineerde’ wereld van de oorzakelijkheden en, anderzijds, de wereld van vrijheid en bewustzijn waarin zich de goddelijke en de menselijke planning situeren: we wezen er daar op dat de uitspraak van de werkgever: “Ik betaal u niet om mij tegen te werken” weliswaar onlogisch is, doch noodzakelijk onlogisch is omdat het vertrouwen de logica transcendeert. Welnu, hier is precies dezelfde werkelijkheid geldig: dat Christus sterft ter vergeving van de zonden van alle mensen, zet insgelijks de oorzakelijkheid als het ware op z’n kop, maar doet evenmin iets af van de effectiviteit van deze handelswijze, als in het geval van de bewuste en vrije planning, dat we hoger beschreven hebben.

Stelling 71. Het ware inzicht is de vrucht van persoonlijk engagement

Door het leed vrijwillig te verkiezen, tegen de natuurlijke aandrang in, creëert de mens een nieuwe existentiële dimensie en treedt hij ze ook binnen. Terwijl in de gedetermineerde wereld de oorzaken aan hun gevolgen voorafgaan, kan binnen de bewuste en vrije wereld gepland worden, wat wil zeggen dat daar een einddoel al de voorafgaande handelingen ter realisatie daarvan kunnen bepalen. Net zoals hij als het ware de tijd op zijn kop zet waar hij eerst zijn nog niet gerealiseerd doel plant en daarna de consequenties van deze planning gaat uitvoeren, zo ook kunnen op een relevante manier en met kracht van effect, daden gesteld worden met de betrachting om een bedoelde en nog onbestaande werkelijkheid te realiseren. Waar de mens van nature veroordeeld is om het leed - en de dood - te erkennen als de ultieme begrenzing van zijn handelen, stelt de feitelijkheid van het primaat van de (existentiële) tekenwaarde van de werkelijkheid op zijn zijnswaarde, hem in de mogelijkheid om het leed en de dood, als existentiële tekens, door zijn daadwerkelijke existentiële negatie te transcenderen.

    Wat houdt deze ‘existentiële negatie’ nu precies in? Wij kunnen ze wellicht het best omschrijven als het ‘afleggen van een getuigenis’: het getuigen over werkelijkheid, betreft steeds een getuigenis over waarden, en wie schijnbaar tegen het gezond verstand in een bepaalde handeling stelt, kan daardoor eventueel duidelijk maken dat buitenstaanders bepaalde waarden over het hoofd hebben gezien. Wie een bepaalde waarde negeert, kan daardoor aantonen dat hij een andere waarde huldigt die hij hoger schat, en dat hij dit meent, wordt meteen bewezen door zijn handeling zelf, waardoor hij zich met zijn eigen persoon borg stelt voor die hogere waarde. Het gaat dan niet zomaar om een mondelinge getuigenis met woorden, welke ook leugens kunnen zijn, omdat daar waar iemand zijn lust en zelfs zijn leven veil heeft voor zijn getuigenis, hij ontegensprekelijk duidelijk maakt dat hij van die waarde heilig overtuigd is. Nu kan een mens zich weliswaar vooralsnog ‘vergissen’ in zijn overtuiging, net zoals hij zich kan ‘vergissen’ in een werknemer die hij ter goeder trouw betrekt in zijn plan, terwijl deze hem gaat tegenwerken. Maar in dat geval kan men zeker niet over ‘vergissingen’ spreken, aangezien het vertrouwen dat beschaamd wordt, niet betekent dat men ten onrechte in iemand zijn vertrouwen gesteld heeft maar wel dat men door de vertrouwde ‘bedrogen’ werd. Het is dus correcter om te zeggen dat de mens ‘bedrogen’ kan worden in zijn overtuiging, en in dat geval zal een ander daarvoor ook de verantwoordelijkheid dragen. Een mens die gelooft de dood te overwinnen door daarvoor zomaar te kiezen tegen de menselijke natuur in, zou zich in zo’n geval inderdaad vergissen: zijn daad zou als een roekeloosheid worden beschouwd, en geen mens zou er aan denken om daar de creatie van een nieuwe werkelijkheidsdimensie in te zien. Maar in het christendom wordt de overwinning van de dood beloofd door Iemand, en dat is een heel verschil. Tevens gaat het Christus niet zomaar om de negatie van het lijden en van de dood: het lijden en de dood hebben van bij het prilste begin ook de intrinsieke bedoeling om de verlossing van de mens mogelijk te maken en om de hogere dimensie van de realiteit aan het licht te brengen. De werkelijkheid zelf leert ons dat, door ons keer na keer weer te tonen dat achter elke probleemoplossing, achter elke poging tot de ontsluiering van het raadsel van de werkelijkheid, een diepere en nog ondoorgrondelijkere dimensie verborgen zit, en dat daaraan klaarblijkelijk geen einde komt - het gezond verstand kan tevens bevroeden dat het een totale contradictie zou betekenen wanneer daar op een keer wél een einde aan kwam.

    Uiteindelijk kunnen we pas een goed ‘begrip’ krijgen van de religieuze waarheden die het louter verstandelijke transcenderen, niet door na te denken alleen, maar door ons te begeven in de existentiële dimensie van de werkelijkheid, wat wil zeggen dat wij de moed moeten kunnen opbrengen om zelf tot existentieel teken van de hogere betekenis te worden, en om middels onze daden ‘getuigenis af te leggen van’ dat hogere. Want pas waar wij ons persoonlijk borg stellen en niet eerder, kunnen wij de diepe betekenis daarvan ook ervaren of beleven. Wij kunnen pas één worden met dat specifieke, hogere, existentiële tekengeheel, door daaraan ook existentieel te participeren, net zoals wij ons met de betekenis van een zin pas kunnen verenigen door hem zelf uit te spreken en aldus (talig) te belijden.

Stelling 72. De hele werkelijkheid is een goddelijke verlossende tegemoetkoming aan de mens. Het leed beoogt ons de waarheid te doen voelen waar wij vooralsnog weigeren hem te zien.

De mens leeft in een staat van erfzondigheid. Dat betekent dat hij God’s vertrouwen geschonden heeft en dat zijn bestaan zich vooralsnog aftekent buiten God. De bekering tot God is zijn enige redding, en zijn bestaan moet er op afgestemd zijn om deze bekering te bewerkstelligen. Maar uit zichzelf is de mens daartoe volkomen onmachtig: het wantrouwen kan pas hersteld worden indien de gewantrouwde daartoe een kans biedt, want de bal ligt in zijn kamp. Nu is de hele menselijke werkelijkheid op niets anders gericht dan op het aanbieden van zo’n kans aan de mens: de specifieke ‘constructie’ van de werkelijkheid zelf, is niets anders dan die goddelijke tegemoetkoming. De werkelijkheid wordt gefundeerd door het lijden, dat haar enige, ultieme ‘zintuig’ is. (Zie ook: deel II, Inleiding: Ik word me pas bewust van het stukje krijt waarmee ik schrijf op het ogenblik dat het breekt, zegt Heidegger. En dat geldt ook voor de werkelijkheid als zodanig: pas zijn problematisch karakter maakt de werkelijkheid ‘zichtbaar’. Dat problematisch karakter van de werkelijkheid vertaalt zich concreet in het lijden. Omdat de werkelijkheid doet lijden, kunnen wij hem zien. Onze pijn is ons enige zintuig dat gevoelig is voor de werkelijkheid als zodanig).

    Het aangrijpen van de kans om zich te bekeren, houdt in dat de mens zijn aandacht gaat vestigen op de ware werkelijkheid, en dat is pas mogelijk door het lijden, omdat alleen het lijden hem ‘wakker’ maakt in die werkelijkheid. Het lijden wekt de mens uit de onwerkelijkheid van zijn zonde op, en doet hem inzien in welke toestand hij zich waarlijk bevindt. Het lijden is onmisbaar voor de bekering.

    Wanneer ons het lijden te beurt valt, en wij beoordelen dit gegeven met ons ‘natuurlijk’ verstand, dan keuren wij dit af, en zijn wij geneigd om het te interpreteren als een sanctie voor iets wat we verkeerd gedaan hebben. Wij denken dan meer bepaald aan een onjuist handelen, een vergissing, een handelen dat niet overeenstemt met de ‘spelregels’. Alsof het bestaan vergelijkbaar was met een spel dat lonend is als men maar onderlegd en geoefend is in zijn regels. Wij vergeten, met andere woorden, de ethische dimensie van de werkelijkheid, die zijn fundament is, en waarin hij zich van het loutere spel onderscheidt. Zijn wij echter bereid om die ethische dimensie te erkennen, dan kunnen wij het lijden opvatten als een genade: de ultieme gelegenheid om naar de waarheid toe te groeien, onze zondigheid duidelijk in te zien en, in een persoonlijke ontmoeting met God, tot bekering te komen.

Samenvatting deel II.2.

Velen wijzen het geloof af omwille van het lijden in de wereld. Sommige gelovigen leggen de verantwoordelijkheid voor het lijden bij de mens zelf, maar toch slagen zij er niet om het zogenaamde 'geluk van de bozen' te verklaren en de tegenslag van de goeden. Verder rijst de vraag waarom alle mensen lijden onder de zonde van de eerste mens. De complexiteit van het lijdensvraagstuk maakt een poging tot analyse plausibel. In ons christelijk geïnspireerd wereldbeeld komt het lagere voort uit het hogere. De schepping en de erkenning vallen daarbij samen. Omdat God schept uit het niets, is die erkenning ook volkomen. Erkenning (liefde) en schepping vallen samen, wat betekent dat God de scheppende activiteit of de bron van alle leven zelf is. We kunnen ons van deze schepping een voorstelling maken als we ons herinneren hoe een kunstwerk tot stand komt, namelijk: intersubjectief, als een geschenk. Omdat de werkelijkheid op de liefde berust, is het leed onvermijdelijk, want de liefde kan zich niet manifesteren zonder het lijden. Scheppen of erkennen betekent vertrouwen schenken, wat ook de vrijheid meebrengt om dat vertrouwen al dan niet te beschamen. Zonder het vertrouwen is planning (van de wereld) of orde onmogelijk: de (door de geest beheerste) werkelijkheid heeft het ethische tot fundament. Immoreel handelen brengt chaos mee, en kwaad, en het vertekent de werkelijkheid: de immorele leeft daarom in een waanwereld, welke vergelijkbaar is met de hel. Dat christenen kunnen participeren aan het lijden van Christus, betekent dat zij met vrucht leed kunnen dragen ‘terwille van de ander’. De mens heeft zijn bestaan volledig te danken aan het vertrouwen van God: hij bestaat niet anders dan binnen God’s vertrouwen; hij geniet zijn bestaan door de gratie van God. Daarom ook is het vermeende zelfbeschikkingsrecht over leven en dood een onding, resulterend uit een waardenverval, een waanzin. In de wereldse economie verleidt de ene mens de andere met het oog op winst. De slogan: “laat mij u verwennen met dit en dat”, bedoeld om elkaar te misleiden, wordt geïnterioriseerd en resulteert in het zelfbedrog van het narcisme: “het is goed zichzelf te verwennen”. De zelfverloochening daarentegen wordt alras als een ondeugd bestempeld, als “het niet durven opkomen voor zichzelf”. Met deze 'Umwertung aller Werte' heeft ook het verderf zijn intrede gedaan in de wereld. Godsverraad is tevens zelfverraad: de verrader beneemt zichzelf van de ultieme zin van zijn bestaan. De boze beweert niet in het immateriële te geloven, maar zelf mist hij de immateriële zin van zijn leven, wat hem tot zelfmoord brengt, of eerst nog tot pogingen om die leegte op te vullen - met waanzin of zonde. De vrijheid kan zich pas ‘bewijzen’ waar ze misbruikt wordt, en dit is de verleiding waaraan de ‘vertrouwde’ voortdurend bloot staat: hij wil zichzelf ‘in bezit nemen’, hij wil zijn 'zijn' ruilen voor een ‘hebben’, hij objectiveert. Dit is de eerste zonde, en de kern van elke zonde. Ook de liefde wordt ingeruild tegen haar attributen, en zij verandert in begeerte, en brengt lijden mee. Dit lijden moet de mens weer tot inzicht brengen. Het kwaad is geen tegenpool van het goede, want het goede is een mogelijkheidsvoorwaarde voor het kwaad. De zonde situeert zich buiten de waarheid en in het zinloze. Het wraakprincipe dat de motor vormt van een wereldse economie, is pas mogelijk door uitbuiting. De uitbuiting is autoproductief, ‘besmettelijk’, en zij reduceert de werkelijkheid tot een spel, ten koste van de noodlijdenden. Onder hen die geloven hun leven te mogen ‘spelen’ bevinden zich al diegenen die kunstmatige paradijzen propageren - van de natuurvereerders tot de aanhangers van sekten en zij die leven omwille van de weekend- en vakantie-roezen. Allen houden zij zich op in een onwerkelijkheid. Onze werkelijkheid wordt door onze waarden geconstitueerd. Door de zonde, of: de ontwaarding van waarden, verandert en verarmt men zijn werkelijkheid tot een schijnwerkelijkheid, en zo ook plaatst men zichzelf buiten de ware werkelijkheid. Daarin geldt niet langer de waarheid als criterium, maar bijvoorbeeld de macht over bepaalde dingen gedurende een bepaalde tijd. De prijs van dit bedrog is de vrede. Zo doet de onwerkelijkheid waarin de zondaar belandt, hem continu lijden. De pijn is de genade waardoor de zondaar tenslotte op zijn fout gewezen wordt: hij helpt ons waar ons besef tekort schiet. Zijn pijn verbindt de mens onmiskenbaar met het onloochenbare, het objectieve. De pijn leert ons dat ons leven ons niet toebehoort, en hij bevrijdt de mens van de waan van de absolute zelfbeschikking. Door zijn pijn gaat de mens zich weer bewustworden van de Ander. Omdat tekens bepaald worden door hun context, kunnen met bestaande tekens nieuwe betekenissen gecreëerd worden. Zo ook kan het lijden, dat oorspronkelijk geassocieerd wordt met de straf, een nieuwe betekenis krijgen wanneer iemand er zelf voor kiest. Wie tegen alle verwachtingen in het lijden verkiest boven het genot, stelt zichzelf persoonlijk en fysiek borg voor een nieuwe waarde. Doordat hij aldus werkelijk waardeert, verwerkelijkt hij die waarde ook in zijn werkelijkheid, en creëert hij aldus een nieuwe werkelijkheid, want onze werkelijkheid wordt door onze waarderingen gedragen. Dat is nu precies wat Christus doet: Hij opent voor ons een nieuwe werkelijkheidsdimensie. Onze kennis kan ons nooit overtuigen van de waarde van de christelijke heilsleer, omdat men niet anders overtuigd kan worden van datgene wat het leven zelf transcendeert, dan door te participeren aan de ervaring zelf die alleen een daadwerkelijk engagement kan verstrekken. De hele werkelijkheid is in wezen een tegemoetkoming van God ter herstel van de liefde, of: voor de menselijke verlossing. Het leed heeft geen andere zin dan ons met de neus op de waarheid te drukken waar wij vooralsnog weigeren om die waarheid met ons verstand te aanvaarden.

>>>VERVOLGT>>>

II.3. Een tweede uitgangspunt: een analyse van de zintuiglijke waarneming van de dingen

Inleiding

In het hoofdstuk II.1 hebben we ons werkelijkheidsbeeld trachten te gronden vanuit een analyse van de introspectieve ervaring van de pijn (- waarvan we het verband met de ziel bespraken in het hoofdstuk II.2). In dit hoofdstuk II.3 trachten we ons werkelijkheidsbeeld te funderen vanuit een ander vertrekpunt, met name: een analyse van de zintuiglijke waarneming. Onze gedachtengang is de volgende.

    We weten dat onze waarnemingen 'gekleurd' zijn (- zie onder meer het hoofdstuk I.4. en stellingen 23, 67 en 68). Wat wij geloven waar te nemen, strookt niet met wat is, mede omdat we niet zomaar bereid blijken om de waarheid onder ogen te zien. De (lastige) waarheid houdt immers in dat wij verantwoordelijkheid dragen voor het zijn: wij kunnen dus niet de waarheid zien zonder met onze schuld geconfronteerd te worden. En zo is het zijn allereerst een zaak van het recht (- stelling 73). Dat geldt ook inzake de fysica (- stellingen 74 en 75) en inzake het maatschappelijke (- stellingen 76-79). Waar wij verdeeld worden door gebeurtenissen, kunnen wij ons middels handelingen herenigen, in de eerste plaats door de liefde (- stelling 80), die echter een overgave vergt (- stelling 81). Zo behoort alleen het rechtvaardige tot de authentieke werkelijkheid, die de werkelijkheid van het goede is. Maar het rechtvaardige bevindt zich vooralsnog in de sfeer van het streven, en zo bestaat er een kloof tussen onze huidige werkelijkheidservaring en het goede dat wij beogen (- stelling 82), en dat het kennen overstijgt (- stelling 83). Deze kloof komt aan het licht in de confrontatie van onze (zondige) ziel met de waarheid, welke de bron vormt van het denken en de toetssteen van elke dialoog (- stelling 83.4). Het wezen van het goede is bijgevolg geen kenbaar 'feit' (- dat is een wanbegrip), maar het is de authentieke werkelijkheid waartoe wij uitgenodigd worden (- stelling 89) en die ons voor een opgave stelt (- stellingen 84-89).

Stelling 73. Het Zijn van iets steunt niet op z'n waarneembaarheid maar op z'n Recht op Zijn: credo ut intellegam.[1]

Christus is geen natuurlijke dood gestorven. Hij werd vermoord. Waarom? Omdat men Hem voor een leugenaar hield. Men geloofde Hem niet. Meer bepaald geloofde men niet wat Hij beweerde, namelijk dat Hij de dood overwonnen had en dat Hij, bijgevolg, na Zijn dood zou verrijzen. Maar Christus verrees. Thomas, die het bericht van de verrijzenis vernam, geloofde het niet. Ook niet toen hij Christus zag. Hij zou het pas geloven als hij zijn vingers in de wonden zou gelegd hebben. Christus toonde hem de wonden, en Thomas legde zijn vingers erin. Waarom geloofde hij pas op dat moment?

    Thomas geloofde niet dat Christus was opgestaan uit de doden. Dat Thomas dit niet geloofde, bewijst dat ook Thomas Christus niet geloofde toen Hij zei dat Hij de dood overwonnen had en zou verrijzen. Ook Thomas hield Christus dus voor een leugenaar. Ook Thomas was dus schuldig aan de moord op Christus, en dus aan Zijn dood.

    Het bewijs van Christus’ opstanding bestaat erin dat Thomas zijn vingers steekt in de wonde van Christus. Deze wonden zijn het bewijs van Christus’ opstanding, maar ook van Thomas' schuld aan Christus’ dood. Immers, het feit dat Christus leeft, en dus verrezen is, bewijst dat men hem ten onrechte voor een leugenaar hield. Anders gezegd: het bewijs van Christus’ opstanding is tegelijk het bewijs, én van Thomas’ onterechte ongeloof, én van Thomas’ schuld aan de dood van Christus.

    Het ongeloof van Thomas nu, werd veroorzaakt door diens geloof in z’n eigen onschuld (met betrekking tot de dood van Christus). Het is, met andere woorden, omdat Thomas geloofde dat hij Christus niet wilde en dus ook niet kon vermoorden, dat hij ook niet kon en dus niet wilde geloven dat Christus leeft. Thomas geloofde dus niet dat het zo is dat het 'zijn' geen zaak is van verificatie maar van recht op zijn: iets bestaat niet als het kan waargenomen worden, maar als het recht heeft op bestaan; en wat recht heeft op bestaan, zal, ook als het niet waargenomen wordt, bestaan (- zo bijvoorbeeld een schuld, die van het - niet waarneembare - geweten een werkelijkheid maakt).

    Thomas’ bekering (of geloof) komt pas nadat Thomas Hem eerst niét geloofd (en dus gedood) heeft: het ongeloof bracht hem tot moord. Maar de moord geschiedde ten onrechte, zodat deze niet feitelijk was, want geen recht had om te bestaan. Vandaar was de opstanding terecht en dus vanzelfsprekend. De opstanding kan echter niet 'waargenomen' worden als niet tegelijk de eigen schuld aan de (onterechte) moord wordt ingezien: daarom ook bleef Thomas ongelovig totdat hij met zijn vingers kon tasten in het bloedige bewijs van zijn eigen schuld. Thomas zag de Verrezene niet als zodanig, zolang hij zichzelf niet als de schuldige kon zien. De verrijzenis kan pas een werkelijkheid worden voor wie bereid is zijn eigen schuld te aanvaarden (met betrekking tot de onterechte moord).[2] Het 'zien' vergt aldus een bekering. Credo ut intellegam.

Merk op dat de waarneming als verificatiecriterium ondergeschikt is aan het criterium van het recht. Immers, impliciet doet ook de waarneming in laatste instantie een beroep op het recht. Wij gaan er immers van uit dat iets niet het recht heeft om waargenomen te worden als het niet bestaat, waaruit wij besluiten dat het bestaat als we het waarnemen. De waarneembaarheid van een ding onderzoeken, betekent daarom het ding uitdagen om ten onrechte te verschijnen, en bedoelt daarom eigenlijk het bestaan van dat ding te onderzoeken, want ook wie het waarnemingscriterium hanteert, gelooft dat iets niet kan verschijnen als het daartoe niet het recht heeft.

