Wat is het aandeel van de stof in het leven? We betogen dat het lagere uit het hogerestamt en niet andersom, want de zin van de dingen is tevens hun fundament: de stof is er dank zij het leven, en het leven is er dank zij God.[1]
Godheeft de mensgemaakt uit stof, wat ons er toe brengt om te geloven dat wij, enerzijds, stof in ons hebben en, anderzijds, niet gelijk zijn aan die stof omdat wij daaruit - weliswaar door een goddelijke act - gemaakt zijn.
Onze stoffelijkheid kunnen wij vaststellen: wij zien dat ons lichaamdezelfde stoffen bevat waaruit de dode dingen gemaakt zijn. Als ons lichaam sterft, verschilt het na verloop van tijd in niets meer van de aarde waarin het begraven ligt. Ook kunnen wij aldus de overgang van een levend lichaam naar alleen maar een hoopje stof, vaststellen: wanneer het sterft, valt het lichaam uit elkaar in stofdeeltjes. Maar wat wij nooit kunnen vaststellen, is de overgang van de dode stof naar een levend lichaam. En hier schuilt een mysterie.
Een levend lichaamkomt niet voort uit dode stofdeeltjesdie door iemand op een bepaalde manier geordenden geprogrammeerd worden. Mensen proberen dat wel te doen, maar wat zij verkrijgen zijn slechts robots, en dat zijn geen levende lichamen, maar machines, werktuigen, verlengstukken van onze levende lichamen. Een levend lichaam komt altijd voort uit een ander levend lichaam. Elk levend lichaam is gegroeid uit, en gevormd naar het model van een levend moederlichaam. Er is hier duidelijk een éénrichtingsverkeer van kracht. Wij kunnen dus niet beweren dat wij uit stof voortkomen; wel kunnen wij zeggen dat wij voortkomen uit een, weliswaar stoffelijk, maar anderzijds ook levend lichaam: het levende kan alleen maar voortkomen uit het levende, en uit het dode kan niets voortkomen tenzij het dode. Het levende brengt het levende voort, het dode kan geen leven voortbrengen.
De overgang van het dode naar het levende kan niet en nooit worden vastgesteld, omdat zon overgang niet bestaat in de natuur: als wij hier nog over een overgang spreken, dan gaat het om een bovennatuurlijke, een goddelijke overgang: een schepping, door God, van het leven, uit de stof. En in het geval van de mens: leven, naar Zijn beeld en gelijkenis.
Het leven komt niet voort uit de stof, maar uit het leven. Het leven gebruiktde stof om zichzelf te bestendigen. Het is de zin, en dus ook het wezen van de stof, dat ze in dienst staat van het leven. Verduidelijken we dit hierna nogmaals.
Wanneer wij vaststellen dat wij onder meer uit stof bestaan, dan moeten wij daar meteen aan toevoegen dat deze stof geen andere functie heeft dan haar dienst aan het leven: wij zijn van de stof onderscheiden, omdat de stof in ons slechts zin vindt in het leven, en dus slechts bestaat bij de gratie van het leven.
Een auto bestaat niet tenzij bij de gratie van de automobilist: een onbestuurde auto heeft geen zin en dus ook geen wezen. Pas als iemand aan het stuur plaatsneemt, wordt de auto zinvol, en wordt hij zichzelf. Zo ook bestaat de stof niet tenzij bij de gratie van het leven. Pas als er leven is, komt de stof tot bestaan, want de stof kan niet anders bestaan tenzij in de dienstvan het leven.
Van een autobestuurder kan men bezwaarlijk zeggen dat hij net zoals de auto is, of dat hij uit auto gemaakt is. Welnu, analoog hiermee kan men bezwaarlijk van de mens zeggen dat hij net zoals de stof is, of dat hij uit stofgemaakt is.
Dankzij de auto kan de bestuurder zich verplaatsen; maar een auto zonder bestuurder is niet langer een auto. Zo ook kan het leven bestaan dankzij de stof, terwijl de stofzonder het leven zelfs geen stof meer is.
Zoals de verplaatsing niet uit de auto voortkomt, maar uit de bestuurder, middels de auto, zo ook komt het leven niet uit de stof voort, maar uit het leven zelf, middels de stof.
Als men zich voorstelt dat een auto zonder bestuurder kan bestaan, dan maakt men zich deze voorstelling door zich achtereenvolgens een voorstelling te maken van (1°) een persoon; (2°) een persoon die een auto maakt; (3°) een auto zonder die persoon. Wanneer men in deze derde stap nu abstractie maakt van de persoon, dan doet men alsof hij niet nodig was voor het tot stand komen van de auto, en beeldt men zich in dat een auto kan bestaan zonder hem. Maar dit is zeker niet het geval. Op dezelfde manier kan de stof niet bestaan zonder het leven.
Het is dus pas binnen de (hogere) werkelijkheid van het leven, dat de (lagere) werkelijkheid van de stoftot bestaan kan komen. Welnu, analoog is het pas binnen de (hogere) werkelijkheid van het geestelijke leven, dat de (lagere) werkelijkheid van het stoffelijke leven tot bestaan kan komen. Immers: er is geen zijn zonder bewustzijn; alle zijnbestaat noodzakelijk binnen een bewustzijn (- zie ook: (grond)stelling 2.1.).
47.5. Het levenontstaat uit de Geest. Het leven bestaat slechts in zijn dienstaan de Geest.
Zoals de stofer is dankzij het leven, is het leven er dankzij de geest, en de geest is er dankzij het goede.
De stof bestaat bij de gratie van het leven, en slechts in zoverre ze in de dienst van het leven staat. Zo ook bestaat het leven bij de gratie van het bewustzijn(- de geest), en slechts in zoverre het in de dienst van het bewustzijn staat. Tenslotte bestaat het bewustzijn bij de gratie van de liefde, en slechts in zoverre het in de dienst van de liefdestaat.
Dat de stof slechts bestaat bij de gratie en in de dienst van het leven, hebben we verduidelijkt in stelling 47.4.
Dat er zonder het bewustzijnniets kan bestaan, volgt uit het feit dat, indien er iets zou bestaan zonder dat iemandzich daarvan ooit bewust zou zijn, het eender zou zijn of het al dan niet bestond: dit 'bestaande' zou geen enkele zin hebben aangezien het in geen bewustzijn aan het licht kwam. We toonden aan dat het wezen van de dingen samenvalt met hun zin. We kunnen besluiten dat dingen die niet in een bewustzijn aan het licht komen, niet bestaan omdat ze geen zin hebben (- zie: (grond)stelling 2).
Dat het bewustzijnslechts bestaat bij de gratie van de liefde, betekent dat slechts het goedewerkelijkheidswaardeheeft: een geestvan leugenen bedrog, het morele kwaad, kortom alle geestelijke zaken die niet goed zijn, zijn niet gericht op het einddoelmaar op zichzelf, en ze zijn daarom zonder zin en zonder werkelijkheidswaarde: hun bestaan geldt slechts binnen beperkte tijdsperioden, maar als men de tijd in zijn geheel beschouwt, dit wil zeggen: als de voltooide tijd, dan blijkt alleen het goede behouden te zijn; het kwaadheeft geen toekomst(- zie: stellingen 17-19 en 89.6).
De stof wordt bestuurd door het leven, wat betekent dat het levende stofordent. Het is eigen aan de levende stof, dat zij geordend is, en wanneer die ordeverdwijnt, verdwijnt mét die orde ook het leven uit de stof. De orde die wij in de stofkunnen bespeuren, is nu niets anders dan een afbeeldingvan iets dat het louter stoffelijke overstijgt. Die afbeelding kan vanzelfsprekend pas herkend worden door iets dat zelf reeds participeertaan datgene wat het louter stoffelijke overstijgt. Het levende herkent zijn evenbeeld in de orde van de stof, en zo ook herkent het geestelijke zijn evenbeeld in de orde van het leven - omdat de geesthet levenordent, net zoals het leven de stof ordent. Het goedetenslotte, herkent zijn evenbeeld in de orde van het geestelijke, omdat het goede datgene is wat het geestelijke ordent.
Wanneer wij met stenen een gebouw oprichten, dan doen wij dat door die stenen op een specifieke manier te ordenen. Het specifiek ordenenvan stenen noemen wij bouwen, en door stenen aan te wenden voor een gebouw, worden zij ook bouwstenen. Nu is het niet mogelijk om aan de bouw van een gebouw te beginnen, tenzij er een bouwplan bestaat. Dat bouwplan is weliswaar geen gebouw, maar toch bevat het al de specifieke ordening die, middels arbeid, aan de stenen moet toegevoegd worden opdat zij samen tot een gebouw zouden kunnen worden. Het plan bevat geen stenen, en dus ook geen gebouw, maar wel bevat het reeds de in de stenen aan te brengen orde. Het oprichten van het gebouw betekent dan: het uitvoeren van het plan, en dit wil zeggen: het aanbrengen van een vooraf bepaalde ordein de stenen. Wanneer wij mensen zien die een gebouw aan het oprichten zijn, dan kunnen we er zeker van zijn dat het plan van het gebouw reeds bestaat. Het gebouw zelf bestaat weliswaar nog niet, maar datgene wat aan de stenen moet toegevoegd worden teneinde het gebouw op te richten (- dus: de orde) bestaat wel reeds. Wat wij zien wanneer wij op de werf gaan kijken, is de uitvoering van een planof het aanbrengen van een orde die reeds van tevoren bestaat.
Wanneer wij nu zien hoe het leven de stof ordent, hoe de geest het leven ordent, of hoe het goede het geestelijke ordent, dan zijn wij, eensgelijks, getuige van de uitvoering van een plan, of van het aanbrengen van een orde die reeds van tevoren bestaat. Wanneer iemand ons nu zou vragen waar die orde welke zich nog steeds aan het realiseren is ergens bestaat, dan kunnen we antwoorden dat we die plaats niet kunnen zien, en dan zeggen we bijvoorbeeld dat ze in een geestelijkewereldbestaat. Maar we zouden ook kunnen antwoorden dat ze in de huidige wereld bestaat, meer bepaald: in de toekomstvan de huidige wereld. En als we de zaken zo beschouwen, dan moeten we ook aannemen dat de toekomst, hoewel hij zich nog niet helemaal gemanifesteerd heeft in deze wereld, reeds vastligt, aangezien zijn manifestatie volgt op een reeds gegeven plan.
De geestvan een mensis nu niets anders dan het planvan die mens, dat hem tot de voltooiingvan zijn menswordingmoet brengen. Immers, de mens is een proces, dat zich voltrekt in de geest van zijn specifiek plan, en wij kunnen zeggen dat de mens zich helemaal vergeestelijktheeft wanneer zijn plan zich helemaal voltrokken heeft.
Omdat de mens een procesis, doet de doodvan het individu niets af aan de realiteit van de mens. In dit opzicht kan het proces mens vergeleken worden met een muziekwerk, dat eveneens een proces is: de uitvoering van de Psalmensymfonie van Igor Stravinskyneemt een bepaalde periode van de tijdin beslag en, eenmaal de uitvoering voltooidis, is het weer stil. Maar de stilte die volgt op de uitvoering van de Psalmensymfonie, is een andere stilte dan deze die er aan voorafgaat: terwijl de voorafgaande stiltevol is van verwachtingen misschien ook van twijfel, is de stilte die op de uitvoering volgt, vol van gejuichen applaus. Niemand denkt er aan om het te betreuren dat de uitvoering ten einde is, omdat de beëindiging van een uitvoeringhet stuk niet doodtmaar het, integendeel, tot zijn voltooid leven brengt.
Eenmaal de Psalmensymfonie ten einde is, heeft zij haar werk gedaan of haar doelbereikt: zij heeft de geestvan Stravinskybij alle toehoorders overgebracht; zij laat ons delen in dezelfde geest. Zo ook bereikt de mens zijn doelwanneer hij voltooidis: hij heeft allen laten delen in zijn geest en zelf heeft hij in de geest van allen gedeeld. Het verdwijnen van de mens met het intreden van zijn dood, laat geen nietsachter: dat hij er geweest is - met andere woorden: zijn voltooiing - is definitief.
