Stelling 44. Onze ziel is de drager van de ethische imperatief en het fundament van onze werkelijkheid.

De denkbaarheid van het feit dat alles wat is, zonder bewustzijn zou kunnen zijn, heeft geen uitstaans met de zin ervan. Indien alles wat is, zonder bewustzijn was, dan zou de zin daaraan ontbreken. Welnu, precies omdat de zin aan de dingen gegeven wordt,[1] kan de zinvolle werkelijkheid geen andere zijn tenzij deze die we zelf ontwerpen vanuit een ethische houding waarbij we verantwoordelijkheid nemen, en waarbij we ons tot het nemen van verantwoordelijkheid verplicht weten precies krachtens de feitelijkheid van ons bewustzijn. Deze feitelijkheid kunnen we ontkennen tegenover anderen, omdat anderen ze niet kunnen bewijzen, maar nooit tegenover onszelf, en precies hierin schuilt de dwingende kracht van de ethiek die tegelijk het kenbare en het bewijsbare overstijgt én er mee verbonden is.

43.2. Kritiek op Shaffers benadering.

43.2.1. Betreft de benadering in de derde persoon.

Een benadering in de derde persoon faalt omdat er een zuiver contingente band bestaat tussen het bewustzijn, z'n oorzaken en z'n effecten, aldus Shaffer. Vanuit onze metafysica geven we een andere verklaring voor dit falen. Bewustzijn immers, is per definitie zelfbewustzijn. Als ik bewust ben, ben ik steeds bewust van mezelf. Ben ik me bewust van een boom, dan nog bevat dit bewustzijn in de eerste plaats een component van mijn zelf. Het is immers mijn zelf dat uitmaakt of de boom waarvan ik mij bewust ben al dan niet ingebeeld is. In de mate dat ik mij verlies in een object, ben ik onbewust. Maar met elk object dat in mijn bewustzijn verschijnt, ga ik een dialoog aan waarin ik mij beurtelings verlies en terugwin: ik meet het object als het ware af aan mijn zelf, met andere woorden: mijn zelf is het criterium ter beoordeling van het object. Deze beoordeling omvat nu vanzelfsprekend ook het bestaan van het object in kwestie. En met bestaan wordt bedoeld: handelen en behandeld worden. Betreft het behandeld worden: ik onderga de natuur in de mate dat ik in het bestaan van mijn zelf van de natuur afhankelijk ben. Ik word dus gedwongen om het bestaan van de natuur te erkennen in die mate waarin het bestaan van mijn zelf daarvan afhangt. Betreft het handelen: ik kan aan een object al dan niet een bestaan toekennen, namelijk door het een naam te geven. Dit is mogelijk krachtens het feit dat ik mezelf als een identiteit ervaar (dus: dat ik zelfbewust ben), terwijl ik in staat ben (krachtens de naamgeving) om mijn identiteit te projecteren op een object, zodat het zodoende als een entiteit gestalte krijgt. Herinneren we wat dit betreft onder meer aan onze opmerkingen met betrekking tot essentie en existentie (- zie: I.3.C.2.(8°), alsook: S: 1.6.3.: 117-118): de essentie van een object volgt ontisch op de handeling van het subject: het ding existeert (als essentie) pas binnen de (handelende) existentie van de mens. Omdat bewustzijn nu per definitie zelfbewustzijn is, kan er alleen sprake zijn van bewustzijn omtrent het bestaan van het zelf. Het 'zelf' dat ik toeken aan een steen waarin ik een wapen zie, is wezenlijk afhankelijk van mijn toekenningsactiviteit. Op het moment dat ik een beter wapen vind, zal ik de steen links laten liggen, en hem niet langer als een entiteit beschouwen: hij vormt dan enkel nog een deel van het geheel, dat een geheel aan mogelijkheden is. Anders is het gesteld met 'de ander': gezien de existentiële gelijkenis van de ander met mij, verkeer ik in de mogelijkheid om aan de ander al dan niet een zelf toe te kennen, of: om het zelf van de ander al dan niet te erkennen. Mijn eigen pijn kan ik niet loochenen, op straffe van (uiteindelijk) mijn eigen dood, maar de pijn van de ander kan ik wel loochenen. Daarentegen kan ik de pijn van de ander ook erkennen en, krachtens mijn handelen, deze erkenning bekrachtigen als waarachtig, in de mate ik mijn handelen richt op het opheffen van de pijn van de ander, desnoods via het opofferen van mijn zelf (namelijk in de act van het lijden voor de ander). Belangrijk hierbij is, dat ik met betrekking tot de waarachtigheid of de zin van deze specifieke activiteit nooit relevant kan tegengesproken worden door derden. Als de Nazi's in een concentratiekamp een spelletje spelen met de joden waarbij ze de helft van hun aantal willen liquideren, terwijl ze de joden zelf laten beslissen wie tot de (on)gelukkigen zal behoren, dan kan niemand het Asveer kwalijk nemen dat hij in de plaats van Simeon tegen de muur gaat staan, want wie hier tegenin zou brengen dat Asveer geen zekerheid heeft over het bestaan van Simeon, heeft zich reeds schuldig gemaakt aan een contradictie: hij heeft immers het bestaan van Asveer als een zekerheid aanvaardt. Die afwezigheid van elke mogelijkheid om de erkenning van Simeon door Asveer te bekritikeren zonder zelf slachtoffer te worden van z'n eigen kritiek, legitimeert de waarachtigheid en de zin van de erkenning van de ander (- in dit geval van Simeon door Asveer) (- zie stelling 78).