73.1. De eerlijke waarnemer laat zich berechten. De intuïtie is de geloofsgrond van de waarneming.

De waarneming is geen passiviteit waarbij wat zich 'buiten' ons zou bevinden, naar 'binnen' zou stromen. Waarnemen betekent daarentegen die specifieke activiteit waarbij de ziel de mogelijkheden die zij onderkent op grond van het verstand, aftast. Zij spiegelt als het ware elke mogelijkheid aan de weerstand van de werkelijkheid: waar de werkelijkheid weerstand biedt, moet zij de geopperde mogelijkheid schrappen (- zij wordt terecht gewezen). Ons inziens is dan ook sprake van intuïtie (en van geloof) waar de ziel er van afgezien heeft om haar eigen schuld te verdoezelen, en waar zij op grond van louter recht kan 'zien' zonder hierbij de zintuigen in te schakelen. Zo is de last van de waarneming deze van de schuldbekentenis; de kracht van de intuïtie is deze van het schuldbesef, met andere woorden: het geloof in de rechtvaardigheid.

    Het recht is primordiaal op de waarneming. Wie daarentegen gelooft in de primordialiteit van de waarneembaarheid zal noodzakelijkerwijze 'blind' zijn voor wat is, wanneer de waarneming van een bepaalde zaak onloskoppelbaar verbonden is met de waarneming van zijn schuld (- een eigen onterecht verrichte daad) - nogmaals: precies omdat hij onterecht de eigen schuld verwerpt, en daartoe dan ook gelooft in het primaat van het criterium van de waarneming op dat van het recht.

    De diepgang van het verhaal van de ongelovige Thomas is van een ongehoorde complexiteit en schoonheid. Een eenvoudige analyse ervan, kan ons, ongelovige Thomassen, voor de keuze stellen: ofwel geloven én de waarachtigheid van deze analyse inzien, ofwel door ongeloof belemmerd worden om de redenering te voltooien. Er is geen geloof nodig om de correctheid van deze analyse in te zien, maar toch zal het vasthouden aan ongeloof de verstandelijke vermogens beletten om consequent mee te denken. Het weze zo. “Als tekenen zullen deze dingen de gelovigen volgen: in mijn naam zullen zij boze geesten uitdrijven, in nieuwe tongen zullen zij spreken, slangen zullen zij opnemen, en zelfs indien zij iets dodelijks drinken, zal het hen geen schade doen; op zieken zullen zij de handen leggen en zij zullen genezen worden” (Marcus:16:17-18).[3] (Zie ook: stelling 83.4).

A. Waarnemen en Zijn

Stelling 74. Waarnemingen behoeven, behalve een subject en een object, ook een medium.

Nemen we eerst en vooral een aanknopingspunt vanuit een 'tastbaar’ probleem. Wij vinden het maar al te vanzelfsprekend dat we waarnemingen doen en dat we datgene wat we waarnemen als bestaande dingen beschouwen. Eigenlijk vergissen we ons hier grondig. En onze vergissing grondt in het feit dat onze waarnemingen zich meestal beperken tot de macro-wereld. Als we bijvoorbeeld een ding zien, hebben we de neiging om die waarneming te analyseren in een subjectieve en een objectieve component, namelijk: de ziener en het geziene. Van de derde component maken we meestal nogal achteloos abstractie. Die derde component is het licht.

    Maar deze derde component is belangrijk. Precies door van deze component ten onrechte abstractie te maken, komen we in moeilijkheden wanneer we het concept van onze waarneming naar gewoonte willen gaan toepassen op gebieden waar dit niet langer toepasbaar is. Op zo'n momenten slaan we in paniek, en verwonderen we ons er op de koop toe nog over dat we daar niet meer verder kunnen met onze gewone concepten. Maar eigenlijk is de zaak relatief makkelijk op te lossen.

    Laten we beginnen met het belichten van zo'n kritiek moment: een moment waar onze concepten van 'waarneming' en 'ding' niet langer houdbaar, niet langer relevant blijken.

    Het is ons bekend dat men in de filosofie van de quantummechanica botst op de vaststelling dat in de microwereld de ‘waarneming’ van heel kleine deeltjes pas mogelijk is mits deze waargenomen deeltjes door de waarnemingsact zelf veranderd worden, bijvoorbeeld qua positie. Om een deeltje te kunnen lokaliseren, moet men er een ander deeltje op afsturen, en door de terugkaatsingsmanier van dat afgestuurde deeltje ontvangt men informatie over het onderzochte deeltje. Hierbij wordt het onderzochte deeltje onvermijdelijk verplaatst. De ‘waarneming’ van een deeltje beïnvloedt het waargenomene, zodat datgene wat men wil waarnemen, door de waarneming zelf veranderd wordt.

    Op microniveau kan men dus niet meer een ‘zuivere’ waarneming doen, zoals men dat op macroniveau wel meent te kunnen doen. Immers, als ik, in de macrowereld, naar een ding kijk, dan ‘zie’ ik dit ding zonder dat mijn zien het geziene verandert.

    De filosofie van de quantummechanica besluit op grond van deze vaststellingen tot een incommensurabiliteit van micro- en macrowereld: hun respectievelijke beschrijvingswijzen missen gemeenschappelijke parameters.

    Dit probleem houdt verband met het zogenaamde 'realiteitsprobleem': de vraag naar het bestaan van een buitenwereld onafhankelijk van het subject, het realisme-idealisme-dispuut. Dit probleem wordt in zijn omvang mathematisch tastbaar bij de Duitse theoretisch fysicus Pascual Jordan, waar deze op de genoemde incommensurabiliteit van micro- en macrofysische wereld stoot. Beknopt: Waar Max Planck stelt dat de door het fysisch onderzoek geconstrueerde ‘'fysische realiteit' convergeert naar een eenduidig bepaald eindresultaat, eist Jordan een experimenteel bewijs voor die hypothese: ze geldt immers alleen voor het macro-fysische dat berust op (Kants a priori-noodzakelijke) causaliteitsbeginsel, terwijl op microfysisch vlak waarnemingsresultaten enkel statistisch onderling verbindbaar zijn omdat daar de waarneming de waarnemingsresultaten verandert. Jordan en andere wijzen in dit verband op de kunstmatige subject-objectscheiding (M.W. Weber, 1987: 63-73).

    Het is nu ook duidelijk, dat hier geen waargenomen 'ding' bestaat los van de waarnemingsact: kijken is met andere woorden niet louter het passief opvangen van een ding, of beter: van een beeld van een ding; nog duidelijker: het 'ding' en het beeld van dat ding zijn per definitie discrepant. George Berkeley's "esse est percipi" ("Zijn is waargenomen worden") zou hier betekenen dat de waarnemingsact het zijnde constitueert.[1] Maar meer nog dan dat: wat David Hume 'sense data' noemde, blijken spoken te zijn: niets immers, wordt zomaar aan de zintuigen gegeven zonder dat de waarnemingsact daar zijn stempel op drukt; alle waarneming is dus gekleurd, zoniet door de waarnemer, dan toch door die derde component waarvan we al te vlug abstractie maken: het (microfysisch) medium.

Stelling 75. Omdat het medium niet anders waarneembaar is dan als afgeleide van de waarneming van het object, zijn medium en object onvergelijkbaar.

Een beknopte diagnose van het probleem leert ons echter dat de oorzaak van de geviseerde incommensurabiliteit eigenlijk voor de hand ligt. Met betrekking tot waarnemingen in de macrowereld betreft het immers per definitie waarnemingen van dingen. Met andere woorden: aan de macrowereld is het entiteitsdenken inherent (- het geloof dat de dingen 'op zichzelf' bestaan; zie ook stelling 22.2). Omdat wij (mede op grond van onze taal) in het bestaan van entiteiten geloven, spreken wij dan ook over de waarneming van entiteiten, wat betekent dat entiteiten via zintuiglijke indrukken in ons bewustzijn verschijnen. Van de microwereld daarentegen krijgen we geen zintuiglijke indrukken, zodat we op dat niveau dan ook geen ‘dingen’ kunnen waarnemen: onze ‘waarneming’ is daar een interactie met het ‘waargenomene’. Nochtans blijven we met betrekking tot het opdoen van kennis over de microwereld de concepten ‘waarneming’ en ‘ding’ hanteren - concepten waarvan de relevantie zich beperkt tot het macrofysische en die in het microfysische dus ten onrechte gehanteerd worden.

    Met betrekking tot de microwereld kunnen we niet meer spreken over dingen, om die reden dat we daar ook geen ‘waarnemingen’ meer kunnen doen. Immers, waarnemingen zijn in laatste instantie zintuiglijke indrukken, en onze zintuigen krijgen geen indrukken meer over datgene wat die indrukken feitelijk maakt. Dit betekent het volgende: in de macrowereld maken we ten onrechte abstractie van de microwereld waarvan de werkzaamheid een conditio sine qua non is voor het doen van de waarnemingen zelf. We doen daar namelijk alsof de dingen zomaar aan ons verschijnen, terwijl in werkelijkheid waarnemingen pas mogelijk gemaakt worden middels hun ‘geleiders’ (zoals bijvoorbeeld het licht) die van microfysische aard zijn. In de microwereld daarentegen, bestaan zo’n ‘geleiders’ niet langer. Men kan daar om zeggens niet eventjes het licht gaan opsteken om te kijken wat voor een ding men voor zich heeft, omdat men zich op het niveau van de orde van het licht zelf bevindt: het licht laat (samen met het belichte en de ogen) het zien toe. En het licht zelf kan niet gezien worden, net zomin als het geluid kan gehoord worden, zonder dat er iets welbepaald belicht, respectievelijk gehoord wordt. We zouden kunnen zeggen dat het licht of het geluid de ‘vormen’ zijn welke zonder een bepaalde inhoud (‘materie’) slechts een conceptueel bestaan leiden. Net zoals wij het zijn die in funktie van de intelligibiliteit van de wereld tijd en ruimte onderscheiden, of vorm en materie, zo ook zijn wij het die met dezelfde bedoelingen het fenomeen van het ‘zien’ analyseren in verschillende componenten (het [geziene] ding, het licht, onze ogen, ons bewustzijn van het ding)[2]. Want op de keper beschouwd zien wij noch een ding noch licht, maar een ‘belicht ding’, net zoals we noch vorm, noch materie, maar wel materie in een specifieke vorm zien. We nemen de materie waar omdat hij een specifieke vorm heeft, en we nemen de vorm waar omdat hij door materie ‘gedragen wordt’. Zo ook nemen we het licht waar omdat het een bepaalde materie belicht en nemen we de materie waar omdat ze belicht wordt. Uiteindelijk nemen we alleen bepaalde ‘ritmen’ of 'patronen' waar, de rest veronderstellen we teneinde deze ‘ritmen’ te kunnen verklaren, wat betekent: ze middels concepten, en dus als entiteiten, te kunnen vatten.[3] Vandaar: omdat het medium niet anders waarneembaar is dan als afgeleide van de waarneming van het object, zijn medium en object onvergelijkbaar.

Stelling 76. De relevantie van de waarneming wordt mede bepaald door (de behoeftigheid van) de waarnemer.

Ons wereldbeeld wordt mede door onze behoeftigheid geconstitueerd. Ook de convocatie, de redelijkheid, speelt een grote rol met betrekking tot onze behoefte-bevrediging, wat betekent dat zij het recht heeft de waan te ondervragen. Maar het heersende wereldbeeld en dus de heersende kennis komt niet in gelijke mate aan de behoeften van allen tegemoet: de macht kleurt de kennis: de heersende kennis is maximaal relevant voor de machthebber, terwijl het wereldbeeld van de gedupeerde genoegen moet nemen met het statuut van de waan. Vandaar moet ook de redelijkheid zich door de waan op de proef laten stellen. Pas via de confrontatie van ‘redelijkheid’ met ‘waan’, kan een hoger inzicht tot stand komen. Precies een dergelijke confrontatie vereist een inzicht in de determinanten van de kategorieën van 'redelijkheid' en 'waan', die een (maatschappelijk) machtskarakter hebben. Met andere woorden: in de wereld bepaalt de macht mee wat al dan niet als redelijkheid of als waan moet worden beschouwd. Dit inzicht maakt een relativering van de (geldende) kennis en daarmee van de 'redelijkheid' zelf, mogelijk.

    Maar nog vooraleer we daar aan toe zijn, kunnen we nog een ander belangrijk aspect van de waarneming belichten, namelijk een aspect dat zich nog binnen de subjectieve relatie tussen de waarnemer en het waargenomene situeert. Het betreft hier de relatie tussen het ding en het concept van dat ding in de 'geest' van de waarnemer. Concentreren we ons eerst op deze bijzondere relatie.

    Stelt men zich de vraag of iets onafhankelijk van het kennen kan bestaan, dan kan men met Rudolf Boehm antwoorden dat een auto die men al te lang op stal laat staan zonder er naar om te kijken, wegroest: hij roest weg, onafhankelijk van zijn bezitter.[4] Onafhankelijk van het kennen, gebeuren er dus bepaalde dingen. Maar men kan de zaak ook anders bekijken.

    We herinneren hier aan onze analyse van het wezen van de dingen in stelling 2.1., en we merken op dat de auto een constructie is van bestaande, gegeven dingen, zoals onder meer blik, tot een nieuw ding (de auto). De auto beantwoordt weliswaar aan de idee 'auto', maar hij valt niet samen met die idee, omdat bepaalde componenten van die auto beantwoorden aan andere ideeën. Zo bijvoorbeeld de component welke beantwoordt aan de idee 'blik', welke inhoudt dat dit een aan corrosie onderhevige stof is. In feite is het aldus niet de auto die wegroest, want de auto bestaat alleen maar als een bij benadering gerealiseerd idee: het zijn de grondstoffen waarmee we een ding hebben samengesteld dat aan de idee 'auto' beantwoordt, die aan onze greep ontsnappen. Op het moment dat we een auto hebben ontworpen, hebben we reeds een compromis gesloten, hebben we reeds aanvaard dat onze idee bij benadering gerealiseerd werd: het feit dat 'de auto' roest, is een gebeurtenis die we op voorhand al aanvaard hebben. Het idee ‘blik’ bevat vanzelfsprekend de kennis omtrent het feit dat blik roest, aangezien blik bestaat vooraleer we daaraan die naam geven, dus vooraleer we ons daarvan een idee vormen, terwijl dat met de auto precies andersom is: we maken die nadat we er een idee van hebben hoe we hem willen. De grondstof is namelijk geen menselijke constructie, de auto wel (- zie ook I.1.C.3). De verantwoordelijkheid voor het feit dat de auto vergaat, ligt dus bij onszelf, die hem gemaakt hebben: we hebben de orde der dingen veranderd in funktie van een idee (- de constructie 'auto'), en daarbij was het respecteren van de bestaande orde van de dingen (- het geschapene - de 'grondstoffen') even noodzakelijk voor het tot stand brengen van onze auto als ze onvermijdelijk is voor het roesten ervan. In feite is het dus niet de auto die vergaat, aangezien hij nooit ‘bestaan’ heeft op de manier waarop ‘blik’ bestaat. Het snijdt geen hout om de verandering waaraan de dingen onderhevig zijn alleen dan te veroordelen wanneer het ons goed uitkomt, terwijl we ze eisen als we ze nodig hebben. Met andere woorden: diezelfde verandering die inherent is aan de dingen en die verantwoordelijk is voor het roesten van de auto, is een noodzakelijke voorwaarde voor het tot stand brengen van de auto. We kunnen dus niet het vergaan van de auto problematiseren (- veroordelen of betreuren), zonder tegelijk de mogelijkheid om de auto te ontwerpen te problematiseren. Een dergelijke partijdigheid zou het principium contradictionis (- het beginsel "dat iets niet tegelijk zichzelf en niet zichzelf kan zijn") geweld aandoen. Welnu, gezien de representativiteit van dit voorbeeld, mag men besluiten dat iets niet kan bestaan onafhankelijk van het kennen (- zie: S: 307-310; zie ook: (grond)stelling 2.1).

Stelling 77. De relevantie van de beschrijving van de waarneming wordt mede beperkt door de beschrijving zelf.

Wanneer we de activiteit van het zien beschrijven, maken we deze a priori ondergeschikt aan de activiteit van het beschrijven: de activiteit van het zien kan met andere woorden niet benaderd worden tenzij binnen de benadering zelf, binnen de activiteit van het beschrijven.

    Maar wat ons ertoe brengt om het zien tenminste ontisch evenwaardig met het beschrijven te achten, heeft zijn oorsprong niet in de beschrijving, maar in de activiteit zelf, meer bepaald waar deze de notitia betreft. Brood is niet voedzaam omdat we weten dat het voedzaam is, net zomin als vuur heet is omdat we dat weten. Tegelijk kon deze specifieke eigenschap van het vuur (- zijn hitte) zich niet manifesteren indien ze zich niet ook manifesteerde aan iemand, net zomin als het zinvol zou zijn om aan brood de eigenschap van voedzaamheid toe te schrijven indien het niet voedzaam was voor iemand. Zo zal niemand het in zijn hoofd halen om aan keien de eigenschap van voedzaamheid toe te schrijven zolang er geen wezens bestaan die zich met keien voeden.

    Niets kan aldus geacht worden ook maar één 'eigenschap-op-zich' te hebben. Ook niet de eigenschap van het ‘bestaan’, wat zoveel betekent als de bewering dat niets kan bestaan buiten alle bewustzijn om (- inbegrepen dat van God) (- zie: (grond)stelling 2.1).

    De waarneming gebeurt aldus steeds binnen het bewustzijn. Dit betekent echter niet dat de uitspraak dat het waargenomen object zelf binnen het bewustzijn zou vallen, correct zou zijn. De oorsprong van de waarneming immers, is voor een stuk van het bewustzijn van de waarnemer onafhankelijk. Maar hier moeten eerst enkele onderscheiden gemaakt worden.

    Een waarneming kan niet waar of onwaar zijn; ze is feitelijk. Het waargenomene daarentegen kan relevant of irrelevant zijn in funktie van het handelen van de waarnemer. Stel bijvoorbeeld dat ik een appel waarneem, dan is deze waarneming feitelijk, ook als ik ten prooi ben aan zinsbegoocheling (- bijvoorbeeld waar ik een trompe l' oeil zie). De waarneming van de appel in het geval waarin ik begoocheld word, behoudt zelfs haar relevantie, op voorwaarde dat ik met die appel niets anders van plan ben dan hem waar te nemen; op dat moment immers, bevredigt hij mijn behoefte om het beeld van een appel te zien. Maar ben ik ook van plan om de appel op te eten, dan is de waarneming met betrekking tot deze specifieke doelstelling van mij (- de waarnemer) irrelevant en dus onwaar.

    Samenvattend: het criterium voor de relevantie van waarnemingen wordt geconstitueerd door de relevantie die deze waarnemingen hebben in funktie van het handelen (- de behoeftebevrediging en de doelstellingen) van de waarnemer. Negatief (en exacter) uitgedrukt: een waarneming is irrelevant als ze niet tegemoet komt aan de behoeften en intenties die haar kleuren. Bijvoorbeeld: wanneer ik een appel wil eten, en ik zie een appel die ‘er niet is’ (bijvoorbeeld waar het gaat om een trompe l' oeil), dan komt deze waarneming niet tegemoet aan mijn behoefte (- mijn honger): de waarneming komt tegemoet aan mijn behoefte om een appel te zien, maar bedriegt mijn behoefte om een appel op te eten. De oorzaak van dat bedrog zit hem in het feit dat ik mij vergis op het moment dat ik geloof uit de feitelijke bevrediging van mijn behoefte om een appel waar te nemen, tot de bevrediging van mijn behoefte om de appel op te eten, te kunnen besluiten. Ik neem dit besluit op grond van mijn vertrouwen in een specifieke ordening inzake het gerelateerd zijn van behoeftebevredigingen aan handelingen (waartoe waarnemingen behoren in zoverre ze niet louter notita zijn - als louter “notitia-waarnemingen” dan al mogelijk zijn.)

    In schema: (1) de honger schept de behoefte om een appel op te eten; (2) de behoefte om een appel op te eten, schept de behoefte om een appel waar te nemen (- te zien, te tasten); (3) teneinde een appel te kunnen waarnemen, wordt een mechanisme in gang gezet dat er als volgt uitziet: (3a) het beeld van een appel wordt in de verbeelding opgeroepen: de verbeelding creëert het beeld (- eventueel de geur, de naam, enz.) van een appel; (3b) de zintuigen (- bijvoorbeeld de ogen) tasten op een specifieke manier het waarnemingsveld af. Dit aftasten van het waarnemingsveld gebeurt als volgt: de waarnemer poogt de eigenschap van ‘het appel-zijn’ van elke ‘Gestalt’ die aan het bewustzijn verschijnt, van elk waargenomen object, middels zijn verbeelding te logenstraffen. Pas op het moment dat deze logenstraffing mislukt, gelooft de waarnemer daadwerkelijk een appel te zien (- zie ook stellingen 44.2. en 73.1).

Stelling 78. De miskenning van de erkenningsact is logisch onverantwoord.

Beschouwen we hier eerst de objectieve waardering op logische gronden. Stellen we de volgende proposities: (1) Stel dat C, D erkent; (2) Stel dat A erkent dat C, D erkent; (3) Stel dat B niet erkent dat C, D erkent. Vandaar de volgende consequenties: (4) dat A terecht kan verwijten aan B dat deze laatste niet erkent dat C, D erkent, en: (5) dat B niet terecht aan A kan verwijten dat deze laatste erkent dat C, D erkent.

