H. Het leed en de wereld

Een benadering van de werkelijkheid vanuit de kennis alleen, geeft ons een onwaar werkelijkheidsbeeld, want zodoende miskennen wij onze bijdrage aan onze werkelijkheid, en daarmee ook onze verantwoordelijkheid. Wij moeten daarom naast de kennis ook andere vermogens laten spreken.

    Onze geschiedenis - die van de mensheid, die van het leven of, breder nog, die van de kosmos - is een ronduit raadselachtig gebeuren waarvan de mogelijke betekenis ons allen diepgaand intrigeert. In het onberekend moment spreekt plotseling de sterrenhemel tot het nog opgroeiende kind: de lek in de vertrouwde wereld, de valkuil naar het bodemloze, het venster op het oneindige, de ontgrenzing van elke vermeende grens en tegelijk de muizenval van de geest. De geest - hij wordt geboren waar wij onze vaste thuis op drijfzand zien verzinken. Wondergrote mensenogen zijn nooit groot genoeg om alle beloften en verschrikkingen van die ene oogopslag te vatten. De mens, geboren uit de veilige moederschoot, gekoesterd en geherbergd in de warmte van een veilig nest, ziet zichzelf uitgeleverd aan niet te peilen diepten. Dat hij tot stof en as uiteen zal vallen, en aldus op een dag verspreid zal worden in eindeloos uitdeinende materie, doet de mens samenkrimpen. En uit deze krampen wordt de geest geboren in de wereld.

    De mens denkt na over de kosmos. De Oude Grieken projecteerden hun aardse leven in de sterrenhemel, teneinde hem inzichtelijk te maken: ze bevolkten hem met goden zoals de wereld met mensen is bevolkt. Maar anderzijds namen ze de orde van de kosmos dan weer als uitgangspunt ter verklaring van het menselijke. Er was een wisselwerking tussen de macro- en de microkosmos: zij zouden elkaars spiegelbeelden zijn, participerend aan eenzelfde orde. Het goede was het handelen overeenkomstig deze orde, zodat ethiek gebaseerd werd op kennis: de morele wetten waren een voortzetting van de natuurlijke. Tot vandaag is deze opvatting algemeen verspreid.

    Ten onrechte, want de vraag blijft, in hoeverre ons beeld van de natuur en, breder nog: ons wereldbeeld, met het wezen van de natuur en van de wereld overeenstemt. Wij kunnen tenslotte de natuur en de wereld niet kennen als ons de kennis omtrent de ultieme zin daarvan ontbreekt. Zo zal een wereldbeeld dat voorhoudt dat het de dingen aan een ultieme zin ontbreekt, vanzelfsprekend onmachtig zijn om morele imperatieven te funderen. Het hoogste wat zo’n wereldbeeld kan voortbrengen is de ‘morale provisoir’ van René Descartes: de voorlopige regels, welke zich aanpassen aan nieuwe bevindingen, modieuze theorieën en, in onze democratieën, aan de - meestal ondoordachte - wensen van de meerderheid.

    Gelukkig zijn er naast de studie van de kosmos ook andere oriëntatiebronnen beschikbaar in ons leven. Niet in het minst het onderzoek van onze eigen ‘ziel’, kan ons het wezen van de dingen beter leren kennen. Wij zijn tenslotte meer dan koele en neutrale registreerders van allerlei bewegingen, en meer dan onbewogen toeschouwers van een spectakel: wij maken deel uit van het grote raadsel, en daarom ook kan de ‘oplossing’ niet vooraf gegeven zijn, maar ligt zij, althans voor een stuk, in onze handen. De mogelijkheid tot de bereidheid tot het opnemen van die verantwoordelijkheid, en ook de mogelijke bekwaamheid daartoe, liggen niet vervat in ‘objectieve’ kennis, maar vereisen een specifiek engagement, een eigen inbreng, een bereidheid tot het nemen van risico’s, kortom: een vorm van participatie aan het leven die meer vergt van de mens dan louter toezien en commentariëren. Want stellen wij aan de mysterieuze sterrenhemel de vraag van het ‘waarom’, dan spreekt hij op zijn beurt ons in ons verwonderd-zijn ook aan met de vraag wat wij ermee van plan zijn. De werkelijkheid als mogelijkheid.

    In het bijzonder in de heilige geschriften die doorheen de tijden door de mensheid werden bewaard en overgeleverd, wordt dit aangesproken worden door het mysterieuze aangevoeld en vertaald als van een (goddelijke) persoon afkomstig. Het denken immers is geen binnenhoofdse aangelegenheid, maar het is principieel een dialoog. Zelfs in de meest elementaire en op simpele waarnemingen gestoelde gedachten, herinnert men zich het waargenomene als het niet-gefantaseerde, het echte, datgene wat weerstand biedt aan elke wens en dat zichzelf blijft. En als een waargenomen patroon, een betekenisvol teken, niet uit de eigen ziel komt - dan moet er wel een andere ziel zijn die het nagelaten heeft (- stelling 2.3). Of kunnen wij de dingen dan beschouwen als toevallig daar aanwezig, als vondsten, her en der verspreid, die uit het niets zijn opgedoken? Dingen waarmee wij ons profijt doen, zonder ons zelfs maar af te vragen wie ze achterliet om door ons te worden gevonden? Is de kosmos een toevallige en welkome buit waarmee wij onze noden spijzen, en is daarmee ook alles gezegd? Wetenschappers en andere vorsers vinden alvast van niet, want hoe anders zouden zij in de ban geraken van de betekenissen die achter de dingen verborgen liggen en die, van zodra ze aan het licht gebracht werden, weer van nieuwe en diepere raadsels spreken?

    Onverstand baart theorieën welke stellen dat woorden puur producten van de stof zijn, een soort bijwas aan de materie, zoals het geluid dat een tegen de aarde neerploffende appel begeleidt. Alsof het geluid er ook zonder onze oren was; alsof de betekenissen van de woorden er ook waren zonder ons begrip en zonder onze geest. Alsof woorden konden ontstaan uit louter geluiden, door een of andere vorm van natuurlijke selectie. Wij weten dat de woorden werkelijker zijn dan de vermeende stof die, als men haar maar ver genoeg gaat analyseren, helemaal onstoffelijk blijkt. ‘Stof’ is slechts een woord, ontstaan vanuit een onbegrip van de dingen. Maar ‘woord’ is een woord; het teken is een teken, en daar kan niemand ooit omheen.

    Wij zullen hier niet stilstaan bij de vindingrijkheid die de mens doorheen de geschiedenis aan de dag heeft gelegd om zijn lot - zijn verantwoordelijkheid - te kunnen ontvluchten. Het heden op zich levert stof genoeg voor een kortstondige bezinning en een verhoopte herbronning. En dat is dan ook het bescheiden opzet van dit hoofdstuk: in wat voor een wereld leven wij, en wat kunnen wij, die ons steeds vaker verpletterd voelen door het geweld van de geschiedenis, nog doen?

>>>VERVOLGT>>>

Stelling 53. De zelfhandhaving van het ethisch (vrij) individu, is relatief aan de erkenning van (de vrijheid van) de ander, en impliceert dus de verantwoordelijkheid voor (de vrijheid van) de ander.

We beschouwen hier het verband tussen vrijheid en verantwoordelijkheid op intersubjectief niveau.

    Keren we een ogenblik terug naar de bovenstaande tegenwerping. En stel dat ik X erken als een vrij individu. Op een gegeven moment echter, gaat X mij te lijf met een mes. In een gevecht op leven en dood, breng ik X zware verwondingen toe en X slaat op de vlucht.

    Wanneer ik dit hele gebeuren achteraf overdenk, dan moet ik tot de slotsom komen dat mijn erkenning van X als een vrij individu inhield dat ik het handelen van X vrij achtte van invloeden die hem tegen zijn wil in zouden hebben kunnen determineren, terwijl mijn erkenning tevens noodzakelijkerwijze inhield dat ik het als een evidentie beschouwde dat een individu wiens handelen vrij is van aan dat individu externe invloeden, op zijn beurt tot de erkenning van mijn individualiteit genoodzaakt zou worden. Een slotsom makend van dit gebeuren, moet ik echter tot de vaststelling komen dat X mij aanviel omdat hij honger had: hij wilde mij doden en opeten, teneinde zelf in leven te kunnen blijven, en zijn levensdrang, welke zich hier uitte in zijn honger, was de aan hemzelf externe factor die hem determineerde in zijn handelen. Nochtans mag ik hieruit niet besluiten dat deze factoren die extern waren aan de wil van X, hem zouden hebben gedwongen tot het miskennen van mijn individualiteit. Immers, in zijn aanval had X het niet op mijn individualiteit gemunt, doch op mijn vlees, aangezien zijn honger mij aan hem deed verschijnen als een prooi in plaats van als een individu.

    Indien nu, zoals in bovenstaande redenering gesteld, de levensdrang van X beschouwd wordt als een aan X zelf externe factor, dan moet het handelen van X niet als een handelen, maar als een gebeuren worden beschouwd: de honger wil zich bevredigen, en het hongerige individu heeft even weinig te maken met zijn honger als met de bevrediging ervan. De passiviteit en de machteloosheid waarmee hij zijn honger ondergaat, zijn identiek aan de passiviteit en de machteloosheid waarmee hij 'zijn' aanval op mij ondergaat, en in beide gevallen, zowel in het lijden van honger als in het aanvallen van een prooi, 'lijdt' hij veeleer dan dat hij 'handelt'. Met andere woorden: zijn hongerige toestand laat hem niet de vrijheid om te handelen. Merk op, dat ik zodoende uiteindelijk verantwoordelijk ben voor de honger van X, tenminste indien ik X en, via X, ook mezelf als individualiteit wil blijven erkennen. Want de aanval van X kan hier beschouwd worden als een manifestatie van het 'objectieve kwaad' - een kwaad waarvoor ik schuld of verantwoordelijkheid moét opnemen op straffe van het verlies van mijn eigen individualiteit. Zodoende is en blijft de relevantie van mijn individualiteit noodzakelijkerwijze gerelateerd aan de (ethische) erkenningsact die ik stel. Het mij handhaven als ethisch, en dus: als vrij individu, is relatief aan mijn erkenning van de vrijheid van de ander. Deze erkenning van de vrijheid van de ander houdt, zoals boven aangetoond, ook in, dat ik verantwoordelijkheid opneem voor mogelijke toestanden die de ander van zijn vrijheid zouden kunnen beroven, wat met betrekking tot dit voorbeeld betekent dat ik verantwoordelijk ben voor de honger van de ander, op straffe van de miskenning van mezelf als vrij individu.

>>>VERVOLGT>>>

Stelling 52. De Vrijheid van de Wil is feitelijk.

Het is duidelijk dat onze stelling staat of valt met (de mogelijkheid van) het bestaan van de vrije wil. Eén van de meest relevante tegenwerpingen die men tegen onze stelling kan maken is dan ook de opmerking dat de (menselijke) activiteit van het kiezen niets meer zou zijn dan de resultante van een complex van conditioneringsprocessen.