43.2.2. Betreft de identity theory.

Betreft de identity theory moeten we eerst en vooral opmerken dat, waar het bewustzijn geïdentificeerd wordt met veranderingen in het lichaam, men impliciet reeds een onderscheid gemaakt heeft tussen het lichaam en de veranderingen waaraan het krachtens de ingenomen stelling onderhevig zou zijn. Welnu, de erkenning dat het lichaam onderhevig zou zijn aan veranderingen betekent in wezen niets anders dan de erkenning dat iets niet-lichamelijks (namelijk de verandering) het lichamelijke veroorzaakt. Het is duidelijk dat het probleem hier van puur linguïstische aard is en teruggaat op de neiging om een werkelijkheid te identificeren met een predikaat (iets wat is). Het zou, met andere woorden, in dit geval tenminste even logisch zijn om in plaats van bijvoorbeeld een fysicalisme, een (subjectief) idealisme aan te hangen, want het hemd is nader dan de rok. Bijgevolg zou zodoende niet het bestaan van het bewustzijn, maar het bestaan van het lichaam in twijfel getrokken kunnen worden. Men kan er immers van uitgaan dat het lichaam in de eerste plaats een concept is binnen ons bewustzijn, waarbij verondersteld wordt dat er een werkelijkheid buiten dat bewustzijn aan beantwoordt. Het is niet alleen zinloos om, zoals Shaffer opmerkt, het bewustzijn te willen lokaliseren in het lichaam, maar het is even zinloos om een strikt onderscheid tussen de twee ernstig te nemen (- zie ook stelling 47.1). We hebben vanouds nu eenmaal twee woorden voorhanden (lichaam en ziel), maar de pogingen om de inhoud van deze woorden trachten te definiëren is absurd en kan alleen maar een gevolg zijn van een impliciet naïef geloof in een ideeënwereld die (men vergelijke met de historie van de twee klokken) parallel zou lopen met de tastbare werkelijkheid. Van een dergelijk naïef geloof is onder meer de identity-theory alleen maar een meer gesofisticeerde variant. Het archetype hiervan vindt men impliciet bij Plato, maar tevens, meer uitgewerkt, bij Aristoteles tijdens diens jacht op definities.[1]

43.2.3. Betreft het psycho-fysisch interactionisme.

Het is duidelijk dat, in dit licht benaderd, zowel het psychofysisch parallelisme als het epifenomenalisme, die beiden onder de noemer psychofysisch interactionisme vallen, afgedaan hebben. We kunnen niettemin wat nader ingaan op enkele redeneringen van Shaffer.