    Bewijs: het is duidelijk dat B met zichzelf in tegenspraak is waar hij A verwijt dat deze erkent dat C, D erkent. Immers, opdat B de erkentelijkheid van A tegenover de erkenning van D door C zou kunnen verwijten, moet B eerst A zelf erkennen. Wat in tegenspraak is met wat B aan A verwijt. Anders gezegd: B moet zelf eerst erkennen opdat hij de erkenning zou kunnen veroordelen, waardoor de veroordeling van de erkenning vanzelfsprekend ontkracht wordt.

    A daarentegen kampt niet met dit probleem: ook waar A de miskenning van B tegenover de erkenning van D door C afkeurt, erkent A, B, want elke convocatie vereist die erkenning.

    Besluit: de erkenning of miskenning (- noem het: het al dan niet intrinsiek waarderen) is op zich niet problematisch: ze gebeurt of ze gebeurt niet. Ze wordt pas problematisch in de convocatie, dit wil zeggen: op ethisch niveau, op het niveau van de verantwoording.

    Met andere woorden: de act van de intrinsieke waardering kan zelf niet verantwoord worden, en het zou ook irrelevant zijn om zoiets te betrachten. Maar de erkenning van het intrinsieke waarderen is wel verantwoordbaar, terwijl de miskenning ervan niet verantwoordbaar is, en dit op logische gronden.

Toepassing 1: stel dat A, B, C en D personen zijn.      C erkent D; A erkent dat C, D erkent; B erkent niet dat C, D erkent.

    Volgens een consequentie uit de voorgaande stelling, kan B nooit terecht de erkenning van D door C miskennen, zonder zelf ongeloofwaardig te worden, aangezien het feit dat B de erkenning van D door C miskent, a priori van B vereist dat deze A (die de erkenning van D door C wel erkent) erkent. De erkenning van A tegenover de erkenningsact van C ten opzichte van D is niet problematisch.

    Algemeen: iemand kan nooit een ander terecht convoceren voor het feit dat deze een erkenningsact stelt.

Toepassing 2. Stel nu dat A, B en C personen zijn, maar dat D een (door C) waargenomen object voorstelt. Stel verder dat A de waarneming van C (- waarbij D het object van de waarneming van C is) erkent, en stel dat B deze miskent.

    Nu bestaat er slechts één geval waarin B de erkenning van C (- waarbij D het object van de waarneming van C is) terecht kan miskennen, en dat is op voorwaarde dat B tegenover C kan aantonen dat C door deze specifieke erkenningsaktiviteit contradictorisch handelt: de erkenning door C van D, moet dus in tegenspraak zijn met andere erkenningsaktiviteiten van C. Stel dat C gelooft een appel (D) te zien, terwijl B ervan overtuigd is dat er geen appel is, dan kan B, C convoceren door er bijvoorbeeld op te wijzen dat niemand anders tenzij C een appel ziet, of nog scherper: B kan C ertoe uitnodigen te tasten naar de appel, teneinde C ervan bewust te maken dat het tenminste zo is dat zijn tastzin andere informatie geeft dan zijn visuele waarneming, in de hoop dat C vanuit de vaststelling van de incompatibiliteit van deze beide soorten waarneming, met het oog op het compatibel maken van de twee, één van de twee, namelijk de visuele, als irrelevant zal afschrijven.

De compatibiliteit van verschillende soorten van zintuiglijke waarnemingen wordt vereist door het economiciteitsprincipe, en werd reeds prereflexief in het organisme ingebouwd. De degelijkheid of betrouwbaarheid waarmee het daarin is ingebouwd, is recht evenredig met de diepte waarmee het in het onderbewuste verzonken is. Een moment van incompatibiliteit zal, bijgevolg, het initiële mechanisme dat de compatibiliteit van waarnemingen waarborgt, terug bewust maken. Bekijken we nu dit mechanisme van naderbij.

    In een eerste geval zal deze specifieke probleemoplossing zich tevreden stellen met een test waarbij meerdere zintuiglijke waarnemingen van hetzelfde object gedaan worden, waarbij hetzij de ‘sterkste’ waarnemingen het zullen winnen op de andere, hetzij de compatibele op de (ene) incompatibele. Concreet: het zien van een appel wordt gelogenstraft door het tasten naar een appel waarbij men geen appel voelt, of, in een ander geval: het horen van een kat wordt gelogenstraft door én de waarneming dat er geen kat in de buurt is, én de waarneming dat het kriepen van de deurscharnieren het geluid van een roepende kat benadert. Ook de bevestiging of ontkenning van (een aantal) derden kan hier als een (afgeleide) waarneming beschouwd worden.

    In een tweede fase kan het probleem echter niet zo eenvoudig opgelost worden. Dit geval doet zich voor wanneer men bijvoorbeeld iets waarneemt dat relatief onbekend is. Men ziet bijvoorbeeld iets dat eruit ziet als een appel, terwijl men moet besluiten dat het toch geen appel is, maar misschien wel een vrucht, en de onbekendheid van dit object wordt geproblematiseerd omdat men honger heeft, en men zich afvraagt of men het kan opeten. De problematisering gebeurt dus in funktie van een behoeftebevrediging of van een handeling in het algemeen - of nog: ze vindt haar oorsprong in haar functie voor de waarnemer. Teneinde dit te staven, merken we op dat bij het zien van een appel die onmiskenbaar een appel is, men zich geen vragen stelt omtrent bijvoorbeeld de moleculaire struktuur ervan, de genetische oorsprong van deze soort, en dergelijke meer. Nochtans ként men deze facetten van de appel niet. Maar precies omdat ze niet in funktie staan van het handelen (- bijvoorbeeld de behoeftebevrediging), wordt geen probleem gemaakt van deze onbekende facetten van de appel. Het volstaat dat men de appel als appel herkent, wat impliciet inhoudt: als bevrediger van de behoefte om hem bijvoorbeeld op te eten.

Stelling 79. De inhoud van de waarneming (- de kennis) wordt mede bepaald door het handelen (- de behoeften en de streefdoelen).

De problematisering van de waarnemingen gebeurt mede in funktie van het handelen (de behoeftebevrediging), en dus ook de kennis van de appel ontleent zijn relevantie aan het feit of ze al dan niet aan de behoeftigheid van de waarnemer gekoppeld is. Vanuit diverse intenties (/behoeften), zal de appel dan ook telkens als een ander object verschijnen: de hongerige neemt voedsel en smaak waar, de schilder neemt vorm en kleur waar, en Newton ziet in de appel een onderdeel van zijn experiment, een lichaam dat onderhevig is aan de zwaartekracht. De man ziet in de vrouw een echtgenote, het kind ziet in haar een moeder, de leeuw ziet een prooi. Naar gelang de intentie of de behoeftigheid van de waarnemer, varieert de waarneming van het object, en varieert eveneens de (in funktie van de specifieke intenties of behoeftebevrediging geconstitueerde) relevante kennis van dat object. Merk op dat de intentie en de behoeftigheid het primaat hebben op de kennis, met andere woorden: de beschrijving van het object staat in funktie van een specifieke intentie of behoeftebevrediging van de waarnemer en, samen met zijn doelstellingen, zal zijn specifieke intentie of behoeftigheid de relevantie van die beschrijving mede bepalen.

79.1. Intentie (/behoeftigheid) en wereldbeeld.

De consequenties van deze vaststellingen zijn verregaand met betrekking tot de specificiteit van onze waardering. Als we in acht nemen dat de wereld een complex geheel vormt van waargenomen objecten, welke in interactie met elkaar zijn en voortdurend nieuwe waarnemingen, hetzij feitelijk, hetzij als mogelijkheid genereren, dan zouden we kunnen zeggen dat de meest volkomen wereldbeschrijving deze is die op de meest volkomen manier aan onze specifieke behoeften en doelstellingen tegemoet komt. Maar hiermee is dan ook meteen gezegd dat het zoeken naar één universele, ware wereld-beschrijving een irrelevante activiteit is, want het is duidelijk dat behoeften (en zeker preferenties) en doelstellingen individuele verschillen vertonen. Het man- of vrouw-zijn, het jong- of oud-, gezond- of ziek-, autochtoon- of migrant-, mens- of kat-zijn en ga zo maar door, be-tekenen telkens op een andere manier het wereldbeeld. Zelfs bij ogenschijnlijk sterk verwante en gelijkende individuen, zal zelfs het geringste onderlinge schakeringsverschil in het behoeftenpatroon een andere ordening van het wereldbeeld, en dus een onderling andere wereldbeschrijving, een andere relevante kennis, een andere ‘waarheid’ tot resultaat hebben. En hiermee is nog niets gezegd over onze doelstellingen. Het lijkt er dus op dat omtrent de relevantie van de ‘waarheid’ van een ander, niemand kan oordelen, aangezien de parameters voor het valoriseren van oordelen (- ‘waarheden’) de specifieke intenties, behoeften en doelstellingen van de betrokken waarnemer zelf zijn.

79.2. Waan en convocatie.

Wanneer we ons hierbij echter de vraag stellen of iemand die bijvoorbeeld hallucineert, dan terecht gelooft in zijn specifieke waarneming, die door anderen een waanbeeld wordt genoemd omdat zij deze waarneming niét doen, moeten we dit in zekere zin beamen. Maar meteen blijkt hier ook dat het probleem terzake dieper ligt dan eerst beschreven, want niemands bestaan is mogelijk zonder aan dat van anderen gerelateerd te zijn. Met andere woorden: op grond van de onderlinge samenhang van verschillende wezens, welke ontspringt aan een fundamentele behoefte tot samenhang, een noodzaak, vervult de convocatie een behoeftebevredigende funktie, en heeft zij recht op interactie (- met andere woorden: mag zij als relevante interactie worden gevaloriseerd), evenzeer als de ‘waan’. Net zoals twee incompatibele zintuiglijke ervaringen een probleem genereren dat, in funktie van specifieke bedoelingen of behoeftebevredigingen, moet opgelost worden, genereert de ‘waan’ (- breder: élk meningsverschil) een relevant (want in funktie van bepaalde bedoelingen of behoeftebevredigingen geconstitueerd) probleem. Net zoals de onjuiste visuele zintuiglijke waarneming van bijvoorbeeld een appel zich moet confronteren met een waarneming van de tastzin die daarmee niet compatibel is, teneinde de optimaliteit van de intenties of behoeftebevredigingen te dienen, net zo moet elke ‘waan’ zich confronteren met het convocatieve. Ze heeft met andere woorden niet het ‘recht’ om zich van de convocator afkerig te houden, terwijl de convocator op zijn beurt niet het recht heeft zich op een ‘universele’ waarheid te beroepen (- zie stelling 78).

    Men zou nu kunnen opwerpen dat, indien ‘waanzin’, ‘droom’ en andere fenomenen die niet direct relevant geacht worden door het heersende wereldbeeld, meer in rekenschap zouden genomen worden, dat dan de kwaliteit van ons wereldbeeld hier ongetwijfeld wel zou bij varen; en dat het steeds meer terrein winnende gevoel van ‘Unheimlichkeit’ of ‘Unbehagen’ hierdoor zou getemperd of zelfs ‘genezen’ kunnen worden. En hiermee belanden we bij het probleem van de macht.

79.3. Kennis en macht.

Het wereldbeeld wordt door specifieke behoeften en doelstellingen bepaald, maar die kunnen interindividueel zeer verschillend zijn. Het wereldbeeld van mijn hond ziet er anders uit dan het mijne, omdat ons behoeftenpatroon verschilt. Om een weliswaar simplistisch beeld te gebruiken: het behoeftenpatroon van de arme verschilt van dat van de rijke. De rijke en de arme hebben elk een eigen wereldbeeld omdat de rijke en de arme elk een andere funktie hebben. De rijke is een geldmaker en de arme is een arbeider die zichzelf moet verhuren in ruil voor wat geld van de rijke. De rijke heeft het namelijk zo geschikt, dat de arme zonder zijn geld niet in leven kan blijven; hij heeft van zijn geld de sleutel tot het leven gemaakt.[1] Dat brengt mee dat de arme ervan droomt om voor de rijke te kunnen werken, terwijl de rijke ervan droomt om zoveel mogelijk mensen voor hem te kunnen laten werken. De fundamentele behoefte aan werk is voor de arme dus een heel andere dan voor de rijke, en de dromen van de arme, zijn hele wereldbeeld, verschilt van dat van de rijke. In de dromen van de arme, is het geld van de rijke een fel begeerd goed. Nochtans heeft de arme dat geld niet uitgevonden. De rijke is er in geslaagd om de droombeelden van de arme, zijn wereldbeeld, te bepalen. Indien de arme naar een primitieve Afrikaanse stam zou gaan, en hij zou de mensen daar vertellen over zijn droombeelden, dan zouden ze ongelovig het hoofd schudden, en misschien zouden ze die rijke gaan bezweren, teneinde de arme van dat spookbeeld af te kunnen helpen. Maar als de arme dan zou terugkeren naar zijn Europa, zou hij terstond verplicht worden om weer de oude dromen, mét het spookbeeld van de rijke, te gaan dromen. Doet hij dat niet, dan verhongert hij. De rijke heeft macht over de arme, en deze macht beperkt zich niet tot het fysieke: ook de dromen van de arme worden door de rijke verkracht. Onder enig voorbehoud is dat: de hele manier waarop de arme de wereld bekijkt, zijn kennis, zijn betrachtingen, zijn waarderingen, zijn keuzen, zijn hele bewuste en onbewuste doen en laten. Als de rijke dat wil, dan kan hij de arme naar hartelust voor de aap houden. De arme weet wel dat geld papier is, maar de macht van de rijke verbiedt hem om geld als louter papier te zien, omdat hij er voor gezorgd heeft dat de arme zonder zijn geld geen voedsel kan krijgen. Ook de buurman van de arme is een slachtoffer van de rijke, en zo heeft de rijke er voor gezorgd dat de arme en zijn buurman elkaar in de haren vliegen voor zo’n stukje papier. De papieren briefjes zijn voor hen belangrijker geworden dan de medemensen, daar heeft de rijke voor gezorgd. Als de arme en zijn buurman praten, dan praten ze ook meestal over geld. Het spookbeeld van de rijke constitueert al hun verhoudingen tot de wereld. De rijke zelf heeft de wereld zo gemaakt: allen leven in een wereld die van de rijke is, en de kennis van die wereld is precies zoals de rijke dat wenst. Het wereldbeeld van de arme is hem door de rijke opgedrongen en de arme kan het niet verwerpen zonder zichzelf de das om te doen. Als de arme zegt: 'ik', dan heeft hij het over een individu in de wereld van de rijke. Want de arme heeft onmiskenbaar honger en daarom wil hij geld en werk; daarom droomt hij ervan om eens een loterij te winnen; daarom is alles aan hemzelf hem vreemd. Niet de arbeider in hem, maar zijn 'ik' zelf is een waan geworden. De arbeider is niet een funktioneel deel van zijn 'ik', maar zijn 'ik' is een door de arbeider die hij is gekoesterde waan.

79.4. Onze gemeenschappelijke doelstellingen convergeren in het goede.

Het voorafgaande toont aan dat het ontbreken van een gemeenschappelijk wereldbeeld de haard van alle wereldse conflicten is. Waar wij echter verschillen inzake onze behoeften, zijn wij daarentegen gelijken inzake onze betrachtingen, want niemand kan loochenen dat hij niet 'het geluk' nastreeft of 'het goede' op het oog heeft. En dat dit geen subjectieve aangelegenheid is, mag al duidelijk blijken uit het hoofdstuk II.2. - in de volgende analyse van de relatie tussen waarneming en liefde wordt andermaal het objectief karakter van het goede belicht.

B. Waarneming en liefde

In de paragraaf II.3.A. hebben we gezien hoe onze waarneming bepaald en beperkt wordt door subjectieve behoeften, welke wij ondergaan. Maar ook onze intenties zijn medeconstituenten van onze waarneming, en zij zijn niet langer verbonden met gebeurtenissen doch met handelingen. In het bijzonder de activiteit van de liefde is bepalend voor onze waarneming en voor ons werkelijkheidsbeeld. In een reactie tegen de algemeen gangbare post-modernistische opvatting dat de liefde een loutere gevoelskwestie zou zijn, tonen we in stelling 80 aan dat ze wel degelijk een vrije en bewuste act is.

Stelling 80. De liefde is geen gebeuren maar een act.

In een essay wijst P. De Martelaere op een oud zeer in de filosofie: de zelfreferentieproblematiek. Refereren is taal gebruiken, en spreken is per definitie afstand nemen, of: zich distantiëren van datgene waarover men spreekt. In het bijzondere geval waarin men over zichzelf spreekt, heeft men zich zodoende ontdubbeld (- P. De Martelaere, 1995). Deze malaise komt ons inziens voort uit het ‘entiteitsdenken’ dat eigen is aan het objectivisme (- zie ook: I.3.C.(9°) en stellingen 22.2 en 75) . Het probleem is nochtans niet onoplosbaar.

80.1. Het Handelen is primautair op het Zijn welke het bepaalt.

Ziehier een beknopte synthese van het essay van De Martelaere. Aan de hand van E.A. Poe en andere verduidelijkt Patricia De Martelaere dat wie “ik” zegt, spreekt over zichzelf, en daardoor tegelijk beweert: “ik ben niet ik”. Aan de hand van M.E. Austen wordt dan een toepassing gemaakt met betrekking tot de love-act: de liefde lokt een liefdestafereel uit maar, ook andersom, brengt het scenario de liefde teweeg. Vandaar de vraag: hoe ‘authentiek’ kan de liefde zijn als zij door een gespeeld (geïmiteerd) scenario veroorzaakt wordt? Denis de Rougemont wordt aangehaald: “Passie en expressie zijn onafscheidelijk (...)”. De imitatie van expressies zou volstaan om datgene teweeg te brengen waarvan zij de uitdrukking zijn. Indicaties zijn dan slechte, niet-eenduidige expressies. Husserl geloofde nog dat er evidenties waren, en dat deze zich eenduidig lieten verwoorden. Derrida ontkent dat: het spreken schept per definitie verwarring. Voor de toehoorder en, omdat de spreker ook zijn eigen toehoorder is, ook voor zichzelf: “Wij weten niet alleen nooit met zekerheid wie echt van ons houdt en wie niet, wij kunnen zelfs niet zeker weten van wie we zelf houden".  En zij besluit: “Zoals Freud al zei: wij zijn geen meester in ons eigen huis. De vreemdheid begint niet met de anderen. Wij zijn vreemd voor onszelf. Wij zijn voor onszelf een ander - of, veel erger nog: vele anderen. Sartre heeft gelijk wanneer hij zegt: l’enfer c’est les autres. Alleen zitten de anderen mee binnenin. De hel is zodoende overal" (- De Martelaere 1995: 19, kolom 3 en de slotzin). (- Einde van de synthese).

Van het feit dat De Martelaere zich blind staart op het ‘identiteitsdenken’ getuigt bijvoorbeeld dit citaat: “Klaarblijkelijk weten wij niet zomaar vanzelf, uit onszelf, hoe en wie wij zijn, maar moeten wij dat onrechtstreeks zien te weten te komen, door onszelf van buitenaf te bestuderen, alsof we een ander waren”. (- De Martelaere 1995:17, kolom 3).

    De Martelaere merkt impliciet dus toch reeds op dat de waarneming aan het zijn voorafgaat. Vooraleer we kunnen zeggen hoe en wie we zijn, moeten we dat immers eerst zien te weten te komen, namelijk door onszelf van buitenaf te bestuderen. Er is dus eerst de waarneming, dan de kennis, en pas daarna het zijn-binnen-het-kennen. En dat dit zijn binnen het kennen ligt, is niet zomaar een idealistische stellingname: dat bijvoorbeeld de love-act als toneel het verliefd-zijn zelf teweeg brengt, met andere woorden: dat de expressie de passie kan uitlokken in plaats van louter andersom, toont aan dat ons zijn geconstitueerd wordt door ons handelen, waartoe ons waarnemen en ons kennen behoren.

    We kunnen de daad definiëren als datgene waarvoor we geconvoceerd moeten kunnen worden, datgene waarvoor we verantwoordelijkheid dragen, omdat we daarvoor, krachtens die daad, verantwoordelijkheid opnemen.

    In dit licht wordt het dan ook irrelevant dat ik zou weten wie ik ben. Relevant is enkel dat ik weet wat ik doe.

80.2. De liefde is geen gevoelskwestie. Schijn en waarheid in Sircello’s A new Theory of Love

Meer specifiek met betrekking tot de toepassing die De Martelaere maakt met betrekking tot de love-act, kan men de consequenties van een analoge denkfout terugvinden bij Guy Sircello (1989: 158-162 en 170-171).            Volgens Sircello bemint men de ander omwille van de eigen gevoelens. We hebben reeds opgemerkt dat deze voorstelling van zaken een contradictie inhoudt waarbij het concept 'beminnen' zelf inhoudsloos wordt. De ware liefde onderscheidt zich van Sircello’s ‘esthetische affectiviteit’ door haar betrokkenheid op een werkelijk bestaand iemand. Als A en B van elkaar houden, dan is het absurd om te veronderstellen dat ze eigenlijk van zichzelf houden middels elkaar, want als men aanneemt dat ze elkaar zouden nodig hebben om van zichzelf te kunnen houden, dan zal zich nooit het geval voordoen waarin ze zichzelf aan hun respectievelijk middel ter bevrediging van de eigenliefde opofferen (- zie ook stellingen 46.3 en 46.4 en 47).

De malaise, in het essay van De Martelaere uitnemend weergegeven, kan ons inziens opgelost worden mits ze exact gediagnostiseerd wordt. We stellen de volgende diagnose voor.