    Een voor de hand liggende repliek ter ontkrachting van deze mogelijke tegenwerping wordt ons geboden door het mechanisme van de convocatie zelf (- stelling 78). Onze repliek is de volgende: wie de stelling aanhangt dat elke keuze niets meer is dan de resultante van conditioneringen, moet deze stelling ook toepassen op zichzelf. Met andere woorden: hij moet, op straffe van de ontkrachting van zijn eigen stelling, erkennen dat ook zijn stelling zelf de resultante van conditioneringen is. Welnu, indien de stelling dat elke keuzedaad de resultante is van conditionering, zélf door niets tenzij door conditionering tot stand komt, dan kan zij onmogelijk aanspraak maken op enigerlei vorm van relevantie. Net zoals de uitspraak dat alles onwaar is, wil ze zelf waarheidswaarde hebben, een uitzondering moet maken voor zichzelf, zo ook moet de stelling dat elke keuze uitsluitend resulteert uit conditioneringen, zichzelf als stelling onafhankelijk van conditioneringen achten. Aldus brengt de convocatie de contradictie binnen de 'conditioneringsstelling' aan het licht.

    Zodoende zal een moraalwetenschap die de mogelijkheid tot keuzevrijheid uitsluit, en die alle keuzehandelingen 'verklaart' middels conditioneringsmechanismen, ook zichzelf moeten beschouwen als bepaald door conditioneringen die aan die moraalwetenschap extern zijn. Bij gevolg kan ze geen aanspraak maken op relevantie. Ze is in hetzelfde bedje ziek als de solipsist, in wiens stelling we de contradictie eveneens aan de hand van de convocatie aan het licht gebracht hebben.

    Ook vanuit het ongerijmde kan de keuzevrijheid bewezen worden. Want indien de realiteit van de keuzevrijheid wordt ontkend, houdt deze ontkenning de huldiging in van het intern contradictorisch principe van de conditionering. Precies wegens het contradictorisch karakter van het alternatief, moet de realiteit van de keuzevrijheid erkend worden.

    Verder is de relevantie van het vrijheidsconcept en het concept van determinatie relatief aan de relevantie van het identiteitsconcept (- zie de eerste stelling in I.3.C.2). Het heeft geen enkele zin om het vrijheidsconcept te hanteren los van het identiteitsconcept. Vragen of de wereld (los van enigerlei waarnemer) gedetermineerd is, is daarom even absurd als vragen of de wereld (los van enigerlei waarnemer) zichtbaar is. Zoals de relevantie van het concept ‘zichtbaarheid’ pas manifest wordt middels het zien, omdat zonder het zien van zichtbaarheid geen sprake zou kunnen zijn, zo ook manifesteert zich de relevantie van het concept ‘vrijheid’ pas krachtens de relevantie van het concept ‘identiteit’.

    Zo ook is de relevantie van het identiteitsconcept relatief aan de relevantie van de (ethische) act van de erkenning. Of het identiteitsconcept op zijn beurt enige relevantie heeft, zal dus afhankelijk zijn van het feit of aan het identiteitsconcept enige relevantie toegekend wordt door iemand. Met andere woorden: mijn identiteit manifesteert zich pas middels de erkenning van tenminste één derde, en dan nog onder de beperking dat ik op mijn beurt deze derde als een identiteit erken. Merk op dat ook de ontkenning van mijn identiteit door een derde welke ik op mijn beurt wél als een identiteit erken, mijn eigen identiteit bevestigt. Zodat mijn identiteit zich als dusdanig manifesteert krachtens mijn erkenning van de identiteit van àlle anderen. Ook hier geldt dus dat het ontische door het ethische geconstitueerd wordt, wat betekent dat het 'zijn' geconstitueerd wordt door het 'doen'.

    De vraag of het individu-an Sich bestaat is dus even irrelevant als de vraag of de stoel-an Sich bestaat. Het individu bestaat tout court krachtens de erkenningsact, gesteld door dat individu, ten opzichte van alle andere individuen. De vrijheid van een individu bestaat tout court krachtens de erkenningsact, gesteld door dat individu, ten opzichte van de vrijheid van alle andere individuen.

    Een mogelijke tegenwerping luidt: kan men zich in de beschreven erkenningsacten dan niet vergissen; is het niet mogelijk dat men zich bij de erkenning van anderen als vrije individuen vergist omdat het "vanuit de ogen van een objectieve, buitenstaande waarnemer gezien", duidelijk zou zijn dat er geen individuele vrijheid kan bestaan en dat iedereen volledig gedetermineerd is in zijn handelen? Het zal voor de aandachtige lezer duidelijk zijn dat deze tegenwerping door het voorafgaande reeds werd weerlegd.

>>>VERVOLGT>>>

G. Het Lijden als Noodzakelijke Voorwaarde van de Werkelijkheid

Stelling 50. De feitelijkheid van het lijden is de noodzaak voor de mogelijkheid van de werkelijkheid (- zie ook stelling 3).

Uit het voorgaande blijkt duidelijk dat, indien er geen lijden was, ethiek (en dus ook waarden) niet zouden kunnen bestaan. Hoger hebben we aangetoond dat waarheden gedragen worden door waarden, wat betekent dat het bestaan van waarden de noodzakelijke voorwaarde is voor het bestaan van waarheden. We concluderen hieruit dat waarden de noodzakelijke voorwaarden zijn voor de mogelijkheid van de werkelijkheid. Dit betekent het volgende: de feitelijkheid van het lijden is de noodzaak voor de mogelijkheid van een werkelijkheid. Dit betekent echter niét dat deze werkelijkheid noodzakelijk geïmpliceerd wordt, maar wél, dat het zich actualiseren van die mogelijkheid afhankelijk is van de actor, dit wil zeggen van het handelen. Immers: zoals de natuur de noodzakelijke voorwaarde is voor de mogelijkheid tot het handelen, zo ook is het lijden de noodzakelijke voorwaarde voor de mogelijkheid tot het waarderen, terwijl nu het bestaan van waarden de noodzakelijke voorwaarde is voor het bestaan van de waarheid.

    Een prachtige metafoor met betrekking tot deze problematiek wordt ons geboden in Dostojevski's De gebroeders Karamazov, namelijk in de parabel van de grootinquisiteur. Bij een terugkomst van Christus op aarde, werpt de grootinquisiteur hem in de gevangenis. Als reden hiervoor voert hij aan dat Christus tijdens zijn verblijf in de woestijn niet is bezweken aan de verleidingen van Lucifer, die hem voorstelde stenen in brood te veranderen, zich van een toren te werpen en door de engelen te laten opvangen, en de macht over de wereld te aanvaarden. Want bijvoorbeeld door het veranderen van stenen in brood had hij alle hongerigen aller tijden kunnen voeden, kortom: indien Christus Lucifer gevolgd was, dan ware er geen lijden in de wereld geweest. De reden waarom Christus hieraan verzaakte, hebben we reeds aangehaald met het antwoord van Rabbi Akiba op de vraag waarom God de armen niet voedt, en dat luidt: "Om ons aan de verdoemenis te laten ontkomen", waarbij Levinas commentarieert: "Men kan niet sterker uitdrukken hoe onmogelijk het voor God is om de plichten en verantwoordelijkheden van de mens op zich te nemen” (E. Levinas, 1982). We voegen hier aan toe dat het verdwijnen van het lijden meteen het verdwijnen van het bestaan zou betekenen (- stelling 3).

    Nu echter geldt bovendien: wat waar is, is. Wat niet waar is, is niet. Anders uitgedrukt: iets kan niet zijn, als het niet waar is, want wat onwaar is, is niet. Waaruit volgt dat zonder ethiek het zijn onmogelijk is. Specifiek uitgedrukt: het in acht nemen van waarden (door de actor) constitueert de realiteit van de actor (- zie ook stellingen 84-87).

    Een bijzondere implicatie hiervan is, dat mét de realiteit van de actor, ook zijn kennis geconstitueerd wordt door zijn ethisch handelen. De stelling van J. Kruithof, dat het cognitieve zich moet richten naar het objectief gewaardeerde, - een stelling die als een opgave geformuleerd wordt -, geldt nu ook als een waarheid, daar het Sollen en het Sein hier samenvallen: het specifiek cognitieve wordt geïmpliceerd door het objectief gewaardeerde. Immers: alleen het goede is, alleen het goede heeft werkelijkheidswaarde of, zoals Sint-Thomas het verwoordt: "ens et bonum convertuntur" (- zie ook stelling 88.4).

Stelling 51. Het bestaan wordt gedragen door het streven.

Keren we een ogenblik terug naar het probleem van het 'objectieve kwaad', en herinneren we ons dat het benoemen van datgene wat zich situeert buiten elke persoonlijke intentie, pas een 'kwaad' kan genoemd worden op voorwaarde dat door de actor een discrepantie wordt gemaakt tussen een plausibele en een niet plausibele werkelijkheid. Het mechanisme dat we met betrekking tot deze problematiek beschreven hebben, bestaat erin dat de actor in staat is om schuld op te nemen voor gebeurtenissen uit het verleden, waardoor hij de tijd transcendeert en ethisch handelt door het verwezenlijken van een mogelijke werkelijkheid. Er bestaat met andere woorden geen 'objectief kwaad' omdat er geen 'objectieve schuld' bestaat. Maar wat houdt dat in met betrekking tot ons zijn?

    Dat iemand schuld opneemt voor gebeurtenissen waarvoor hij op de keper beschouwd niet verantwoordelijk kan gesteld worden door derden, betekent eigenlijk niets anders dan dat deze persoon zichzelf verantwoordelijk stelt voor deze gebeurtenissen. Met andere woorden: hij convoceert zichzelf. En hij mààkt zichzelf verantwoordelijk. We maakten reeds duidelijk hoe de koppeling lijden-zonde tot stand komt. Wanneer we nu deze daad van 'zelfbeschuldiging', want dat betekent het opnemen van verantwoordelijkheid, nader onderzoeken, merken we dat hieraan een wens tot grondslag ligt, namelijk: de wens dat er hoedanook een schuldige zou zijn voor élk mogelijk 'kwaad'. Deze wens houdt dan ook een andere, onderliggende wens in, namelijk deze, dat niets gebeurt zonder schuld. Daaronder schuilt de wens dat elk 'kwaad' bestraft zou worden en meteen dat elk 'goed' beloond zou worden. Dit komt neer op de wens dat we een eigen inbreng zouden hebben in het gebeuren dat ons overstijgt, met andere woorden: de wens dat we macht zouden kunnen uitoefenen, de wens dat we het eigen lot zouden kunnen bepalen. Deze wens houdt dus de weigering in van een erkenning van het noodlottige. Het is de wil tot autonomie.

    Bekijken we nu het karakter van deze wens, dan zien we dat deze wens in strijd is met de werkelijkheid waarin deze wens zich niét verwezenlijkt. Meer specifiek: in de realiteit verwezenlijkt zich deze wens pas dan, wanneer hij (deze wens) continu 'aangehouden' of 'aangeklampt' wordt. En, zolang het individu bestaat, is het voor het individu effectief mogelijk om deze wens aan te klampen en niet los te laten, en er zijn hele doen en laten naar te richten. Dit handelen overeenkomstig iets wenselijks betekent nu niets anders dan het geloven.