    In het psychofysisch parallelisme wordt de vergelijking gemaakt met de twee gelijklopende klokken die nochtans elkaars constellatie niet beïnvloeden. Dit voorbeeld is even misleidend als verleidelijk. Immers, al hebben gelijklopende klokken geen invloed op elkaar: ze blijken bij nader inzien door een gemeenschappelijke oorzaak onderling verbonden. Malebranche had het dan ook bij het rechte eind om het bestaan van die gemeenschappelijke oorzaak (God) te poneren. Het epifenomenalisme is gebaseerd op een geloof (namelijk het geloof dat de wetenschap ooit alles op fysische gronden zal kunnen verklaren) en verschilt in dit opzicht niet van andere finalistische wereldbeelden. Shaffers opmerking met betrekking tot de onbewijsbaarheid en, bijgevolg, de plausibiliteit van de door George Santayana geïllustreerde stelling, is mijns inziens terecht. Maar tevens is het zo dat de onbewijsbaarheid van iets geenszins impliceert dat iets niet kan bestaan. Welnu, dit is bij uitstek het geval op het terrein van de ethiek. Waar ik een belofte doe, kan deze door niemand bewezen worden, omdat de authenticiteit ervan in de intentie gelegen is, terwijl de intentie niettemin oprecht, en de belofte bijgevolg waarachtig of zinvol kan zijn. Het is precies omdat al deze benaderingen van het mind-bodyproblem op naïeve gronden stoelen, dat zij niet tot een relevante oplossing kunnen komen. Wij gaan er daarentegen van uit dat, indien we het ethische ontisch prioritair stellen op het metafysische, dergelijke vergissingen vermeden worden.[2]

Stelling 43. De discrepantie tussen genot en vreugde werpt licht op het mind-body-problem.

De stelling 42 maakt duidelijk hoe een analyse van het ethische licht werpt op het probleem van lichaam en ziel. Betreffende de vermeende tegenstelling tussen lichaam en verstand (intellect) rijzen geen problemen: het verstand kan beschouwd worden als een puur fysieke funktie (- zie ook: stelling 106): zoals het spijsverteringsstelsel autonoom bepaalde fysieke processen regelt, zoals een zintuig bepaalde facetten van de leefwereld registreert, zo ook regelt het intellect een huishouding die in geen enkel opzicht niet-fysiek van aard hoeft te zijn. Zelfs de communicatie tussen individuen kan opgevat worden als een louter fysiek gebeuren, zoals we dat duidelijk inzien waar het om niet-menselijke communicatie gaat. We hebben elders de mogelijkheid tot het formuleren van een louter fysicalistische visie uitgetest, en we toonden aan hoe men tot een relatief bevredigende, louter empirisch gesteunde theorie zou kunnen komen van 'moraal' (- zie S: 1.10.9).[1]

    Maar dit is niet het punt, want ook de fysica reduceert de wereld tot een specifieke afbeelding ervan binnen een vast jargon, net zoals de foto een panorama vastlegt. De filosofie moet ons inziens niet in de eerste plaats streven naar het afbeelden van de werkelijkheid, maar wel naar het bemiddelen van het afbeeldingsproces zelf - een activiteit die enkel als een kritiek, dit wil zeggen als een ondervragen van de kwaliteit van de reeds gemaakte afbeeldingen, z'n gading kan vinden. De beperkingen van het afbeelden zelf moeten aan het licht gebracht worden. Het is dus mogelijk om de wereld en zichzelf te herleiden tot louter fysica, als men dan tenminste abstractie maakt van de fundamentele ontoereikendheid van de grondvesten, maar het is onmogelijk om te ontkennen dat de werkelijkheid kan verrijkt worden middels de subjectieve inbreng.