    Wanneer ik verliefd ben, onderga ik een gevoel dat gewekt en gedragen wordt door chemische processen en sociale en andere contexten. Wanneer ik iets waarneem, gebeurt precies hetzelfde: ik zie iets (- dit is notitia, 'gewaarwording' - zie ook I.4.5-7) omdat ik ogen heb, omdat er licht is, omdat ik prereflexief zo geconstitueerd ben dat ik specifieke vormen erken, of omdat ik (zo) heb leren zien. Maar wanneer ik kijk (- dit is cogitatio, 'waarneming' - zie ook I.4.5-7), dan doe ik zelf iets, en ben ik ook verantwoordelijk voor wat ik precies zie. Verliefd zijn is louter ondergaan. Liefhebben daarentegen is niet ondergaan, maar handelen, bepaalde daden stellen vanuit een specifieke intentie, met andere woorden: met een specifiek doel. Het hier aangebrachte onderscheid mag, zo geformuleerd, dan nog mank lopen, maar de kern van de zaak wordt er misschien door verduidelijkt: wij zijn niet, wij doen en wij ondergaan. Maar ook het ondergaan bevat een actieve component.

De Martelaere wijst op de bij het spreken onvermijdelijke zelfobjectivering, en past dit ook toe op de love-act: passie en expressie brengen elkaar voort. Men kan niet ‘doen alsof’ zonder zelf door z’n eigen illusie verleid te worden. Van deze waarheid is mijns inziens ook De Martelaere een prooi. Zij had bijvoorbeeld ook Sartre’s (zo niet bedoelde) “l’homme se fait” kunnen citeren, en dan werd misschien duidelijk dat onze passie, wat wij ondergaan, minder relevant kan geacht worden met betrekking tot datgene wat we zijn, dan onze activiteit - per definitie datgene waarover wij verantwoording moeten kunnen afleggen. Wat mijn wezen tekent, zijn niet de beperkingen die de natuur mij oplegt, maar wel wat ik daar zelf van maak. Vreemd genoeg bedienen postmodernisten zich van het nogal middeleeuwse refereren naar entiteiten. De Martelaere geeft toe dat waarnemingen fundamenteler zijn, waar ze zegt: “Klaarblijkelijk weten wij niet zomaar vanzelf, uit onszelf, hoe en wie we zijn, maar moeten wij dat onrechtstreeks zien te weten te komen, door onszelf van buitenaf te bestuderen, alsof we een ander waren”. Welnu, de middeleeuwers indachtig, kan men die waarnemingen opsplitsen in notitiae en cogitationes. Deze laatste, actieve component, verwijst naar de handeling, en deze moet worden gerelateerd aan de convocatie op straffe van irrelevantie. Het postmodernisme verzandt in liefdestheorieën zoals in Guy Sircello's “A new theory of love”, waar de absurditeit verkondigd wordt dat men slechts van de ander houdt omwille van zichzelf. Absurd, want niemand kan zichzelf ter bevrediging van zijn eigenliefde opofferen. De passie of het ondergaan wordt hier kwalijk verward met het handelen, ook met betrekking tot de liefde. Het handelen is een fundamentelere categorie dan het zijn (- zie II.2.A).

Stelling 81. In de act van het beminnen geeft de minnaar aan de beminde de macht om te beschikken over zijn eigen heil, maar pas middels zo’n machtsafstand kan het heil bereikt worden.

C. Existentiële Dissonantie

Hoger hebben we het reeds gehad over de relatie tussen het ding en het concept van het ding in de 'geest' van de waarnemer. Vooreerst is daarmee andermaal duidelijk geworden dat er een belangrijk onderscheid dient gemaakt te worden tussen de dingen die we zelf ontwerpen, enerzijds, en de dingen die zich van buitenaf aan ons voordoen, anderzijds (- zie ook de paragraaf I.3.C.3, de inleiding van deel II en stelling 2.1.1). De eerste soort dingen zouden we kunnen rangschikken onder de noemer 'cultuurobjecten', de tweede soort onder de noemer 'natuurlijke objecten'... ware het niet dat wij reeds argumenten ten berde gebracht hebben om deze tweedeling te verwerpen. Verder besloten we dat 'natuurlijke objecten' niet bestaan, omdat àlle objecten mede door subjecten gecreëerd worden. En niet onbelangrijk daarbij: enkel ‘de’ natuur als geheel kan - en dan nog onder strikte voorwaarden - als een object beschouwd worden. Tevens kan men niet zonder tot een contradictie te komen, aannemen dat het subject van deze natuur een deel vormt (- zie ook de paragraaf I.3.B.14 over de tekorten in het fysicalistisch cultuurconcept).

    De noodzaak tot het onderscheiden van de dingen die we zelf ontwerpen en deze die zich van buitenaf aan ons opdringen, hebben we verduidelijkt aan de hand van een vergelijking tussen de verdwijnende auto en het roestende blik (- zie stelling 76). We kwamen daar tot het besluit dat diezelfde verandering die inherent is aan de dingen en die verantwoordelijk is voor het roesten van de auto, een noodzakelijke voorwaarde is voor het tot stand brengen van de auto. Met andere woorden: het is dezelfde (aan ons externe) natuur die blik doet roesten, die het tevens mogelijk maakt dat we uit blik een auto kunnen ontwerpen. Van zodra we aan de bouw van de auto beginnen, hebben we ons bij de eigenschappen van de materie waaruit we hem opbouwen, neergelegd, en het is precies van die eigenschappen dat we in het bouwproces gebruik maken (- zie ook stelling 2.1).

    Als we een auto ontwerpen, gaat ons idee van een auto vooraf aan het object zelf, en ons idee houdt reeds in dat we ons neerleggen bij de eigenschappen van de materialen die we voor die bouw benutten. Maar door bepaalde materialen met elkaar te verbinden tijdens ons constructieproces, scheppen wij iets waarvan we de eigenschappen zelf bepalen, in die mate dan dat het de eigenschappen betreft die rechtstreeks uit de constructie zelf voortvloeien. Als ik bijvoorbeeld middels een scherpe steen en een lat een weegschaal maak, dan creëer ik middels deze specifieke constructie een object dat de eigenschap bezit te kunnen wegen; maar de draagkracht van de lat en de sterkte van de steen zijn niet van die constructie afhankelijk: dat zijn gegeven eigenschappen die ik zonder meer aanvaard heb toen ik deze idee opvatte. Die gegeven eigenschappen zijn volkomen extern aan mijn handelen. De eigenschappen van de weegschaal daarentegen zijn, binnen de perken die ik aanvaard heb bij de keuze van mijn bouwmateriaal, volledig afhankelijk van mijn handelen.

    Maar tevens is het vanzelfsprekend ook zo, dat de relevantie van de eigenschappen van de weegschaal als dusdanig zich beperkt tot mijn subjectiviteit - een aap zal bij het toevallig langs lopen hooguit een stok en een steen aantreffen. De weegschaal als dusdanig bestààt, met andere woorden, alleen maar in mijn wereld. Maar ze bestààt daar dan ook, en haar relevantie is onloochenbaar. De weegschaal bestaat dus in een andere zin dan de zin waarin de steen bestaat (- zie ook: de Swart 1989: 77: “Er zijn vele begrippen van existentie, die gescheiden dienen te worden. Een ziel bestaat in een andere zin dan een stoel”).

    Merk hierbij nu op dat dingen zoals een auto of een weegschaal, hun oorsprong vonden in een idee - zij het weliswaar een idee met betrekking tot een functioneel en dus een relevant of een bestaand object. En dat de idee, zij het middels voorhanden zijnde materie, werkelijkheid werd middels ons specifieke handelen. Cruciaal nu in dit scheppende handelen, is het feit dat wij in staat zijn om ons onbestaande dingen voor te stellen, te wensen, en daardoor te willen en te realiseren: krachtens onze ideeën kunnen we nieuwe werkelijkheden tot stand brengen. Uit het niets? Jawel, want, zoals we hebben aangetoond in stelling 2.1, ontleent iets zijn bestaan aan zijn relevantie (of zijn zin), en de relevantie van een ding ontstaat pas wanneer dat ding gemaakt wordt. Gemaakt vanuit een idee, ontleent het ding z'n bestaan zelf aan de idee.

Nochtans impliceert deze vaststelling geen klassiek idealisme. Het is namelijk tevens zo, dat ideeën, althans een deel daarvan, zich vormen onder invloed van externe omstandigheden. Het is de nood om zich sneller te kunnen verplaatsen, die de idee van de auto oproept. Het zijn onze specifieke intenties en behoeften die ons dwingen tot de ontwikkeling van een specifieke werkelijkheid. Het is, met andere woorden, de externe orde die ons instrumentaliseert tot het opbouwen van een specifieke wereld.

    Het mag dan nog zo zijn dat we tot de idee en tenslotte ook tot de fabricage van een auto komen uit nood aan snellere verplaatsing, uit levensnood of uit angst voor pijn en dood, uiteindelijk: onze meer specifieke zingevingen worden ons niet afgedwongen. Zo bestaat de Psalmensymfonie van Igor Stravinsky niet vanuit een specifieke nood. Men zou een tijdlang kunnen volhouden dat muziek of kunst als dusdanig behoeftebevredigend en dus nodig is, maar dat precies de Psalmensymfonie uit Stravinsky's pen komt, of welbepaald Mei uit die van Gorter, was in geen enkel opzicht nodig of noodzakelijk. In tegendeel: deze creaties hebben dit keer op hun beurt specifieke, nieuwe 'behoeften' in het leven geroepen.[1]

Stelling 82. Sinds Plato en de Zondeval verkeren wij in een staat van Existentiële Dissonantie.[1]

82.1. Existentiële dissonantie bij Plato.

Plato herhaalt met de presocratici dat de zintuiglijk waargenomen werkelijkheid voortdurend verandert. Wanneer hij daaruit besluit dat dit niet de ware werkelijkheid kan zijn, kan hij daarvoor slechts één argument geven: een wens. Hij gaat er namelijk van uit dat men correct moet kunnen oordelen, want zonder een correct oordeel zijn het goede en het kwade niet te onderscheiden. Het is dus zijn verlangen om goed te kunnen handelen, dat Plato er van weerhoudt om de zintuiglijk waargenomen werkelijkheid als de ware te erkennen. Plato wil zinvol kunnen handelen (en oordelen), en dus wil hij een werkelijkheid waarin zinvol handelen mogelijk is: een onveranderlijke, inzichtelijke werkelijkheid. Een werkelijkheid die hij vrij kan beheersen. Plato verzet zich dus tegen de idee dat de mens louter een deel van de natuur zou zijn, iemand wiens lot door dat onbegrijpelijke gewriemel zou bepaald worden. Hij verzet zich tegen zo'n heteronomie. Door de veranderlijke, zintuiglijk waarneembare werkelijkheid te verwerpen, vestigt hij zich als autonome entiteit, maar scheurt hij zich tegelijk af van het hem (zintuiglijk) omringende: hij wordt nu wel verplicht om van een andere werkelijkheid getuigenis af te leggen, een werkelijkheid die hij, nadat hij de zintuiglijk waarneembare verworpen heeft, zelf moet creëren. Dat is wat hij kàn doen, maar tegelijk is dat ook waaraan hij zich voortaan niet meer kan onttrekken. Zijn wensen, zijn ideeën zullen per definitie aan die nieuwe werkelijkheid voorafgaan. Die nieuwe werkelijkheid zal uit zijn ideeën worden opgebouwd. Maar per definitie zal die werkelijkheid zich ook niet eerder manifesteren dan zijn ideeën. En waar dat wel het geval is (- dit wil zeggen: waar de werkelijkheid weerstand biedt aan zijn ideeënwerkelijkheid), zal hij niet anders kunnen, dan dit aan zichzelf te wijten, omdat hijzelf het is die voor deze nieuwe ideeënwerkelijkheid kiest: hij neemt verantwoordelijkheid op voor elke gebeurtenis die vooralsnog aan zijn controle ontsnapt. In een aanvangsstadium gebeurt dit in het 'zondebesef'. Het gebruik van de term 'zonde' verwijst hier naar het vrijwillig op zich nemen van schuld. Plato beseft namelijk zijn verantwoordelijkheid voor zijn specifieke keuze, en dus ook zijn schuld voor de mogelijke tekortkomingen van die keuze. Dit schuldbesef is ethisch van aard, en blijft impliciet aanwezig in een bijzondere vorm van 'boetedoening': die bestaat er namelijk in dat de mens voortaan elk objectief kwaad (- dit is: elk kwaad dat hij niet zelf veroorzaakt) cognitief inkapselt: hij maakt het tot een probleem van zijn kennis en hij beoogt het zodoende te beheersen via de manipulatie van zijn oorzaken.[2] Op deze bijzondere wijze heeft de voor-christelijke Plato, en met hem de voor-christelijke mens, in de stichting van de 'wetenschappen', gestalte gegeven aan zijn verlangen naar het Absolute. Pas met de openbaring van Christus werd door het Absolute zelf, in de wereldgeschiedenis, aan dit verlangen tegemoet gekomen. Daar wordt de menselijke kennis geënt met het goddelijke, om die onverhoopte vruchten te kunnen dragen naar welke de mensheid in de persoon van Plato heeft gesmacht.[3]

Kan en mag men de weg die Plato ingeslagen is, psychologisch verklaren? Mag men zeggen dat hier, om zeggens voor het eerst in de geschiedenis, sprake is van een (psychisch) mechanisme dat (cognitieve) dissonantie[4] ontvlucht? Kan men dat zeggen, als men weet dat tot dan toe de dissonantie eigenlijk de regel was, gezien de algemene gangbaarheid van de opvatting dat de hele werkelijkheid in een toestand van oncontroleerbare verandering verkeert? Wellicht mag men aannemen dat de mens steeds dissonanties heeft ontlopen - de eerste dissonantie is de pijn - maar de manier waarop hij dit deed, was niet rationeel. Bij Plato is de mens op een punt gekomen waar hij zich niet langer tevreden kan stellen met de troost van de mythen, in die zin dat de redelijkheid al dermate ontwikkeld is, dat deze er niet langer afzijdig kan bij blijven. De rede weet zich weliswaar nuttig voor het maatschappelijke leven, maar over wat daarbuiten valt, het natuurgebeuren en de hele werkelijkheid, heeft ze geen zeg. Op een bepaald moment moet die externe, alomvattende werkelijkheid in het gemeenschapsleven binnengedrongen zijn, in de taal binnengedrongen zijn, en is er binnen die taal aldus een dissonantie ontstaan: waar het redelijke overleg het tot dan toe vermocht om recht te spreken en orde te stichten, oordelen te vellen en politieke meningen te beargumenteren, moet ze zich plots voor een muur hebben voelen staan, op het moment dat de grote werkelijkheid waarvan ze deel uitmaakte, in haar is binnengekomen via het woord. De taal is zich bewust geworden van wat haar uitspreekt, en heeft in het woord zijn spreker zelf gevangen. Waar ik zeg dat ik spreek, spreekt de taal mij. Waar ik datgene in een naam vang, wat die naam mogelijk maakt, word ik met mijn grondvesten verbonden en er tegelijk van afgesneden. Ik zie mijn moeder pas nadat ik uit haar geboren ben, nadat zij zich van mij, of zij mij van haar, verwijderd heeft. Ik kan pas denken wat ik met een naam identificeer, en de naam snijdt mij af van het benoemde, terwijl hij tevens de klank is die de ziel van het benoemde met de wereld verbindt. Ik moet mij definitief verwijderen van wat ik wil kennen - definitief, want geen kennis kan nog ongedaan worden gemaakt. En datgene waarvan ik mij aldus niet verwijder, zal nooit bestaan voor mij, en zal dus niet bestaan zonder meer. De wereld is de opslagplaats van alles wat ik verloren heb. Hij is het museum van mijn ziel. Hij is mijn eigen graf.[5] (Zie ook hoofdstuk II.4).

Over 'existentiële dissonantie' hebben we het reeds gehad in stelling 25, al hebben we het fenomeen daar niet die naam gegeven. Het niet-zijn 'verdraagt' zichzelf niet, in dezelfde zin waarin Whitehead zegt dat het universum de disjunctieve verscheidenheid niet kan 'verdragen' (- zie: Sherburne 1961: 19: ""It lies in the nature of things that the many enter into complex unity" (PR, 31). The universe abhors a many; it is just an ultimate fact that the universe cannot tolerate a disjunctive diversity"). In de huidige stelling werd daaraan toegevoegd dat de pijn als een primitieve vorm van dissonantie kan beschouwd worden. Met betrekking tot de evolutie in het denken in het algemeen, vindt men in de vorming van de metafoor een basisprincipe terug dat eveneens naar de ondraaglijkheid van dissonanties verwijst.[6] We kunnen hier voorlopig besluiten dat de verschuiving die bij Plato kan vastgesteld worden, aan de hand van hetzelfde basismodel kan ontwikkeld worden.[7]

82.2. Existentiële dissonantie en de zondeval.

Lang voor Plato echter is de mens zich bewust van een existentiële dissonantie, getuige het verhaal van de zondeval in het derde hoofdstuk van Genesis. De mens is geschapen naar het beeld van God, en dus als een vrij wezen. Ons inziens krijgt de mens zijn vrijheid tegelijkertijd met het aan hem opgelegde verbod om van de boom van de kennis van goed en kwaad te eten op straffe van zijn dood (- Genesis 2:16-17).[1] De mens begrijpt niet wat de slang wel begrijpt, namelijk dat het kwaad gelegen is in de overtreding van het verbod zelf en niet in nog een ander gevolg van die daad.[2] De slang wil de mens verleiden tot de manifestatie van zijn vrijheid, net zoals de duivel dat doet met Job. De menselijke tragedie schuilt ons inziens hierin, dat die manifestatie uitblijft zolang de mens gehoorzaam blijft, en dus pas mogelijk is en tegelijk geschiedt door de overtreding: alleen zo bewijst de mens dat hij echt vrij is, zoals God vrij is, naar wiens beeld hij geschapen werd. Maar door het maken van die specifieke keuze (- de overtreding), verliest de mens, als zondaar, vanzelfsprekend ook zijn aanvankelijke (keuze)vrijheid.[3] Hij kan die pas terugkrijgen met zijn onschuld, dit wil zeggen: eerst moet zijn zonde hem vergeven worden; en dus is hij voortaan afhankelijk van de goddelijke genade. Omdat vergeving pas mogelijk is mits berouw, schenkt de genadige God aan de mens de gelegenheid om berouw te betonen, wat een actieve afzwering door de mens van het kwaad impliceert. God doet dat ons inziens door de duivel toe te staan om, in Job, de goede wil van de mens op de proef te stellen, ook al had de duivel daar heel andere bedoelingen (- zie stelling 2.1.2(4)). Het berouw blijft de onvervreemdbare verantwoordelijkheid van de mens, en om het mogelijk te maken staat God het lijden toe (- zie stelling 50). Daaruit volgt dat de vrijheid van Adam voortaan gereduceerd wordt tot de vrijheid om al dan niet in het bestaan van goed en kwaad te geloven. Maar als hij die vrijheid wil actualiseren, is er niemand anders tenzij hijzelf, om zich voor het bestaan van goed en kwaad borg te stellen. Het geloven in goed en kwaad is identiek aan het zich borg stellen voor goed en kwaad. Nu kan de mens zich pas borg stellen voor het bestaan van goed en kwaad, indien hij hetzelfde doet als datgene wat God deed wanneer hij zijn verbod aan de mens oplegde: Adam is dus verplicht om de God, wiens vertrouwen hij beschaamd heeft, in zichzelf door zichzelf te vervangen. Dit betekent dat hij alleen door de genade van God nog van deze last kan verlost worden. Tot dan is dissonantie zijn lot.[4]

D. Aristoteles, Augustinus, Thomas, Plato en de Waarneming

Keren we nu terug naar het probleem van de waarneming. Tot nog toe, hebben we hieromtrent het volgende opgemerkt: de vaststelling dat we met betrekking tot het microfysische geen waarnemingen meer kunnen doen in de klassieke zin van het woord, leert ons dat we ten onrechte abstractie maken van het (microfysische) medium dat onze 'waarnemingen' mogelijk maakt. Eigenlijk is er geen sprake van een waargenomen ding als een entiteit die losstaat van de waarnemer: wat wij waarnemen bevindt zich reeds in onze 'geest', en wat zich niet in onze 'geest' bevindt, kunnen wij niet waarnemen.

    Bovendien beperkt de relevantie van de waarneming zich tot haar behoeftebevredigende en intentionele capaciteit. Ik neem een auto waar omdat ik hem ken, en een appel is datgene waarmee ik bijvoorbeeld mijn honger kan stillen. Een holbewoner die een auto waarneemt, neemt geen auto waar, maar alleen datgene aan die auto wat hij reeds kent, datgene wat betekenis heeft voor zijn wereld. Een waargenomen ding kan niet méér betekenen voor mij, tenzij datgene daaraan wat beantwoordt aan mijn intenties en behoeften. Maar in de mate dat iets aan mijn intenties en behoeften tegemoet komt, bestààt het ook, heeft het ook werkelijkheidswaarde. Het paradijs, maar ook de hel, waarvan de relevantie zich beperkt tot hun belevingswaarde, bestààn van zodra ze effectief beleefd worden. Op hun beurt worden onze behoeften door een externe orde bepaald. Maar deze heteronomie is begrensd: Stravinsky heeft misschien behoefte aan muziek, maar zijn Psalmensymfonie komt als dusdanig in volledige vrijheid tot stand.