    Of het geloven al dan niet absurd hoeft te zijn, kunnen we illustreren middels een vergelijking die we elders benutten:[1] het leven, dat ontstaat uit de 'prereflexieve wens' om te leven, is geen absurditeit, zolang de 'wens' om te leven zich verwezenlijkt in het 'geloof' om te leven, waarnaar zich het handelen ook richt. Concreet: het leven is een gestadig vechten tegen de dood, een voortdurend streven naar evenwicht (homeostasis) zonder het echter ooit volmaakt te bereiken: elke ademhaling is een levensnoodzakelijke handeling, een gevecht met de dood, en het feit dat we ooit zullen ophouden met ademen, neemt niet weg dat we, zolang we naar de homeostase gestreefd hebben, effectief geleefd hebben. Zo ook neemt het feit dat het ethische handelen geloofsgebonden is, niet weg dat we, zolang we onze handelingen naar ons geloof gericht hebben, effectief ethisch geleefd hebben. Nu hebben we ook aangetoond dat het ethisch handelen zelf de tijd transcendeert, zodat hiermee het louter fysiologische effectief overstegen werd, net zoals het fysiologische het louter fysische effectief heeft overstegen.

    De realiteit van de actor wordt geconstitueerd door zijn wens (of: geloof), gekoppeld aan zijn handelen volgens die wens (of: dat geloof), en krijgt aldus de vorm van een continue actie. Maar terwijl deze continue actie van het levende tegenover het dode, het resultaat is van een vlucht weg van het lijden (waarmee het ophouden met bijvoorbeeld ademhalen gepaard gaat), is de situatie van het ethische tegenover het louter fysiologische geen vlucht, wég van het louter fysiologische, maar een streven naar het méér-dan-louter-fysiologische. Met andere woorden: het leven manifesteert zich noodgedwongen, vanuit een negativiteit, namelijk vanuit een vlucht voor het lijden. Tot het ethische daarentegen wordt niemand gedwongen, want het is perfect mogelijk om een louter 'dierlijk' bestaan te leiden dat gevrijwaard is van waarden, of waarin waarden een louter utilitaire funktie hebben. In het ethische belandt men niet uit dwang, uit noodzaak of vanuit een vlucht voor het lijden, maar wel vanuit het vrijwillig realiseren van een mogelijkheid. Dat de voltooiing van deze realisatie finaal onmogelijk is, vormt geen beletsel voor het bestaan van het ethische, net zoals het nooit bereiken van een perfecte homeostasis niet belet dat het leven zich nochtans manifesteert als leven, en niet als een bijna-leven. Maar zoals het leven afhankelijk is van die niet-afhoudende inspanning, dat continue streven naar homeostasis, zo ook is het bestaan van het ethische van het voortdurende ethische handelen afhankelijk.[2]

Stelling 49. Het ontische is onderworpen aan het ethische.

In het bovenstaande gaven we een beknopte repliek op de kritiek met betrekking tot het gevaar van het overbenadrukken van de intentionaliteit van de handelingen. We moeten het bestaan van een 'objectief kwaad' erkennen op grond van onze geconditioneerde waardering, maar dit impliceert geenszins het bestaan van een 'objectieve schuld'. Schuld is namelijk subject-gebonden.

    Bijvoorbeeld: een firma veroorzaakt dodelijke slachtoffers onder de omwonenden van haar industriepark. Klassiek (- zoals in de zaak Bhopal) wordt de katastrofe 'opgelost' middels geld: de slachtoffers ontvangen 'schadevergoeding'. In ons rechtssysteem wordt de waarde van de mens gereduceerd tot een bepaald financieel bedrag, en in de optiek van de kapitalistische vrije markt primeert zijn ruilwaarde op zijn intrinsieke waarde, en dit in een extreme mate: al wie vervangbaar is, is (intrinsiek) waardeloos. Dit systeem nu, ontkent het bestaan van de mens als een wezen dat in een of ander opzicht zou verschillen van zijn functionaliteit in het productieproces. Daarbij werd allang vergeten dat de produkten er zijn voor de mens in plaats van andersom (- zie S: 1.6.3 alsook de achtergronden in 1.25.1.3 en 1.25.1.1)). In ons voorbeeld komen, ondanks de oplossing die de 'schadevergoeding' naar voor schuift, de slachtoffers niet weer tot leven, en bovendien blijft de misdadiger ongestraft. De 'oplossing' heeft dus het eigenlijke kwaad niet bestreden, aangezien het zich nadien onbeperkt kan blijven herhalen, en in die zin kan Levinas' 'economische rechtvaardigheid' het probleem niet oplossen. Wordt daarentegen niet de firma maar de bedrijfsleider verantwoordelijk gesteld en gestraft, bijvoorbeeld met de dood, dan kan men zich afvragen of zijn vervangbaarheid niet voor precies dezelfde malaise zal zorgen. Hoe dan ook zullen zich, onder het winstbejag, steeds waaghalzen blijven aanbieden om zijn plaats in te nemen. De vraag rijst dus, hoé dit kwaad kan bestreden worden. Want hoe kan men waaghalzerij (gedreven door winstbejag) uitsluiten, of een (onpersoonlijke) firma straffen? Welke identiteit of identiteiten dragen verantwoordelijkheid voor de catastrofe? Bij wie of bij welke instantie berust de schuld? Het is in elk geval duidelijk dat de schuld slechts relevant kan zijn indien zij toelaat dat de 'schuldige' effectief en op een efficiënte manier gesanctioneerd wordt.

    Laten we de zaak eerst en vooral duidelijk voorstellen. Met betrekking tot het geschetste probleem doen zich de volgende fasen voor: (1°) de mens stelt een bepaalde (per definitie risicohoudende) handeling; (2°) deze handeling heeft onverhoopte gevolgen, met andere woorden: gevolgen die door hem negatief gewaardeerd worden - waarbij de negatieve waardering feitelijk is op grond van de menselijke constitutie (ik moet mijn pijn negatief waarderen omdat ik van nature, dit wil zeggen: buiten mijn eigen beschikking, niet anders kan); (3°) het optreden van deze onverhoopte, negatieve gevolgen nu, noemt de mens het 'objectieve kwaad'; (4°) door het negatief waarderen of het ongewenst verklaren van gebeurtenissen, getuigt de mens impliciet van het feit dat hij binnen het geheel van gebeurtenissen enerzijds wenselijke en anderzijds onwenselijke gebeurtenissen onderscheidt; (5°) ten opzichte van gebeurtenissen nu, is de wens irrelevant, tenzij de mens beschikt over de macht én de intentie om, zij het in de toekomst, het wenselijke te realiseren, zodat de wens tot een wil wordt; (6°) de intentie om het wenselijke te realiseren impliceert de bereidheid om verleden handelingen als (achteraf geziene) vergissingen te kunnen beschouwen; (7°) verleden handelingen kunnen pas als vergissingen worden beschouwd middels de introductie van het (ethisch geladen) schuldbegrip, met andere woorden: pas door het op zich nemen van wat eerst 'objectief' kwaad heette, geeft de mens aan zichzelf het recht om binnen het geheel van de gebeurtenissen het wenselijke van het niet-wenselijke te onderscheiden. Hieruit volgt noodzakelijkerwijze dat de hoop zijn relevantie ontleent aan de schuld. We hebben niet het recht om te hopen op een betere toekomst, indien wij niet bereid zijn de prijs daarvoor te betalen: de bereidheid tot het op zich nemen van schuld. Net zoals, op ontisch vlak, de natuur behalve een beperking, tevens een mogelijkheidsvoorwaarde is voor ons bestaan, zo ook is het objectieve kwaad (en hiermee belanden we op het ethische vlak) behalve een beperking tevens de mogelijkheidsvoorwaarde voor, achtereenvolgens, de objectieve schuld en de ethische act die bestaat in het op zich nemen van deze schuld. Maar waar wij verleden handelingen herinterpreteren, in die zin dat we ons heden ook voor het 'gebeurtenis-aspect' van deze handelingen verantwoordelijk stellen, tillen wij dit verleden 'gebeurtenis-aspect' op tot het niveau van de handeling. De wijziging die we aldus aanbrengen in het verleden betreft niet de verleden feiten, maar het hele gebeuren waarvan deze feiten componenten vormen - een gebeuren dat ons verleden, ons heden en onze toekomst overspant. Binnen dit gebeuren dat de tijd transcendeert dank zij de ethische dimensie die we er kunnen aan geven, wordt het aldus werkelijk mogelijk om het verleden te wijzigen. Zo zou een sanctie geen enkele (tenzij een louter conditionerende) zin hebben, indien de hier beschreven mogelijkheid irreëel was. Zo bijvoorbeeld: wordt een kind gesanctioneerd, dan wordt het met schuld opgezadeld. Het is allerminst de bedoeling van de sanctie dat ze het kind conditioneert, maar wel dat ze zijn schuldbewustzijn opwekt. Door het beheppen van het kind met schuld, komt het in de mogelijkheid z'n verleden daad te herinterpreteren en voor het gebeurde verantwoordelijkheid op te nemen, met andere woorden: van het gebeurde bezit te nemen middels de tol die erin bestaat dit gebeurde als een eigen handeling te aanvaarden. Het kind kan zelf kiezen of het zich al dan niet schuldig wil voelen voor het gebeurde, omdat het kan blijven kiezen tussen het opnemen en het afschuiven van verantwoordelijkheid. Het is nu precies de confrontatie met het 'objectieve kwaad' dat de verleden gebeurtenis aangericht heeft en waarvan de gevolgen tot in het heden doordringen, dat het kind tot de erkenning van zijn schuld kan bewegen. Erkent het kind daarentegen geen schuld, dan doet het daardoor tegelijk afstand van de mogelijkheid om het tijdsgebeuren te overstijgen, waardoor het aldus z'n eigen vrijheid en existentie beperkt.

    Terloops kunnen we hierbij opmerken dat zich in de 'zondebok-theorie' iets analoogs voordoet, maar het betreft daar niet het individu maar het collectief.[1] Andermaal hebben we hiermee de specifieke realiteit van de ethische dimensie aangetoond. Ethiek, of beter: het eumorele handelen is zodoende niet beperkend, maar daarentegen bevrijdend. In dit licht kunnen we dan ook begrijpen wat Levinas zegt. Dat het moreel bewustzijn of geweten (de verhouding van het ik tot de totaliteit) de voorwaarde voor het denken is, wordt nu duidelijk. Dat de economische rechtvaardigheid waarin zich dit geweten realiseert, de kwantificering van de mens eist, hoeft daarom niet te betekenen dat een dergelijke kwantificering het einde van de mens (als kwaliteit) zou betekenen: deze (verregaande) inperking van de vrijheid is immers de mogelijkheidsvoorwaarde voor het tot stand komen van een nieuwe vrijheid, die in de liefde voor de wet, krachtens het werk of de actie, gerealiseerd wordt. Het zal vanzelfsprekend van elke persoon in kwestie afhangen, of de verregaande of (absolute) beperkingen waaraan men via dit hele mechanisme onderhevig wordt, effectief ervaren zullen worden als een even absolute bevrijding. Vrijheid is er pas wanneer men kan kiezen, dit wil zeggen: waar men zich kan beperken. Absolute vrijheid, aanvankelijk een onmogelijkheid, wordt via het geschetste mechanisme, waarvan de objectieve schuld de mogelijkheidsvoorwaarde vormt, tot een realiteit, uiteindelijk de (objectieve) realiteit.