    Zo zal Spinoza, waar hij de zielsroerselen 'aandoeningen' noemt, die hij wil beheersen met zijn rede, in werkelijkheid niets anders doen dan z'n 'ziel' doden. De ethische mens daarentegen is diegene die zich niet neerlegt bij de onbestrijdbaarheid van het leed, die daarom het bestaan van zijn vrije wil en zijn mogelijkheid tot handelen accepteert, verantwoordelijkheid op zich neemt, en aan zijn werkelijkheid een ethische dimensie geeft.

    Dat de werkelijkheid op zich zo'n ethische dimensie mist, kan hier bezwaarlijk als een tegenargument gelden, want de werkelijkheid op zich heeft bijvoorbeeld ook geen zichtbaarheid; daarvoor moeten er eerst ogen zijn. Het is toch niet omdat de zichtbaarheid voortspruit uit het bestaan van onze ogen, dat wij over de zichtbaarheid van de wereld zouden moeten oordelen dat zij irreëel zou zijn? En toch is dit de houding van diegenen die de ontische primordialiteit van het epistemische op het ethische verdedigen.

    Eerst maken we een analyse van het mind-bodyproblem aan de hand van een synthese van Jerome Shaffer (- 43.1). Dan volgen enkele kritische bedenkingen bij deze synthese (- 43.2). Tenslotte betogen wij dat de ziel de drager is van de ethische imperatief en het fundament van onze werkelijkheid (- stelling 44).

43.1. Het Mind-Bodyproblem volgens Shaffer.

Ter inleiding, de volgende synthese.[2] Shaffer onderscheidt en bespreekt een drietal benaderingswijzen van het probleem:

    (1) Bij een 'benadering in de derde persoon', zeggen we dat iets bewustzijn heeft als het reageert op prikkels. Daarbij is het bewustzijn 'inwendig' (bijvoorbeeld het pijngevoel), de reactie 'uitwendig'. De vraag luidt hier of men uit een specifiek gedrag met zekerheid de aanwezigheid van een (specifiek) bewustzijn kan afleiden. Shaffer ontkent dat.[3]

    (2) Het materialisme kent de 'identity theory': bepaalde mentale inhouden zijn identiek met bepaalde fysieke toestanden.[4] Maar ook deze theorie verwerpt Shaffer, want in vele gevallen is daar sprake van een dualisme van de taal, niet van een dualisme in de werkelijkheid. Met betrekking tot de onderhavige problematiek schrijft Shaffer dat het absurd is om het geestelijke te willen localiseren.[5]

    (3) Het ‘psychofysisch interactionisme’ stelt dat lichaam en bewustzijn met elkaar corresponderen op grond van wederzijdse causaliteit.[6] Hier worden twee theorieën onderscheiden:

    (3a) 'Psychofysisch parallelisme': er is geen oorzakelijkheid, enkel overeenkomst tussen lichaam en ziel.[7] Men erkent wel causaliteit tussen fysische toestanden onderling en tussen psychische toestanden onderling, doch niet tussen de twee, zoals bij twee klokken die gelijklopen zonder onderling oorzakelijk verbonden te zijn. Met Hume, kan men hier opwerpen dat de oorzaak tenminste een noodzakelijke voorwaarde moet zijn.[8] Maar Shaffer verwerpt dit, wijzend op de verwarring tussen noodzakelijke en voldoende voorwaarden.[9] Verder is de verhouding lichaam-geest niét analoog aan die van de twee klokken, aldus Shaffer: deze hypothese klopt niet omdat, bijvoorbeeld, bij iemand die gewekt wordt door alarm, de waarneming van de alarmbel geen oorzakelijke, voorafgaandelijke toestand heeft in zijn geest.[10] Daarop ontwikkelde Malebranche (17^de eeuw) zijn theorie van het occasionalisme: als het alarm gaat, zorgt God ervoor dat de geest het hoort. De parallelist aanvaardt niet dat het afgaan van het alarm zelf de oorzaak is van het feit dat de geest het hoort, omdat lichaam en geest 'te verschillend' zijn. Nochtans, aldus Shaffer, is ijs dat verwarmd wordt ook zeer verschillend van water of van gas, terwijl men daar wél causaliteit aanvaardt. De houding van de parallelist kan misschien verklaard worden als volgt: hij voelt dat er een soort intelligibele connectie zou moeten zijn tussen oorzaak en gevolg, dat men in staat zou moeten zijn om in de oorzaak zelf de komst van het gevolg te kunnen waarnemen, dat het gevolg op een of andere wijze in de oorzaak aanwezig zou moeten zijn. Bijvoorbeeld bij Spinoza die de interactie tussen geest en lichaam loochent.[11] Hume echter wees erop dat deze voorstelling van oorzakelijkheid onwaar is: de oorzaak kan ons niets zeggen over het gevolg; we kunnen slechts inductie toepassen van een (op ervaring gebaseerde) wet der gewoonte.