    Plato scheurt zich van de waargenomen werkelijkheid af, omdat hij deze niet kan beheersen, omdat hij er door beheerst wordt: hij verkiest een zelf gedachte wereld, maar neemt daarbij onvermijdelijk het lot op van de eindeloze uitdaging van de natuur; hij heeft een machinerie op gang gebracht waaraan hij zich nooit meer zal kunnen onttrekken, een spel dat hem eeuwig zorgen zal baren. Hij verwierp het 'paradijs' omdat hij het verkieslijker vond om in een zelf geschapen 'paradijs' (maar het is een doolhof) te leven (of te lijden). Eigenlijk herhaalde zich bij Plato zodoende de erfzonde van de eerste mens: de beschaming van het vertrouwen van zijn Schepper door zijn uiting van wantrouwen.

Stelling 83. De vraag: “waardoor/waarmee kent de ziel de lichamen?” is irrelevant. Kennis is een zaak van Rechtspraak.

Tot deze stelling komen we via een onderzoek van een grondvraag in de kennisleer, namelijk de vraag hoe de ziel, in zichzelf, kennis kan hebben van de lichamen die zich buiten de ziel bevinden. Dit epistemologisch probleem werd gesteld door Aristoteles, Augustinus en Thomas, maar ook reeds door Plato. In 83.1 tot 83.4 bekijken we de antwoorden van elk van hen, en we besluiten dat in een welbepaalde, eigen interpretatie van Plato's antwoord de bevredigende oplossing ligt van dit probleem, namelijk: dat kennis resulteert uit de confrontatie van onze ziel met de waarheid (- welke geen uitspraak is, doch een Persoon, met name Christus) en dat kennis aldus een zaak is van rechtspraak. De betekenis van die stelling wordt dan verder uitgewerkt in het volgende hoofdstuk: II.3.E, vooral in stelling 84.

83.1. Aristoteles en de waarneming

Ook Aristoteles werd geconfronteerd met het 'mysterie' van de waarneming: hoe wordt de kloof tussen het externe en het innerlijke overbrugd? Wat maakt het mogelijk dat een paard dat buiten mij bestaat, door mij waargenomen wordt en als een idee in mijn ziel terecht komt? Hoe wordt deze link gelegd? Thomas van Aquino expliciteert deze Aristotelische vraag. Voor Aristoteles is kennis perceptie: een passief proces. Opdat iets zou kunnen worden, moet het er in aanleg al zijn, en dit geldt ook voor het intellect, dat de plaats is waar zich alle vormen (ideeën) ophouden. Het paard dat wij waarnemen, biedt ons iets zintuiglijk aan, maar het begrip van het paard moet van het intellect komen: zoals de zon alles zichtbaar maakt, zo ook maakt ons intellect alles kenbaar. Het intellect is dus een medium voor de begrippen, zoals het licht een medium is voor de dingen. Het actief intellect dat alles bestraalt om het kenbaar te maken, is zodoende niet iets persoonlijks, niet iets dat onszelf toebehoort, maar het staat op zichzelf, het komt van God, en het maakt dat wij het zintuiglijk beeld àls paard begrijpen. Ons kennen is voor Aristoteles bijgevolg een participeren aan het goddelijke kennen. Thomas verschilt hierin van Aristoteles, dat hij aan élke mensenziel een actief intellect toekent, een participatie aan het goddelijk Licht, maar hij identificeert God niet met dat actief intellect.

    Bij de behandeling van Shaffer (- zie stelling 43.2) hebben we gezien hoe Malebranche een analoge goddelijke tussenkomst nodig had om droom en werkelijkheid van elkaar te onderscheiden. Ook Descartes beriep zich voor hetzelfde probleem op God. Onze stellingname, dat bewustzijn per definitie zelfbewustzijn is, behandelen we hierna.

83.2. Augustinus en de Waarneming

Bij Augustinus is het lichaam een werktuig van de ziel: het lichaam dicteert de ziel niet, en dringt ze dus ook geen zintuiglijke indrukken op. Hoe krijgt de ziel die indrukken dan? Het 'lichamelijke zien' komt pas in werking door het 'geestelijke zien': dat is de aandacht die tevens weet of de beelden in onze ziel hetzij door zintuiglijke indrukken hetzij door onze verbeelding gevormd werden.

    De laatstgenoemde functie van de menselijke geest blijft ook voor de hedendaagse epistemologie een raadsel, aangezien zowel de echte als de ingebeelde beelden gebruik maken van dezelfde neurale circuits.[1] Augustinus' oplossing[2] lijkt mij op zijn minst even geslaagd als de 'hypothetische monitor' die onze epistemologen moeten induceren.[3] Ons inziens kan een bevredigend antwoord geformuleerd worden vanuit de Augustiniaanse visie. De afhankelijkheid (van de 'invloed' van het lichaam op de geest)] van de voluntas of actieve aandacht kan geïllustreerd worden middels het feit dat de mens in staat is zijn aandacht actief te verplaatsen zoals hij dat zelf wil, zodat datgene in zijn bewustzijn verschijnt waaraan hij actief denkt. Als we nu het feit in acht nemen (- een feit dat gegrond wordt door de epistemologie) dat slechts één iets tegelijk in het bewustzijn kan verschijnen, moet hieruit geconcludeerd worden dat het lichaam de ziel niet beïnvloedt, tenzij met de medewerking van de actieve aandacht.

    Tenslotte kan opgemerkt worden dat het niét zo is dat het geestelijk zien van zintuiglijke ervaringen een invloed van het lichaam op de geest zou veronderstellen. Immers, er is geen sprake van een bestaan van lichamen los van de geest, tenzij in een objectivistische visie. Lichamen kunnen wel verondersteld worden te bestaan, maar ze zijn uiteindelijk in de eerste plaats ervaringen, zoals H. de Ley opmerkt:

    “ “Akkoord”, zegt Augustinus tegen Karneades, “dat het objectief bestaan van de wereld niet probleemloos is; dat de dingen niet noodzakelijk zijn zoals ze aan mij verschijnen. Maar wàt onmiskenbaar is, is dat ik bepaalde verschijnselen ervaar. Welnu, dat is voldoende: ‘wereld’ noem ik voortaan wat aan mij, dwz aan mijn ziel, als zodanig verschijnt, dwz de som van al mijn ervaringen; en het bestaan daarvan is onloochenbaar” (H. de Ley, o.c.: 160).

    Deze “fenomenologische kijk” avant-la-lettre wordt nogmaals bekrachtigd in het “si fallor, sum”, dat meteen de primordialiteit van het zich vergissen (in de waarneming) en dus van de waarneming zelf, op datgene wat waargenomen wordt, uitdrukt.

    Tussen haakjes kunnen we ook nog aanduiden dat het nooit het lichaam als dusdanig is dat het geestelijke zien beïnvloedt, maar wel z’n vorm, die een waarnemend subject vereist dat in staat is tot de herkenning van structuren en vormen. Hoe gedifferentieerder de waarneming, des te gedifferentieerder de waargenomen wereld. Maar een waarneming zonder enige differentiatie is er geen. Het is irrelevant om een wereld buiten elke waarnemer om te veronderstellen.

    Tenslotte maakt H. de Ley hier nog een opmerking met betrekking tot de objectieve wereld: “Reeds op het niveau van de zintuiglijke perceptie moest volgens Augustinus uit de [konstatering] dat dezelfde fenomenen door verschillende mensen gelijktijdig gezien, gehoord, enz. worden, afgeleid worden dat kleuren, geluiden, enz. niet behoren tot de natuur van onze individuele ogen, oren, enz., “maar gemeenschappelijk aan ons zijn als de objecten van onze zintuigen... want wat de ogen van twee personen gelijktijdig vatten, kan niet vereenzelvigd worden met iets dat tot de ogen van ofwel de ene ofwel de andere behoort, maar moet een derde ding zijn waarop het zicht van beiden gericht is...”.(...) Naar analogie daarvan concludeert hij dan dat evenzo wat wij mentaal vatten, niet louter kan behoren tot de natuur van onze individuele geesten (...)” (p.162). “(...) Als “goed platonist” loochende Augustinus, zoals gezegd, elke empirische oorsprong voor deze universele ken- en denkinhouden. (...)” (p.163) “(...) Deze voor hem evidente koppeling tussen apriori-kennis en God, als ontologische voorwaarde voor deze kennis, levert hem zelfs een soort “Godsbewijs”: élke onveranderlijke waarheid die wij in onze (veranderlijke) geesten ontdekken (bv. “2+2=4”), “bewijst” dan het bestaan van God als de onveranderlijke waarheid.(...)” (H. de Ley, o.c.: 162-164).

Ons inziens is hier duidelijk dat de mogelijkheid van zowel de zintuiglijke als de apriori-denkvormen-intersubjectiviteit door Augustinus (terecht) verklaard wordt middels het bestaan van God. Immers, indien het bestaan van God hier niet zou aanvaard worden, dan zou de konstatering dat dezelfde fenomenen door verschillende mensen gelijktijdig waargenomen worden, onverklaarbaar blijven. Men kan er zelfs niet uit besluiten tot het bestaan van een objectieve wereld, want de solipsist zou opmerken dat de ervaring van derden op hetzelfde niveau staat als om het even welke andere ervaring (- als ik in mijn droom een nimf zie, en een man uit mijn droom bevestigt de nimf ook te zien, kan ik hieruit helemaal niets besluiten met betrekking tot het 'objectief' bestaan van de nimf[4] ). Wie het bestaan van God loochent, zal, wanneer hij zich tevens rekenschap geeft van de onmogelijkheid van het bestaan van een objectieve wereld-op-zich, solipsist zijn. Omdat de mens de waarheid mààkt, is het bestaan van solipsisten allerminst uitgesloten.

83.3. Thomas en de Waarneming

Thomas Aquinas' Quaestio 84 luidt: “Waarmee / waardoor kent de ziel de lichamen?”

    Thomas is verplicht een goddelijk licht (vergelijkbaar met de zon) in te voeren, teneinde het kennen van lichamelijke dingen met de ziel (- het zintuiglijke, het intellectuele zien) te kunnen verklaren.

    We hebben aangetoond dat de hedendaagse epistemologie voor hetzelfde probleem staat en dat haar oplossing minstens even ontoereikend is, niettemin zij Thomas verwijt dat hij dualistisch denkt, terwijl ze zelf monistisch beweert te zijn.[5]

    Mijns inziens is hier een misverstand aan de orde en moet deze problematiek filosofisch opgelost worden. Ik zal aantonen: (1°) dat men verplicht is om een dualisme te hanteren krachtens het uitgangspunt zelf, zowel bij Thomas (- daar is dat duidelijk: het dualisme wordt immers als vertrekpunt aangenomen) als in de hedendaagse epistemologie; (2°) dat dit dualisme onoverkomelijk geïmpliceerd wordt door de vraagstelling zelf.

De vraag: “Waarmee kent de ziel de lichamen?” betreft de kennis van de kennis zelf. Kennis nu, vereist steeds een kenner en een gekende of een kenobject. Het (noodzakelijkerwijze) objectkarakter van het gekende impliceert het onderscheiden zijn van het kenobject van de kenner. Ik ken altijd iets, en doordat ik het kén, bén ik het niet. Indien ik identiek was aan het object, ik zou het immers niet kunnen kennen. En, gesteld dat ik het zou kunnen kennen op zo’n wijze dat ik ermee samen viel, dan zou dit geen kennen meer zijn, maar een (onbewust) 'zijn' (waaromtrent wij de mening zijn toegedaan dat het geen 'zijn' is, omdat we aan het bewustzijn het primaat geven boven het 'zijn' - wat in (grond)stelling 2.1. wordt gefundeerd).

    Het kennen van het kennen is zodoende even onmogelijk als het zien van het zien, zodat zich met betrekking tot de zintuiglijke kennis precies hetzelfde probleem stelt als met betrekking tot de intellectuele kennis. Ik kan iemand zien kijken, maar zijn zien kan ik niet zien. Ik kan iemand zien tasten, maar zijn tasten zelf kan ik niet tasten. Zo ook kan ik mij niet bewust zijn van mijn bewustzijn, omdat het bewustzijn waarmee ik mij bedien bij het bewust zijn van mijn bewustzijn, onderscheiden is van dat geobjectiveerde bewustzijn. Ik geloof dat Sartre, waar hij zegt dat het pour-soi en het en-soi niet kunnen samenvallen, dit bedoelt.

    Opmerking: ik sluit me echter niet aan bij Sartre, die daaruit bepaalde conclusies trekt; onder meer zegt hij dat het godsbeeld van de mens gemaakt wordt als een samenvallen van en-soi en pour-soi, en, aangezien dit samenvallen onmogelijk is, God niet bestaat. Ik verwijs naar een eigen kritiek hieromtrent waar wordt aangetoond hoe dit samenvallen zich wél realiseert in de intersubjectiviteit waar de ene mens het 'zijn' van de andere erkent, namelijk door er borg voor te staan middels zijn handelen, dat uiteindelijk de ander 'maakt' krachtens een identificatieproces in de 'liefde'.[6]

    Besluit: aangezien de vraag: “waardoor/waarmee kent de ziel de lichamen?” niet een vraag is naar de relatie tussen de ziel en de lichamen, maar in eerste instantie het probleem stelt van het kennen van het kennen, waarbij dit 'metakennen' impliciet in de vraagstelling zelf vervat zit, en aangezien het kennen van het kennen onmogelijk is op grond van de definitie van het kennen zelf (die inhoudt dat de kenner en het gekende onderscheiden zijn van elkaar), is de gestelde vraag irrelevant. Nog anders gezegd: de vraag naar het kennen van het kennen is irrelevant op straffe van het ontdoen van het kennen van zijn eigen betekenis. Ze is vergelijkbaar met de vraag of (de almachtige) God in staat is een steen te maken die hij niet kan opheffen. Het probleem in de 'paradox' komt hierop neer, dat de paradox van de steen niet een contradictie binnen het Godsbegrip uitdrukt, maar een contradictie binnen de paradox zelf.[7]

83.4. Over zintuiglijke waarneming, rechtspraak en denken bij Plato: het denken is geen verinnerlijkte dialoog. Zowel het denken als de dialoog verwijzen naar de dieper gelegen confrontatie van de (zondige) ziel met de waarheid.

In dit hoofdstuk zagen we dat het zijn van iets niet gegrond wordt door zijn waarneembaarheid maar wel door zijn recht op zijn: een ding bestaat niet omdat wij het zien, maar omdat het moet bestaan. Derhalve wordt ons zien niet zozeer door de capaciteit van onze zintuigen beperkt, maar wel door de weerstand die we bieden tegenover onze schuld: onze blindheid wordt veroorzaakt door het feit dat we niet willen zien, en we willen niet zien omdat we niet kunnen zien, daar ons zien meteen het zien van de eigen schuld meebrengt. Elk zien vergt van ons schuldbekentenis en verantwoordelijkheidszin. Met andere woorden: door de dingen op het matje te roepen, roepen wij tegelijk onszelf op het matje. Waar wij kennis en macht willen verwerven over de dingen, verwerft het wezen der dingen macht over ons. Ons schuldige 'ik' kan de dingen niet (partieel) tot zich nemen zonder eerst zichzelf (partieel) uit de hand te geven. Net zoals een persoon geen gezag verkrijgt over een derde, tenzij hij zich tegelijk de belangen van die derde behartigt als de zijne. Het voorbeeld van de Ongelovige Thomas in stelling 73 illustreert deze feitelijkheid uitnemend: Credo ut intellegam (- Ik geloof opdat ik zou begrijpen). Het objectivisme sluit het subject uit en kan derhalve het wezen van de waarneming niet doorgronden: het stuit op de meedogenloze paradox van de zelfreferentie, en waar het die veronachtzaamt, wordt haar object totaal onvatbaar, zoals bijvoorbeeld in de quantummechanica (- zie stelling 74 en 75). Een louter antropologische analyse van de waarneming brengt weliswaar aan het licht dat waarnemingen beperkt worden door subjectieve factoren, zoals de behoeften, de doelstellingen en de beschrijvingen van het subject als waarnemer (- zie stelling 76, 77 en 79), maar ook de (- per definitie subjectieve, bewuste en vrije) handelingen van het willende subject spelen een rol, en dat blijkt bij uitstek in de act van de liefde, die tegelijk de overgave als mogelijkheidsvoorwaarde heeft (- zie stelling 80 en 81). Omdat wij schuld dragen, kan de waarneming van de dingen ons niet bevredigen: wij zijn ons bewust van een discrepantie tussen, enerzijds, datgene wat wij op grond van onze waarnemingen en van onze ervaringen in het algemeen als het 'feitelijke' bestempelen en, anderzijds, datgene wat afwezig is maar waar wij desondanks heftig naar verlangen, het 'nagestreefde'. Dit bewustzijn hebben wij onze 'existentiële dissonantie' genoemd, en zij brengt andermaal de schuldproblematiek op de voorgrond (- zie stelling 82). We toonden ook aan dat het antwoord van de hedendaagse epistemologie op het probleem van de waarneming ons geen stap verder helpt, vergeleken bij het antwoorden van bijvoorbeeld Augustinus (- zie stelling 83).

    Maar er is meer: ons inziens verkracht de hedendaagse objectivistische epistemologie de idealistische opvatting door haar geheel onterecht naar haar hand te zetten, en wel door middel van een wel zeer vermetele mis-interpretatie van Plato inzake het begrip van de waarneming en van het denken. Deze mis-vatting, die we onmiddellijk ter sprake zullen brengen, werd vaak kritiekloos aanvaard en ze is heden zo diep ingeworteld dat het nu zelfs vermetel wordt genoemd om haar nog in twijfel te trekken. De misvatting kreeg als het ware het statuut van het verworven recht. Het gaat hier, meer bepaald, om de opvatting dat het denken een verinnerlijkte dialoog zou zijn of, zoals Socrates het verwoordt in Plato's Theaetetus (189-190a): een 'gesprek met zichzelf'. Deze misvatting is des te schrijnender, omdat zij élan geeft aan de epifenomenalistische werkelijkheidsopvatting die het hogere beschouwt als een (toevallig) bijproduct van het lagere; zij beschouwt het denken als "slechts een verinnerlijkte dialoog".

    We tonen nu deze misvatting aan en vanuit onze benadering staven we andermaal ons werkelijkheidsbeeld.

     In Plato's Theaetetus (189-190a) zegt Socrates: "De ziel doet bij het denken niets anders dan een dialoog voeren. Ze stelt daarbij zelf vragen aan zichzelf en geeft antwoord". Maar bij het einde van deze dialoog komt hij op deze opvatting terug, om tenslotte, zoals hij telkenmale doet, te besluiten dat de ultieme wijsheid ligt in het besef van de eigen onwetendheid. Concentreren we ons nu op de stelling in kwestie:

    Plato zegt zelf dat de gedachten die wij 'ontwikkelen', niet de onze zijn:[1] wij ontfutselen ze (met veel moeite - wat blijkt uit het gebruik van de term 'maieutiek') aan de 'vormenwereld', en dat bewijst Plato ook in zijn Menoon. Het 'ter wereld brengen' of 'in de ziel brengen' van gedachten is werkelijk een activiteit, en dat houdt in dat geboren gedachten enkel de vorm kunnen hebben van antwoorden, meer bepaald antwoorden op vragen die de ziel stelt. Bij uitstek Augustinus heeft de kennis gekaderd in het schema van vraag en antwoord: aan het kennen gaat noodzakelijk het geloof vooraf, zoals het zoeken aan het vinden, het vragen aan het antwoorden. De ziel (- het bewustzijn) is dus wezenlijk 'vragend', of zoals van Velthoven het uitdrukt "is het zelf niet-zijn" (- van Velthoven 1988: 125),[2] en dus (weliswaar vragende) 'leegte'. Wanneer twee personen dialogeren, ondervragen ze dus niet elkaars ziel, maar helpen ze elkaar in het 'ontginnen' van de vormenwereld, dat wil zeggen: ze helpen elkaar de juiste vragen te stellen, wat erop neerkomt dat ze elkaar wijzen op elkaars onwetendheid. De juiste vragen worden aldus gevormd in een soort van tribunaal dat beschuldigingen uitlokt, dat schuld aan het licht brengt. Het is niet zo dat de ene gesprekspartner schuld heeft tegenover de andere; veeleer hebben de dialogerende, onvolmaakte denkers schuld tegenover de volmaakte vormenwereld. De dialoog tussen (twee) personen verkapt zodoende een dieper liggende dialoog tussen de onvolmaakte ziel en de volmaakte vormenwereld. Dat de dialoog met een ander vruchtbaarder zou zijn dan de 'dialoog met zichzelf' (- het denken), geldt slechts krachtens het principe "dat het vaak makkelijker is om de splinter te zien in het oog van een ander dan de balk te zien in het eigen oog". De dieper liggende dialoog welke zich verschuilt onder de dialoog tussen twee personen, blijft onveranderd bestaan waar de enkeling 'nadenkt', dit wil zeggen: waar hij zich, nu zonder de hulp van een ander, openstelt voor de beschuldigingen van de volmaakte vormenwereld. Conclusie: zowel in de dialoog als in het denken 'dialogeert' de ziel in eerste instantie met de waarheid; niet met de ander, en niet met zichzelf. Zodoende geldt de stelling niet langer dat het denken een verinnerlijkte dialoog is: aan de basis van zowel de dialoog als van het denken ligt de confrontatie tussen de (zondige) ziel en de waarheid,[3] die de bron is van alle kennis. En van de eerlijkheid van deze (moeizame) confrontatie hangt dan ook de kwaliteit of de waarachtigheid van onze kennis af.