    Hiermee werd het probleem van het mogelijke overbenadrukken van het subjectieve en het intentionele, opgelost door het mechanisme van de ethiek zelf. Het is niet alleen zo dat het cognitieve moet worden in dienst gesteld van het objectief gewaardeerde. Hier wordt bovendien het cognitieve aan het objectief gewaardeerde onderworpen. De discrepantie tussen Sein en Sollen, of tussen opgave en stelling wordt opgeheven, eens de dimensie van het mogelijke en het noodzakelijke geopend wordt door de wet. Deze dimensie hebben wij eerder de ethische dimensie genoemd. In deze dimensie worden de tegengestelden (namelijk, enerzijds, wat is en, anderzijds, wat zou moeten zijn) verenigd.[2]

49.1. Het epistemische voorbij.

Schetsen we tenslotte het werkelijkheidsbeeld dat hieruit resulteert, dan blijkt het poneren van de categorie van het (ethische) handelen als primordiaal, ons de mogelijkheid te verschaffen om te ontsnappen uit de circulus vitiosus die volgt uit de activiteit van het afbeelden van de werkelijkheid welke gedoemd is om steeds nieuwe metaniveaus te blijven creëren zonder ooit tot een relevant beeld te kunnen komen - wat we kennen als het 'objectivisme'. Uit onze schets blijkt bijvoorbeeld de irrelevantie van de vraag naar het bestaan van deze stoel-op-zich, omdat het een ontisch gebied betreft waarbij ten onrechte abstractie gemaakt wordt van de gebieden die het ontische inkapselen. We schetsen de verschillende gebieden hierna nogmaals teneinde concreet gestalte te kunnen geven aan ons werkelijkheidsbeeld.

    (1°) Het gebied van het 'centraal ontische', waarin het Ding-an-sich gesitueerd wordt, wordt omsloten door het epistemische. Als we spreken over een object, hebben we nog steeds te maken met een concept dat zich in het gebied van ons kennen situeert. Immers, er is geen zinvol bestaan en dus geen bestaan zonder meer tenzij binnen een bewustzijn (- zie (grond)stelling 2.1). Ten onrechte echter, trekken de idealist en de solipsist deze lijn door (- zie (grond)stelling 2.2). (2°) Het epistemische, waarin zich ons kennen van de dingen situeert, wordt op zijn beurt omsloten door het ethische, want elke waarheid heeft een waarheidswaarde, mede afhankelijk van het (gewaardeerde) waarheidscriterium (- zie stelling 26). (3°) Het ethische nu, waarin zich ons handelen situeert, moet op straffe van de ontkenning van het objectieve kwaad, opnieuw bepaald worden als zijnde ingesloten door een ontisch gebied, dat wij het 'perifeer ontische' noemen - een gebied dat zich van het 'centraal ontische' onderscheidt door zijn transcendent karakter. Dit 'perifeer ontische' wordt immers gekenmerkt door bewustzijn en zelfbewustzijn. Terwijl het 'centraal ontische' (ons) bewustzijn nodig heeft om te bestaan, beschouwen wij het 'perifeer ontische' (dat dus alle andere gebieden omvat) als het alles omvattende 'zijn' dat tegelijk (zelf-)bewustzijn is: God. Vanzelfsprekend kunnen we God niet kennen en dus niet afbeelden, en daarom laten we dit ultiem perifere gebied tot in het oneindige uitdijen naar binnen en naar buiten toe. Teneinde hierover te kunnen spreken, worden we genoodzaakt om onze voorstelling geweld aan te doen. We beperken de aldus aangerichte schade aan ons wereldbeeld enigszins door het niet-afbeeldbare 'handelen' als primordiaal op het 'zijn' te beschouwen. Het 'perifeer ontische' is dan ook het 'objectief ontische' (- namelijk: alles wat is, of beter: Diegene die is, of nog beter: Diegene die zegt: "Ik ben die is"), omdat het moét verondersteld worden teneinde toe te laten dat de uitspraken die in het epistemische gebeuren, relevant zouden kunnen zijn. Als ik het ethische aanneem als zijnde een werkelijke dimensie (en ik moét het ethische aannemen als basis voor het epistemische en het ontische), dan kàn ik niet anders tenzij de werkelijkheidswaarde van het ontische te erkennen. Zoals de natuur behalve een beperking aan, tevens de mogelijkheidsvoorwaarde voor mijn bestaan vormt, zo ook fungeert het objectieve kwaad tevens als mogelijkheidsvoorwaarde voor het bestaan van het ethische (- zie ook stelling 66.1), aangezien het mij in de mogelijkheid stelt om vrijwillig schuld op te nemen. Vandaar krijgt mijn vrijheid dan ook een absoluut karakter, transcendeert mijn bestaan de tijd, en wordt het determinisme overwonnen.

    Nogmaals ter verduidelijking van het onderscheid tussen het 'centraal ontische gebied' en het 'perifeer ontische gebied': de dingen binnen het 'centraal ontische gebied' bestaan slechts als functies van de bewust en vrij handelende existentie van de mens (- zie ook onze kritiek op Sartre's vouwbeen in paragraaf I.3.C.2.(a).(8°), waar wordt aangetoond dat Sartre's probleem van essentie en existentie met betrekking tot de dingen uit het 'centraal ontische' een schijnprobleem is). In het 'perifeer ontische gebied' daarentegen bestaan de dingen onafhankelijk van het menselijk bewustzijn in die mate dat zij tevens bestaan als goddelijke scheppingen.

    Herhalen we tenslotte dat het ethische geconstitueerd wordt door de convocatie, waarvan de relevantie berust op haar consistentie (- stelling 78) - dus op het van kracht zijn van het principium contradictionis, dat op haar beurt uitsluitend steunt op waarneming en conventie. Het probleem van de conventie echter, sluit nauw aan bij het relatieprobleem tussen vrijheid en wet waarbij, enerzijds, de vrijheid de mogelijkheidsvoorwaarde is voor de ethiek en, anderzijds, de wet zowel het ethische als het epistemische constitueert.

F. Van het Schuldvraagstuk naar het Identiteitsvraagstuk: Sein en Sollen

Herhalen we de conclusies die we tot nog toe konden trekken. In stellingen 32 en 33 hebben we betoogd dat het Sollen niet herleidbaar is tot het Sein. Het Sollen is primordiaal op het Sein omdat wij kunnen handelen, dit betekent: we kunnen bewuste en vrije beslissingen nemen en zo onszelf bepalen. In stelling 34 ontnamen we aan de Lebenswelt het statuut van 'objectief criterium' op grond van zijn subjectiviteit en historiciteit, maar we zonderden daarin het moment van het lijden af als onontkenbaar, op grond van het feit dat in het lijden subject en object samenvallen. Van nature laakbaar, wordt in het christendom het lijden benut als een lijden 'terwille van het heil van de ander', wat meteen een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde is voor de manifestatie van de liefde (- stellingen 35-37). Deze betekenisgeving aan het leed verloopt parallel met de erkenning van het leed van de ander, waardoor zich de erkenning van de ander (of: de liefde) manifesteert. Waar het leed en de dood onze absolute beperkingen zijn, geldt meteen dat onze houding tegenover deze beperkingen onszelf in absolute zin definieert. De vrijwillige zelfbeperking omwille van de ander betekent onze absolute vrijheid, met andere woorden de absolute overstijging van het leed en van de dood. Die is ons als mogelijkheid gegeven.

    Het cognitieve, dat macht nastreeft, grondt in het aan zich onderwerpen van het gebeuren, zodat dit gebeuren tot een handelen (waarvoor de actoren verantwoordelijkheid opnemen) omgezet wordt. Vandaar is de cognitieve activiteit fundamenteel ethisch van aard. Indien nu dat cognitieve niét in dienst zou gesteld worden van het objectief gewaardeerde, zou men zich vanzelfsprekend ook hier schuldig maken aan een interne contradictie.[1]

    Een verder onderzoek van het lijden brengt ons tot het probleem van lichaam en ziel: de werkelijkheid van de ziel wordt aangetoond mét het bewijs van de discrepantie tussen het genot en de vreugde. Lichaam en ziel vormen één geheel waarbij het 'lagere' z'n bestaan dankt aan het 'hogere': de stof bestaat binnen het leven, het leven binnen de geest, de geest binnen het goede. De mens is principieel in staat om het goede te doen, dat zich situeert in zijn goede intentie.

    Een probleem rijst echter waar sprake is van het 'objectieve kwaad'. Want, of we het nu willen of niet: we worden geconfronteerd met objectieve schade en objectief kwaad. Onze bedoelingen mogen dan goed zijn: de gevolgen van onze met goede bedoelingen gestelde daden kunnen, achteraf gezien, rampzalig blijken.[2] We kunnen ons, met andere woorden, vergissen. Als we op een bepaald moment geconfronteerd worden met de ozongaten, het afsmelten van de ijskap, of een radioactieve afvalberg, staan we oog in oog met de feilbaarheid van onze - weliswaar goed bedoelde - acties. De consequenties van onze feilbaarheid zijn echter dermate constituerend met betrekking tot ons eigen voortbestaan, dat ze de ondergang van het leven kunnen betekenen. Een mogelijke tegendoelmatigheid van ons handelen kan niet vermeden worden.

    Representatief voor deze opmerkingen, is wellicht E. Levinas, waar hij zegt: een moreel bewustzijn of geweten (de verhouding van het ik tot de totaliteit) is de voorwaarde voor het denken - een voorwaarde die zich verwezenlijkt in het werk van de economische rechtvaardigheid, welke de voltooiing van het geestelijk bestaan is. Die voorwaarde tot rechtvaardigheid wordt niet vervuld door de liefde (- Levinas ziet de liefde als een relatievorm tussen twee personen of in een beperkte groep, en zij volstaat dus niet om de rechtvaardigheid tot stand te brengen), want de liefde sluit de 'derde' (- die alle anderen representeert) buiten: ze wordt voltooid door de liefde voor de wet (- immers: de wet verenigt allen die zich daaraan onderwerpen), krachtens het werk of de actie. De objectieve betekenis (- lees: de daadwerkelijke gevolgen) van mijn actie wint het op de intentionele betekenis (- lees: de goede bedoelingen). Vandaar de noties 'objectieve schuld', 'fouten die niet behoren tot de orde van de vergeving'. De wet gaat boven de naastenliefde. Rechtvaardigheid kan geen ander object hebben dan economische gelijkheid. Rechtvaardigheid eist de kwantificering van de mens.[3]

    Bekijken we nu deze schokkende werkelijkheid van de 'objectieve schuld' eens van naderbij.

Stelling 48. Met de aanvaarding van ‘objectieve schuld’ neemt de mens verantwoordelijkheid op voor zijn eigen bestaan, dat hij zich aldus toeëigent.

Het objectieve kwaad toont zich in de gedaante van een ramp - geen natuurramp maar een ramp die het gevolg is van menselijk handelen.[4] De vraag die zich opdringt is dan deze van de verantwoordelijkheid, want het menselijk handelen dat de ramp veroorzaakte, gebeurde in onwetendheid omtrent de gevolgen van dat handelen. Met andere woorden: is de mens verantwoordelijk voor daden waarvan hij de gevolgen niet kon voorzien? Nog scherper gesteld: is de mens verantwoordelijk voor genomen risico's? Want aan elke actie zijn risico's verbonden, terwijl men zich maar al te vaak gedwongen weet om tot actie over te gaan. De jager riskeert zijn leven in de jacht, maar omdat zijn alternatief de hongerdood is, wordt hij genoodzaakt om dat fatale risico erbij te nemen.