    (3b) 'Epifenomenalisme': het fysische veroorzaakt mentale toestanden maar niet andersom.[12] Waarom niet andersom? De epifenomenalist gelooft dat de wetenschappen ooit alle psychische verschijnselen op louter fysische gronden zullen kunnen verklaren. Immers, in het verleden bleken geesten en dergelijke nooit oorzaak te zijn van fysische processen (zoals bijvoorbeeld ziekten); andere hypothesen, met fysische verklaringsgronden, boekten wel resultaten. Hetzelfde geldt voor gedachten: ze zijn louter bijproducten van het fysische.[13] Maar hier wijst Shaffer op een paradox: het is immers absurd te stellen dat de evolutie van de mensheid eender zou verlopen zijn zonder het denken.[14]

    Het psychofysisch interactionisme aanvaardt verder dat ook het mentale het fysische kan beïnvloeden. Hét probleem is hier duidelijk: we kunnen experimenteel onderzoeken of fysische gebeurtenissen bepaalde psychische toestanden veroorzaken omdat we de reacties kunnen observeren maar, omgekeerd, kunnen we niet onderzoeken of psychische toestanden reacties kunnen teweeg brengen, want het staat ons vrij om die alsnog te wijten aan fysische oorzaken waarvan de psychische toestanden alleen maar begeleidende verschijnselen zouden zijn.[15]

In een ander artikel vergelijkt Shaffer de werking van de 'geest' met die van machines, en hij schetst de problematiek van het Turing-criterium[16] die we reeds behandelden in I.3.B. Shaffer gelooft dat een machine zelfs kan geprogrammeerd worden om humoristisch te zijn. Machines kunnen gevoelens simuleren, maar kunnen ze die ook bewust hébben? Watanabe verwerpt dit op grond van common-sense, maar zijn stelling blijft onbewijsbaar. Shaffer wijst er op dat àls machines bewustzijn hebben, het mind-machine-problem analoog is aan het mind-body-problem, namelijk: "How are the mental events related to the machine?"[17]

D. Lijden, Genot en Vreugde, of: het Probleem van de Ziel

Stelling 42. Het bewijs van de discrepantie tussen vreugde en genot is meteen het bewijs voor het bestaan van de ziel.

In eenvoudige bewoordingen: door aan te tonen dat vreugde iets anders is dan genot, toont men het bestaan van de ziel aan. Immers, als er vreugde mogelijk is ondanks pijn, kan die vreugde zich niet in het lichaam situeren.