Het verschil tussen een afwezigheiddie grondt in het nog niet bestaan, en een afwezigheid die grondt in het bestaan hebbenvan een mens, is van een niet te bevatten orde van grootte. In het eerste geval is zelfs geen sprake van afwezigheid, terwijl in het laatste geval de afwezigheid zelfs een aanwezigheidis. Omdat er in het eerste geval zelfs geen verwachtingwas, is de verschijning van een mens altijd een gaveof een genade. En de genade komt pas volledig tot ons, wanneer zij voltooid is, wat wil zeggen: wanneer zij voorbij is in de tijd. Zij heeft zich dan in de stof voltrokken, en de stof heeft haar werk gedaan: zij heeft de overbrenging doen geschieden van de schenker naar de ontvanger, en eens dat gebeurd is, heeft zij geen reden van bestaan meer: de schenkingis gebeurd. Zoals de kaars dient voor de vlam, en er geen reden tot droefheid is wanneer zij opgebrand is, omdat zij niets beter had kunnen doen dan opbranden, zo ook mag de voltooiing van de mens geen aanleiding tot droefheidzijn: hij is er niet meer omdat hij zijn doelbereikt heeft.
Wanneer wij ons perspectief versmallen tot de periode van het leven van een mens en de daarop volgende periodedat hij er niet meer is, dan kunnen wij zijn doodervaren als een verlies. Maar verbreden wij daarentegen ons perspectief, en beschouwen wij ook de periode die voorafging aan het bestaan van die mens, dan merken wij op dat er aanvankelijk helemaal niemand was, en dat er zelfs niemand gemist werd, terwijl er uiteindelijk iemand gemist wordt, wat bewijst dat hij er definitief geweest is: in onze herinneringenbestaat iemand waar onze herinneringen voordien zelfs niemand verwachtten. Met andere woorden: de stof, het levenen de tijdwerden aangewend om ons te overtuigen van het bestaan van iets dat die stof, dat leven en die tijd te buiten gaat of overstijgt. Dat een dag voorbij gegaan is, kunnen wij niet betreuren, want sinds het begin der tijden zijn de dagen voorbijgegaan, en tot het einde der tijden zullen ze dat blijven doen. Wij denken niet aan de voorbijgegane tijd, maar aan wat er in die tijdgebeurd is, aan wat zich dan voltrokken heeft. En de treurnis die wij gebeurlijk in ons denken voelen, is in feite niets anders dan het onvermogen van ons denkenom datgene wat zich voltrokken heeft, en dat geestelijk van aard is, en niet aan de tijdof aan de stofgebonden, volledig te bevatten.
De geestgebruikthet leven, hij stelt het leven in zijn dienst, en omdat het leven er pas is bij de gratie of in de dienst van de geest, kunnen wij niet zinvol betreuren dat het leven verdwijnt eenmaal de geest zijn werk voltrokken heeft. Wij betreuren toch ook niet dat de stof van een dood lichaam uit elkaar valt, eenmaal het leven dat lichaam verlaten heeft. Het leven verlaat een lichaam zoals een vlam een kaars verlaat, namelijk: omdat ze opgebrand is en niet langer dienst kan doen. Zo ook verlaat de geest een leven dat niet langer dienstkan verlenen aan de geest. Datgene wat vergaat, is nooit betreurenswaardig, daar het alleen bestaat bij de gratie van het hogere, dat niet vergaat.
47.6. Met de liefde, is de onsterfelijkheideen vooraf gegeven werkelijkheid.
De onsterfelijkheid heeft niets te maken met de tijd, maar wel met datgene wat aan de tijd onttrokken is. Het hogere is het meer geordende, en ordeis beperking, maar anderzijds ook bevrijding.
Vatten we eerst even samen. De menselijke persoonis principieel een eenheid van lichaamen ziel. De stofbestaat pas binnen de werkelijkheid van het leven, omdat het leven zinen daardoor ook 'zijn' geeft aan de stof. Op zijn beurt bestaat het leven pas binnen de geestdie aan dat leven zin en 'zijn' geeft. En zo ook bestaat de geest pas binnen de liefde, welke zin geeft aan de geest. De liefde ordent de geest en schept hem daardoor; de geest ordent en schept daardoor het leven; het leven ordent en schept daardoor de stof. De liefde gebruikt de geest, de geest gebruikt het leven, het leven gebruikt de stof. De stof dankt haar zin en bestaan aan het leven; het leven is er door de geest, de geest door de liefde. Aan het begin en aan het eind van de dingen is er de liefde, en zij is de enige grond van al wat is. De werkelijkheidswaarde van de dingen is enkel te danken aan de liefde waarmee de dingen in verband staan. De liefde is onvergankelijkheid. Wanneer iets of iemand lijkt te vergaan, dan lijkt dit zo te zijn doordat de liefde, welke samenvalt met het wezen van dat ding of van die persoon, zich terugtrekt. Wanneer een gebouw vergaat, blijft het plan intact; wanneer een uitvoeringvan de Psalmensymfonie afgelast wordt, blijft het werk zelf ongerept. Wanneer een mens aan het einde van zijn levenis, wordt zijn leven voltooid: de mens keert terug tot stof, terwijl zijn zielaan de stof onttrokken wordt. De vraag rest nu, wat er met dat voltooide leven gebeurt, en hoe wij ons het voortbestaan van de ziel, de opstandingvan het vlees, en het eeuwig levenkunnen voorstellen.
De doodbetekent het verdwijnen van het lichaam. We stellen nu vast dat het verdwijnen van het lichaam neerkomt op het verdwijnen van de ordening van de stofvan het lichaam; de stof zelf verdwijnt immers niet. Wanneer wij zeggen dat bij de dood de ziel uit het lichaam verdwijnt, dan weten wij ook dat de ziel met die ordening te maken heeft. Het lichaam is niet zomaar stof: het is geordende stof. Als bij de dood de ziel uit het lichaam verdwijnt, dan moeten wij aannemen dat de ziel het ordenend of levenschenkend principe van het lichaam is.
In tegenstelling tot de dode stof buiten het lichaam, is de stof in het lichaam zelf geordend, wat wil zeggen: gehoorzaam aan bepaalde wetten. Ook in de dode kosmosblijkt de stof onderhevig aan wetten, die wij de wettenvan de fysica noemen, maar die zijn zwakker dan de zogenaamde wetten van de biologie. Alleen de stof waaruit onze dromengemaakt zijn, blijkt ongebonden of vrij van wetten - althans vergeleken bij de echte stof.
Waarachtiger of betrouwbaarder dan de stof van onze dromen, is de stofin het heelal, maar voor die waarachtigheid betaalt de heelalstofeen tol: zij moet zich aan de wetten van de fysica houden, wat betekent dat de heelalstof minder willekeurig beweegt of evolueert dan de dromenstof.
De levensstofof de stofdie deel uitmaakt van al het levende, vertoont een nog grotere orde dan de heelalstof, wat wil zeggen dat de levensstof nog striktere wettenin acht neemt dan die van de fysica: de wetten van de biologiestellen hogere eisen aan de stof dan de wetten van de fysica dat doen. Anderzijds wordt de levensstof daardoor ook waarachtiger of betrouwbaarder dan de heelalstof.
Op zijn beurt eist de geest van het leven dat het zich opnieuw inperkt: het gedrag van het leven wordt beperkt door de geest, die het leven nog betrouwbaardermaakt, maar die, alweer, een hogere tol, of dus: strengere restricties of normen oplegt aan de stof die er deel van uitmaakt.
Tenslotte eist de liefde dat de geest zich aan haar absolute wettenonderwerpt: de liefdezorgt voor een volkomen betrouwbaarheid van de stof die er deel van uitmaakt, maar haar wetten zijn dan ook absoluut en laten geen plaats meer voor willekeur. Daarom ook is in de liefde alle stof ontdaan van haar stoffelijkheid, dit wil zeggen dat in de liefde alle stof zodanig gehoorzaamt aan de absolute wetten van de liefde, dat zij alleen nog maar aan haar wetten onderhevig is, terwijl zij niet langer het lot deelt van (1°) de totaal onbetrouwbare want onbestaande dromenstof; (2°) de zich doelloos verspreidende want niet door het leven samengehouden heelalstof; (3°) de sterfelijke want niet door de geest overstegen levensstof en (4°) de zondige want niet door de liefde gezuiverde geeststof.[2]
Het voortbestaan van de zielna de dood, moet nu ook in dit licht kunnen geplaatst worden. Het inzicht dat de liefdehet enige is dat werkelijk belang (- dit is: zin, en dus: werkelijkheidswaarde) heeft, geeft aan de mens de kracht om zich van al het andere te onthechten. Wanneer een mens, voor wie de liefde heilig is, verlies lijdt aan dingen die van de liefde verschillen, zal hij bijgevolg niet lijdenonder zon verlies, omdat hij zal inzien dat niets verloren gaat waar de liefde bewaard blijft. Hij zal onthecht zijn van zijn dromen, omdat hij de onwerkelijkheid en de onzin daarvan zal inzien: een wijs mens hecht zich niet aan zijn wensen, omdat hij inziet dat niets goedkoper is dan de wens. Hij zal zich ook onthechten van de stof, die er slechts is om geordend te worden in functie van een hoger doel, en die met de afwezigheid van orde, haar zinen haar wezen verliest. Hij zal zich onthechten van het leven, eenmaal uit het leven de geest geboren is, en hij zal niet zondigenomdat hij inziet dat de zonde de geest doodt, en dat de heiligheidde dood van de geestonmogelijk maakt. De wijsheidvan een mens zal hem aldus behoeden voor de dood.
Wijswordt een mens pas door het lijden: hij moet het verlieservaren en ondergaan; het verlies van zijn hele bezit, en tenslotte ook van zichzelf, teneinde tot het inzicht te kunnen komen dat het verlorene nietswas, en dat het eeuwig en enig waardevolle behouden blijft. Het lijden komt voort uit de gehechtheidaan het niets beduidende, en de doodkomt voort aan het geloofin het sterfelijke (- of: het zondige) waarvan men, doordat men erin gelooft, de dood mee ondergaat. Het leed zuivertbijgevolg de mens van zijn waanbeelden, welke anderzijds gevoed worden door de lust. Daarom ook zal een wijs mens het leed zoeken: niet door zichzelf te kwellen, en dus niet in de negatieve zin, maar in de positieve zin: hij zal namelijk de arbeidniet uit de weg gaan, welke hem toestaat om, behalve zichzelf te zuiveren, ook de weg te bereiden voor alle anderen, voor wie hij, door zijn arbeid, verantwoordelijkheidopneemt. Want elke arbeid verschilt principieel niet van het kunstwerkvan de grote meester, dat voor ons zichtbaar maakt wat onze verbeelding niet vermag te bereiken: een voorsmaak van de voltooiingvan de wereld en van de absolute zinvan de dingen in het ware, het goedeen het schone.
Samenvatting. De mens vormt een fundamentele eenheid die dikwijls wordt miskend, mede door een op macht belust materialistisch en objectivistisch wereldbeeld. Alle menselijk handelen is uiteindelijk intersubjectief handelen, strikt onderscheiden van de loutere interactie. Het objectivisme botst op de zelfreferentieproblematiek. Die zit reeds in het concept 'kennis', dat een dualiteit tussen kenner en gekende, en dus ook tussen lichaam en ziel vooronderstelt, ingebakken. Wegens de onvermijdelijke zelfreferentie kan de kwestie van lichaam en ziel dus onmogelijk door die 'kennis' worden opgelost. Onze kennis, die bestaat uit oordelen, beeldt weliswaar werkelijke ervaringen af, maar deze zijn gebonden aan het zingevings- of betekeniskader van de waarnemer, dat zich al dan niet op de ultieme zin van de wereld (- de liefde) kan afstemmen. Daarom zijn de ultieme woorden ons door Godgegeven: Zijn naamgeving aan de dingen is hun schepping zelf geweest. Zoals de hefboom gemaakt is uit een stok en een steen, terwijl hij daarvan toch verschilt, zo is de mens gemaakt uit stof én verschilt hij daarvan. Want zoals de hefboom er pas is door de menselijke betekenisgeving, zo ook is de mens er pas door Gods erkenning. Nooit komt leven voort uit stof, enkel uit een moederlichaam - dit is: uit volmaakter leven. Nergens, tenzij in Gods schepping, is een overgang van dood naar leven te bespeuren. Het leven gebruikt de stof om zichzelf te bestendigen. De zin en dus ook het wezen van de stof bestaat in zijn dienst aan het leven. Zoals de zin van de stof het leven is, zo ook is de zin, en dus het wezen van het leven, de geest, want zonder bewustzijn kan er niets bestaan. En de zin van de geest is de liefde, want slechts het goede heeft werkelijkheidswaarde. Het leven ordent de stof, de geest ordent het leven, het goede ordent de geest. Zo bestaat de toekomst van alle dingen reeds van tevoren, want hun wezen ligt in hun zin. Met zijn dood verdwijnt de mens geenszins, omdat hij zich niet in de tijd situeert: hij is dan voltooid, net zoals na de uitvoering een muziekstuk voltooid wordt. Het leven bevat meer orde dan de dode stof; om geestelijk te leven moet het leven zichzelf nog meer beperken; om goed te kunnen zijn, moet de geest worden beperkt: de liefde eist van de geest de onderwerping aan absolute wetten, die echter zelf door niets meer worden beperkt. Dit inzicht is de bron van alle kracht en het maakt de mens weerbaar tegen het kwaad.