E. Werkelijkheid en Waan[1]

Stelling 84. Het geloof in God schept het onderscheid tussen werkelijkheid en droom; het recht om te zijn gaat vooraf aan het zijn.

Als we voor het eerst in ons leven meemaken dat de aarde beeft, ervaren we dat het mogelijk is dat zich iets voordoet wat we nooit hadden verwacht. Iets waarmee we ook nooit rekening gehouden hebben. Iets dat we als ‘uitgesloten’ beschouwden. Tot op dat moment zelf. We worden dan zodanig ‘geschokt’ dat we onmiddellijk contact zoeken met anderen. Vreemd genoeg willen we door anderen, en wel zo snel mogelijk, bevestigd worden in onze ervaring (- of beter: 'gewaarwording'), niettemin we de schok zelf aan de lijve hebben gevoeld. Alsof we redenen hadden om aan onze eigenste ervaringen te twijfelen. Maar misschien hebben we wel redenen daartoe.

    Het lijkt erop dat ik meer zekerheid verkrijg over de authenticiteit van mijn zintuiglijke ervaring wanneer ik merk dat ook de ander mijn zintuiglijke ervaring deelt - maar dat is slechts schijn. Immers, ook de bevestiging van de ander komt via mijn zintuiglijke ervaring tot mij. Wat maakt dan dat deze bevestiging mij ervan verzekert dat ik niet droom? Het antwoord is ontnuchterend: op de keper beschouwd heb ik nooit de zekerheid dat ik niet droom, maar ik ben ertoe veroordeeld om in het bestaan van de ander te geloven omdat mijn eigen bestaan pas tot stand komt door de erkenning van de ander. Die erkenning komt tot stand door woorden, gebaren, kortom: door tekens of taal. Mijn bestaan situeert zich niet anders dan binnen de erkenning van de ander, binnen zijn bevestiging. Op straffe van het verlies van mijn eigen bestaan, word ik gedoemd om in het bestaan van de ander te geloven. Los van onze wederzijdse erkenning van elkaar, speelt ons bestaan zich af in de 'tussenwereld' tussen werkelijkheid en droom, waarin zich ook de dieren ophouden. In die 'tussenwereld' stelt zich de vraag naar authenticiteit niet, want het onderscheid tussen werkelijkheid en droom wordt er niet gemaakt - wat wil zeggen: het wordt niet bevestigd. Die bevestiging is een intersubjectieve aangelegenheid welke mogelijk gemaakt wordt door het Woord: de wederzijdse erkenning zelf tussen personen schept de authenticiteit, en tegelijk ook het persoon-zijn. Wij bestaan aldus slechts binnen elkaars erkenning; zonder die erkenning onderscheiden wij ons op generlei wijze als persoon van de chaos van de natuur.

    Nochtans is de ander waarin wij geloven strikt onderscheiden van zijn verschijning (aan onze zintuigen): wanneer plotseling, uit het niets, een man verschijnt, geloof je je ogen niet, en je kan denken dat je bij de neus genomen wordt of dat je hallucineert. Het is dus niet zo dat je in de aanwezigheid van een derde gelooft omdat je hem zintuiglijk waarneemt. De reden voor je twijfel ligt in het feit dat je de man als ten onrechte aanwezig beschouwt, en daarom noem je hem een schim: het recht om (er) te zijn, is een doorslaggevender argument dan het waargenomen worden. Wie zomaar uit het niets verschijnt, achten wij ten onrechte aanwezig: wij ‘beschuldigen’ hem ervan dat hij zich niet aan de ‘afspraken’ houdt. Die ‘afspraken’ zijn zo impliciet, dat wij ons daarvan niet meer bewust zijn. Ze betreffen de overeenkomst dat het echte van het ingebeelde onderscheiden wordt door het (gemeenschappelijke) oordeel - onze erkenning of rechtspraak. Die rechtspraak zegt dat niemand uit het niets te voorschijn kan komen. Met andere woorden: dat , àls we iemand uit het niets te voorschijn zien komen, één van de volgende dingen het geval is: (1°) ofwel vergissen we ons, worden we dus door onze ogen bedrogen; (2°) ofwel overtreedt de man de afspraken: hij houdt zich niet aan de regel dat niemand uit het niets kan verrijzen, en aangezien er behalve die regel niets meer is dat werkelijkheid van droom onderscheidt, moeten wij die man ook als een schim, en dus als onbestaande beschouwen.

    Nu is er een belangrijk verschil tussen het eerste en het tweede geval. In het eerste geval beschouwen we de schim als aanwezig in onze waarneming, en omdat we zelf geen inbreuk plegen op bestaande regels, geloven we dat onze waarnemig terecht is: we hebben er recht op, niettemin we ook geloven dat de schim er niet mag zijn.

    Het zou bijvoorbeeld kunnen, dat een groep mensen iemand uit het niets ziet verrijzen, en dan zullen ze allen de mening toegedaan zijn dat ze de schim gezien hebben, terwijl ze ook geloven dat de schim er ten onrechte is. Als deze groep mensen dan z’n verhaal in het openbaar belijdt, dan zal de buitenstaander niet spreken over de schim als over een man die z’n boekje te buiten gaat, maar wel over een 'collectieve waan', een 'collectieve zinsbegoocheling'. De getuigenissen van de ooggetuigen zullen aldus afgedaan worden, en de ooggetuigen zelf zullen op hun beurt, in hun hoedanigheid van ooggetuige, hetzelfde statuut krijgen toebedeeld waarmee ze zopas nog de schim bekleedden: hun getuigenissen worden weliswaar nog als werkelijk bestaande beschouwd, maar men kent er geen werkelijkheidwaarde (waarheidswaarde) aan toe omdat de inhoud van die getuigenissen onterecht is: hij strookt niet met de regel dat niemand uit het niets kan verrijzen.

    Keren we nu terug naar onze aardbeving. Waarom wordt zij niet afgedaan als een collectieve hallucinatie? Stel dat er ooit een rechtsregel was die bevestigde dat de aarde niet kàn bewegen. Die regel werd opgesteld op grond van het feit dat ‘niemand’ ooit getuige was van het bewegen van de aarde. Als nu één iemand denkt een aardschok te voelen, is dat niet genoeg: hijzelf zal het immers niet geloven als z’n waarneming niet eerst door anderen bevestigd wordt. Over de allereerste aardbeving zullen de mensen gezegd hebben: “Wij wisten niet wat er gebeurde”. Men kan immers niet zien wat men niet kent. En men kent pas wat men in consensus met anderen ervaart, want kennen betekent: kennis nemen van werkelijkheid, of, nauwkeuriger: onderscheid aanbrengen in wat al dan niet werkelijk is, in wat al dan niet het geval is. De waarneming wordt aldus door de kennis beperkt. En de kennis wordt gemaakt, omdat ze bestaat in de activiteit van het onderscheiden van echt en onecht. Dit is: de activiteit waarbij beslist wordt welke dingen recht hebben op werkelijkheidswaarde, en welke niet. De dingen waarvan geoordeeld wordt dat ze geen recht hebben op werkelijkheidswaarde, zullen niet bestaan maar als inbeelding beschreven worden. Dingen daarentegen waarvan geoordeeld wordt dat ze moeten bestaan, omdat men gelooft recht te hebben op het bestaan ervan, zullen navenant bestempeld worden als werkelijkheid, en zelfs als ze aan de zintuiglijke ervaring onttrokken blijven, zal zulks geen hinderpaal vormen, aangezien er behalve de zintuiglijke nog andere ervaringswijzen mogelijk zijn, en wel bepaald middels ons inbeeldingsvermogen, jawel, precies datgene wat ook bepaalde ‘onechte’ waarnemigen kan veroorzaken.

    Immers, de activiteit van het onderscheiden van waarneming en inbeelding zelf, schept als (niet zo toevallig) ‘nevenproduct’ het inbeeldingsvermogen, met andere woorden: de verbeelding, welke de ‘materiële’ basis vormt voor geluks- en ongelukservaringen, welke op hun beurt noodzakelijk zijn voor het begronden van de activiteit van het onderscheiden van werkelijkheid en waan, en dus voor het scheppen van de werkelijkheid.

    De opvatting dat wat tot ons komt echt is als het via onze zintuigen komt, is wezenlijk naïef, want ook het bestaan van onze zintuigen komt via de zintuigen tot ons. Binnen deze naïeve opvatting steunt de echtheid van de realiteit op de echtheid van onze zintuigen én steunt de echtheid van onze zintuigen op de echtheid van de realiteit. Het ene doet er een beroep op het andere om aanspraak te kunnen maken op echtheid: het waargenomene beroept zich op onze zintuigen, en onze zintuigen beroepen zich op hun waarneembaarheid binnen dat veld van het waargenomene, ter verdediging van hun ‘recht op’ echtheid.

    Het is nu duidelijk dat ook niet zintuiglijk waarneembare dingen, welke toch, zij het op een andere manier, waargenomen worden, een even grote kracht van bestaan, dus een even grote bestaanswaarde, én bestaansrecht, én bestaansnoodzakelijkheid hebben, als de zintuiglijke, want de middelen waarmee ze waargenomen worden hebben dezelfde bekrachtigingswaarde tegenover die waarnemingen, als de zintuigen dat hebben tegenover de zintuiglijk waarneembare dingen.

    Maar dan rijst de vraag: als nu de werkelijkheid gemaakt wordt middels die onderscheidingsactiviteit en op grond van het recht om de dingen als dusdanig te onderscheiden zoals ze onderscheiden worden: waarop steunt dan dat ‘recht’?

    Het is duidelijk dat opdat sprake zou kunnen zijn van een recht, de volgende conditities moeten aanwezig zijn: (1°) de mogelijkheid (van de rechthebbende) tot vrij (en dus bewust) handelen; (2°) de mogelijkheid tot het maken van keuzehandelingen; en vanuit het (2°) tenslotte het (3°), namelijk de aanwezigheid van keuzemogelijkheden, zodanig dat het kiezen voor A eerder dan voor B, recht geeft op A’ en niet B’ meebrengt.

    Er is dus de eis dat er, buiten ons, een werkelijkheid bestaat die borg staat voor een orde welke borg staat voor het feit dat ons dié werkelijkheid te beurt valt die we krachtens onze handelingen verdienen. Het volstaat dus niet dat wij onderscheidingen (tussen waar en onwaar) aanbrengen, want om ze te kunnen aanbrengen, moet er al a priori een onderscheid bestaan tussen recht en onrecht, en dus een orde die een dergelijk onderscheid mogelijk maakt. Er moet met andere woorden een verbod bestaan.[2]

Stelling 85. Zin is hét criterium voor authenticiteit (- zie ook stelling 2.1.1.)

Maken we nu een analyse van deze gegevens. We starten met de ervaring van een aardbeving. Ze is de ervaring van het zich voordoen van iets dat ik voor onmogelijk hield. Mijn ervaring houdt twee zaken in: (1°) ik ervaar dat X (de aardbeving) gebeurt; (2°) ik geloof dat X niet kan gebeuren. Deze ervaring nu, lokt een reactie uit. Mijn reactie houdt in: het verlangen naar een ervaring Y, waarvoor geldt: Y houdt in dat andere personen ook bevestigen: “Ik ervaar dat X gebeurt”. Ik wil dus uitsluiten dat X een waan was. Het gehanteerde criterium daartoe, is de gemeenschappelijkheid van deze ervaring, en de beslechting van mijn oordeel terzake, komt tot stand in gevolge mijn communicatie met anderen. Dit betekent dat diegene die ervaart, meer geloof hecht aan de ervaring van een mededeling (zijnde Y) dan aan een eigenlijke zintuiglijke ervaring (zijnde X).

    Nu is het echter zo, dat woorden tot ons komen via onze zintuigen. Vandaar de vraag: wat onderscheidt de zintuiglijke ervaring die bestaat uit het horen van een zin, van de zintuiglijke ervaring die bestaat in het voelen van een trilling?

    Ter beantwoording van deze vraag, moeten we verwijzen naar onze kritiek bij Whitehead, met betrekking tot het onderscheid tussen gewaarwordingen en waarnemingen (- zie: I.4.5-7): we zagen daar dat indien we het onderscheid tussen waarnemingen en gewaarwordingen handhaven, we dan tevens moeten aannemen dat de gewaarwording als een noodzakelijke veronderstelling ter verklaring van de waarneming moet begrepen worden, en we merkten daarbij op, en dit is van belang, dat we meer zekerheid hebben over de concreetheid van de waarneming dan over de concreetheid van de gewaarwording. We zagen tevens dat de naakte gewaarwording nooit in het bewustzijn kan verschijnen. Wat in het bewustzijn verschijnt, is de gewaarwording van alle daaronder liggende gewaarwordingen, dus de laatste synthese van het hele netwerk van onze gewaarwordingen, welke we een waarneming noemen. Nog steeds geldt hier dat we aldus altijd meer zekerheid hebben over de hogere waarnemingen dan over de lagere, niettegenstaande de lagere vooronderstellingen van de hogere kunnen genoemd worden. Maar dat betekent ook dat wij meer zekerheid hebben omtrent de waarneming van woorden, waaraan onlosmakelijk hun betekenis vastzit, dan omtrent het gevoel van een trilling, en dit ondanks het feit dat ze beide als waarnemingen kunnen bestempeld worden. Het is een wat vreemd aandoende, doch harde en zekere conclusie uit onze voorgaande analyses: hoe hoger de betekenissen zijn die waarnemingen bevatten, des te meer zekerheid verschaffen ons die waarnemingen over het feit dat ze echt zijn en niet onwaar.

    We moeten dus besluiten dat er een essentieel verschil bestaat tussen het horen van een betekenisvolle zin en het voelen van een trilling. We bedoelen daarmee niet dat een woord of een zin een louter geluid transcendeert, maar wel dat een betekenisvolle zin, als waarneming, betrouwbaarder is dan een louter geluid of een trilling. Het is met andere woorden waarschijnlijker dat iemand aan de echtheid van een waarneming twijfelt als het gaat om een louter geluid of een trilling, dan wanneer het gaat om een waarneming van een geluid dat meer betekenissen draagt dan alleen maar de impliciete informatie dat het om een geluid gaat. En, zoals hoger aangetoond, is die meerwaarde aan betekenis een product van de intersubjectieve erkenning of bevestiging.

Stelling 86. Het werkelijkheidsbeeld, de werkelijkheidsbeleving of de werkelijkheid zonder meer wordt bepaald door daden: onze wereld is ons loon (- zie ook stelling 28).

Bekijken we eerst nog eens wat het transcendente karakter van zo’n betekenisdragende waarneming inhoudt via de volgende beknopte analyse:

    (a) A voelt een aardschok, en A twijfelt aan de werkelijkheidswaarde van z’n gevoel. B voelt een aardschok en ook hij twijfelt aan de realiteitswaarde van z’n gevoel. Zowel A als B vertalen vervolgens hun gevoel in betekenisvolle zinnen. Ze wisselen hun ervaringen dus uit middels de taal, en kunnen vaststellen dat de betekenissen van hun beider uitspraken met elkaar corresponderen.

    (b) A hoort iemand zeggen dat het regent, en twijfelt eraan of hij echt iets hoort. B hoort iemand zeggen dat het regent, en koestert eenzelfde twijfel. A en B spreken hun ervaringen uit, en men kan vaststellen dat de betekenissen van beider uitspraken met elkaar corresponderen. Nu kunnen zowel A als B opnieuw twijfelen, namelijk aan de waarheidswaarde van hun waarneming met betrekking tot elkaars uitspraken: heeft A, B wel echt horen zeggen dat ook hij iemand hoort zeggen dat het regent, en andersom? De achterdocht kan zo doorgaan, totdat een heel groot aantal personen in de zaak betrokken worden, en dan moeten de betrokken de keuze maken: ofwel nemen ze aan dat al hun waarnemingen waar zijn, ofwel nemen ze aan dat ze allemaal onwaar zijn. Het is duidelijk dat, indien men zich dan toch het probleem van waarheid en onwaarheid stelt, men het eerste moet aannemen, want neemt men het laatste aan, dan begaat men een contradictie omdat, indien men alle waarnemingen onwaar noemt, men dit zelf kan zeggen, terwijl men bij het waarnemen van z’n eigen uitspraak, moet toegeven dat deze waar is. Anders gezegd, zou aldus het onderscheid tussen werkelijkheid en waan verdwijnen.

    Keren we nu terug naar de ervaring van de aardschok, die inhoudt: (1°) ik ervaar dat X (de aardschok) gebeurt, en: (2°) ik geloof dat X niet kan gebeuren. Als ik in de waan ben, is mijn geloof terecht, maar als mijn waarneming correct is, is mijn geloof fout. Het criterium dat ik hanteer, is het communicatieve: ik hecht meer waarde aan wat betekenisvol medegedeeld wordt, dan aan wat ik louter zintuiglijk gewaarword - zoals we aantoonden, terecht. Indien ik nu een waarneming doe, die bij nader onderzoek een schim blijkt, besluit ik hieruit dat mijn waarneming mij bedriegt. Nochtans is dit besluit niet probleemloos, zoals we hierna zullen zien.

    Laten we uitgaan van de veronderstelling dat mijn waarnemingsvermogen intact blijkt: het waarnemingsvermogen van de proefpersoon (in dit geval de ik-persoon) wordt getest en blijkt intact, zodat fysiologische tekorten uitgesloten zijn. Als ik nu een waarneming doe die een schim blijkt, terwijl mijn waarnemingsvermogen intact blijkt, moet ik besluiten tot bedrog, hoe ik het ook draai of keer. Maar dit bedrog als vanzelfsprekend toeschrijven aan mezelf, is een overhaaste conclusie. De mogelijkheid moet open gelaten worden, dat niet mijn momentane zelf, en zelfs niet mijn zelf in zijn geheel, als de oorzaak van dit bedrog moeten beschouwd worden. Een verdere analyse is hier noodzakelijk.

Stel dat een psycho-analyst beschikt over het vermogen om uit te testen of er, behalve in mijn fysiologische struktuur, ook in mijn psychische struktuur tekorten aanwezig zijn welke het betreffende ‘bedrog’ zouden verklaren. En hiermee raken we aan de kern van de hele problematiek. Want stel dat zo’n psycho-analyst zou bestaan, dan zou hij iemand zijn die zou uitgaan van een ideaalbeeld van de psychische struktuur of de psyche. Hij zou met andere woorden iemand zijn, die de overtuiging toegedaan was dat elke mogelijke psychische werking onder te brengen was in één van de volgende twee kategorieën, namelijk ‘juist’ en ‘onjuist’. Nog anders uitgedrukt, zou hij iemand zijn die de ethische dimensie van het handelen (het goede en het kwade handelen) zou miskennen. Hij zou iemand zijn die elk kwaad binnen de ziel zou toeschrijven aan de ene of de andere deficiëntie, een disfunctie. Maar dan zou zijn beeld van de perfecte functionaliteit ook incommensurabel zijn met de gegeven feitelijkheid van de vrijheid van de menselijke activiteit; met andere woorden: zijn beeld zou geen plaats laten aan de creativiteit die onmiskenbaar aan elk menselijk handelen inherent is. Hij zou zich dus vergissen. Wegens de aanwezigheid van de voor het menselijke handelen karakteristieke creativiteit, zal dit handelen onvoorspelbaar, inventief, nieuw, en dus vrij van een ideaal zijn. Daarentegen is het zo dat elk handelen waaraan een ‘ideaal’ ten grondslag ligt, precies aan de hand van dat ‘ideaal’ gedetermineerd en dus voorspelbaar of onvrij verloopt. Zo kan men het gedrag van de geobsedeerde voorspellen, precies omdat men zijn bezetenheid, zijn ideaal, zijn doel, kent. Maar het gedrag van de vrije mens blijft onvoorspelbaar, want het is onbevangen en creatief. De psycho-analyticus waarover wij het hier hadden, kan dus niet bestaan.

    Nochtans vertrekt men in deze maatschappij steeds vaker van het standpunt dat de geschetste psycho-analyticus deelt: ethisch verwerpelijk gedrag wordt steeds vaker gecatalogeerd onder het ‘zieke’ gedrag. De levensstandaard van de psycholoog, steeds vaker een man met een vrij beroep, hangt af van de tevredenheid van zijn cliënteel. Sociale en economische druk zullen bijgevolg de authentieke beroepsijver vergezellen, zoniet overtroeven: de zelfstandige zal steeds vaker spreken van succes als hij winst maakt, niet zozeer als hij productief is. De psycholoog zal bijgevolg steeds vaker verleid worden tot het plegen van bedrog: hij zal krediet geven aan klanten die hun schuldgevoelens willen afkopen.[1] Steeds vaker zal hij geneigd zijn om ethisch laakbaar gedrag bij zijn cliënten te excuseren middels alibi’s, daarbij gebruik makend van zijn wetenschappelijkheid: “U treft geen schuld voor dit gedrag, mijnheer, u gaat alleen maar gebukt onder een complex; u bent niet slecht; u bent alleen een beetje ziek”.

    Het is duidelijk dat in deze optiek, ook de concepten ‘recht’ en ‘onrecht’ hun ethische lading verliezen. Onterechte daden kunnen dus niet langer gestraft worden, maar vergen daarentegen behandeling en zorg; sancties verdwijnen uit de wereld, en dus ook normen, regels en richtlijnen, want dezen worden uitsluitend door de sancties verplichtend. Een misdaad sanctioneert voortaan alleen het slachtoffer; de dader wordt verzorgd. Goed en kwaad bestaan niet langer, enkel begrippen zoals juist en onjuist, efficiënt en deficiënt, kunnen nog gehanteerd worden. Het ‘mogen’ en het ‘zou moeten’ zijn uit zo’n wereld volledig geschrapt, en het ‘al dan niet kunnen’ neemt hun plaats in. Doch, zo’n wereld bestaat niet, aangezien onze werelden, en dus ook onze mogelijkheden en onze bestemmingen ondoorgrondbaar en onkenbaar blijven.