In stelling 40 hebben we het onderscheid gemaakt tussen twee vormen van leed, met name het onvermijdelijke en het vermijdbare. We zagen dat enkel de laatstgenoemde vorm relevant is, aangezien deze afhankelijk is van een persoonlijke intentie. Lichten we hier dit onderscheid nogmaals toe via een heel andere weg. We kunnen namelijk het lijden opponeren aan het genot, maar we kunnen het ook opponeren aan de vreugde. In stelling 42.2. bewijzen we dat deze opposities wezenlijk discrepant zijn en niet uit louter terminologische of epistemische specificaties resulteren. Uit deze stelling volgt dat vreugde mogelijk is ondanks pijn. Daaruit volgt dat de vreugde zich niet 'situeert' in het lichaam. Omdat er een 'gebied' moet zijn waar zich de vreugde 'situeert' - en dat gebied noemen we de ziel - wordt zodoende het bestaan van de ziel bewezen (- stelling 42.3). In stelling 42.1. tonen we vooraf aan dat de ernst (met andere woorden: de werkelijkheidszin) een ethische imperatief is. (- zie ook II.5.E en stellingen 67 en 68).

42.1. De ernst is een ethische imperatief.

Als je vriend zich heeft bezeerd bij het houthakken of tijdens een gevecht, en hij toont je zijn wonde en klaagt, kan je hem moed inspreken met de woorden: "Verman je, je moet het niet willen voelen!" - tenminste, als hij dit al niet uit zichzelf doet. Deze houding representeert de romeinse virtus (- de deugd van de dapperheid). Maar stel nu eens dat je vriend lijdt omdat hij iemand gedood heeft: heeft het dan nog zin om hem zo te bemoedigen of om zijn leed als kleinzerig van de hand te doen? Voor romeinse en griekse militairen was ook dit een onderdeel van de virtus, getuige de antieke tragedies, en ook vandaag nog zijn soldaten geneigd om dit als dapperheid te beschouwen, getuige de oorlogsmedailles. De reden hiervoor ligt in het feit dat bij het voeren van oorlog het bestaan gereduceerd wordt tot een spel, waarin het doden van de vijand een op grond van vooraf bestaande regels toegelaten speldaad kan zijn: de werkelijkheid wordt onderdeel van een spel in plaats van andersom. Eenzelfde mentaliteit vindt men ook op andere terreinen, zo bijvoorbeeld in de economie of in de wetenschappen: de geneeskunde 'speelt haar spel' en het bestaan onderwerpt zich eraan, leven en dood incluis. Dit is nu enkel mogelijk omdat a priori een rechtvaardiging voor het statuut van het spel in kwestie werd geformuleerd. In het geval van oorlog, zal deze voorgesteld worden als een noodzakelijk spel. Het noodzakelijkheidskarakter zal zich opdringen en overtuigen, zodat de primordialiteit van het spel op de realiteit zal aanvaard worden. De vraag rijst hier in hoeverre de mens, vanuit zijn erfzondigheid, in een spel verwikkeld zit en daaraan vaak de voorrang verleent boven de werkelijkheid. Maar waar dit het geval is, is het ook duidelijk dat élk lijden mogelijkerwijze als irrelevant moet afgedaan worden, zoals bijvoorbeeld Spinoza dat voorstaat in zijn Ethica. Waar echter het spel noodzakelijk zou blijken voor de werkelijkheid (bijvoorbeeld in de oorlog), zou het onvermijdelijk en dus niet betreurenswaardig zijn. Maar merk hierbij op dat het toekennen van het primaat aan, hetzij de werkelijkheid, hetzij het spel, een fundamentele keuze van het betrokken subject vereist - een keuze waarin dit subject zichzelf in ethische zin definieert:[1] indien men de werkelijkheid als fundamenteel speels opvat, dan verliest het streven naar het opheffen van het leed z'n relevantie. Indien men daarentegen het streven naar het opheffen van leed als zinvol wenst te beschouwen, dan moet men het geschetste onderscheid tussen onvermijdelijk en vermijdbaar lijden handhaven.

42.2. Genot en vreugde zijn wezenlijk discrepant.

Het handhaven van het onderscheid tussen vermijdbaar en onvermijdelijk leed zal impliceren dat wij de tegendelen van elk van deze twee vormen van leed zullen onderscheiden: enerzijds is dat, met betrekking tot het onvermijdelijk leed, het genot. Anderzijds, met betrekking tot het vermijdbare leed, is dat de vreugde. Zoals beide vormen van leed onderling verschillen, zo ook verschillen onderling het genot en de vreugde.