[1] Vergelijk: Johannes-Paulus II, Redemptor Hominis, §18: "We intend and are trying to fathom ever more deeply the language of the truth that man's Redeemer enshrined in the phrase: "It is the spiritthat gives life, the fleshis of no avail" (Jn. 6:63). In spite of appearances, these words express the highest affirmation of man - the affirmation of the body given life by the spirit".
[2] Zie ook Augustinus, 1999: 330 (A treatise on faith and the creed (De fide et symbolo), hoofdstuk 9: 14), met betrekking tot: "(...) die opsomming van onderling verbonden zaken die gegeven wordt waar gezegd wordt: 'Alle dingen behoren u toe, en gij behoort Christustoe, en Christus behoort Godtoe'". Hierbij zien wij hoe God ons in de geschiedenis tegemoet komt, zoals gesteld in FR, 12: "[...] De menswordingvan God laat ons de eeuwige en definitieve synthese voltrokken zien worden, die de menselijke geest zich vanuit zichzelf niets eens had kunnen voorstellen: het eeuwige treedt binnen in de tijd, het geheel verbergt zich in een fragment, God neemt de gedaante van een mens aan. [...]".
We gaan hier eerst na hoe het komt dat de fundamentele menselijke eenheid zo dikwijls wordt miskend.
In de eerste plaats vormt de mens een eenheid. Wanneer ik bijvoorbeeld iemand aanspreek, zou het belachelijk zijn om te stellen dat het mijn mond is die het oor van de ander aanspreekt. Wanneer ik een brief beantwoord, is het niet mijn brief die een andere brief beantwoordt. Het zijn ook niet mijn woorden die de woorden van de ander aanspreken. Het is niet mijn lichaam dat het lichaam van de ander aanspreekt en evenmin is het mijn ziel die de ziel van de ander aanspreekt. Waar ik iemand aanspreek, spreek ikzelf, de ander zelf aan: wij, die communiceren, zijn personen.
Dat men vandaag niettemin vaak hoort zeggen van mensen dat zij een agendapunt of een zaak afgehandeld hebben, wanneer zij in feite contact gehad hebben met een persoon, getuigt van een verregaande vorm van miskenning van de menselijke persoon als finaliteitvan onze handelingen.
Heel wat mensen doen alsof zij niet en nooit met personen te maken krijgen: zij leven als alleenheersers of als solipsisten. In de wereld van de solipsist worden alle anderen herleid tot datgene wat de wet kan afdwingen dat zij zijn: de solipsist erkent de ander slechts in de mate waarin de wet hem daartoe verplicht.
Maar wetten kunnen niet afdwingen dat de menselijke persoon als zodanig erkend wordt, want de menselijke persoon is ondefinieerbaaren dus niet in wetten vast te leggen. Wetten moeten zich noodgedwongen beperken tot manifestaties, tastbare uitingen, verklaringen of sporen van daden van personen.
Eigenlijk reduceertde wetzodoende de persoon tot zijn manifestaties, en aldus fragmenteert zij hem ook: noodgedwongen deelt ze hem op in stukken naar gelang hij in specifieke maatschappelijke domeinen of vanuit bepaalde waarnemingsvelden opgespoord kan worden. De geestvan de wet mag dan nog principieel de persoon erkennen - onduidelijkheden en interpretatiekwestiesdie eenduidige besluitvormingen bemoeilijken zorgen er algauw voor dat de persoon gereduceerd wordt tot wat de letter van de wet over hem zegt.
Wanneer wij niet langer omgaan met personen, maar brieven en telefoontjes beantwoorden, agendapunten afhandelen en rekeningen vereffenen, doen wij in feite aan het door christenengelaakte farizeïsme, dat thuishoort in het oude verbond, maar dat zich als een soort van post-christianisme met allerlei bokkesprongen tracht te rehabiliteren in de wereld.
In feite is het ook in die richting dat de kunstmatige opsplitsing van de menselijke persoon, in bijvoorbeeld een zielen een lichaam, moet gezocht worden: ons referentiekadervoor het beschrijven van de realiteit loopt mank, en blijkbaar plooit het niet gauw, ook niet als dat ten koste gaat van de erkenning van de ware aard van de werkelijkheid.
Het verkeerde referentiekader, dat materialistischen objectivistisch van aard is, beoogt een objectiveringvan de realiteit in functie van machtsuitoefening, en het zorgt ervoor dat de ware fundamenten van de werkelijkheid, zoals de liefde, God, en de menselijke persoon, als wanbegrippen van de hand gewezen worden.
47.2. Onze kennisalleen kan het probleemvan lichaam en ziel niet oplossen.
We onderzoeken waarom met de wetenschappelijke kennis het probleem van lichaam en ziel niet kan opgelost worden.
Dat wij de mens ten onrechte opdelen in een lichaamen een ziel, heeft dus te maken met het feit dat wij een wezenlijk onwaarachtig referentiekaderhanteren voor het beschrijven van de werkelijkheid. Alleen al het geloof dat de werkelijkheidzich tot welke beschrijving dan ook zou lenen, heeft onfortuinlijke gevolgen. De werkelijkheid is immers nooit zomaar objectvan beschrijving, want de beschrijver maakt deeluit van de werkelijkheid. Ook indien hij zichzelf zou beschrijven als beschrijver, zou de ultieme beschrijver aan zijn beschrijving ontsnappen, en ze aldus vervalsen. Dit wordt ook wel het probleem van de zelfreferentiegenoemd. Dit probleem duikt op in alle beschrijvingspogingen, en daarom ook in alle takken van de wetenschappen. Het is eigen aan de kennis, en omdat geen kennis daarvan gevrijwaard blijft, wordt elke kennis er door beperkt, precieser gezegd: vervalst. Want het gaat hier niet om een schoonheidsfoutje, maar om het wezen van de kennis zelf.
Nu zit de zelfreferentie onvermijdelijk reeds in het concept kennis ingebakken. Kennis immers, veronderstelt een kenneren een gekende. Wij zeggen dat het de geest is die kent, en niet het lichaam. Aan het concept kennis gaat dus reeds de vooronderstelling vooraf dat de geest van het lichamelijke onderscheiden is. Het probleem van lichaam en ziel kan dus niet worden opgelost als probleem, want probleem betekent object (voor de kenner). In het stellen van het probleem van lichaam en ziel, wordt reeds voorondersteld dat zowel lichaam als ziel objectiveerbaar zijn - voor de kenner. Ook aan het stellen van het probleem van lichaam en ziel is de zelfreferentieproblematiekinherent. Zo bijvoorbeeld duikt ze op bij Aristoteles, en later ook bij Thomas van Aquino, in de vraag: Waardoor kan de ziel de lichamen kennen? Het is duidelijk dat deze vraag een vraag is naar het kennen van het Kennen (Kunnen wij het Kennen kennen?) (- zie stelling 83), een vraag die niet aan het probleem van de zelfreferentie ontsnapt, en die onvermijdelijk uitmondt in een paradox - trouwens net als de vraag of de almachtige Godin staat is om een steen te maken die hij niet kan verplaatsen (- de zogenaamde paradox van de steen) en de vraag van Leibniz, waarom er veeleer iets is dan niets (- zie: de voetnoot bij stelling 83.3, alsook: S, 1.12.4).
De kwestie van lichaamen zielkan dus niet worden opgelost binnen de kennis alleen. Tenminste niet binnen datgene wat wij onder kennis verstaan. En het loont misschien wel de moeite om hier wat verder op in te gaan.
Wat zijn de oordelen waaruit onze kennis bestaat? Waarom moet onze kennis onvolkomen blijven?
Wanneer wij spreken over kennis, dan hebben wij het over een geheel van oordelen. Oordelen, opgevat als uitspraken, of zinnen, bestaande uit afbeeldingenvan dingen in de werkelijkheid(woorden) en van verbanden tussen die dingen in de werkelijkheid (een syntaxis van woorden in een zin). Oordelen vormen in onze opvatting aldus gewoonlijk afbeeldingen van de werkelijkheid, in de nieuwe (wereldse) werkelijkheid van de taal. Maar aan de opvatting dat onze oordelen relevant zijn, liggen enkele verborgen vooronderstellingen ten grondslag.
In de eerste plaats is onze woordenschatgeen vanzelfsprekendheid die uit de lucht is komen vallen. Het woord ontstaat pas door de identificatievan een dingmet een tekendat dit ding benoemt. Deze identificatie is geen neutrale vaststelling, maar is een vrije handelingwaarbij onze werkelijkheid zelf mede gecreëerd wordt. Meer bepaald wordt door het geven van een naam aan een ding, dit ding als zodanig erkend. In de naamgeving wordt aan het ding als het ware een zielgegeven, zoals dat ook het geval is in de naamgeving van personen. Zoals aan een mens door de naamgeving een identiteitwordt toegekend, zo ook wordt door de naamgeving aan het ding een entiteittoegekend (- zie ook stellingen 2.1.4(3), 28 en 100).
Nu laat de taalons toe dat we entiteiten toekennenaan dingen die, achteraf gezien, spokenblijken te zijn. Zo kunnen we spreken over een vliegend paard of over een eenhoorn. We behouden dan die naam, en we zeggen voortaan dat we weten dat het om spoken gaat. Soms ook gaat het niet om spoken, maar om zaken die eigenlijk geen zijn op zichzelf hebben, maar die bijvoorbeeld een onderdeel vormen van een entiteit, ofwel een samenstelling van entiteiten. Ook kunnen we te maken hebben met producten van entiteiten en zo meer. Zo bijvoorbeeld heeft het geen zin om te spreken over vrijheidlos van verantwoordelijkheid.
Samenvattend: in het benoemen van de dingen kennen we weliswaar een zieltoe aan die dingen, maar het feit dat die dingen voortaan een naamdragen, garandeert niet dat ze daar ook recht op hebben; met andere woorden: het zou verkeerd zijn om te concluderen dat er een één-éénduidige overeenkomst zou bestaan tussen, enerzijds, de wereldvan de dingen en, anderzijds, de wereldvan onze woorden; of dat er een één-éénduidige overeenkomst zou bestaan tussen, enerzijds, de samenhang van de dingen in de wereld en, anderzijds, de syntaxis waardoor wij de woorden tot zinnen, of tot oordelen, aan elkaar smeden. Het feit alleen al dat de verzameling van onze woorden niet zomaar een weerspiegeling is van de verzameling van de dingen, tast de waarde van onze oordelen a priori ernstig aan.
Wanneer wij een dingbenoemen, dan geven wij in feite een naamaan een ervaring, en niet aan een vaste of op zichzelf staande werkelijkheid. Aan iets wat een schilder als blauw ervaart, geeft hij de naam blauw, en deze ervaring verschilt vanzelfsprekend fundamenteel van datgene wat de fysicus ontdekt wanneer hij onderzoekt wat dat blauw eigenlijk is.
Hiermee wil verder zeker niet gezegd zijn dat de conclusie van de fysicus relevanter zou zijn dan die van de schilder: elk van beide kent aan de kleur een specifieke betekenis toe, afhankelijk van het eigen referentiekader, de eigen betekeniswereld. Blauw heeft een andere betekenisvoor de fysicus dan voor de schilder, omdat blauw in die twee gevallen telkens vanuit een ander betekeniskaderbeschouwd wordt. De betekenis van blauw is afhankelijk van het betekeniskader waarin het kan geplaatst worden.
Het betekeniskader nu, is afhankelijk van de betekenaardie, hetzij fysicus, hetzij schilder is: in laatste instantie beslist hij wat de betekenis van blauw zal zijn - voor hem.
Beide zullen ze tenslotte moeten erkennen dat de betekenisvan blauw menigvuldig is en relatief aan de respectievelijke betekeniswerelden, en dus aan de betekenaars.
Het schilder-zijn of het fysicus-zijn verschilt daarbij van het mens-zijn, wat inhoudt dat beiden principieel zowel het ene als het andere kunnen zijn, en dat ze dus begrip kunnen opbrengen voor elkaars betekenisgevingen. Bovendien worden de dingen pas kenbaar binnen een specifieke betekeniswereld; met andere woorden: een specifieke betekeniswereld is noodzakelijk voor de manifestatie van de dingen.