    Het is duidelijk dat hier een belangrijk onderscheid moet gemaakt worden met betrekking tot de actie, de actor en de door de actie begoede of benadeelde. Het probleem centreert zich dus rond de discrepantie tussen de actor en de gevolgendrager van de actie.

    Waar de actor identiek is aan de gevolgendrager, is de situatie probleemloos (tenzij in het bijzondere geval waarbij op het moment van de actie iets anders gewild wordt dan op het moment waarop zich de gevolgen van deze actie actualiseren), want het individu heeft niet alleen het recht om te ageren: hij wordt er ook toe gedwongen. En hij is verantwoordelijk voor de gevolgen van zijn daden - een verantwoordelijkheid die hij niet anders tenzij ernstig kan opvatten, getuige het feit dat hij daadwerkelijk zelf het risico neemt. In het nemen van het risico aanvaardt de actor zodoende het tragisch karakter van zijn handelen: hij aanvaardt zijn feilbaarheid, zij het meestal noodgedwongen.

    Een eerste probleem volgt uit de feitelijkheid van de menselijke samenwerking. Waar mensen maatschappelijk ageren, is er taakverdeling. Uit taakverdeling of samenwerking ontstaat onherroepelijk de geschetste discrepantie: in het opnemen van verantwoordelijkheid voor zijn actie, neemt de actor het risico niet alleen, want de gevolgen van zijn daden kunnen ook de andere stamleden treffen. Als de jager omkomt in de strijd, zal zulks niet alleen zijn eigen dood betekenen, maar ook zijn verwanten zullen lijden onder zijn falen. Toch is deze taakverdeling in de stam objectief verantwoord wanneer: (1°) er een noodzaak tot handelen bestaat: (2°) het handelen gebeurt met de maximaal mogelijke kennis van zaken, wat inhoudt dat elkeen precies dié taak voor zijn rekening neemt waarvoor hij het best geschikt is. Met andere woorden: het (per definitie risicodragende maar noodzakelijke) handelen wordt verantwoord indien het risico geminimaliseerd wordt.

    Een tweede probleem betreft het noodzakelijkheidskarakter van het handelen. Immers, niet elk handelen is levensnoodzakelijk: er zijn handelingen die niet het behoud van het leven betreffen, maar enkel het verbeteren van de levenskwaliteit. Die handelingen hebben slechts indirect een invloed op het levensbehoud. Ze betreffen de vraag of de mens verantwoordelijk kan gesteld worden voor de nefaste gevolgen van het verzaken aan handelingen. Met andere woorden: heeft de mens de plicht om zijn mogelijkheden te actualiseren terwijl deze niet direct levensnoodzakelijk zijn én risicohoudend? Want zoals het een feit is dat de ‘jager’ niet kan voorzien dat het opstarten van een bepaalde industrie contraproductief zal blijken, zo ook kan hij niet voorzien dat het niét aangaan van een bepaalde industrie mogelijkheden die precies zijn risico's zouden reduceren, onbenut laat. De jager neemt een risico in de jacht, maar indien hij zich niet had bekwaamd in vaardigheden waarvan het onmiddellijke nut op dat moment nog niet gekend was, dan had hij in het onbenut laten van die mogelijkheden misschien zijn eigen doodvonnis op langere termijn ondertekend.

    Een derde probleem: in de maatschappelijk gevoerde acties is het relatief eenvoudig om de best mogelijke taakverdeling uit te dokteren, de risico's te reduceren en zo het handelen op een relatief bevredigende manier te verantwoorden. Bij complexere maatschappijvormen echter, zijn er bijkomende problemen, waarvan het niet geringste kan omschreven worden in het ontstaan van een kloof tussen het (directe,) gevoelsmatige, en het (indirecte,) rationele.[5]

    Een vierde probleem is de combinatie van de menselijke autoriteitsgevoeligheid met zijn neiging tot steeds grotere objectiveringen. Dit probleem was bijvoorbeeld één van de factoren die de wreedheden van de tweede wereldoorlog mogelijk maakte: de vervreemding van de actor van de gevolgen van zijn actie middels de techniek wordt immers nog versterkt doordat het individu gehoorzaamt aan bevelen. Ter verduidelijking: een eerste fase van vervreemding betreft de kloof tussen bevelhebber en uitvoerder van het bevel. De slagzin "Befehl ist Befehl" toont hoe de uitvoerder van het bevel de verantwoordelijkheid voor de actie van zich afschuift; hij weet zich immers enkel verantwoordelijk voor het uitvoeren van zijn plicht. Het is duidelijk dat de oorzaak van de vervreemding hier gelegen is in het feit dat de uitvoerder abstractie maakt van de feilbaarheid van de bevelhebber; hij kan zich verantwoorden door te stellen dat hij niet de plicht heeft om de bekwaamheid van de bevelhebber te onderzoeken. Merk echter op dat het hier gaat om een maatschappelijke plicht, die de uitvoerder enkel treft in zijn funktie, niet in zijn persoon. De uitvoerder blijft echter verantwoordelijk als persoon; waar hij deze persoonlijke verantwoordelijkheid vlucht, heeft hij zichzelf als persoon miskend.

    Een vijfde probleem: een bijkomende vervreemding betreft de kloof tussen de actie en gevolgen van de actie waar deze kloof geschapen wordt door de techniek: een koele druk op een knopje volstaat om een raket af te vuren op een 'doelwit' en het raken van het doelwit heet een succes binnen het 'spel' van de militaire technologie. Hier betreft het de kloof tussen het rationele en het affectieve: de feed-back wordt vertekend en de affecties van de actor zijn vervalst, waar de dood van mensen verwisseld wordt met het 'succes' van de actie.

    Samenvattend kunnen we stellen dat menselijke samenwerking een mes is dat aan twee kanten snijdt: het geeft enerzijds meer mogelijkheden, maar houdt anderzijds grotere risico's in. Merk op dat deze risico's wel door het systeem aangevoerd worden, doch dat ze niet noodzakelijk rampzalig zijn - tenminste, als de mens de moed kan opbrengen om naast zijn maatschappelijke rol ook nog zijn menselijke persoon te blijven erkennen. Het zich voordoen van het objectieve kwaad wordt dus wel bevorderd door een hogere maatschappelijke complexiteit, maar kan vermeden worden door het ethisch optreden van de enkeling, die moet beseffen dat hij, behalve instrumenteel (als drager van een bepaalde funktie), ook nog persoonlijk kan handelen, terwijl dit laatste zijn plicht is op straffe van het verlies van zijn menselijke persoonlijkheid en integriteit. Alleen de ethiek kan het objectieve kwaad bestrijden. Waaruit volgt dat ook het zogenaamde objectieve kwaad een subjectieve zijde heeft. Bij een natuurramp daarentegen, is het subject totaal onderworpen aan het gebeuren. Althans op het moment dat ze zich voordoet.

    Behoort bijvoorbeeld een industriële ramp die men niet heeft kunnen voorzien tot het onvermijdelijke en is ze bij gevolg ook niet betreurenswaardig? Draagt de mens verantwoordelijkheid voor een dergelijke ramp? Het antwoord op deze vraag is tegelijk complex en eenvoudig: het is niet zo dat de mens op het moment dat zo'n ramp zich voordoet verantwoordelijkheid draagt, want hij verkeerde immers in een onwetendheid omtrent de gevolgen van zijn daden. Maar, eenmaal de ramp zich voltrokken heeft, verkeert de mens wel in de mogelijkheid om voor die verleden daden verantwoordelijkheid op te nemen. En hij zal zich daar ook toe gedwongen weten, want dit heeft zin: in het proces van trial and error - een proces waaraan hij niet ontsnapt - zal hij immers de feed-back benutten: door het opnemen van verantwoordelijkheid voor verleden daden, erkent hij zijn feilbaarheid, maar doordat hij zijn feilbaarheid erkent, en alleen middels deze erkenning, is hij in staat om in de toekomst, rekening houdend met het verleden, zijn handelen bij te sturen. Uiteindelijk optimaliseert hij hierdoor zijn menselijke conditie. Hier herhaalt zich stelling 16, dat heteronomie de mogelijkheidsvoorwaarde vormt voor autonomie. De objectieve schuld is dus een schuld die de mens vrijwillig op zich neemt, en dit vanuit een bereidheid om verantwoordelijkheid op te nemen voor zijn eigen bestaan - een handelen waardoor dit bestaan dan ook steeds meer het zijne wordt.[6]

47.4. Leven ontstaat uit leven, niet uit stof. De stof bestaat slechts in zijn dienst aan het leven.

Wat is het aandeel van de stof in het leven? We betogen dat het lagere uit het hogere stamt en niet andersom, want de zin van de dingen is tevens hun fundament: de stof is er dank zij het leven, en het leven is er dank zij God.[1]

God heeft de mens gemaakt uit stof, wat ons er toe brengt om te geloven dat wij, enerzijds, stof in ons hebben en, anderzijds, niet gelijk zijn aan die stof omdat wij daaruit - weliswaar door een goddelijke act - gemaakt zijn.

    Onze stoffelijkheid kunnen wij vaststellen: wij zien dat ons lichaam dezelfde stoffen bevat waaruit de dode dingen gemaakt zijn. Als ons lichaam sterft, verschilt het na verloop van tijd in niets meer van de aarde waarin het begraven ligt. Ook kunnen wij aldus de overgang van een levend lichaam naar alleen maar een hoopje stof, vaststellen: wanneer het sterft, valt het lichaam uit elkaar in stofdeeltjes. Maar wat wij nooit kunnen vaststellen, is de overgang van de dode stof naar een levend lichaam. En hier schuilt een mysterie.

    Een levend lichaam komt niet voort uit dode stofdeeltjes die door iemand op een bepaalde manier geordend en geprogrammeerd worden. Mensen proberen dat wel te doen, maar wat zij verkrijgen zijn slechts robots, en dat zijn geen levende lichamen, maar machines, werktuigen, verlengstukken van onze levende lichamen. Een levend lichaam komt altijd voort uit een ander levend lichaam. Elk levend lichaam is gegroeid uit, en gevormd naar het model van een levend ‘moederlichaam’. Er is hier duidelijk een éénrichtingsverkeer van kracht. Wij kunnen dus niet beweren dat wij uit stof voortkomen; wel kunnen wij zeggen dat wij voortkomen uit een, weliswaar stoffelijk, maar anderzijds ook levend lichaam: het levende kan alleen maar voortkomen uit het levende, en uit het dode kan niets voortkomen tenzij het dode. Het levende brengt het levende voort, het dode kan geen leven voortbrengen.

    De overgang van het dode naar het levende kan niet en nooit worden vastgesteld, omdat zo’n overgang niet bestaat in de natuur: als wij hier nog over een ‘overgang’ spreken, dan gaat het om een bovennatuurlijke, een goddelijke overgang: een schepping, door God, van het leven, uit de stof. En in het geval van de mens: leven, naar Zijn beeld en gelijkenis.

    Het leven komt niet voort uit de stof, maar uit het leven. Het leven gebruikt de stof om zichzelf te bestendigen. Het is de zin, en dus ook het wezen van de stof, dat ze in dienst staat van het leven. Verduidelijken we dit hierna nogmaals.

    Wanneer wij vaststellen dat wij onder meer uit stof bestaan, dan moeten wij daar meteen aan toevoegen dat deze stof geen andere functie heeft dan haar dienst aan het leven: wij zijn van de stof onderscheiden, omdat de stof in ons slechts zin vindt in het leven, en dus slechts bestaat bij de gratie van het leven.