    Als ik een waarneming doe die een schim blijkt, terwijl mijn waarnemingsvermogen intact blijkt, moet ik besluiten tot ofwel psychische ziekte, ofwel bedrog. Het bestaan van psychische ziekte, sluit immers het bestaan van bedrog niet uit. Laten we nu de mogelijkheid belichten waarbij niet een psychische ziekte, maar een bedrog de oorzaak is dat anderen mijn waarnemingsvermogen deficiënt achten.

    Het is nu mogelijk dat mijn waarnemingsvermogen helemaal niet deficiënt is, en in dat geval bestaat het bedrog hierin, dat de anderen mij beliegen. Deze mogelijkheid zetten we nu even terzijde: we gaan ervan uit dat diegenen aan wie ik mijn waarneming kenbaar maak, de waarheid spreken.

    We hebben zodoende ons onderzoeksterrein vernauwd: we onderzoeken waar bedrog in het spel kan zijn, gesteld dat de waarnemer van de schim fysisch en psychisch gezond is, en dat diegenen aan wie hij zijn waarneming mededeelt, de waarheid spreken.

    In dit geval nu, moet de waarnemer besluiten dat er een bedrieger in het spel is, en dat die bedrieger hetzij hijzelf is, hetzij een ander. Maar hijzelf kan het niet zijn, aangezien hij psychisch gezond is. Hij moet dus besluiten dat een ander hem bedriegt - een ander die zich louter middels de aanwezigheid van de schim manifesteert. De onterechte aanwezigheid van de schim is de onterechte daad van die ander. Op dezelfde manier waarop de terechte aanwezigheid van ‘helemaal geen schimmen’ een manifestatie is van terechte daden van anderen; en waarop elke terechte betekenisvolle aanwezigheid de manifestatie is van terechte betekenisgevingen.

Het voorbeeld met de schim mag nu wel wat duister lijken, maar men kijkt er anders tegenaan, als men in acht neemt dat ook (onbedoelde) leugens een vorm van schimmen zijn. Wij nemen immers voortdurend betekenissen waar, wanneer wij waarnemen, en we doen dat op grond van onder meer leerprocessen. Als anderen ons in onwetendheid leugens vertellen, leren wij dingen aan die niet stroken met de werkelijkheid: we verwerven dan betekenissen die wanbetekenissen zijn, en ook onze waarnemingen gaan daaronder lijden, in die zin dat we schimmen zullen gaan zien: betekenisvolle dingen die een aan die betekenissen inherent gedrag uitlokken dat in geval van belogenheid niet zal stroken met het gedrag dat we eigenlijk voor wenselijk achtten voor onszelf, omdat het aan ons doel voorbijschiet. Precies omdat elke waarneming, een waarneming is van betekenissen, is het mogelijk dat diegenen die macht hebben inzake betekenisgeving, ons dingen kunnen doen zien die er niet zijn, of ons blind kunnen maken voor dingen die er wel zijn (- zie ook stellingen 79.3 en 141). Het lijkt onwaarschijnlijk dat dit gebeurt, omdat wij voortdurend gebruik kunnen maken van het genoemde verificatiecriterium dat bestaat uit het communiceren van ervaringen. Maar omdat zo’n verificatiecriterium irrelevant wordt van zodra het hele collectief bedrogen wordt, is het niet alleen waarschijnlijk, maar zonder meer feitelijk dat wij het slachtoffer zijn van een collectief bedrog - maar dan vanzelfsprekend een bedrog dat we zelf plegen. De schimmenwereld waarin we leven, is noodzakelijk het resultaat van onze goede en kwade daden. De omvang van onze eigen goede of kwade daden resulteert in onze specifieke afstand tot de anderen tegenover wie wij handelen: onze goede daden brengen ons dichter bij de anderen, onze kwade daden vereenzamen ons. En de goede of kwade daden van anderen manifesteren zich bij ons in de vorm van vreugde of verdriet, waarbij de pijn en het genot fysische geleiders zijn; wat het bestaan van psychische en ethische geleiders niettemin niet uitsluit.

    Algemeen kunnen we besluiten dat elke waan, maar ook elk werkelijkheidsbeeld bepaald wordt door daden, meer specifiek: het werkelijkheidsbeeld en dus de werkelijkheidsbeleving of de werkelijkheid zonder meer wordt bepaald door daden in zoverre dit het ethisch karakter van deze daden betreft.[2]

    Keren we nogmaals terug naar het voorbeeld van daarnet. Als ik een schim zie, dan is het niet de natuur die mij bedriegt. Het aandeel van de natuur in deze zaak is niet ethisch van aard, aangezien de natuur geen persoon is die in staat is om verantwoording af te leggen voor hetgeen gebeurt. De natuur is louter het feilloze geheugen van alle daden die worden gesteld: hij laat toe dat ik een ander kwaad berokken, maar maakt het tegelijk mogelijk dat ik aan een ander mijn liefde betuig. Als ik bijvoorbeeld tandpijn krijg, kan ik dit wijten aan het feit dat ik gesnoept heb, dus aan een daad. Maar het is ook mogelijk dat ik onwetend was omtrent het verband tussen snoepen en tandhygiëne, bijvoorbeeld omdat mijn opvoeders het nalieten mij daaromtrent in te lichten, en in dat geval kan ik de schuldige voor mijn tandpijn aanwijzen in de persoon van mijn opvoeders. Maar die uiteindelijke 'schuldige' kan ook onvindbaar zijn voor mij. En het is niet omdat hij onvindbaar is voor mij, en mogelijkerwijze ook voor anderen, dat ik zijn bestaan moet uitsluiten. Immers, de natuur als het feilloze geheugen van alle daden blijft de schuldige 'kennen', en indien de natuur kon spreken, hij zou hem kunnen aanwijzen.

    We achten inderdaad elke gebeurtenis het gevolg van daden, ook in die gevallen (- en dat zijn er het merendeel) waar wij de daders zelf niet kunnen aanwijzen. De reden voor onze stellingname is echter allesbehalve ver te zoeken: elke gebeurtenis wordt veroorzaakt, en elke oorzaak moet per definitie een handeling zijn, en zich dus voltrokken hebben of voltrekken in het vrije bewustzijn van een persoon. Elke gebeurtenis volgt uit ethische daden, en elke ethische daad resulteert in gebeurtenissen. Net zoals het lichaam één geheel vormt, zodat elke disfunctie zijn weerslag heeft op een hele reeks van processen die hun weerslag hebben op alle delen van dat lichaam, zo ook vormt de ‘allesomvattende’ natuur een geheel waarin alle ethische daden tot in de verste uithoeken weergalmen. Ruimtelijk, maar ook in de tijd. Niet alleen naar de toekomst toe, maar ook naar het verleden toe (- zie ook II.2.F, over de objectieve schuld). Daden die ethisch goed zijn, 'verzorgen' de werkelijkheid. Daden die ethisch slecht zijn, scheppen wanen. Nemen wij de leugen als voorbeeld van een waan, dan valt het ons niet moeilijk om het effect daarvan te kunnen zien: we kunnen ons voorstellen hoe leugens in staat zijn de beleefde werkelijkheid te vertekenen. Maar wanen kunnen ook de andere gedaanten aannemen die minder gemakkelijk te ontcijferen zijn, zoals pijnen, ziekten en wanstaltige dingen. In de metaforiek van de erfzonde wordt melding gemaakt van het doorgeven van fysieke pijnen, ongemakken en angsten ingevolge ethisch slechte daden. Wij kunnen ons hiervan moeilijker een voorstelling vormen, maar we kunnen wel inzien hoe de natuur functioneert als een feilloos geheugen, terwijl wij tevens kunnen inzien hoe aan elke gebeurtenis ethisch geladen (want vrije, bewuste) daden ten grondslag moeten liggen. Op grond van redelijke overwegingen moeten we tenslotte besluiten dat ethisch kwade daden de ‘waan’, in het algemeen, doen toenemen, terwijl goede daden hem bestrijden. Het ware en het goede verenigen zich in die zin dat alle wezens binnen het geschetste perspectief hetzelfde (ware) werkelijkheidsbeeld kunnen delen, of zich middels dezelfde werkelijkheid kunnen verenigen, op voorwaarde dat ze allemaal het goede doen. Pas eens dit bereikt wordt, zullen werkelijkheid en waan exact kunnen onderscheiden worden.

Stelling 87. Het leed herstelt het onderscheid tussen werkelijkheid en waan.

Het leed wordt veroorzaakt door daden: het leed is het zich bewustzijn van het kwaad. Maar, meer dan dat, is het leed ook het teniet doen van kwade daden, het vernietigen van de gevolgen van kwade daden in het lijden. De zin van het lijden bestaat dus hierin, dat het lijden identiek is aan het verrichten van goede daden. Het leed zorgt voor het herstellen van het onderscheid tussen werkelijkheid en waan. Onder meer Berkeley (1710: sect. 36) stelt dat alleen God borg kan staan voor het onderscheid tussen werkelijkheid en waan. Vandaar dat God daar is waar mensen lijden; vandaar dat God per definitie de lijdende is. Het kwaad wordt pas ten volle overwonnen waar het gedragen wordt; de afwezigheid van het kwaad vereist het lijden. Maar het lijden neemt het kwaad dan ook effectief weg, vernietigt het. Zoals de angst voor de dood alleen maar definitief verdwijnt door het sterven, zo ook kan de angst voor het kwaad alleen maar verdwijnen door het zich voltrekken van het kwaad, en het kwaad voltrekt zich in het lijden. Men herinnert zich dat wij het lijden definieerden als het ondergaan van wat men niet wil. Welnu, dat het kwaad zich voltrekt in het lijden, terwijl het lijden het niet willen is van wat men ondergaat, betekent dat het kwaad alleen in het lijden echt niet gewild wordt, en daar dus vernietigd wordt.

    Wie wil teruggrijpen naar een religieuze houvast inzake deze problematiek, kan zich bezinnen over het feit dat God wel het kwaad, doch niet het lijden wegnam uit de wereld. Hij kon er voor zorgen dat er geen honger en geen lijden was, maar indien Hij dit gedaan had, dan had hij ons de mogelijkheid ontnomen om ons van het kwaad te bevrijden (- zie ook de introductie van dit deel: "De Ongelovige Thomas", en: stelling 66.1).[1]

F. Het teleologisch karakter van de werkelijkheid 

Beknopt en intuïtief: de uitvinding van de auto maakt de bewering van de middeleeuwer dat het paard het snelste voertuig is, onwaar, maar ze maakt de middeleeuwer niet tot een leugenaar, omdat zijn bewering, wanneer ze expliciet gemaakt wordt, inhoudt: "De huidige feitelijkheid en, bijgevolg, de huidige kennis in acht genomen, is de bewering dat het paard het snelste voertuig is, een ware bewering". De ultieme waarheid maakt diegenen die ooit geloofd hebben in voorlopige waarheden niet tot leugenaars, maar ze vergeeft hen de tekortkomingen inzake de kennis en het handelen; zodoende spreekt alleen de ultieme waarheid zelf (het punt 'omega') recht over allen inzake hun verleden handelingen, strevingen en intenties.

Stelling 88. De menselijke waarheid heeft een teleologisch karakter (- zie ook stellingen 17 en 18).

De gedachtengang van het bewijs van deze stelling, namelijk: dat de werkelijkheid (voor ons) een teleologisch karakter heeft, verloopt als volgt.

    Vooreerst houdt het begrip 'waarheid' reeds in dat waarheid geen menselijk maaksel is, want ware dat wel het geval, dan onderscheidde zich de waarheid niet van de fabel. Omdat wij de waarheid niet maken, is hij ook niet volledig kenbaar, niet anticipeerbaar, en niet op eigen kracht alleen bereikbaar of realiseerbaar.[1]

    Toch kunnen we naar de waarheid streven, want dat doen we, en dat bewijst dat we er een notie van hebben, met andere woorden: dat we geloven in het bestaan van de waarheid. Vandaar is de waarheid (voor ons) steeds nagestreefde waarheid.

    De vraag luidt nu: garandeert ons geloof in de waarheid dan ook het bereiken van de waarheid, en dus het werkelijk bestaan van de waarheid?

    Een ontkennend antwoord op deze vraag zou betekenen dat het bestaan onrechtvaardig zou zijn. Met andere woorden: het bestaan van de rechtvaardigheid is de voorwaarde voor het bestaan en voor het bereiken van de waarheid.

    De volgende vraag luidt dus: bestaat de rechtvaardigheid?

    Alvast is het zo dat we naar rechtvaardigheid kunnen streven. Maar dan luidt de volgende vraag: garandeert het streven naar rechtvaardigheid de realisatie ervan? Met andere woorden: is het bestaan van de rechtvaardigheid afhankelijk van ons streven ernaar?

    Op deze vraag zijn vanuit logisch oogpunt twee verschillende antwoorden mogelijk: (1°) ofwel bestaan er kenbare en navolgbare wetten die het realiseren van de rechtvaardigheid mogelijk maken; (2°) ofwel bestaan die wetten niet, en dan kan het bestaan van de rechtvaardigheid alleen nog gegarandeerd worden door God.

    We elimineren nu de eerste logische mogelijkheid: indien het '(1°)' het geval zou zijn, dan zou ook de realisatie van de onrechtvaardigheid kunnen nagestreefd worden. Edoch, in dat geval zou de rechtvaardigheid niet meer kunnen gerealiseerd worden, aangezien slechts één van die beide toestanden tegelijk werkelijk het geval kan zijn; het bestaan is immers rechtvaardig of onrechtvaardig maar onmogelijk de twee tegelijk.

    Rest nog de tweede logische mogelijkheid, die noodzakelijk het geval is: als de rechtvaardigheid bestaat, wordt ze gegarandeerd door God - vanzelfsprekend nog steeds op voorwaarde dat tenminste één persoon deze nastreeft. Deze garantie realiseert zich dankzij het goddelijke offer van de Mensenzoon, Jezus Christus.

    Resten ons dus weer twee mogelijkheden: ofwel geloven we in God [geval (b)], ofwel doen we dat niet [geval (a)]. We elimineren eerst geval (a), dan concluderen we tot geval (b) als de enige resterende mogelijkheid, welke aldus als een feit moet aanvaard worden:

    (a) Indien we niet geloven in het bestaan van God, dan kunnen we (krachtens het hoger aangetoonde verband tussen God, de rechtvaardigheid en de waarheid) ook niet geloven in het bestaan van de rechtvaardigheid en in het bestaan van de waarheid, en is ons streven naar de waarheid een activiteit welke zijn eigen condities tegenspreekt. En in dat geval kan noch de vraag naar de waarheid noch de vraag naar de werkelijkheid gesteld worden. Omdat die vraagstelling feitelijk is, is ook ons Godsgeloof feitelijk, en rest ons alleen nog geval (b):

    (b) Noodzakelijkerwijze geloven we in het bestaan van God, en moeten we nu ook besluiten dat de rechtvaardigheid noodzakelijk bestaat. Zodoende volgt het bereiken van de waarheid op het streven naar de waarheid dankzij de garantie van de rechtvaardigheid, welke geboden wordt door het streven van de Mensenzoon. Bijgevolg is de werkelijkheid noodzakelijk waar en rechtvaardig, en kan ons streven pas zinvol zijn (- met andere woorden: bestaanswaarde hebben) als het op de waarheid en op de rechtvaardigheid gericht is, en mogen we besluiten dat de (menselijke) waarheid en de werkelijkheid een teleologisch karakter hebben. In 88.1 tot 81.5 volgen nog enkele verduidelijkingen.

88.1. De menselijke waarheid is contextafhankelijk.

Over de kwestie van het snelste voertuig kan de uitvinder van de auto een andere uitspraak doen en de uitvinder van het vliegtuig, weer een andere. Maar élk van die uitspraken wordt door analoge omstandigheden beperkt; geen uitspraak is absoluut of onafhankelijk van z'n omstandigheden. Met andere woorden: de auto van vandaag is sneller dan het paard van vandaag, maar het bevat geen enkele waarheidswaarde om te beweren dat de auto van vandaag sneller is dan het paard uit de middeleeuwen. Zulks te beweren zou hetzelfde zijn als te beweren dat de vliegende schotel uit het science-fictionverhaal van Ludo Noens sneller is dan onze snelste raket. Voor ons is de vliegende schotel fictie, maar dat was de auto voor de middeleeuwer ook: precies omdat de middeleeuwer niet kon zeggen dat de auto sneller is dan het paard, kon hij geen waarachtigere uitspraak doen dan deze, dat het paard het snelste voertuig is. En indien hij toch had beweerd dat een auto sneller is dan een paard, dan ware die uitspraak, het feit in acht genomen dat er pas sinds een eeuw auto's zijn, onwaar geweest. In dat verband zegt W.V. Quine: "De vraag of het verleden in een of andere zin de toekomst bepaalt, is lange tijd onderwerp van discussie geweest. Onder diegenen die de vraag ontkennend beantwoorden en dus van mening zijn dat de toekomst vanaf het heden voor een deel contingent is, dat wil zeggen door het toeval bepaald en niet gedetermineerd, zijn er die voorts beweren dat een zin die een dergelijke contingente gebeurtenis voorspelt nog niet waar of onwaar is. Hij wordt pas waar of onwaar als de gebeurtenis niet meer contingent is maar vastligt of uitgesloten is” (W.V. Quine, 1989: 197-198).

88.2. De menselijke waarheid is subjectafhankelijk.

Onze opvatting terzake verschilt van die van Quine in die zin, dat wij de waarheidswaarde van een uitspraak niet beschouwen als mogelijkerwijze objectief, doch relateren aan het subject dat deze uitspraak doet, en dat voor de waarheidswaarde van deze uitspraak ter verantwoording kan geroepen worden. Met andere woorden: wij geloven dat het onmogelijk is om een objectieve uitspraak te doen over het al dan niet vastliggen of uitgesloten zijn van een gebeurtenis, aangezien elke nieuwe gebeurtenis het karakter (en ook de waarheidswaarde) van alle gebeurtenissen die tot dan toe hebben plaatsgehad, beïnvloedt: niet slechts door haar verplichting tot herinterpretatie, maar door de feitelijke verandering die ze veroorzaakt en die het temporele overstijgt. Zie in dit verband hoofdstuk II.3.A, getiteld: "Waarnemen en Zijn": de jongste bevindingen in de quantummechanica verplichten ons niet alleen tot een herinterpretatie van wat het waarnemen in de macrowereld inhoudt, maar nopen ook tot het volledig herdefiniëren van zogenaamde 'evidenties' inzake de 'feitelijkheid'. Verder kunnen we hier ook verwijzen naar A.N. Whitehead: de tijd is niet een kader waarin zich de gebeurtenissen zouden voltrekken; de tijd is daarentegen een factor van elke gebeurtenis. Vanuit dat oogpunt kan dan ook gevat worden hoe 'verleden' gebeurtenissen niet ergens in een glazen kastje zitten als onaantastbare verworvenheden: hun bestaan, in zoverre het relevant of authentiek is, staat in directe verbinding met het actuele (- A.N. Whitehead, 1920, hoofdstuk 3). En omdat de herwaardering van verleden gebeurtenissen, deze wijzigt (- want met hun zin wordt hun wezen gewijzigd, zoals dat bijvoorbeeld het geval is in het berouw: zie ook de stellingen 8, 37.1 en 82.2), is het manifest onjuist om te beweren dat de toekomst contingent is - de toekomst kan immers het verleden wijzigen.[2]

88.3. De menselijke waarheid is doelafhankelijk.

Keren we nu terug naar ons voorbeeld: het paard van de middeleeuwer. Er is steeds een Lebenswelt. En men kan zich nu afvragen of de onwetendheid, inherent aan een specifieke Lebenswelt, hetzelfde statuut heeft als het sprookje, of omgekeerd. Met andere woorden: als men de hier geformuleerde kritiek aanvaardt, heeft het dan nog zin om de onwetendheid te veroordelen, of beter: om aan uitspraken die door de bijzondere omstandigheid der onwetendheid beperkt worden, een waarheidswaarde te ontzeggen? Immers, de subjectiviteit is evenals de tijdsgebondenheid een factor van de Lebenswelt. Men kan, bijvoorbeeld, vanuit de onwetendheid dingen geloven die verkeerd zijn voor wie kennis heeft, terwijl ze, achteraf, toch waar bleken, maar dan op onterechte gronden (- zie hoger het citaat van Quine). Men kan een vraagstuk fout oplossen en toch een correcte uitkomst bekomen.

    Welnu, het streven naar een doel, garandeert het bereiken ervan niet, en zelfs is het zo dat mogelijkerwijze een niet nagestreefd 'doel' bereikt wordt, met andere woorden: dat een 'doel' wordt opgelegd van buitenuit. De term 'doel' haalt zijn zin uit de veronderstelde feitelijkheid van de wet dat het kan nagestreefd worden. Waar een doel niet bereikbaar is via gepland handelen, is het ofwel het doel van een ander dan diegene die het wenst, ofwel is het geen 'doel' maar slechts een 'toestand'.