Ook beseffen wij dat er principieel discussie kan rijzen over het al dan niet bestaan van een absolute betekeniswereld; met andere woorden: men kan zich de vraag stellen of er een ultieme zinvan de dingen bestaat die voor iedereengeldt. In stelling 2.1.1. tonen wij aan dat het wezen van de dingen in hun zin zelf gelegen is, welke gegeven werd door God. En daarmee is ook gezegd dat de ultieme woordenons gegeven zijn door God: Zijn naamgevingaan de dingen is hun scheppingzelf geweest: de hemel en de aarde, het licht, de tijd, het leven, en de mensen.
We hebben eerder al het onderscheid gemaakt tussen het verstanden de ziel, en hiervoor een verantwoording geformuleerd. Belangrijk hierbij is, dat het verstand, in tegenstelling tot de ziel, vrij is van schuldbewustzijn, vreugde, en dergelijke. Met andere woorden: de ziel is het domein waarin zich de zin van het handelen, meer bepaald de ethische zin, situeert. Cruciaal met betrekking tot deze problematiek is de niet-reduceerbaarheidvan de ziel, of van het subject- een probleem dat we met betrekking tot het onderhavige nader zullen toelichten. Teneinde duidelijk te kunnen maken wat de onsterfelijkheidvan de ziel inhoudt, zullen we enkele concrete situaties schetsen als uitgangspunt. Onze conclusies zullen onherroepelijk verwijzen naar de categorische plichttot het erkennenvan het transcendente, op straffe van de onmogelijkheid van ethieken de absurditeitvan het bestaan.
Fenomenologen zoals R. Boehmen W. Coolsaetstaan een eindigheidsfilosofie[1] voor, maar merken niet dat hun stellingname een contradictie insluit. Met de Lebensweltals uitgangspunt voor het denken, nemen ze noodgedwongen aan dat de tijdservaringontisch voorafgaat aan de in de fysica zogeheten 'objectieve tijd'. Jaynesindachtig, kunnen wij ons de tijdniet anders tenzij ruimtelijk (op een as) voorstellen (- zie: J. Jaynes, 1976). De genoemde fenomenologen nu, trappen in de val door het (beleefde) leven als een interval op deze tijdsas voor te stellen: op een onverantwoorde manier maken ze abstractie van het feit dat men z'n eigen begin en einde nooit binnen z'n eigen ervaringswereld kan situeren. Andermaal ontkennen zij hierdoor de subjectiviteitvan de Lebenswelt, evenals haar historiciteit- een oud zeer. Met andere woorden: de ontkenning van een objectieve tijd (het concept t uit de fysica) maakt een eindigheidsfilosofieonmogelijk voor diegenen die de Lebenswelt als uitgangspunt van hun denken stellen. Met nog andere woorden: terwijl fenomenologenhet objectieve tijdsconceptmiskennen, moet elke eindigheidsfilosofie noodzakelijk gebruik maken van dit tijdsconcept teneinde het concept 'eindigheid' te kunnen funderen; dat maakt een eindigheidsfilosofie binnen een fenomenologische visie contradictorisch.
Daarentegen hebben wij ons verantwoord voor het verwerpen van dit specifieke fenomenologisch uitgangspunt (- stelling 34.3), terwijl we één moment uit de Lebenswelthebben afgezonderd als authentiek, namelijk de eigen (subjectieve) pijn, waarin kenner en gekende, subject en object, zijn en bewustzijn samenvallen op straffe van de dood. Het overstijgenvan deze subjectiviteit echter, hebben we afhankelijk gemaakt van de ethische actvan het subject, waarbij het (ethisch) handelen cruciaal is, ook voor de ontologie. We illustreerden deze stellingname met de uitspraak dat de overwinning van het egocentrismepas mogelijk is middels de overwinning van het egoïsme, en niet andersom (- zie stellingen 26, 28, 32 en 33). Dit wil zeggen: het handelen gaat aan het denken (dat daar slechts een bepaalde vorm van is) vooraf. Het ethische primeert op het cognitieve en het ontische.
In dit opzicht moeten we, althans tot op zekere hoogte, de betreffende stelling van Augustinusbijtreden. Mits een belangrijke nuance die we hierna pogen te schetsen.
Voor Augustinusis de tijdgeschapendoor God. Dit betekent dat het in dit opzicht irrelevant is om te vragen naar wat zich afspeelde vooraleer de schepping tot stand kwam of naar wat zich zal afspelen nadat de tijden ten eindezullen zijn. In Augustinus' visie is de tijd dus een beleefde tijd, maar behalve een tijd die beleefd wordt door het subject, wordt überhaupt dé tijd 'beleefd' door hét subject, zijnde God.[2] Op deze wijze ontsnapt Augustinusaan het verwijt dat men de fenomenologen van de eindigheidsfilosofiewel kan maken (- zie hoger). In feite hebben de fenomenologenin het poneren van de 'objectieve Lebenswelt' aldus (onbewust) een vervangmiddel gezocht voor God, teneinde zodoende aan een subjectivismeof een solipsismedat onherroepelijk in de noncommunicabiliteit resulteert, te ontsnappen. Niettemin hebben de fenomenologen hierdoor het probleem ('God') niet van de baan geschoven. Het concept Lebenswelt is in die zin nauwelijks meer dan een andere benaming voor God, net zoals het concept 'materiëel-energetisch substraat' van de realist. Beter gezegd: het gaat in de beide gevallen om een hypothetische constructie, een soort deus ex machina.
Het resterende probleem is het volgende: hoe kunnen we, zonder een beroep te moeten doen op een of andere deus-ex-machina, de tijdponeren als een ingrediënt van de ziel, terwijl we de mogelijkheid tot communicatietussen subjecten onderling willen blijven erkennen (dus: zonder dat we in een subjectief idealismeof in een solipsismehoeven te vervallen)?
Belangrijk bij de beantwoording van deze vraag, is de methode die wij hanteren. Ons uitgangspunt was immers niet een of andere vooropstelling buiten de wereld (een God, of de idee van een Lebenswelt, of de hypothese van energetisch-materiële substraten), maar wél de meest onmiddellijke, en tevens allerminst loochenbare ervaring van de pijn. Via dit concept zijn we gekomen tot het concept van de ziel, en hierna behandelen we het transcendentkarakter van de ziel.
46.1. Het subjectis onherleidbaarof transcendent. Uit het monismeontstaat een dualismeals teken van de transcendentie.
Datgene wat binnen ons bevattingsvermogen ligt, is - onder meer - datgene wat kan gezegd worden in een propositie(- een subject-predikaat-verbinding) of in een vergelijking.[3] Proposities zijn specifiek voor bijvoorbeeld de omgangstaal, terwijl vergelijkingen bijvoorbeeld in de wiskundeof in de fysica thuishoren. Daarbij resulteert ons begrijpen uit het aldus tot stand brengen van een eenheidtussen de verschillende 'leden' van de propositie of de vergelijking in kwestie. Het tot stand brengen van een eenheid is een activiteit van ons denken dat op begripgericht is: het is wezenlijk een activiteit die de veelheid (chaos)(van verschijnselen) tot één beginsel (archè) wil herleiden, en het denkendat eruit resulteert, tenminste als dat denken coherenten consistentwil zijn, zal noodzakelijk een monistischkarakter hebben: het zal uiteindelijk op één en slechts één beginsel moeten steunen.
De werkelijkheid ziet er bij nader inzien echter onherleidbaaren uiteindelijk finaal onbevattelijk uit. Teneinde dit te illustreren, enkele voorbeelden.
Voorbeeld 1. Het probleem van de zelfmoord. Zelfmoord, zo zou men op het eerste gezicht denken, is een abstract begrip; het is pas een feitelijk probleem omdat er zelfmoordenaars zijn. Maar is het correct dit zo te stellen? We geloven van niet, en dit zullen we ook aantonen.
Gesteld dat zelfmoord een probleem is omdat er zelfmoordenaars zijn, mag men niet over het hoofd zien dat er in feite géén zelfmoordenaars zijn. Immers, een zelfmoordenaar is een mens die zichzelf heeft omgebracht. Maar, als we hier even de materialistische vooronderstellingen mogen aanhouden, dan moeten we besluiten dat een mens die zichzelf heeft omgebracht gewoon niet meer bestaat. Het is dus niet zo, dat de zelfmoord een probleem is omdat er zelfmoordenaars zouden zijn. Wàt dan maakt de zelfmoord tot een probleem of tot een feit?[4]
Het antwoord ligt voor de hand, terwijl het nochtans in een 'filosofische' duisternis gehuld blijft. In een eerste stap kunnen we antwoorden dat de zelfmoord een probleem is omwille van de gevolgen ervan. Maar dit antwoord is niet afdoende. Immers, voor de zelfmoordenaar zijn er geen gevolgen, want hij is er niet meer. Het is dus belangrijk om in te zien dat de gevolgen van een (subjectieve) daad betrekking moeten hebben op derden, teneinde het statuut van feiten te kunnen verkrijgen.
Voorbeeld 2. Het probleem van de intenties (- zie: stellingen 8-10, alsook: S: 1.21.1). We zien daar dat niet de daad op zich, maar de intentie waarmee een daad wordt verricht, bepalend is voor zijn gevolgen (- voor derden, namelijk diegenen tegenover wie de daad werd verricht). Welnu, wanneer we ons dit feit voor de geest houden, kunnen we met betrekking tot het voorbeeld van de zelfmoord zeggen, dat de slachtoffers van de zelfmoord (- derden die lijden onder het verlies van een geliefd persoon), slechts één argument hebben om hun leedte verantwoorden, namelijk in de (verleden) intentievan de zelfmoordenaar. Immers, het onvermijdelijke te betreuren is een vergissing (- bijvoorbeeld een natuurlijke dood), terwijl het erkennenvan de vrijheidvan de ander meteen de vermijdbaarheid van zijn zelfmoord impliceert.
Dit kunnen we niet genoeg benadrukken. Het leed(- in dit geval het leed van de achterblijvenden) wordt door hen gewild, namelijk als een consequentie van hun erkenning van de ander als een vrij wezen. En hier bewijst zich het transcendentekarakter van de ziel of van het subject, maar dan met die specifieke beperking, dat de transcendentie zélf afhankelijk is van de specifieke intentie, terwijl ze er tevens feitelijk door wordt.
46.2. De vrijheidin het Handelentranscendeertde geconditioneerdheidin het Denkenen in het Zijn.
Om de transcendentie van het 'doen' op het 'denken' aan te tonen, het volgende, welbekende raadseltje: je bent 'opgesloten' in een cel. Aan de cel zijn twee deurtjes, waarvan het ene uitgeeft op de vrijheid, het andere op de dood. Om uit de cel vandaan te geraken, heb je twee cipiers tot je beschikking. Je weet dat een van beide altijd liegt en de andere nooit, maar je weet niet wie. Je mag één vraag stellen aan één van de twee cipiers. Met welke vraag kom je er achter welke deur uitgeeft op de vrijheid?
Ogenschijnlijk is hier een probleem. Immers, als je één van beiden vraagt welke de deur naar de vrijheid is, kan geen antwoord je wijzer maken. Je weet immers niet of diegene die je te woord staat, tevens diegene is die de waarheid spreekt. Maar als je vraagt: "Wat zal je collega antwoorden indien ik hem vraag welke deur naar de vrijheid leidt?", zal je uit het antwoord de waarheidfeilloos kunnen afleiden. Immers, door aldus gebruik te maken van de dubbele negatie, zal je de waarheid kennen ongeacht het feit aan wie je de vraag stelt: in elk geval zal men je de verkeerde deur aanwijzen.[5]
De existentiële conditie waarin de mensverkeert, is vergelijkbaar met deze in het bovenstaande raadseltje. Er is immers geen waarheidvoor ons, tot op het moment dat we in ons handelen bewust rekening houden met het bestaan van de mogelijkheid van onwaarheid. Pas via de dubbele negatie manifesteert zich de waarheid. Verwijzen we in dit verband ook naar de volgende twee voorbeelden.
Eerste voorbeeld. In stelling 78 tonen we aan dat de miskenningvan de erkenningsactlogisch onverantwoord is: het is onmogelijk om de erkenning van P door Q te bekritiseren zonder zelf slachtoffer te worden van je eigen kritiek. Merk hierbij op dat het omgekeerde niet geldt: als je de miskenning van P door Q bekritiseert, word je door je eigen kritiek niet aangetast. Concreet: je kan het Asveer niet verwijten dat hij het lijden van Simeon op zich neemt. De grond van je kritiek zou enkel deze kunnen zijn, dat je aan Asveer zou zeggen dat hij niet wéét of Simeon echt lijdt (bestaat), daar Asveer het niet zelf ervaart. Maar àls je die kritiek uit, dan heb je reeds aangenomen dat Asveer lijdt of bestaat, terwijl je dat evenmin zelf zeker kan weten. Het tegendeel geldt niet: als je iemand verwijt dat hij het bestaan van de anderniet erkent, ben je niet onderhevig aan deze kritiek, want je erkent wel degelijk het bestaan van diegene aan wiens adres je het verwijt in kwestie richt.