42.3. Omdat vreugde mogelijk is ondanks pijn, situeert zij zich buiten het lichaam - in de ziel.

De mogelijkheid van de vreugde ondanks de pijn, bevestigt een gebied van het menszijn dat voordien afwezig was of tenminste in een sluimering verzonken. In dit nieuwe gebied bestaan dingen zoals vreugde en verdriet. Ze onderscheiden zich van genot en leed, en kunnen er niet mee samenvallen, zoals dat bij een Spinoza wél het geval is. Spinoza immers, heeft het goede en het kwade tot het juiste en het onjuiste gereduceerd, en schakelde hiermee het gebied van het ethische uit. Dat hij desalniettemin zijn theorie zo en niet anders formuleerde, getuigt van een ethische daad bij hemzelf - een daad die wij, vanuit ons nieuw perspectief onmogelijk als eumoreel kunnen bestempelen (- zie II.2.E).

    Waar we er eerst toe gekomen waren om het lijden als het moment bij uitstek te beschouwen waarin subject en object, kenner en gekende, samenvallen, moeten we, nu we twee fundamenteel onderscheiden vormen van lijden onderscheiden hebben (en dit op grond van onze wil om het lijden als bestrijdbaar te beschouwen), meteen ook twee momenten onderscheiden waarin zich deze discrepante vormen van lijden situeren - momenten die we eveneens discrepant zullen moeten achten.

    Betreft het lijden als tegenpool van het genot, kunnen we beknopt zijn: het situeert zich in het lichaam. Elk fysiek levend wezen streeft naar maximaal genot en naar minimaal leed. De natuur zelf zorgt zo voor het voortbestaan van de zelfbehoudsdrang; minder creationistisch uitgedrukt: wezens die het onderscheid tussen genot en leed niet (langer) kennen, kunnen zich niet (langer) oriënteren op het leven, dat ze binnen de kortste keren dan ook verliezen. Iemand die zich verlustigt in brandwonden terwijl hij levensnoodzakelijke spijzen verafschuwt, is geen lang leven beschoren.

    Maar iets analoog geldt met betrekking tot het voortbestaan van dat tweede domein waarin het verdriet en de vreugde moeten gesitueerd worden. We toonden aan dat het verdriet en de vreugde er effectief zijn op straffe van het irrelevant worden van onze streving naar de opheffing van leed. Dat gebied, waarin zich het verdriet en de vreugde situeren, valt niet samen met het lichamelijke. Enerzijds kàn dat niet, omdat z'n inhoud discrepant is met de inhoud van het lichamelijke. Anderzijds moet dit gebied toch verondersteld worden werkelijk te bestaan, zoals aangetoond. Evenwel, laten we dit nogmaals opmerken, bestaat dit gebied niet per definitie bij élk individu: het bestaat enkel bij diegenen die het leed beschouwen als te bestrijden en, navenant, de vreugde als te bevorderen. In dit gebied situeren zich vreugde en verdriet, maar ook bijvoorbeeld het schuldbesef en het geweten. Dit gebied noemen we de ziel.

    Zo kan een moordenaar schuldbesef hebben over zijn daad indien hij deze als een misdaad beschouwt, zelfs wanneer anderen hem goedkeuren. Een oorlogssoldaat kan geëerd worden omwille van het verslaan van de vijand, en toch aangedaan worden door schuldbesef, maar het is ook mogelijk dat hij helemaal geen schuldbesef koestert. Maar een soldaat die de 'dapperheid' om te doden miste, en aan wie om die reden eretekens worden ontzegd, zal géén schuldbesef kennen omdat hij zijn keuze reeds moreel verantwoord heeft voor zichzelf, terwijl diegene die naar eerbewijzen streeft, op zichzelf betrokken, louter economisch en dus amoreel gelooft te kunnen handelen, hierbij abstractie makend van het morele en dus van het intersubjectieve.