    Een auto bestaat niet tenzij bij de gratie van de automobilist: een onbestuurde auto heeft geen zin en dus ook geen wezen. Pas als iemand aan het stuur plaatsneemt, wordt de auto zinvol, en wordt hij zichzelf. Zo ook bestaat de stof niet tenzij bij de gratie van het leven. Pas als er leven is, komt de stof tot bestaan, want de stof kan niet anders bestaan tenzij in de dienst van het leven.

    Van een autobestuurder kan men bezwaarlijk zeggen dat hij ‘net zoals de auto’ is, of dat hij ‘uit auto gemaakt’ is. Welnu, analoog hiermee kan men bezwaarlijk van de mens zeggen dat hij ‘net zoals de stof’ is, of dat hij ‘uit stof gemaakt’ is.

    Dankzij de auto kan de bestuurder zich verplaatsen; maar een auto zonder bestuurder is niet langer een auto. Zo ook kan het leven bestaan dankzij de stof, terwijl de stof zonder het leven zelfs geen stof meer is.

    Zoals de verplaatsing niet uit de auto voortkomt, maar uit de bestuurder, middels de auto, zo ook komt het leven niet uit de stof voort, maar uit het leven zelf, middels de stof.

    Als men zich voorstelt dat een auto zonder bestuurder kan bestaan, dan maakt men zich deze voorstelling door zich achtereenvolgens een voorstelling te maken van (1°) een persoon; (2°) een persoon die een auto maakt; (3°) een auto zonder die persoon. Wanneer men in deze derde stap nu abstractie maakt van de persoon, dan doet men alsof hij niet nodig was voor het tot stand komen van de auto, en beeldt men zich in dat een auto kan bestaan zonder hem. Maar dit is zeker niet het geval. Op dezelfde manier kan de stof niet bestaan zonder het leven.

    Het is dus pas binnen de (hogere) werkelijkheid van het leven, dat de (lagere) werkelijkheid van de stof tot bestaan kan komen. Welnu, analoog is het pas binnen de (hogere) werkelijkheid van het geestelijke leven, dat de (lagere) werkelijkheid van het stoffelijke leven tot bestaan kan komen. Immers: er is geen zijn zonder bewustzijn; alle zijn bestaat noodzakelijk binnen een bewustzijn (- zie ook: (grond)stelling 2.1.).

47.5. Het leven ontstaat uit de Geest. Het leven bestaat slechts in zijn dienst aan de Geest.

Zoals de stof er is dankzij het leven, is het leven er dankzij de geest, en de geest is er dankzij het goede.

De stof bestaat bij de gratie van het leven, en slechts in zoverre ze in de dienst van het leven staat. Zo ook bestaat het leven bij de gratie van het bewustzijn (- de geest), en slechts in zoverre het in de dienst van het bewustzijn staat. Tenslotte bestaat het bewustzijn bij de gratie van de liefde, en slechts in zoverre het in de dienst van de liefde staat.

    Dat de stof slechts bestaat bij de gratie en in de dienst van het leven, hebben we verduidelijkt in stelling 47.4.

    Dat er zonder het bewustzijn niets kan bestaan, volgt uit het feit dat, indien er iets zou bestaan zonder dat iemand zich daarvan ooit bewust zou zijn, het eender zou zijn of het al dan niet bestond: dit 'bestaande' zou geen enkele zin hebben aangezien het in geen bewustzijn aan het licht kwam. We toonden aan dat het wezen van de dingen samenvalt met hun zin. We kunnen besluiten dat dingen die niet in een bewustzijn aan het licht komen, niet bestaan omdat ze geen zin hebben (- zie: (grond)stelling 2).

    Dat het bewustzijn slechts bestaat bij de gratie van de liefde, betekent dat slechts het goede werkelijkheidswaarde heeft: een geest van leugen en bedrog, het morele kwaad, kortom alle geestelijke zaken die niet goed zijn, zijn niet gericht op het einddoel maar op zichzelf, en ze zijn daarom zonder zin en zonder werkelijkheidswaarde: hun ‘bestaan’ geldt slechts binnen beperkte tijdsperioden, maar als men de tijd in zijn geheel beschouwt, dit wil zeggen: als de voltooide tijd, dan blijkt alleen het goede behouden te zijn; het kwaad heeft geen toekomst (- zie: stellingen 17-19 en 89.6).

    De stof wordt bestuurd door het leven, wat betekent dat het leven de stof ordent. Het is eigen aan de levende stof, dat zij geordend is, en wanneer die orde verdwijnt, verdwijnt mét die orde ook het leven uit de stof. De orde die wij in de stof kunnen bespeuren, is nu niets anders dan een ‘afbeelding’ van iets dat het louter stoffelijke overstijgt. Die afbeelding kan vanzelfsprekend pas herkend worden door iets dat zelf reeds participeert aan datgene wat het louter stoffelijke overstijgt. Het levende herkent zijn evenbeeld in de orde van de stof, en zo ook herkent het geestelijke zijn evenbeeld in de orde van het leven - omdat de geest het leven ordent, net zoals het leven de stof ordent. Het goede tenslotte, herkent zijn evenbeeld in de orde van het geestelijke, omdat het goede datgene is wat het geestelijke ordent.

    Wanneer wij met stenen een gebouw oprichten, dan doen wij dat door die stenen op een specifieke manier te ordenen. Het specifiek ordenen van stenen noemen wij ‘bouwen’, en door stenen aan te wenden voor een gebouw, worden zij ook ‘bouwstenen’. Nu is het niet mogelijk om aan de bouw van een gebouw te beginnen, tenzij er een bouwplan bestaat. Dat bouwplan is weliswaar geen gebouw, maar toch bevat het al de specifieke ordening die, middels arbeid, aan de stenen moet toegevoegd worden opdat zij samen tot een gebouw zouden kunnen worden. Het plan bevat geen stenen, en dus ook geen gebouw, maar wel bevat het reeds de in de stenen aan te brengen orde. Het oprichten van het gebouw betekent dan: het uitvoeren van het plan, en dit wil zeggen: het aanbrengen van een vooraf bepaalde orde in de stenen. Wanneer wij mensen zien die een gebouw aan het oprichten zijn, dan kunnen we er zeker van zijn dat het plan van het gebouw reeds bestaat. Het gebouw zelf bestaat weliswaar nog niet, maar datgene wat aan de stenen moet toegevoegd worden teneinde het gebouw op te richten (- dus: de orde) bestaat wel reeds. Wat wij zien wanneer wij op de werf gaan kijken, is de uitvoering van een plan of het aanbrengen van een orde die reeds van tevoren bestaat.

    Wanneer wij nu zien hoe het leven de stof ordent, hoe de geest het leven ordent, of hoe het goede het geestelijke ordent, dan zijn wij, eensgelijks, getuige van de uitvoering van een plan, of van het aanbrengen van een orde die reeds van tevoren bestaat. Wanneer iemand ons nu zou vragen waar die orde welke zich nog steeds aan het realiseren is ergens bestaat, dan kunnen we antwoorden dat we die plaats niet kunnen zien, en dan zeggen we bijvoorbeeld dat ze in een geestelijke wereld bestaat. Maar we zouden ook kunnen antwoorden dat ze in de huidige wereld bestaat, meer bepaald: in de toekomst van de huidige wereld. En als we de zaken zo beschouwen, dan moeten we ook aannemen dat de toekomst, hoewel hij zich nog niet helemaal gemanifesteerd heeft in deze wereld, reeds vastligt, aangezien zijn manifestatie ‘volgt op’ een ‘reeds gegeven’ plan.

    De geest van een mens is nu niets anders dan het plan van die mens, dat hem tot de voltooiing van zijn menswording moet brengen. Immers, de mens is een proces, dat zich voltrekt in de geest van zijn specifiek plan, en wij kunnen zeggen dat de mens zich helemaal vergeestelijkt heeft wanneer zijn plan zich helemaal voltrokken heeft.

    Omdat de mens een proces is, doet de dood van het individu niets af aan de realiteit van de mens. In dit opzicht kan het proces ‘mens’ vergeleken worden met een muziekwerk, dat eveneens een proces is: de uitvoering van de Psalmensymfonie van Igor Stravinsky neemt een bepaalde periode van de tijd in beslag en, eenmaal de uitvoering voltooid is, is het weer stil. Maar de stilte die volgt op de uitvoering van de Psalmensymfonie, is een andere stilte dan deze die er aan voorafgaat: terwijl de voorafgaande stilte vol is van verwachting en misschien ook van twijfel, is de stilte die op de uitvoering volgt, vol van gejuich en applaus. Niemand denkt er aan om het te betreuren dat de uitvoering ten einde is, omdat de beëindiging van een uitvoering het stuk niet doodt maar het, integendeel, tot zijn voltooid leven brengt.

    Eenmaal de Psalmensymfonie ‘ten einde’ is, heeft zij haar werk gedaan of haar doel bereikt: zij heeft de geest van Stravinsky bij alle toehoorders overgebracht; zij laat ons delen in dezelfde geest. Zo ook bereikt de mens zijn doel wanneer hij voltooid is: hij heeft allen laten delen in zijn geest en zelf heeft hij in de geest van allen gedeeld. Het ‘verdwijnen’ van de mens met het intreden van zijn dood, laat geen ‘niets’ achter: dat hij er geweest is - met andere woorden: zijn voltooiing - is definitief.

    Het verschil tussen een ‘afwezigheid’ die grondt in het nog niet bestaan, en een afwezigheid die grondt in het bestaan hebben van een mens, is van een niet te bevatten orde van grootte. In het eerste geval is zelfs geen sprake van afwezigheid, terwijl in het laatste geval de afwezigheid zelfs een aanwezigheid is. Omdat er in het eerste geval zelfs geen verwachting was, is de verschijning van een mens altijd een gave of een genade. En de genade komt pas volledig tot ons, wanneer zij voltooid is, wat wil zeggen: wanneer zij ‘voorbij is in de tijd’. Zij heeft zich dan in de stof voltrokken, en de stof heeft haar werk gedaan: zij heeft de overbrenging doen geschieden van de schenker naar de ontvanger, en eens dat gebeurd is, heeft zij geen reden van bestaan meer: de ‘schenking’ is gebeurd. Zoals de kaars dient voor de vlam, en er geen reden tot droefheid is wanneer zij opgebrand is, omdat zij niets beter had kunnen doen dan opbranden, zo ook mag de voltooiing van de mens geen aanleiding tot droefheid zijn: hij is er niet meer omdat hij zijn doel bereikt heeft.