Tweede voorbeeld. Analoog bouwden we onze redenering op in stelling 29 met betrekking tot onze interpretatie van het boek Job:een goede intentiedie beloondwordt, kan zich als goede intentie niet ontisch bewijzen, omdat ze, in de ogen van de tegenstrever (- de kritiek) beschouwd kan worden als geconditioneerdgedrag. Alleen de goede intentie die bestraft wordt, heeft ontische bewijskracht, en bestaat bijgevolg ook werkelijk.
Met andere woorden: opdat het transcendentede mogelijkheid tot authentiek bestaan zou kunnen krijgen, moet het op de proef worden gesteld. Overleeft het transcendente het experiment, dan bestaat het. Overleeft dit het experiment niet, dan bestaat het niet. Dit al dan niet bestaan van het transcendente is aldus onwederroepelijk op experimentele gronden. Dit betekent dat de tegenstrever (- de kritiek) hierdoor ontkracht wordt op straffe van het teniet gaan van z'n eigen grond. En het is tevens duidelijk dat het subject zelf over z'n eigen transcendentiebeslist en beschikt. Immers: in het gebruik maken van de mogelijkheid(die de mens krachtens zijn bewustzijngegeven is) om onbelemmerd door eventuele sanctioneringente kiezen, transcendeert hij zijn geconditioneerdheid. Waar ik een ander iets geef zonder daarvoor iets terug te eisen, omdat ik hem intrinsiek waardeer, constitueer ik mijn werkelijkheid als ik-overschrijdend. Mijn werkelijkheid zal dan wezenlijk een andere zijn dan deze van de solipsistof de egocentrist.
In het sprookje De kikkerkoning of ijzeren Hein,[7] staat de identificatie-act centraal. Krachtens de mogelijkheid waarover de mens (krachtens zijn bewustzijn) beschikt om zich te identificeren met (het gelukvan) anderen, is zijn eigen ongeluk(of zijn dood) niet langer een beperking voor z'n zijn. Het is krachtens de daad van de identificatie, dat de mens zichzelf overwint(- denk aan het gezegde: "sterf voor ge sterft" van de mystici), en tegelijk precies daardoor onsterfelijk wordt: wat hij gegeven heeft, kan hem niet meer ontnomen worden, zoals de kaars die haar vlam doorgeeft aan een andere vooraleer ze is opgebrand, en dit zonder meer kan doen en doet in vanzelfsprekendheid, omdat ze beseft dat de vlam haar niet toebehoort, doch zij toebehoort aan de vlam.
Het is dus duidelijk dat het begrip van de transcendentieen de religieuze ervaring besloten ligt in het levenzelf, dat we telkens weer kunnen overstijgen, en dit middels ons eigen bewust, ethisch handelen. Transcenderen is religieuszijn.
We benadrukken dat we het ethisch identificatieprocesduidelijk onderscheiden van het psychologische en we nemen hierbij dus een standpunt in dat duidelijk onderscheiden is van bijvoorbeeld dat van een G. Sircello, die identificatie als volgt omschrijft: "(...) we can also love moral qualities in others. Some of these 'others' exist in fiction or art; others are our friends and lovers (...). And when such characters [in literature and theatrical pieces] are 'sympathic', we often 'feel the same' as they (...). This discrepancy is easily bridged, I think, by the concept of 'identification' (...). Identifying with a character is what we are doing when we feel [and love] his moral qualities. (...) we may enjoy returning again and again to these works [of art] precisely to reproduce in ourselves the experience of these beloved qualities. (...) What does the technical term 'Love' comprehend? It comprehends (I claim) all cases of what would ordinarily and straightforwardly be called 'enjoyment' as well as much that can be called 'enjoyment' in reasonably extended senses of the term (...) (- G. Sircello, 1989: 158-162).
Merk hierbij op dat Sircellode actor in de identificatie, of diegene die zich identificeert, beschouwt als iemand die uiteindelijk noodzakelijkerwijze om zijnent wille liefheeft, en niet omwille van diegene met wie hij zich identificeert. Dit soort identificatie bestaat weliswaar, maar is enkel maximaal relevant in literatuur of kunst, waarbij het dus gaat om fictieve karakters, welke men per definitie niet echt kàn beminnen. Het ware beminnen is pas mogelijk tegenover een reële derde, omdat alleen in dat geval de ander om zijnent wille kan bemind worden. Immers, als ik bemin om mijnent wille, is er van beminnen geen sprake. Het soort van identificatiedat Sircelloover het hoofd ziet, is de identificatie, niet als 'het in overeenstemming brengen van mezelf met de ander', maar (1°) ofwel als de poging tot het in overeenstemming brengen van de ander (niet met mezelf maar) met die toestand waarvan ik kan weten (àls ik het kan weten en in de mate waarin ik het kan weten) dat hij voor de ander de beste is, en dit middels mijn inspanningen, (2°) ofwel als een zich volledig akkoord verklaren met het feit dat zulks met de ander gebeurt, waardoor dit gebeuren strookt met de eigen intentie, (3°) ofwel hopen dat zulks het geval is, wat inhoudt dat men, in het geval het zich voltrekken van dit gebeuren aan het eigen handelen ontsnapt, de intentie overhoudt om dit te bewerkstelligen. Deze intentie, die in dit laatste geval resulteert uit een onvermogen tot handelen, is niet zinledig, omdat ze, zij het onbedoeld of onrechtstreeks, bewerkt dat het niet-kunnen-handelen van de identificator door hemzelf niet als een lijden zal ervaren worden, maar als een act van overgave, namelijk het stellen-van-vertrouwen in de geïdentificeerde. Dit vertrouwenis allerminst zinloos, omdat het absurd is om het onvermijdelijke te betreuren. Het besef dat men zelf niets (meer) kan doen, betekent niet dat men alles moet laten 'gebeuren', op voorwaarde dat men de anderen als '(moreel) handelende' personen erkent, wat immers een erkenning betekent van het feit dat er nog 'handelen' buiten de eigen werkzaamheid bestaat.
Maar Sircelloreduceert ook déze vorm van liefde ('serving love') tot een vorm van egoïsme, waar hij schrijft : "What I call 'serving love' is love that consists in serving needs and desires of the beloved independently of any specific obligation to do so. (...) it must (...) be motivated by some powerfull feeling towards the beloved, such as benevolence, compassion, generosity, or (generalised) responsibility.(...) we can then go on to ask what I love or enjoy in serving S. At this point my answers may be something like: "I just love being responsible for him (...) or: "In serving the poor, she exhibits an overwhelming love of the virtue of compassion (or of mercy). (...). Such answers (...) can be reduced to the enjoyment of (experiencing) qualities (...) because he or the love for him satisfies some extrinsic desire or desires of the lover (G. Sircello: 170-171).
Volgens Sircellobemint men de ander omwille van de eigen gevoelens: de behoefte om deze gevoelens door de daad (van de liefde) te lenigen, ook als deze daad het opgeven van het eigen levenimpliceert. Merk echter op dat deze voorstelling van zaken een contradictie inhoudt. Immers, als ik beweer dat ik de ander bemin, niet om zijnent wille, maar omdat ik de act van het beminnen zelf bemin, dan zal, indien mijn argument geldig zou zijn, het concept 'beminnen' zelf noodzakelijkerwijze inhoudsloos worden. Ik kan zeggen dat ik dood omdat ik hou van het doden, dat ik schrijf omdat ik hou van het schrijven, maar niet dat ik bemin omdat ik hou van het beminnen. Ik denk ook niet omdat ik denk dat ik denk, en ik zie niet omdat ik zie dat ik zie: ik kan het zien niet zien, het denken niet denken, het beminnen niet beminnen, zonder dat beide activiteiten onderling van betekenis verschillen. En indien ik zou beminnen omwille van het beminnen, dan deed de werkelijkheidswaarde van het object van mijn liefde niet terzake, en zou het volstaan om deze activiteit te fantaseren, ook in afwezigheid van zijn object, ofwel met een vervangbaar object.[8] Deze dingen zijn weliswaar mogelijk, maar ze zijn inbeelding. De ware liefde onderscheidt zich hiervan door haar betrokkenheidop een werkelijk bestaand iemand. Als A en B vanelkaar houden, dan is het absurd om te veronderstellen dat ze eigenlijk van zichzelf houden middelselkaar, want als men aanneemt dat ze elkaar nodig hebben om van zichzelf te kunnen houden, dan zal zich nooit het geval voordoen waarin ze zichzelf aan hun respectievelijk middel ter bevrediging van de eigenliefdeopofferen.
[1] Hiermee wordt bedoeld: een filosofiedie de eindigheid van het menselijk bestaan als uitgangspunt aanvaardt.
[2] Vanzelfsprekend houdt de 'beleving' in dit geval een 'schepping' in (- met betrekking tot het concept 'schepping': zie de inleiding tot het tweede deel): "(...) wat voor tijden hadden er kunnen zijn zonder door u te zijn geschapen? (...) Gij zijt de maker van alle tijden (...) Ook gaat gij niet in de tijdaan de tijden vooraf (...) Gij gaat echter vooraf aan alle verleden dingen door de hoogheid van uw immer tegenwoordige eeuwigheid(...) Uw vandaag is de eeuwigheid (...) Zo ben ik gaan denken dat de tijd niets anders is dan een uitgestrektheid (...) van de geest(...) En mogen zij dus zien dat er zonder geschapenheid geen tijd bestaanbaar is" (- Augustinus1998: 271-272, 283 en 287). In hetzelfde, elfde boek van zijn Confessiones beschrijft Augustinus(1998: 276-288) het verleden als de (tegenwoordige) aanschouwing van herinneringen, en de toekomst als de (tegenwoordige) aanschouwing van verwachtingen.
[3] Hierbij maken we vooralsnog abstractie van andere denkvormen, zoals bijvoorbeeld muzikalegedachten.
[4] We benutten hier het voorbeeld van de zelfmoorden niet dat van de dood, omdat het onvergelijkelijk veel duidelijker de kern van de zaak aan het licht kan brengen.
[5] Diegene die de waarheidspreekt, zal je, naar waarheid, antwoorden dat de leugenaar je de verkeerde deur zal aanwijzen. De leugenaar zal je vertellen dat de ander je zal beliegenen je de verkeerde deur zal aanwijzen. In de beide gevallen kan je dus de goede van de verkeerde deur onderscheiden.
[6] Dit is een Indisch spreekwoord uit de Veda-literatuur.
[7] Grimm, gebroeders, I: 1984: 7-9. In het slot van De Kikkerkoning of Ijzeren Hein dialogeren de prins en de wagenmenner als volgt: "Daar breekt de wagen, Hein."/ "Dat zal geen wagen zijn,/ o prins, maar 't is een ring van 't hart,/ die steun moest geven in mijn smart,/ toen u in de bron ging wonen/ en u als kikker moest vertonen". Waarna het einde van het verhaal: "Nog eens en nog een derde keer brak er ijzer op de weg, en de prins dacht aldoor dat de koets brak, maar het waren alleen de ijzeren ringen die van 't hart van de trouwe Hein afvielen, omdat zijn prins nu verlost was en gelukkig". Het is mijns inziens plausibel om aan te nemen, tegen de gangbare interpretaties in, dat het geluk van Hein niet voortspruit uit het feit dat de kikker weer prins geworden is, maar uit het feit dat hij zich kan identificerenmet het gelukvan de prins, terwijl hij zich voordien wellicht gelukkig achtte daar de prins de gedaante van een kikker had en zodoende geen kans maakte bij de prinses, waarop ook Hein verliefd was.
[8] In het beminnen van het beminnen wordt het bemind worden bemind; dit is verliefdheiden niet liefde, zoals Levinasopmerkt.
Trans-atheïsme (54)
Stelling 44. Onze zielis de drager van de ethische imperatiefen het fundament van onze werkelijkheid.
De denkbaarheid van het feit dat alles wat is, zonder bewustzijn zou kunnen zijn, heeft geen uitstaans met de zinervan. Indien alles wat is, zonder bewustzijnwas, dan zou de zin daaraan ontbreken. Welnu, precies omdat de zin aan de dingen gegeven wordt,[1] kan de zinvolle werkelijkheid geen andere zijn tenzij deze die we zelf ontwerpen vanuit een ethische houding waarbij we verantwoordelijkheidnemen, en waarbij we ons tot het nemen van verantwoordelijkheid verplicht weten precies krachtens de feitelijkheid van ons bewustzijn. Deze feitelijkheid kunnen we ontkennen tegenover anderen, omdat anderen ze niet kunnen bewijzen, maar nooit tegenover onszelf, en precies hierin schuilt de dwingende kracht van de ethiek die tegelijk het kenbare en het bewijsbare overstijgt én er mee verbonden is.