88.4. Slechts het goede zal zijn.

Vandaar de vraag: kan de waarheid een doel van de mens zijn? (Met andere woorden: kan de absolute waarheid menselijk zijn?) waarheid blijft zodoende een relevante term als (1°) ofwel de waarheid door gepland handelen bereikt kan worden; (2°) ofwel een God de waarheid tot ons doel maakt. Het is nu zo, dat absolute waarheid onbereikbaar is, want omstandigheden beperken hem per definitie. De waarheid zal dus noodzakelijk door God bestaan. We willen met andere woorden God omdat we waarheid willen. Ons streven naar waarheid wordt louter beloond in het feit dat het zich voltrekken ervan zal overeenstemmen met ons streven, maar het zich voltrekken van waarheid zal nochtans geen gevolg van ons streven zijn. De beloning bestaat er dus in dat de toestand die we eens zullen bereiken, niet in strijd zal zijn met hetgeen we nastreefden. Stel bijvoorbeeld dat we een maatschappij krijgen waarin het plegen van onrecht niet langer mogelijk is. Welnu, dan zal zo'n maatschappij enkel de vrijheid beperken van diegenen voor wie rechtvaardigheid niét het streefdoel was. Zij die naar rechtvaardigheid streven, zullen hun vrijheid geenszins beperkt weten. Omdat vrijheid bewustzijn is, en bewustzijn het zijn grondt (- zie stelling 2.1.), zullen in zo'n maatschappij enkel de rechtvaardigen kunnen bestaan. De onrechtvaardigen zullen onvrij, dus onbewust en dus dood zijn.[3]

88.5. De rechtvaardigheid sluit haar planning uit.

Maar keren we nu eens terug naar de bovenstaande uitspraak dat het streven naar een doel, het bereiken daarvan niet garandeert, en dat mogelijkerwijze een niet nagestreefd doel bereikt wordt, met andere woorden: dat een doel wordt opgelegd van buitenaf.

    Als het streven naar een doel geen garantie biedt voor het bereiken ervan - dus als de realisatie van een doel afhankelijk is van een macht (- een doelsteller, dus een persoon) buiten de nastrever, dan betekent zulks dat het bestaan onrechtvaardig is. Stel nu dat het nagestreefde doel de rechtvaardigheid zelf is, dan zijn er twee mogelijkheden: (1°) ofwel bestaan er wetten (- een soort van natuurwetten) die garanderen dat uit elk streven het nagestreefde wordt bereikt, en dit via kennis en handelen (- een perfecte anticipatie en realiseringsmogelijkheid van de idee), (2°) ofwel bestaan er zo geen wetten (- deficiënte kennis, deficiënt handelen, menselijke deficiëntie). In het eerste geval is rechtvaardigheid onmogelijk omdat ook onrechtvaardigheid kan nagestreefd worden: opdat rechtvaardigheid gegarandeerd zou zijn, moet de menselijke vrijheid beperkt worden, wat onrechtvaardig is. Omdat de menselijke deficiëntie feitelijk is, is het tweede het geval. Vandaar: als we rechtvaardigheid nastreven, kunnen we niet geloven dat er wetten bestaan die maken dat het nagestreefde zich verwerkelijkt. Dus moeten we geloven dat God bestaat die, losstaande van de natuur(wetten) het 'doel' aan ons 'schenkt'. Wie naar rechtvaardigheid streeft, gelooft in God (- een persoon die boven de natuur staat en die het doel garandeert). Het streven blijft niettemin zinvol, zoals we aantoonden: het streven tijdens de onrechtvaardige 'periode' garandeert het zijn na het zich verwezenlijkt hebben van de rechtvaardigheid.

    Hiermee werden meteen de stellingen van Plotinos omtrent de leer van de totale vergeestelijking van de werkelijkheid, kracht bijgezet. Want terwijl de natuurprocessen hun gang gaan, blijft in het denken het streven bestaan, waarvan we de ingrijpende zin hierboven hebben aangetoond: het handelen is aldus niets meer dan een schaduw, zoals Plotinos zegt, een ondergaan van onze deficiëntie dat echter worstelt met een blijvend streven dat als het ware tegen de natuurprocessen ingaat, en dat niet beperkt wordt in z'n vrijheid.[4]

    Een ander voorbeeld: indien het goede zou toenemen in de loop van de geschiedenis, dan zou er geen rechtvaardigheid zijn, aangezien dan de kans om een goed mens te zijn groter ware naarmate men later geboren werd.[5]

G. Ziel en Werkelijkheid als Absolute Creatie

Stelling 89. Zijn is uitgenodigd zijn.

Aan velen doet het bestaan zich voor als een noodlottigheid, iets dat wie bestaat niet gewild heeft. Als je bijvoorbeeld valt, dan kun je niet op een relevante manier niet-willen dat je valt, omdat je al aan het vallen bent. Zo ook: als je bestaat, dan kun je niet niet-willen dat je bestaat, omdat jij het bent die bestaat. Je kunt pas bestaan als je het niet gewild hebt, want voordat je bestond kon je niet willen. Je kunt dus ook niet bestaan terwijl je zou gekozen hebben om niet te bestaan, want voordat je bestaat kun je niet kiezen, noch pro noch contra. Je moet dus eerst bestaan, vooraleer je kan kiezen pro of contra het bestaan. Kies je contra, dan kan je dit omzeggens nog altijd doen door zelfmoord te plegen. Het bestaan verplicht je niet om erin te blijven, eruit springen (althans uit het leven) is immers doodsimpel. Niemand hoeft dus te klagen dat hij bestaat. De enigen die recht op klacht hebben, zijn diegenen die niet bestaan; doch dezen bestaan ook niet en kunnen bijgevolg ook geen rechten hebben. Vandaar is het bestaan een uitnodiging tot bestaan. Wie het weigert, kan eruit springen, maar hij heeft dan geen reden meer tot klacht. Wie het aanvaardt, blijft erin. Ik richt mij dus tot diegenen die bewust besloten hebben het bestaan te aanvaarden, niet tot de anderen die, zoals aangetoond, zichzelf tegenspreken.

89.1. De absolute verantwoordelijkheid ten opzichte van zichzelf.

Het bestaan aanvaarden betekent er verantwoordelijkheid voor opnemen. Stel dat iemand je een fiets geeft, dan kan je hem ofwel aanvaarden, ofwel weigeren. Weiger je de fiets, dan is er geen probleem. Maar dan heb je ook geen recht op de klacht dat je geen fiets hebt. Aanvaard je de fiets, dan houdt dit meteen in dat je er zorg voor draagt, want hij wordt je eigendom. Je bent er dus verantwoordelijk voor als je hem aanvaardt als je eigendom. Acht je jezelf echter niet verantwoordelijk voor de fiets, dan betekent dit niets minder dan dat je hem niet aanvaard hebt. Je kan hem pas als je bezit beschouwen in de mate dat je er verantwoordelijk mee omgaat; waar zulks niet langer het geval is, ben je hem eigenlijk aan het wegwerpen.

    Als je een fiets aanneemt, ben je er verantwoordelijk voor: met de fiets neem je niet alleen zijn voordelen aan, maar ook zijn nadelen. Een voordeel is dat je je er sneller kan mee verplaatsen; een nadeel, dat je hem moet onderhouden. Zo ook kan je de werkelijkheid niet aannemen, zonder hem volledig aan te nemen: met de mogelijkheden die hij je biedt, neem je ook de beperkingen aan die hij je oplegt. En zoals het zich verantwoordelijk stellen voor de fiets ook inhoudt dat men zich verantwoordelijk stelt voor zijn onderhoud, zo ook houdt het zich verantwoordelijk stellen voor de werkelijkheid in, dat men zich verantwoordelijk stelt voor alle aspecten daarvan. Mét de werkelijkheid, neem ik zodoende niets aan waarvoor ik niet verantwoordelijk ben. Zo is de werkelijkheid (- alles wat is) datgene waarmee ik in mijn handelen rekening houd.

89.2. Absolute plichten.

Om met iets rekening te kunnen houden in mijn handelen, moet ik mij er eerst van bewust zijn. Zolang ik met mijn fiets niet lek rijd, bestaat dit euvel voor mij ook niet. Eenmaal ik lek rijd, ontdek ik dit euvel, en moet ik er rekening mee houden. De lekke band bestaat pas vanaf het moment dat hij zich aan mij opdringt. Wat bestaat, bestaat uitsluitend in mijn bewustzijn. Ik erken niet dat iets buiten mijn bewustzijn bestaat.

    Maar het is mogelijk dat zich dingen aan mijn bewustzijn opdringen zonder dat ik deze dingen expliciet gewild heb. Inderdaad heb ik de lekke band niet gewild, maar ik heb hem ook niet niet-gewild, aangezien ik geen benul had van het bestaan van lekke banden vooraleer het feit zich voordeed. Hij doet zich voor, en nodigt mij uit hem aan te nemen, net zoals het leven zelf mij ooit uitnodigde dat ik het zou aannemen. Maar dit keer kan ik de lekke band niet ontkennen zonder tegelijk mijn fiets te verwaarlozen. De keuze waarvoor ik gesteld word is deze: ofwel neem ik verantwoordelijkheid op voor de lekke band, en dan herstel ik hem en kan ik terug fietsen, ofwel neem ik geen verantwoordelijkheid op voor de lekke band, en dan herstel ik hem niet, en kan ik niet meer fietsen. Ik moet dus een tol betalen voor mijn fiets. Ik heb die tol niet betaald op het moment dat ik hem aannam, ik betaal hem telkens als hij zich opdringt. Maar ik kan hem telkenmale ook afwijzen en de fiets afzetten.

89.3. Bewustzijn is participeren (aan bewustzijn).

Dit impliceert dat dingen die desalniettemin buiten mijn bewustzijn bleken te vallen, gevolgen van mijn eigen daden zijn. Zo bijvoorbeeld is vuur heet, en daarvan word ik me pas bewust als ik me eerst verbrand heb, ofwel als ik iemand het verbod heb horen uitspreken om vuur aan te raken.

    Merk op dat elke uitspraak wezenlijk een verbod inhoudt, indien je deze interpreteert in funktie van het handelen:[1] “vuur is heet” betekent: “je mag vuur niet aanraken”. Het houdt bijvoorbeeld ook in: “Met vuur kan je ijzer smeden en zodoende een zwaard maken waarmee je je kan verdedigen tegen een wild dier”. Met dat laatste gebod wordt het verbod gegeven zich te laten ombrengen door een wild dier als daartegen een remedie bestaat, welke met de uitspraak dat vuur heet is, gegeven wordt. Zo bijvoorbeeld is het feit dat ik mijn hand verbrand een gevolg van het feit dat ik het verbod in de uitspraak “vuur is heet” niet in acht nam. Het feit dat een wild dier mij opeet, volgt uit het feit dat ik er aan verzaakte om met vuur een ijzeren wapen tegen dat beest te smeden. Zo kunnen alleen mijn eigen daden ervoor zorgen dat bepaalde dingen buiten mijn bewustzijn vallen. Omdat iets ooit voor het eerst in mijn bewustzijn moet komen, moet ik dat bewustzijn dus beschouwen als een mogelijk bewustzijn: het kan dus in de toekomst liggen. Dat staat niets in de weg, aangezien het bewustzijn niet in de tijd gesitueerd moet worden. Bovendien overstijgt het bewustzijn ook het individuele, zodat het moet beschouwd worden, niet als iets wat ik bezit, maar als iets waaraan ik participeer.

89.4. Bewustzijn is Zijn, Zijn is Bewustzijn

Er zijn dingen die zich aan mijn bewustzijn opdringen. En waarmee ik rekening moét houden op straffe van andere dingen die zich in mijn bewustzijn opdringen en die met de eersten verbonden blijken te zijn. Dat vuur heet is, betekent dat ik moet erkennen dat als ik vuur aanraak, mijn vingers verbranden. De wet “vuur is heet” moet ik erkennen op straffe van het verbranden van mijn vingers. De sanctie die mij verplicht om deze wet aan te nemen is pijn en dood. Als ik pijn en dood misken, kan ik ook de wet “vuur verbrandt” ontkennen, eerder niet.

    Er zijn ook dingen waarmee ik rekening houd zonder dat ik het weet (- bijvoorbeeld: mijn maag verteert voedsel) maar daar is een natuurwet aan het werk, niet ikzelf. Toch beschouw ik mijn afhankelijkheid van de natuur noodzakelijk als een gevolg van mijn daden - of beter: als een gevolg van het bewustzijn waaraan ik participeer. Tegenover de mens is de natuur niets anders dan de volmaakte trouw van God.

    Met andere dingen moet ik rekening houden zonder dat de natuur mij daartoe verplicht, maar omdat anderen mij daartoe verplichten: die anderen vervangen dan de sanctionerende functie van de natuur. Zo zal een maatschappelijke wet, waarvan de overtreder gesanctioneerd wordt, mij dwingen er rekening mee te houden. Als ik steel, wat ik vanwege de natuur kàn doen, word ik bijvoorbeeld de hand afgehakt, zodat ik het niet doe, tenzij ik er bijvoorbeeld kan voor zorgen dat de sanctionering niet doorgaat, bijvoorbeeld omdat ik het ongezien doe.

    Tenslotte zijn er nog andere dingen waarmee ik rekening kàn houden, zonder daartoe verplicht te zijn op grond van een aan mij externe wet. Ik kan bijvoorbeeld een verbod in acht nemen, niettemin geen wet mij daartoe verplicht. Hetzij iets dat ik mezelf verbied, hetzij iets dat een ander mij verbiedt. Bijvoorbeeld het verbod om te moorden. Als ik dat doe, dan aanvaard ik dat moorden mij sanctioneert zoals het aanraken van vuur mij verbrandt. Ik aanvaard daardoor dus het bestaan van iets dat kan 'gepijnigd' worden, iets dat verschilt van mijn lichaam. Door het aanvaarden van een verbod, aanvaard ik dus het bestaan van 'mijn tweede lichaam' (- zie schema G aan het einde van II.3.G).

    Ik kan dus dingen waarmee rekening moet gehouden worden produceren, vermits ik met anderen een afspraak creëer, zodat een onstoffelijk sanctioneringsmechanisme gemaakt wordt dat er voor zorgt dat het zinvol is met die dingen rekening te houden. De creatie van de ziel die zodoende tot stand komt, is echter definitief of absoluut. Net zoals de creatie van bijvoorbeeld een kunstwerk definitief is. Een artiest bestaat na zijn dood verder in zijn werk, en zijn werk is het enige middel dat zijn voortbestaan kan 'garanderen': hij is bijgevolg verplicht zich met dat werk te identificeren wanneer hij met zijn dood geconfronteerd wordt. Op analoge wijze wordt de sterfelijke mens verplicht zich te identificeren met datgene wat we zijn 'tweede lichaam' hebben genoemd, precies omdat dit het enige is waarmee hij zijn sterfelijkheid overstijgt.

89.5. De liefde als doel.

De natuurwetenschap is erop gericht de natuurwetten naar de hand van de mens te zetten. Wij zien daar niets kwaad in, omdat we dat doen in funktie van de medemens die wij liefhebben: als deze bijvoorbeeld ziek is, dan trachten we de werkzaamheid van de natuur zodanig te kanaliseren, dat we deze in functie van het genezingsproces aanwenden.

    Andere wetenschappen, zoals bijvoorbeeld de economie of de rechtsgeleerdheid, zijn er eveneens op gericht om de natuur te omzeilen, en wel met hetzelfde doel. Sociale wetten, bijvoorbeeld, staan de zwakkeren bij, die in natuurlijke omstandigheden zouden ten onder gaan. Ook daarin zien wij geen kwaad.

    De psychologie, bijvoorbeeld, tracht eveneens bepaalde wetmatige processen naar haar hand te zetten, en zij kan zich rechtvaardigen indien zij het goed van de medemens voor ogen heeft.

    Maar al deze wetenschappen kunnen ook tégen de medemens gericht zijn: in de scheikunde kan een vergif gemaakt worden om de medemens te doden; een econoom kan niets tenzij de zelfverrijking op het oog hebben; en een psycholoog kan zijn kennis in funktie stellen van het bedrog.

    Het verschalken van natuurwetten wordt dus gerechtvaardigd indien dit gebeurt uit liefde (voor de medemens), maar het wordt veroordeeld indien dit niet het geval is. Dat natuurwetenschap, economie of psychologie efficiënt zijn, rechtvaardigt hun bestaan niet: hun bestaan wordt pas gerechtvaardigd indien ze in funktie staan van de liefde (voor de medemens). Efficiëntie is daarbij belangrijk, maar verliest elke waarde indien ze op zichzelf gewaardeerd wordt.

89.6. Slechts het goede heeft werkelijkheidswaarde (- zie ook stellingen 17-19).

Zo is een belofte de meest eenvoudige wet: ik creëer ze zelf; en de kennis van de belofte is de meest eenvoudige wetenschap: alleen ik en diegene aan wie ik ze gedaan heb, zijn ervan op de hoogte. Met de belofte creëer ik een mini-universum waarin bijvoorbeeld twee personen gedijen. Ik kan de simpele wet van de belofte echter niet verschalken, zonder dit mini-universum tegelijk kapot te maken, want het wordt door niets anders tenzij door die ene belofte geconstitueerd. Of mijn belofte werkelijkheidswaarde heeft of niet, zal afhangen van het feit of ik mijn belofte zal inlossen. Pas op het moment dat ik mijn belofte hetzij inlos, hetzij niet nakom, wordt de werkelijkheidswaarde van het verleden bepaald, want pas dan zal ik kunnen zeggen dat dit mini-universum al dan niet bestond. Als ik mijn belofte nakom, dan laat ik het bestaan. Als ik mijn belofte echter verbreek, dan zorg ik er aldus voor dat diegene aan wie ik de belofte deed, zich in een waan bevond: ikzelf was de enige die de 'wet' van de belofte kende en gebruikte, en bijgevolg was er geen mini-universum, doch alleen maar een waan bij de ander en een intellectueel 'spel' bij mezelf.

    Nu doet de belofte zich telkens voor als een mogelijkheid op verrijking, net zoals de wetenschap in het algemeen. Maar het 'misbruik' ervan, zal het krediet van die mogelijkheden stelselmatig ondermijnen, zodat ze zodoende tenslotte kunnen ongedaan gemaakt worden. Kant zegt: als iedereen liegt, wordt de waarheid onmogelijk. Maar er is meer: als iedereen liegt, wordt ook het spreken onmogelijk, en verdwijnt, met haar zin, ook de taal zelf.

    Het spreken, maar ook élke andere activiteit heeft op analoge gronden ethische bestaansvoorwaarden. De verwerping van 'het goede' wordt daarom niet alleen bestraft met het zich manifesteren van het kwaad, maar de manifestatie van het kwaad betekent meteen de uiteindelijke onmogelijkheid tot handelen zonder meer. Het ethische handelen draagt het handelen. Het handelen draagt het zijn. Daarom vermoordt het kwaad het zijn.

    Welnu, omdat de zin en de essentie van alle menselijke activiteiten gelegen is, niet in de efficiëntie ervan, maar daarentegen in de funktie, namelijk: het zich manifesteren van de liefde, - om die reden worden alle activiteiten zinloos waar de liefde ontbreekt. Ze worden namelijk vernietigd. Het 'goede' nu, wordt bepaald door de mens zelf, niet door efficiëntie of intellect. En datgene in de mens dat het goede bepaalt, is precies datgene wat we zijn 'tweede lichaam' genoemd hebben: zijn ziel. Het goede wordt werkelijk als het gedààn wordt, maar als het daarentegen uitblijft, verdwijnt met het goede, ook het zijn. (Merk nog op dat in het geval van 'wroeging', de sanctie afwezig lijkt, maar ze wordt gecreëerd tegelijk met de belofte als iets 'onstoffelijk', namelijk in het 'tweede lichaam', de ziel, die in dit perspectief het 'geweten' wordt genoemd). Omdat het goede en het zijn uiteindelijk samenvallen (- "ens et bonum convertuntur"), en omdat het zijn ons gegeven is, is ook het goede ons gegeven: het is niet door ons gemaakt.[2] Schema G:

Samenvatting deel II.3.

In hoofdstuk II.1. benaderden we de werkelijkheid vanuit de introspectieve ervaring van het lijden, om zo de mogelijkheid van onze wil en van objectieve oordelen te kunnen aantonen; in hoofdstuk II.2. bespraken we de relatie tussen het leed en de ziel, om zo het objectief goede te kunnen zien; in het voorafgaande hoofdstuk II.3. benaderden we de werkelijkheid vanuit de zintuiglijke waarneming, die ons werkelijkheidsbeeld grondt, teneinde dit te kunnen confronteren met de ultieme werkelijkheid. Het criterium voor de relevantie van waarnemingen wordt gekleurd door hun - interindividueel verschillende - functionaliteit met betrekking tot de intenties en de behoeften van de waarnemer - welke interindividueel verschillende wereldbeelden oplevert. Maar de meest fundamentele constituante voor onze waarneming is onze zondigheid: die belet ons het zien, want zien is zich confronteren met schuld. Wij zijn verantwoordelijk voor wat wij (niet) zien en voor onze beleving van de werkelijkheid, want het 'zijn' is een zaak van 'recht'. Onze onderlinge verdeeldheid ingevolge onze zondigheid kan echter overstegen worden door onze handelingen - bij uitstek in de liefde, die een overgave vooronderstelt - omdat de ultieme werkelijkheid die van het goede is: "ens et bonum convertuntur". Sinds de zondeval en sinds Plato, beleven wij zodoende in ons streven een existentiële discrepantie tussen de feitelijkheid en het goede, vooral dan in onze confrontatie met de waarheid, die ons uitnodigt en uitdaagt.