    Wanneer wij ons perspectief versmallen tot de periode van het leven van een mens en de daarop volgende periode dat hij er niet meer is, dan kunnen wij zijn dood ervaren als een verlies. Maar verbreden wij daarentegen ons perspectief, en beschouwen wij ook de periode die voorafging aan het bestaan van die mens, dan merken wij op dat er aanvankelijk helemaal niemand was, en dat er zelfs niemand gemist werd, terwijl er uiteindelijk iemand gemist wordt, wat bewijst dat hij er definitief geweest is: in onze herinneringen bestaat iemand waar onze herinneringen voordien zelfs niemand verwachtten. Met andere woorden: de stof, het leven en de tijd werden aangewend om ons te overtuigen van het bestaan van iets dat die stof, dat leven en die tijd te buiten gaat of overstijgt. Dat een dag voorbij gegaan is, kunnen wij niet betreuren, want sinds het begin der tijden zijn de dagen voorbijgegaan, en tot het einde der tijden zullen ze dat blijven doen. Wij denken niet aan de voorbijgegane tijd, maar aan wat er in die tijd gebeurd is, aan wat zich dan voltrokken heeft. En de treurnis die wij gebeurlijk in ons denken voelen, is in feite niets anders dan het onvermogen van ons denken om datgene wat zich voltrokken heeft, en dat geestelijk van aard is, en niet aan de tijd of aan de stof gebonden, volledig te bevatten.

    De geest gebruikt het leven, hij stelt het leven in zijn dienst, en omdat het leven er pas is bij de gratie of in de dienst van de geest, kunnen wij niet zinvol betreuren dat het leven verdwijnt eenmaal de geest zijn werk voltrokken heeft. Wij betreuren toch ook niet dat de stof van een dood lichaam uit elkaar valt, eenmaal het leven dat lichaam verlaten heeft. Het leven verlaat een lichaam zoals een vlam een kaars verlaat, namelijk: omdat ze opgebrand is en niet langer dienst kan doen. Zo ook verlaat de geest een leven dat niet langer dienst kan verlenen aan de geest. Datgene wat vergaat, is nooit betreurenswaardig, daar het alleen bestaat bij de gratie van het hogere, dat niet vergaat.

47.6. Met de liefde, is de onsterfelijkheid een vooraf gegeven werkelijkheid.

De onsterfelijkheid heeft niets te maken met de tijd, maar wel met datgene wat aan de tijd onttrokken is. Het hogere is het meer geordende, en orde is beperking, maar anderzijds ook bevrijding.

Vatten we eerst even samen. De menselijke persoon is principieel een eenheid van lichaam en ziel. De stof bestaat pas binnen de werkelijkheid van het leven, omdat het leven zin en daardoor ook 'zijn' geeft aan de stof. Op zijn beurt bestaat het leven pas binnen de geest die aan dat leven zin en 'zijn' geeft. En zo ook bestaat de geest pas binnen de liefde, welke zin geeft aan de geest. De liefde ordent de geest en schept hem daardoor; de geest ordent en schept daardoor het leven; het leven ordent en schept daardoor de stof. De liefde gebruikt de geest, de geest gebruikt het leven, het leven gebruikt de stof. De stof dankt haar zin en bestaan aan het leven; het leven is er door de geest, de geest door de liefde. Aan het begin en aan het eind van de dingen is er de liefde, en zij is de enige grond van al wat is. De werkelijkheidswaarde van de dingen is enkel te danken aan de liefde waarmee de dingen in verband staan. De liefde is onvergankelijkheid. Wanneer iets of iemand lijkt te vergaan, dan lijkt dit zo te zijn doordat de liefde, welke samenvalt met het wezen van dat ding of van die persoon, zich terugtrekt. Wanneer een gebouw vergaat, blijft het plan intact; wanneer een uitvoering van de Psalmensymfonie afgelast wordt, blijft het werk zelf ongerept. Wanneer een mens aan het einde van zijn leven is, wordt zijn leven voltooid: de mens keert terug tot stof, terwijl zijn ziel aan de stof onttrokken wordt. De vraag rest nu, wat er met dat voltooide leven gebeurt, en hoe wij ons het voortbestaan van de ziel, de opstanding van het vlees, en het eeuwig leven kunnen voorstellen.

    De dood betekent het verdwijnen van het lichaam. We stellen nu vast dat het verdwijnen van het lichaam neerkomt op het verdwijnen van de ordening van de stof van het lichaam; de stof zelf verdwijnt immers niet. Wanneer wij zeggen dat bij de dood de ziel uit het lichaam verdwijnt, dan weten wij ook dat de ziel met die ordening te maken heeft. Het lichaam is niet zomaar stof: het is geordende stof. Als bij de dood de ziel uit het lichaam verdwijnt, dan moeten wij aannemen dat de ziel het ordenend of levenschenkend principe van het lichaam is.

    In tegenstelling tot de ‘dode’ stof buiten het lichaam, is de stof in het lichaam zelf geordend, wat wil zeggen: gehoorzaam aan bepaalde wetten. Ook in de ‘dode’ kosmos blijkt de stof onderhevig aan wetten, die wij de wetten van de fysica noemen, maar die zijn ‘zwakker’ dan de zogenaamde ‘wetten van de biologie’. Alleen de ‘stof’ waaruit onze dromen gemaakt zijn, blijkt ongebonden of vrij van wetten - althans vergeleken bij de ‘echte’ stof.

    ‘Waarachtiger’ of ‘betrouwbaarder’ dan de stof van onze dromen, is de stof in het heelal, maar voor die waarachtigheid betaalt de ‘heelalstof’ een tol: zij moet zich aan ‘de wetten van de fysica’ houden, wat betekent dat de ‘heelalstof’ minder willekeurig beweegt of evolueert dan de ‘dromenstof’.

    De ‘levensstof’ of de stof die deel uitmaakt van al het levende, vertoont een nog grotere orde dan de ‘heelalstof’, wat wil zeggen dat de ‘levensstof’ nog striktere wetten in acht neemt dan die van de fysica: de wetten van de biologie stellen hogere eisen aan de stof dan de wetten van de fysica dat doen. Anderzijds wordt de ‘levensstof’ daardoor ook ‘waarachtiger’ of ‘betrouwbaarder’ dan de ‘heelalstof’.

    Op zijn beurt eist de geest van het leven dat het zich opnieuw inperkt: het gedrag van het leven wordt beperkt door de geest, die het leven nog betrouwbaarder maakt, maar die, alweer, een hogere tol, of dus: strengere restricties of normen oplegt aan de stof die er deel van uitmaakt.

    Tenslotte eist de liefde dat de geest zich aan haar absolute wetten onderwerpt: de liefde zorgt voor een volkomen betrouwbaarheid van de stof die er deel van uitmaakt, maar haar wetten zijn dan ook absoluut en laten geen plaats meer voor willekeur. Daarom ook is in de liefde alle stof ontdaan van haar stoffelijkheid, dit wil zeggen dat in de liefde alle stof zodanig gehoorzaamt aan de absolute wetten van de liefde, dat zij alleen nog maar aan haar wetten onderhevig is, terwijl zij niet langer het lot deelt van (1°) de totaal onbetrouwbare want ‘onbestaande’ ‘dromenstof’; (2°) de zich doelloos verspreidende want niet door het leven samengehouden ‘heelalstof’; (3°) de sterfelijke want niet door de geest overstegen ‘levensstof’ en (4°) de zondige want niet door de liefde gezuiverde ‘geeststof’.[2]

    Het voortbestaan van de ziel na de dood, moet nu ook in dit licht kunnen geplaatst worden. Het inzicht dat de liefde het enige is dat werkelijk belang (- dit is: zin, en dus: werkelijkheidswaarde) heeft, geeft aan de mens de kracht om zich van al het andere te onthechten. Wanneer een mens, voor wie de liefde heilig is, ‘verlies lijdt’ aan dingen die van de liefde verschillen, zal hij bijgevolg niet lijden onder zo’n ‘verlies’, omdat hij zal inzien dat niets verloren gaat waar de liefde bewaard blijft. Hij zal onthecht zijn van zijn dromen, omdat hij de onwerkelijkheid en de onzin daarvan zal inzien: een wijs mens hecht zich niet aan zijn wensen, omdat hij inziet dat niets ‘goedkoper’ is dan de wens. Hij zal zich ook onthechten van de stof, die er slechts is om geordend te worden in functie van een hoger doel, en die met de afwezigheid van orde, haar zin en haar wezen verliest. Hij zal zich onthechten van het leven, eenmaal uit het leven de geest geboren is, en hij zal niet zondigen omdat hij inziet dat de zonde de geest doodt, en dat de heiligheid de dood van de geest onmogelijk maakt. De wijsheid van een mens zal hem aldus behoeden voor de dood.

    Wijs wordt een mens pas door het lijden: hij moet het verlies ervaren en ondergaan; het verlies van zijn hele bezit, en tenslotte ook van zichzelf, teneinde tot het inzicht te kunnen komen dat het verlorene ‘niets’ was, en dat het eeuwig en enig waardevolle behouden blijft. Het lijden komt voort uit de gehechtheid aan het niets beduidende, en de dood komt voort aan het geloof in het sterfelijke (- of: het zondige) waarvan men, doordat men erin gelooft, de dood mee ondergaat. Het leed zuivert bijgevolg de mens van zijn waanbeelden, welke anderzijds gevoed worden door de lust. Daarom ook zal een wijs mens het leed zoeken: niet door zichzelf te kwellen, en dus niet in de negatieve zin, maar in de positieve zin: hij zal namelijk de arbeid niet uit de weg gaan, welke hem toestaat om, behalve zichzelf te zuiveren, ook de weg te bereiden voor alle anderen, voor wie hij, door zijn arbeid, verantwoordelijkheid opneemt. Want elke arbeid verschilt principieel niet van het kunstwerk van de grote meester, dat voor ons zichtbaar maakt wat onze verbeelding niet vermag te bereiken: een voorsmaak van de voltooiing van de wereld en van de absolute zin van de dingen in het ware, het goede en het schone.

Samenvatting. De mens vormt een fundamentele eenheid die dikwijls wordt miskend, mede door een op macht belust materialistisch en objectivistisch wereldbeeld. Alle menselijk handelen is uiteindelijk intersubjectief handelen, strikt onderscheiden van de loutere interactie. Het objectivisme botst op de zelfreferentieproblematiek. Die zit reeds in het concept 'kennis', dat een dualiteit tussen kenner en gekende, en dus ook tussen lichaam en ziel vooronderstelt, ingebakken. Wegens de onvermijdelijke zelfreferentie kan de kwestie van lichaam en ziel dus onmogelijk door die 'kennis' worden opgelost. Onze kennis, die bestaat uit oordelen, beeldt weliswaar werkelijke ervaringen af, maar deze zijn gebonden aan het zingevings- of betekeniskader van de waarnemer, dat zich al dan niet op de ultieme zin van de wereld (- de liefde) kan afstemmen. Daarom zijn de ultieme woorden ons door God gegeven: Zijn naamgeving aan de dingen is hun schepping zelf geweest. Zoals de hefboom gemaakt is uit een stok en een steen, terwijl hij daarvan toch verschilt, zo is de mens gemaakt uit stof én verschilt hij daarvan. Want zoals de hefboom er pas is door de menselijke betekenisgeving, zo ook is de mens er pas door Gods erkenning. Nooit komt leven voort uit stof, enkel uit een moederlichaam - dit is: uit volmaakter leven. Nergens, tenzij in Gods schepping, is een overgang van dood naar leven te bespeuren. Het leven gebruikt de stof om zichzelf te bestendigen. De zin en dus ook het wezen van de stof bestaat in zijn dienst aan het leven. Zoals de zin van de stof het leven is, zo ook is de zin, en dus het wezen van het leven, de geest, want zonder bewustzijn kan er niets bestaan. En de zin van de geest is de liefde, want slechts het goede heeft werkelijkheidswaarde. Het leven ordent de stof, de geest ordent het leven, het goede ordent de geest. Zo bestaat de toekomst van alle dingen reeds van tevoren, want hun wezen ligt in hun zin. Met zijn dood verdwijnt de mens geenszins, omdat hij zich niet in de tijd situeert: hij is dan voltooid, net zoals na de uitvoering een muziekstuk voltooid wordt. Het leven bevat meer orde dan de dode stof; om geestelijk te leven moet het leven zichzelf nog meer beperken; om goed te kunnen zijn, moet de geest worden beperkt: de liefde eist van de geest de onderwerping aan absolute wetten, die echter zelf door niets meer worden beperkt. Dit inzicht is de bron van alle kracht en het maakt de mens weerbaar tegen het kwaad.