[1] Daartoe behoort vanzelfsprekend ook de zingevingin de vorm van de zinerkenning(de externe ordetoont ons een zindie wij aanvaarden).
Een benadering in de derde persoon faalt omdat er een zuiver contingenteband bestaat tussen het bewustzijn, z'n oorzaken en z'n effecten, aldus Shaffer. Vanuit onze metafysica geven we een andere verklaring voor dit falen. Bewustzijn immers, is per definitie zelfbewustzijn. Als ik bewust ben, ben ik steeds bewust van mezelf. Ben ik me bewust van een boom, dan nog bevat dit bewustzijn in de eerste plaats een component van mijn zelf. Het is immers mijn zelfdat uitmaakt of de boom waarvan ik mij bewust ben al dan niet ingebeeld is. In de mate dat ik mij verlies in een object, ben ik onbewust. Maar met elk object dat in mijn bewustzijn verschijnt, ga ik een dialoogaan waarin ik mij beurtelings verlies en terugwin: ik meet het object als het ware af aan mijn zelf, met andere woorden: mijn zelf is het criterium ter beoordeling van het object. Deze beoordeling omvat nu vanzelfsprekend ook het bestaan van het object in kwestie. En met bestaan wordt bedoeld: handelen en behandeld worden. Betreft het behandeld worden: ik ondergade natuur in de mate dat ik in het bestaan van mijn zelf van de natuur afhankelijk ben. Ik word dus gedwongen om het bestaan van de natuur te erkennen in die mate waarin het bestaan van mijn zelf daarvan afhangt. Betreft het handelen: ik kan aan een object al dan niet een bestaan toekennen, namelijk door het een naam te geven. Dit is mogelijk krachtens het feit dat ik mezelf als een identiteitervaar (dus: dat ik zelfbewust ben), terwijl ik in staat ben (krachtens de naamgeving) om mijn identiteit te projecteren op een object, zodat het zodoende als een entiteit gestalte krijgt. Herinneren we wat dit betreft onder meer aan onze opmerkingen met betrekking tot essentieen existentie(- zie: I.3.C.2.(8°), alsook: S: 1.6.3.: 117-118): de essentie van een object volgt ontisch op de handeling van het subject: het ding existeert (als essentie) pas binnen de (handelende) existentie van de mens. Omdat bewustzijnnu per definitie zelfbewustzijnis, kan er alleen sprake zijn van bewustzijn omtrent het bestaan van het zelf. Het 'zelf' dat ik toeken aan een steen waarin ik een wapen zie, is wezenlijk afhankelijk van mijn toekenningsactiviteit. Op het moment dat ik een beter wapen vind, zal ik de steen links laten liggen, en hem niet langer als een entiteit beschouwen: hij vormt dan enkel nog een deel van het geheel, dat een geheel aan mogelijkheden is. Anders is het gesteld met 'de ander': gezien de existentiële gelijkenis van de ander met mij, verkeer ik in de mogelijkheidom aan de ander al dan niet een zelf toe te kennen, of: om het zelf van de anderal dan niet te erkennen. Mijn eigen pijnkan ik niet loochenen, op straffe van (uiteindelijk) mijn eigen dood, maar de pijnvan de ander kan ik wel loochenen. Daarentegen kan ik de pijn van de ander ook erkennen en, krachtens mijn handelen, deze erkenningbekrachtigen als waarachtig, in de mate ik mijn handelen richt op het opheffen van de pijn van de ander, desnoods via het opofferenvan mijn zelf (namelijk in de act van het lijden voor de ander). Belangrijk hierbij is, dat ik met betrekking tot de waarachtigheid of de zin van deze specifieke activiteit nooit relevant kan tegengesproken worden door derden. Als de Nazi'sin een concentratiekampeen spelletje spelen met de jodenwaarbij ze de helft van hun aantal willen liquideren, terwijl ze de jodenzelf laten beslissen wie tot de (on)gelukkigen zal behoren, dan kan niemand het Asveer kwalijk nemen dat hij in de plaats van Simeon tegen de muur gaat staan, want wie hier tegenin zou brengen dat Asveer geen zekerheid heeft over het bestaan van Simeon, heeft zich reeds schuldig gemaakt aan een contradictie: hij heeft immers het bestaan van Asveer als een zekerheid aanvaardt. Die afwezigheid van elke mogelijkheid om de erkenningvan Simeon door Asveer te bekritikeren zonder zelf slachtoffer te worden van z'n eigen kritiek, legitimeert de waarachtigheiden de zin van de erkenning van de ander(- in dit geval van Simeon door Asveer) (- zie stelling 78).
Betreft de identity theory moeten we eerst en vooral opmerken dat, waar het bewustzijngeïdentificeerd wordt met veranderingen in het lichaam, men impliciet reeds een onderscheid gemaakt heeft tussen het lichaam en de veranderingen waaraan het krachtens de ingenomen stelling onderhevig zou zijn. Welnu, de erkenning dat het lichaam onderhevig zou zijn aan veranderingen betekent in wezen niets anders dan de erkenning dat iets niet-lichamelijks (namelijk de verandering) het lichamelijke veroorzaakt. Het is duidelijk dat het probleem hier van puur linguïstischeaard is en teruggaat op de neiging om een werkelijkheid te identificeren met een predikaat (iets wat is). Het zou, met andere woorden, in dit geval tenminste even logisch zijn om in plaats van bijvoorbeeld een fysicalisme, een (subjectief) idealismeaan te hangen, want het hemd is nader dan de rok. Bijgevolg zou zodoende niet het bestaan van het bewustzijn, maar het bestaan van het lichaam in twijfel getrokken kunnen worden. Men kan er immers van uitgaan dat het lichaam in de eerste plaats een concept is binnen ons bewustzijn, waarbij verondersteld wordt dat er een werkelijkheid buiten dat bewustzijn aan beantwoordt. Het is niet alleen zinloos om, zoals Shafferopmerkt, het bewustzijn te willen lokaliseren in het lichaam, maar het is even zinloos om een strikt onderscheid tussen de twee ernstig te nemen (- zie ook stelling 47.1). We hebben vanouds nu eenmaal twee woorden voorhanden (lichaamen ziel), maar de pogingen om de inhoud van deze woorden trachten te definiëren is absurd en kan alleen maar een gevolg zijn van een impliciet naïef geloof in een ideeënwereld die (men vergelijke met de historie van de twee klokken) parallel zou lopen met de tastbare werkelijkheid. Van een dergelijk naïef geloof is onder meer de identity-theoryalleen maar een meer gesofisticeerde variant. Het archetype hiervan vindt men impliciet bij Plato, maar tevens, meer uitgewerkt, bij Aristotelestijdens diens jacht op definities.[1]
Het is duidelijk dat, in dit licht benaderd, zowel het psychofysisch parallelisme als het epifenomenalisme, die beiden onder de noemer psychofysisch interactionisme vallen, afgedaan hebben. We kunnen niettemin wat nader ingaan op enkele redeneringen van Shaffer.
In het psychofysisch parallelismewordt de vergelijking gemaakt met de twee gelijklopende klokkendie nochtans elkaars constellatie niet beïnvloeden. Dit voorbeeld is even misleidend als verleidelijk. Immers, al hebben gelijklopende klokken geen invloed op elkaar: ze blijken bij nader inzien door een gemeenschappelijke oorzaak onderling verbonden. Malebranchehad het dan ook bij het rechte eind om het bestaan van die gemeenschappelijke oorzaak (God) te poneren. Het epifenomenalismeis gebaseerd op een geloof(namelijk het geloof dat de wetenschap ooit alles op fysische gronden zal kunnen verklaren) en verschilt in dit opzicht niet van andere finalistischewereldbeelden. Shaffers opmerking met betrekking tot de onbewijsbaarheid en, bijgevolg, de plausibiliteit van de door George Santayanageïllustreerde stelling, is mijns inziens terecht. Maar tevens is het zo dat de onbewijsbaarheid van iets geenszins impliceert dat iets niet kan bestaan. Welnu, dit is bij uitstek het geval op het terrein van de ethiek. Waar ik een beloftedoe, kan deze door niemand bewezenworden, omdat de authenticiteit ervan in de intentiegelegen is, terwijl de intentie niettemin oprecht, en de belofte bijgevolg waarachtig of zinvol kan zijn. Het is precies omdat al deze benaderingen van het mind-bodyproblemop naïeve gronden stoelen, dat zij niet tot een relevante oplossing kunnen komen. Wij gaan er daarentegen van uit dat, indien we het ethische ontisch prioritair stellen op het metafysische, dergelijke vergissingen vermeden worden.[2]
[1] Zie: Aristoteles, Metafysica A. We geven hier een beknopte weergave van het eerste hoofdstuk volgens H. de Ley, 1977: de wijsheidis kennisvan de oorzaken:Alle mensen hunkeren van nature naar kennis, want gewaarwordingen worden zelfs op zichzelf geliefd. Naast gewaarwording en herinnering, leeft de mens ook middels technieken overleg. "Techniek ontstaat wanneer uit een veelheid van ervaringsnoties één algemeen oordeel is ontstaan omtrent gelijksoortige objecten". De basis van techniek is dus ondervinding. Maar terwijl ondervinding kennis van het partikuliereis, is techniek kennis van het algemene. Technici kennen de oorzakenvan de dingen, mensen met ondervinding niet: ze doen iets zonder te weten wat ze doen, vanuit hun natuur, zoals het vuur brandt zonder het te weten, of uit gewoonte. Technici kunnen dan ook onderwijzen, de anderen niet. Zintuiglijke ervaringenzijn het begin van de kennis, maar op zich zijn ze geenszins wijsheid. Weten dat niet gericht is op het nut, maar op de oorzaken, is wijsheid. Ze ontstond de priesterklasse (in Egypte) omdat priesterszich niet hoefden te bekommeren om het nut. Over welke soort oorzaken en beginselen moet de wetenschap handelen? Over het meest algemene en datgene wat het moeilijkste te kennen is. Van die wetenschap is het onderwijzend karakter ook groter. Het weten om het wetenis het weten terwille van het hoogste goed in de natuur in haar geheel. Dit is geen producerende wetenschap: filosofendenken na uit verwondering. De verwonderde is onwetend en streeft naar kennis. Wie iets dat hem aanvankelijk verwonderde eenmaal begrijpt, zou zich verwonderen mocht het anders zijn.
Vatten we hier ook het commentaar van H. de Leymet betrekking tot Aristoteles' wereldbeeld samen: De filosofie(sophia) zoekt de oorzakenvan de zichtbare dingen. Waar Parmenideshet ontstaan ontkende (wat is, is), zal Aristoteleshet ontstaan van b uit a verklarendoor te stellen dat b reeds in potentie in a aanwezig was. Is a louter stof, dan is b stof én vorm, waarbij de vorm immaterieel is doch niet zonder de stof kan bestaan (wat volgens Platoonwél het geval was). Dus is b het doel van a. Zo heeft heel het natuurlijk proceseen doel, het is een productieprocesmet 4 oorzaken (stof, vorm, werkings- of bewegingsoorzaaken doel); alles heeft een nut, niets bestaat zomaar. De beweging, verandering of verwerkelijkingis een continuum, een duur, een toestand gelegen tussen potentie en actualisering, en de tijdis beweging in zoverre hij kan gemeten worden. De totaliteit van bewegingen hangt samen in een keten waarin het begin en het eindpunt, dat louter vorm is, samenvallen. Dit kosmisch bewegingsprincipe(de zogenaamde 'Onbewogen Beweger') staat zelf buiten de natuuren beweegt de wereld als haar object van verlangen. In de wereld is er het bovenmaanse, met z'n volmaakte cirkelbewegingen, en het ondermaanse, met z'n rechtlijnige beweging en verandering van de elementen. Vormen zijn onveranderlijk, maar manifesteren zich pas middels veranderlijke wezens. Aristoteles'kennisleeronderscheidt zich van die van Platoon, doordat bij hem het Zijn de concatenatie van vorm én stof is in plaats van enkel vorm (zoals bij Platoon). Dat Zijndraagt kwaliteiten, kwantiteiten, relaties, enz. en is object van zintuiglijke waarnemingen zodoende vertrekpunt van alle kennis. Toch is wetenschappelijke kennisenkel mogelijk middels algemene begrippen (concrete dingen die niet definieerbaaren dus onkenbaarzijn). De wetenschaphiërarchiseert de begrippenin de categorieënleer, waar alles gedefinieerd wordt. Er is dus een analogie tussen de klassen van predikaten en de indeling der werkelijke dingen.
[2] Hiermee hoeven we dan ook niet meer onze toevlucht te zoeken tot een pad zoals dat geplaveid wordt door bijvoorbeeld Rupert Sheldrakedie de oorzakelijkeverbanden in de correlaties vervangt door het poneren van het bestaan van morfogenetische velden, wat enkel een probleemverschuivingbetekent, want een vervanging van het ene duistere begrip (causaliteit) door het andere (morfogenetisch veld).
Tenslotte kan opgemerkt worden dat het betreden van metaniveaus onmogelijk 'van beneden uit' kan komen, tenzij aanvaard wordt dat metaniveaus niet wezenlijk onderscheiden kunnen worden van de onderliggende.
De stelling 42 maakt duidelijk hoe een analyse van het ethischelicht werpt op het probleem van lichaamen ziel. Betreffende de vermeende tegenstelling tussen lichaam en verstand(intellect) rijzen geen problemen: het verstand kan beschouwd worden als een puur fysieke funktie (- zie ook: stelling 106): zoals het spijsverteringsstelsel autonoom bepaalde fysieke processen regelt, zoals een zintuig bepaalde facetten van de leefwereld registreert, zo ook regelt het intellect een huishouding die in geen enkel opzicht niet-fysiek van aard hoeft te zijn. Zelfs de communicatie tussen individuen kan opgevat worden als een louter fysiek gebeuren, zoals we dat duidelijk inzien waar het om niet-menselijke communicatiegaat. We hebben elders de mogelijkheid tot het formuleren van een louter fysicalistischevisie uitgetest, en we toonden aan hoe men tot een relatief bevredigende, louter empirisch gesteunde theorie zou kunnen komen van 'moraal'(- zie S: 1.10.9).[1]
Maar dit is niet het punt, want ook de fysicareduceert de wereld tot een specifieke afbeelding ervan binnen een vast jargon, net zoals de foto een panorama vastlegt. De filosofiemoet ons inziens niet in de eerste plaats streven naar het afbeeldenvan de werkelijkheid, maar wel naar het bemiddelen van het afbeeldingsproceszelf - een activiteit die enkel als een kritiek, dit wil zeggen als een ondervragen van de kwaliteit van de reeds gemaakte afbeeldingen, z'n gading kan vinden. De beperkingen van het afbeelden zelf moeten aan het licht gebracht worden. Het is dus mogelijk om de werelden zichzelf te herleidentot louter fysica, als men dan tenminste abstractie maakt van de fundamentele ontoereikendheid van de grondvesten, maar het is onmogelijk om te ontkennen dat de werkelijkheid kan verrijkt worden middels de subjectieveinbreng.
Zo zal Spinoza, waar hij de zielsroerselen 'aandoeningen'noemt, die hij wil beheersen met zijn rede, in werkelijkheid niets anders doen dan z'n 'ziel'doden. De ethische mens daarentegen is diegene die zich niet neerlegt bij de onbestrijdbaarheid van het leed, die daarom het bestaan van zijn vrije wil en zijn mogelijkheid tot handelenaccepteert, verantwoordelijkheidop zich neemt, en aan zijn werkelijkheid een ethische dimensie geeft.
Dat de werkelijkheid op zichzo'n ethische dimensie mist, kan hier bezwaarlijk als een tegenargument gelden, want de werkelijkheid op zich heeft bijvoorbeeld ook geen zichtbaarheid; daarvoor moeten er eerst ogen zijn. Het is toch niet omdat de zichtbaarheidvoortspruit uit het bestaan van onze ogen, dat wij over de zichtbaarheid van de wereld zouden moeten oordelen dat zij irreëel zou zijn? En toch is dit de houding van diegenen die de ontische primordialiteit van het epistemische op het ethische verdedigen.
Eerst maken we een analyse van het mind-bodyproblemaan de hand van een synthese van Jerome Shaffer(- 43.1). Dan volgen enkele kritische bedenkingen bij deze synthese (- 43.2). Tenslotte betogen wij dat de ziel de drager is van de ethische imperatiefen het fundament van onze werkelijkheid(- stelling 44).
Ter inleiding, de volgende synthese.[2] Shafferonderscheidt en bespreekt een drietal benaderingswijzen van het probleem:
(1) Bij een 'benadering in de derde persoon', zeggen we dat iets bewustzijnheeft als het reageert op prikkels. Daarbij is het bewustzijn 'inwendig' (bijvoorbeeld het pijngevoel), de reactie 'uitwendig'. De vraag luidt hier of men uit een specifiek gedragmet zekerheid de aanwezigheid van een (specifiek) bewustzijn kan afleiden. Shafferontkent dat.[3]
(2) Het materialismekent de 'identity theory': bepaalde mentale inhoudenzijn identiek met bepaalde fysieke toestanden.[4] Maar ook deze theorie verwerpt Shaffer, want in vele gevallen is daar sprake van een dualismevan de taal, niet van een dualismein de werkelijkheid. Met betrekking tot de onderhavige problematiek schrijft Shafferdat het absurd is om het geestelijkete willen localiseren.[5]
(3) Het psychofysisch interactionismestelt dat lichaamen bewustzijnmet elkaar corresponderen op grond van wederzijdse causaliteit.[6] Hier worden twee theorieën onderscheiden:
(3a) 'Psychofysisch parallelisme': er is geen oorzakelijkheid, enkel overeenkomst tussen lichaamen ziel.[7] Men erkent wel causaliteittussen fysische toestanden onderling en tussen psychische toestanden onderling, doch niet tussen de twee, zoals bij twee klokkendie gelijklopen zonder onderling oorzakelijk verbonden te zijn. Met Hume, kan men hier opwerpen dat de oorzaak tenminste een noodzakelijke voorwaardemoet zijn.[8] Maar Shafferverwerpt dit, wijzend op de verwarring tussen noodzakelijke en voldoende voorwaarden.[9] Verder is de verhouding lichaam-geestniét analoog aan die van de twee klokken, aldus Shaffer: deze hypothese klopt niet omdat, bijvoorbeeld, bij iemand die gewekt wordt door alarm, de waarneming van de alarmbel geen oorzakelijke, voorafgaandelijke toestand heeft in zijn geest.[10] Daarop ontwikkelde Malebranche(17de eeuw) zijn theorie van het occasionalisme: als het alarm gaat, zorgt Godervoor dat de geesthet hoort. De parallelist aanvaardt niet dat het afgaan van het alarm zelf de oorzaak is van het feit dat de geest het hoort, omdat lichaam en geest 'te verschillend' zijn. Nochtans, aldus Shaffer, is ijs dat verwarmd wordt ook zeer verschillend van water of van gas, terwijl men daar wél causaliteitaanvaardt. De houding van de parallelist kan misschien verklaard worden als volgt: hij voelt dat er een soort intelligibele connectie zou moeten zijn tussen oorzaak en gevolg, dat men in staat zou moeten zijn om in de oorzaak zelf de komst van het gevolg te kunnen waarnemen, dat het gevolg op een of andere wijze in de oorzaak aanwezig zou moeten zijn. Bijvoorbeeld bij Spinozadie de interactie tussen geest en lichaam loochent.[11] Humeechter wees erop dat deze voorstelling van oorzakelijkheid onwaar is: de oorzaak kan ons niets zeggen over het gevolg; we kunnen slechts inductie toepassen van een (op ervaringgebaseerde) wet der gewoonte.
(3b) 'Epifenomenalisme': het fysische veroorzaakt mentale toestanden maar niet andersom.[12] Waarom niet andersom? De epifenomenalist gelooft dat de wetenschappen ooit alle psychische verschijnselen op louter fysische gronden zullen kunnen verklaren. Immers, in het verleden bleken geesten en dergelijke nooit oorzaak te zijn van fysische processen (zoals bijvoorbeeld ziekten); andere hypothesen, met fysische verklaringsgronden, boekten wel resultaten. Hetzelfde geldt voor gedachten: ze zijn louter bijproducten van het fysische.[13] Maar hier wijst Shafferop een paradox: het is immers absurd te stellen dat de evolutievan de mensheideender zou verlopen zijn zonder het denken.[14]
Het psychofysisch interactionismeaanvaardt verder dat ook het mentale het fysische kan beïnvloeden. Hét probleem is hier duidelijk: we kunnen experimenteel onderzoeken of fysische gebeurtenissen bepaalde psychische toestanden veroorzaken omdat we de reacties kunnen observeren maar, omgekeerd, kunnen we niet onderzoeken of psychische toestanden reacties kunnen teweeg brengen, want het staat ons vrij om die alsnog te wijten aan fysische oorzaken waarvan de psychische toestanden alleen maar begeleidende verschijnselen zouden zijn.[15]
In een ander artikel vergelijkt Shafferde werking van de 'geest'met die van machines, en hij schetst de problematiek van het Turing-criterium[16] die we reeds behandelden in I.3.B. Shaffergelooft dat een machine zelfs kan geprogrammeerd worden om humoristisch te zijn. Machines kunnen gevoelenssimuleren, maar kunnen ze die ook bewust hébben? Watanabeverwerpt dit op grond van common-sense, maar zijn stelling blijft onbewijsbaar. Shafferwijst er op dat àls machinesbewustzijnhebben, het mind-machine-problemanaloog is aan het mind-body-problem, namelijk: "How are the mental events related to the machine?"[17]
[1]Het voorbeeld bij uitstek van het feit dat een theorie, teneinde coherent en redelijkacceptabel te zijn, puur fysicalistischkan zijn, wordt gegeven door E. Vermeerschin zijn Epistemologische Inleiding tot een Wetenschap van de mens (- zie deel I), alsook, en hier dan wel in een extreem simplisme, in diens estheticawaarin het schoneeenvoudigweg gereduceerd wordt tot "het bestaan van een evenwicht tussen informatie en redundantie (- zie deel I).
[2] Zie J. Shaffer, 1968, in: O. Hanfling, (Ed.), 1972. (Bij de verwijzingen naar deze tekst wordt hier de afkorting 'FPPh' gebruikt).
[3] Shaffer: "But what is it to feel pain? On the third-person account it is just to behave in these ways under these circumstances, or at least to be disposed so to behave. That is all that is observable in principle, and so that is all that is involved in feeling pain. Maar verder: "The feeling may produce the disposition to behave, but we cannot say they are identical, nor even that the one is a necessary or sufficient condition for the other ( ) The difficulty with this attempt to bolster the third-person account is that it makes the cause a part of the definition of 'sensation', and the proposition that every sensation has a cause becomes a tautology. But it is clearly not a tautology that every sensation has a cause; it is an empirical hypothesis ( ) I conclude then, that such third-person accounts will not give us a correct account of mental events such as sensations. There seems to be a purely contingent connection between such mental events and this causal antecedents, their behavioural effects, and even behavioural dispositions. And therefore the third-person account, as broadened, still will not do as an analysis of consciousness (...) (- FPPh: 4-5).
[4]"It is the theory that thoughts, feelings, wishes, and the rest of the so-called mental phenomena are identical with, one and the same thing as, states and processes of the body (and, perhaps, more specifically, states and processes of the nervous system, or even of the brain alone). Thus the having of a thought is identical with having such and such bodily cells in such and such states, other cells in other states ( FPPh: 6).
[5]"(...) it makes no sense at all to locate the occurence of a thought at some place within the body ( ) The fact that it makes no sense at all to speak of mental events as occurring at some point within the body has the result that the identity theory cannot be true". En verder: "If mental events had location in the brain, there should be some means of detecting them there. But of course there is none. The very idea of it is senseless(FPPh: 12-13).
[6]"(...) psychofysical interactionism. It holds that (1) states of consciousness can be causally affected by states of the body and (2) states of the body can be causally affected by states of the consciousness; thus the mind and the body can interact(FPPh: 14).
[7]"Psychophysical parallelism accepts the fact of correlation but denies that there is any direct causal action between the mental and the fysical; there is mere correlation(FPPh: 15).
[8] Hume: "If the first object had not been, the second never had existed either" (D. Hume, 1978, sec. 7, pt. 2).
[9]"But this is refuted by the existence of 'back-up systems' which ensure that if a result is not brought about in one way then the same result will be brought about in another way; (...) so the cause is not a necessary condition for the effect. ( ) The best we can say is that to call one event the cause of the other is to say that the first is a sufficient condition for the second, in the sense that if the former occurs, then, given the circumstances, the latter must occur. But such an account does not get us anywhere, for we would still have to say what kind of 'must' is involved here. It is obviously not the logical 'must', which states that the occurrence of the former logically entails the occurrence of the latter. The most that can be said is that it is the causal 'must', which brings us back where we began. And that is pretty much where the analysis of causality is at present time (FPPh: 16-17). Toekomstige research kan ons hier niet vooruit helpen, want: "we will still be left with the basic difference in type between some sort of mental event on the one hand and some sort of physical event on the other. And that would still leave us with the problem how such different sorts of events could affect each other (FPPh: 17).
[10]"But it is completely inexplicable why that correlation should occur, whereas in the case of the two clocks it was entirely explicable why the correlations should occur (FPPh: 18).
[11]"Van dingen die niets met elkaar gemeen hebben, kan de ene niet de oorzaak zijn van de andere (B. de Spinoza, 1979, deel 1, stelling 3).
[12]"(...) epiphenomenalism, the theory that there is a causal connection, but that it goes one way, from the physical to the mental but not from the mental to the physical. Mental states (...) are nothing but by-products (...) of physical processes (...) (FPPh: 15).
[13]"( ) the sensation is merely a by-product of a chain of physical events (...) Similarly for my thought that [e.g.] it is too dark to read, which ostensibly causes me to turn on the light. (...) the thought itself has no effects, just as it is an illusion that mental events have effect, just as it is an illusion that the moving hands of a clock cause the clock to strike the hour (FPPh: 21).
[14]"Since his view [namelijk die van de epifenomenalist] is that mental events have no consequences, the epiphenomenalist would have us believe that the whole of human history would have developed in just the way that it did even if there had never been a single thought, feeling, sensation, decision, or other mental event. Everything would have gone on just the same, even if everyone had always been completely unconscious. Even our language (...) and (...) all the verbal interchanges which represent our discussions about the very existence and nature of mental events would have occurred. If there had never been a mental event, men still would have believed in their existence, or if belief itself is a mental phenomenon, men still would have spoken and acted as if there were mental events! (...) They [namelijk: the thoughts] are, in the words of a twentieth century epiphenomenalist, George Santayana, 'a lyric cry in the midst of business' and a cry which could in no way affect the course of business (FPPh: 21-22). Een bijzonder gevolg hiervan: "(...) if epiphenomenalism turns out to be true, then this expression of ordinary language is simply false; plain men might continue to use it but they would always be wrong when they did (FPPh: 23).
[15]"For example, suppose we produce the consciousness of pain which is followed by a wince; how could it be known that it was the mental event of feeling pain rather than the brain events concomitant with the consciousness of pain which produced the wince?[...] (FPPh: 24).
[16] Shafferverwijst hierbij naar (1) A.M. Turing, Computing Machinery and Intelligence, Mind 1950: 433-460, (2) T. Marill, Human Factors in Electronics, Transactions of the Institute of Radio Engineers, 1961, (3) Edmund C. Berkeley, The Computer Revolution, New York, 1962, (4) Patrick J. McGovern, Computers and Automation, sept. 1960, (5) D.M. Mackay, Mindlike Behavior in Artifacts, Britisch journal of the Philosophy of Science, vol. 2 (1951): 105-121, en verder naar werk van: (6) W. Ross Ashby, (7) Michael Scriven, (8) Ulric Neisser, (9) Silvan S. Tomkins en Samuel Messick, (10) Hilary Putnam, (11) Satosi Wanatabe.
[17] Michael Scrivenstelt hier voor, om de machine te verplichten de waarheidte spreken, en haar dan te vragen of zij inderdaad bewustzijn heeft. Shaffer: "The trubble with this is that it begs the question by assuming that the machine will understand the question in the sense we intend. (...) So whether the machine understands our question in our sense or not itself depends upon the prior question whether it had feelings itself. If it has not had feelings then it does not even understand what we mean when we ask it if it has feelings. The real question is whether the machine could understand our question (FPPh: 30-31). Dat kunnen we omtrent (menselijke) derden evenmin weten, argumenteert Scriven. Maar Shafferverwerpt dit argument: men mag geen abstractie maken van het feit dat machines qua oorsprong, samenstelling en vorm van derden sterk verschillen.
>>>VERVOLGT>>>
Trans-atheïsme (51)
D. Lijden, Genot en Vreugde, of: het Probleem van de Ziel
In eenvoudige bewoordingen: door aan te tonen dat vreugde iets anders is dan genot, toont men het bestaan van de ziel aan. Immers, als er vreugde mogelijk is ondanks pijn, kan die vreugde zich niet in het lichaamsitueren.
In stelling 40 hebben we het onderscheid gemaakt tussen twee vormen van leed, met name het onvermijdelijke en het vermijdbare. We zagen dat enkel de laatstgenoemde vorm relevant is, aangezien deze afhankelijk is van een persoonlijke intentie. Lichten we hier dit onderscheid nogmaals toe via een heel andere weg. We kunnen namelijk het lijden opponeren aan het genot, maar we kunnen het ook opponeren aan de vreugde. In stelling 42.2. bewijzen we dat deze opposities wezenlijk discrepant zijn en niet uit louter terminologische of epistemische specificaties resulteren. Uit deze stelling volgt dat vreugde mogelijk is ondanks pijn. Daaruit volgt dat de vreugde zich niet 'situeert' in het lichaam. Omdat er een 'gebied' moet zijn waar zich de vreugde 'situeert' - en dat gebied noemen we de ziel - wordt zodoende het bestaan van de ziel bewezen (- stelling 42.3). In stelling 42.1. tonen we vooraf aan dat de ernst (met andere woorden: de werkelijkheidszin) een ethische imperatiefis. (- zie ook II.5.E en stellingen 67 en 68).
Als je vriend zich heeft bezeerd bij het houthakken of tijdens een gevecht, en hij toont je zijn wonde en klaagt, kan je hem moedinspreken met de woorden: "Verman je, je moet het niet willen voelen!" - tenminste, als hij dit al niet uit zichzelf doet. Deze houding representeert de romeinse virtus(- de deugdvan de dapperheid). Maar stel nu eens dat je vriend lijdt omdat hij iemand gedood heeft: heeft het dan nog zin om hem zo te bemoedigen of om zijn leed als kleinzerig van de hand te doen? Voor romeinse en griekse militairen was ook dit een onderdeel van de virtus, getuige de antieke tragedies, en ook vandaag nog zijn soldaten geneigd om dit als dapperheid te beschouwen, getuige de oorlogsmedailles. De reden hiervoor ligt in het feit dat bij het voeren van oorloghet bestaan gereduceerdwordt tot een spel, waarin het doden van de vijand een op grond van vooraf bestaande regels toegelaten speldaadkan zijn: de werkelijkheidwordt onderdeel van een spel in plaats van andersom. Eenzelfde mentaliteit vindt men ook op andere terreinen, zo bijvoorbeeld in de economieof in de wetenschappen: de geneeskunde'speelt haar spel' en het bestaan onderwerpt zich eraan, levenen doodincluis. Dit is nu enkel mogelijk omdat a priori een rechtvaardigingvoor het statuut van het spel in kwestie werd geformuleerd. In het geval van oorlog, zal deze voorgesteld worden als een noodzakelijkspel. Het noodzakelijkheidskarakter zal zich opdringen en overtuigen, zodat de primordialiteit van het spel op de realiteit zal aanvaard worden. De vraag rijst hier in hoeverre de mens, vanuit zijn erfzondigheid, in een spel verwikkeld zit en daaraan vaak de voorrang verleent boven de werkelijkheid. Maar waar dit het geval is, is het ook duidelijk dat élk lijden mogelijkerwijze als irrelevant moet afgedaan worden, zoals bijvoorbeeld Spinozadat voorstaat in zijn Ethica. Waar echter het spel noodzakelijk zou blijken voor de werkelijkheid (bijvoorbeeld in de oorlog), zou het onvermijdelijk en dus niet betreurenswaardig zijn. Maar merk hierbij op dat het toekennen van het primaat aan, hetzij de werkelijkheid, hetzij het spel, een fundamentele keuze van het betrokken subject vereist - een keuze waarin dit subject zichzelf in ethische zin definieert:[1] indien men de werkelijkheid als fundamenteel speels opvat, dan verliest het streven naar het opheffen van het leedz'n relevantie. Indien men daarentegen het streven naar het opheffen van leed als zinvol wenst te beschouwen, dan moet men het geschetste onderscheid tussen onvermijdelijk en vermijdbaar lijden handhaven.
Het handhaven van het onderscheid tussen vermijdbaar en onvermijdelijk leed zal impliceren dat wij de tegendelen van elk van deze twee vormen van leed zullen onderscheiden: enerzijds is dat, met betrekking tot het onvermijdelijk leed, het genot. Anderzijds, met betrekking tot het vermijdbare leed, is dat de vreugde. Zoals beide vormen van leed onderling verschillen, zo ook verschillen onderling het genot en de vreugde.
42.3. Omdat vreugdemogelijk is ondanks pijn, situeert zij zich buiten het lichaam- in de ziel.
De mogelijkheid van de vreugde ondanks de pijn, bevestigt een gebied van het menszijn dat voordien afwezig was of tenminste in een sluimering verzonken. In dit nieuwe gebied bestaan dingen zoals vreugde en verdriet. Ze onderscheiden zich van genot en leed, en kunnen er niet mee samenvallen, zoals dat bij een Spinozawél het geval is. Spinozaimmers, heeft het goede en het kwadetot het juiste en het onjuistegereduceerd, en schakelde hiermee het gebied van het ethischeuit. Dat hij desalniettemin zijn theorie zo en niet anders formuleerde, getuigt van een ethische daad bij hemzelf - een daad die wij, vanuit ons nieuw perspectief onmogelijk als eumoreelkunnen bestempelen (- zie II.2.E).
Waar we er eerst toe gekomen waren om het lijdenals het moment bij uitstek te beschouwen waarin subject en object, kenner en gekende, samenvallen, moeten we, nu we twee fundamenteel onderscheiden vormen van lijden onderscheiden hebben (en dit op grond van onze wilom het lijden als bestrijdbaar te beschouwen), meteen ook twee momenten onderscheiden waarin zich deze discrepante vormen van lijden situeren - momenten die we eveneens discrepant zullen moeten achten.
Betreft het lijden als tegenpool van het genot, kunnen we beknopt zijn: het situeert zich in het lichaam. Elk fysiek levend wezen streeft naar maximaal genot en naar minimaal leed. De natuurzelf zorgt zo voor het voortbestaan van de zelfbehoudsdrang; minder creationistisch uitgedrukt: wezens die het onderscheid tussen genot en leed niet (langer) kennen, kunnen zich niet (langer) oriënteren op het leven, dat ze binnen de kortste keren dan ook verliezen. Iemand die zich verlustigt in brandwonden terwijl hij levensnoodzakelijke spijzen verafschuwt, is geen lang leven beschoren.
Maar iets analoog geldt met betrekking tot het voortbestaan van dat tweede domein waarin het verdrieten de vreugde moeten gesitueerd worden. We toonden aan dat het verdriet en de vreugde er effectief zijn op straffe van het irrelevant worden van onze streving naar de opheffing van leed. Dat gebied, waarin zich het verdriet en de vreugde situeren, valt niet samen met het lichamelijke. Enerzijds kàn dat niet, omdat z'n inhoud discrepant is met de inhoud van het lichamelijke. Anderzijds moet dit gebied toch verondersteld worden werkelijk te bestaan, zoals aangetoond. Evenwel, laten we dit nogmaals opmerken, bestaat dit gebied niet per definitie bij élk individu: het bestaat enkel bij diegenen die het leed beschouwen als te bestrijden en, navenant, de vreugde als te bevorderen. In dit gebied situeren zich vreugdeen verdriet, maar ook bijvoorbeeld het schuldbesefen het geweten. Dit gebied noemen we de ziel.
Zo kan een moordenaarschuldbesefhebben over zijn daad indien hij deze als een misdaadbeschouwt, zelfs wanneer anderen hem goedkeuren. Een oorlogssoldaat kan geëerd worden omwille van het verslaan van de vijand, en toch aangedaan worden door schuldbesef, maar het is ook mogelijk dat hij helemaal geen schuldbesef koestert. Maar een soldaat die de 'dapperheid'om te doden miste, en aan wie om die reden eretekens worden ontzegd, zal géén schuldbesef kennen omdat hij zijn keuzereeds moreel verantwoord heeft voor zichzelf, terwijl diegene die naar eerbewijzen streeft, op zichzelf betrokken, louter economischen dus amoreel gelooft te kunnen handelen, hierbij abstractie makend van het morele en dus van het intersubjectieve.
[1] Met betrekking tot het aantonen van het wezenlijk subjectgebondenkarakter van ethiek, Zie: I.3.B en C, II.1.G, II.2, II.4.B, alsook: S: onder meer de hoofdstukken: 1.3., 1.4., 1.6., 1.8., 1.13., 1.15., 1.16., 1.21., 1.24. en 1.26.