Stelling 47. De ziel die aan het goede participeert is onsterfelijk.

47.1. De mens is een eenheid van lichaam en ziel.

We gaan hier eerst na hoe het komt dat de fundamentele menselijke eenheid zo dikwijls wordt miskend.

In de eerste plaats vormt de mens een eenheid. Wanneer ik bijvoorbeeld iemand aanspreek, zou het belachelijk zijn om te stellen dat het mijn mond is die het oor van de ander aanspreekt. Wanneer ik een brief beantwoord, is het niet mijn brief die een andere brief beantwoordt. Het zijn ook niet mijn woorden die de woorden van de ander aanspreken. Het is niet mijn lichaam dat het lichaam van de ander aanspreekt en evenmin is het mijn ziel die de ziel van de ander aanspreekt. Waar ik iemand aanspreek, spreek ikzelf, de ander zelf aan: wij, die communiceren, zijn personen.

    Dat men vandaag niettemin vaak hoort zeggen van mensen dat zij een agendapunt of een zaak afgehandeld hebben, wanneer zij in feite contact gehad hebben met een persoon, getuigt van een verregaande vorm van miskenning van de menselijke persoon als finaliteit van onze handelingen.

    Heel wat mensen doen alsof zij niet en nooit met personen te maken krijgen: zij leven als alleenheersers of als solipsisten. In de wereld van de solipsist worden alle anderen herleid tot datgene wat de wet kan afdwingen dat zij zijn: de solipsist ‘erkent’ de ander slechts in de mate waarin de wet hem daartoe verplicht.

    Maar wetten kunnen niet afdwingen dat de menselijke persoon als zodanig erkend wordt, want de menselijke persoon is ondefinieerbaar en dus niet in wetten vast te leggen. Wetten moeten zich noodgedwongen beperken tot manifestaties, tastbare uitingen, verklaringen of sporen van daden van personen.

    Eigenlijk reduceert de wet zodoende de persoon tot zijn manifestaties, en aldus fragmenteert zij hem ook: noodgedwongen deelt ze hem op in stukken naar gelang hij in specifieke maatschappelijke domeinen of vanuit bepaalde waarnemingsvelden ‘opgespoord’ kan worden. De ‘geest’ van de wet mag dan nog principieel de persoon erkennen - onduidelijkheden en interpretatiekwesties die eenduidige besluitvormingen bemoeilijken zorgen er algauw voor dat de persoon gereduceerd wordt tot wat de letter van de wet over hem zegt.

    Wanneer wij niet langer omgaan met personen, maar brieven en telefoontjes beantwoorden, agendapunten afhandelen en rekeningen vereffenen, doen wij in feite aan het door christenen gelaakte farizeïsme, dat thuishoort in het oude verbond, maar dat zich als een soort van post-christianisme met allerlei bokkesprongen tracht te rehabiliteren in de wereld.

    In feite is het ook in die richting dat de kunstmatige opsplitsing van de menselijke persoon, in bijvoorbeeld een ziel en een lichaam, moet gezocht worden: ons referentiekader voor het beschrijven van de realiteit loopt mank, en blijkbaar plooit het niet gauw, ook niet als dat ten koste gaat van de erkenning van de ware aard van de werkelijkheid.

    Het verkeerde referentiekader, dat materialistisch en objectivistisch van aard is, beoogt een objectivering van de realiteit in functie van machtsuitoefening, en het zorgt ervoor dat de ware fundamenten van de werkelijkheid, zoals de liefde, God, en de menselijke persoon, als wanbegrippen van de hand gewezen worden.

47.2. Onze kennis alleen kan het probleem van lichaam en ziel niet oplossen.

We onderzoeken waarom met de ‘wetenschappelijke kennis’ het probleem van lichaam en ziel niet kan opgelost worden.

Dat wij de mens ten onrechte opdelen in een lichaam en een ziel, heeft dus te maken met het feit dat wij een wezenlijk onwaarachtig referentiekader hanteren voor het beschrijven van de werkelijkheid. Alleen al het geloof dat de werkelijkheid zich tot welke beschrijving dan ook zou lenen, heeft onfortuinlijke gevolgen. De werkelijkheid is immers nooit zomaar object van beschrijving, want de beschrijver maakt deel uit van de werkelijkheid. Ook indien hij zichzelf zou beschrijven als beschrijver, zou de ultieme beschrijver aan zijn beschrijving ontsnappen, en ze aldus vervalsen. Dit wordt ook wel het probleem van de zelfreferentie genoemd. Dit probleem duikt op in alle beschrijvingspogingen, en daarom ook in alle takken van de wetenschappen. Het is eigen aan de kennis, en omdat geen kennis daarvan gevrijwaard blijft, wordt elke kennis er door beperkt, precieser gezegd: vervalst. Want het gaat hier niet om een schoonheidsfoutje, maar om het wezen van de kennis zelf.

    Nu zit de zelfreferentie onvermijdelijk reeds in het concept ‘kennis’ ingebakken. Kennis immers, veronderstelt een kenner en een gekende. Wij zeggen dat het de geest is die kent, en niet het lichaam. Aan het concept ‘kennis’ gaat dus reeds de vooronderstelling vooraf dat de geest van het lichamelijke onderscheiden is. Het probleem van lichaam en ziel kan dus niet worden opgelost als probleem, want ‘probleem’ betekent ‘object’ (voor de kenner). In het stellen van het probleem van lichaam en ziel, wordt reeds voorondersteld dat zowel lichaam als ziel objectiveerbaar zijn - voor de kenner. Ook aan het stellen van het probleem van lichaam en ziel is de zelfreferentieproblematiek inherent. Zo bijvoorbeeld duikt ze op bij Aristoteles, en later ook bij Thomas van Aquino, in de vraag: “Waardoor kan de ziel de lichamen kennen?” Het is duidelijk dat deze vraag een vraag is naar het kennen van het Kennen (“Kunnen wij het Kennen kennen?”) (- zie stelling 83), een vraag die niet aan het probleem van de zelfreferentie ontsnapt, en die onvermijdelijk uitmondt in een paradox - trouwens net als de vraag of de almachtige God in staat is om een steen te maken die hij niet kan verplaatsen (- de zogenaamde ‘paradox van de steen’) en de vraag van Leibniz, waarom er veeleer iets is dan niets (- zie: de voetnoot bij stelling 83.3, alsook: S, 1.12.4).

    De kwestie van lichaam en ziel kan dus niet worden opgelost binnen de kennis alleen. Tenminste niet binnen datgene wat wij onder ‘kennis’ verstaan. En het loont misschien wel de moeite om hier wat verder op in te gaan.

47.3. De ultieme betekenis van de dingen blijft voor de mens verborgen.

Wat zijn de oordelen waaruit onze kennis bestaat? Waarom moet onze kennis onvolkomen blijven?

Wanneer wij spreken over ‘kennis’, dan hebben wij het over een geheel van oordelen. Oordelen, opgevat als uitspraken, of zinnen, bestaande uit afbeeldingen van dingen in de werkelijkheid (woorden) en van verbanden tussen die dingen in de werkelijkheid (een syntaxis van woorden in een zin). Oordelen vormen in onze opvatting aldus gewoonlijk afbeeldingen van de werkelijkheid, in de nieuwe (‘wereldse’) werkelijkheid van de taal. Maar aan de opvatting dat onze oordelen relevant zijn, liggen enkele verborgen vooronderstellingen ten grondslag.

    In de eerste plaats is onze woordenschat geen vanzelfsprekendheid die uit de lucht is komen vallen. Het woord ontstaat pas door de identificatie van een ding met een teken dat dit ding benoemt. Deze identificatie is geen neutrale vaststelling, maar is een vrije handeling waarbij onze werkelijkheid zelf mede gecreëerd wordt. Meer bepaald wordt door het geven van een naam aan een ding, dit ding als zodanig erkend. In de naamgeving wordt aan het ding als het ware een ziel gegeven, zoals dat ook het geval is in de naamgeving van personen. Zoals aan een mens door de naamgeving een identiteit wordt toegekend, zo ook wordt door de naamgeving aan het ding een entiteit toegekend (- zie ook stellingen 2.1.4(3), 28 en 100).

    Nu laat de taal ons toe dat we entiteiten toekennen aan dingen die, achteraf gezien, spoken blijken te zijn. Zo kunnen we spreken over een vliegend paard of over een eenhoorn. We behouden dan die naam, en we zeggen voortaan dat we weten dat het om spoken gaat. Soms ook gaat het niet om spoken, maar om zaken die eigenlijk geen zijn op zichzelf hebben, maar die bijvoorbeeld een onderdeel vormen van een entiteit, ofwel een samenstelling van entiteiten. Ook kunnen we te maken hebben met producten van entiteiten en zo meer. Zo bijvoorbeeld heeft het geen zin om te spreken over ‘vrijheid’ los van ‘verantwoordelijkheid’.

    Samenvattend: in het benoemen van de dingen kennen we weliswaar een ‘ziel’ toe aan die dingen, maar het feit dat die dingen voortaan een naam dragen, garandeert niet dat ze daar ook recht op hebben; met andere woorden: het zou verkeerd zijn om te concluderen dat er een één-éénduidige overeenkomst zou bestaan tussen, enerzijds, de wereld van de dingen en, anderzijds, de wereld van onze woorden; of dat er een één-éénduidige overeenkomst zou bestaan tussen, enerzijds, de samenhang van de dingen in de wereld en, anderzijds, de syntaxis waardoor wij de woorden tot zinnen, of tot oordelen, aan elkaar smeden. Het feit alleen al dat de ‘verzameling’ van onze woorden niet zomaar een weerspiegeling is van de ‘verzameling’ van de dingen, tast de waarde van onze oordelen a priori ernstig aan.

    Wanneer wij een ding benoemen, dan geven wij in feite een naam aan een ervaring, en niet aan een ‘vaste’ of ‘op zichzelf staande’ werkelijkheid. Aan iets wat een schilder als ‘blauw’ ervaart, geeft hij de naam ‘blauw’, en deze ervaring verschilt vanzelfsprekend fundamenteel van datgene wat de fysicus ontdekt wanneer hij onderzoekt wat dat ‘blauw’ eigenlijk is.

    Hiermee wil verder zeker niet gezegd zijn dat de conclusie van de fysicus relevanter zou zijn dan die van de schilder: elk van beide kent aan de kleur een specifieke betekenis toe, afhankelijk van het eigen referentiekader, de eigen betekeniswereld. ‘Blauw’ heeft een andere betekenis voor de fysicus dan voor de schilder, omdat blauw in die twee gevallen telkens vanuit een ander betekeniskader beschouwd wordt. De betekenis van ‘blauw’ is afhankelijk van het betekeniskader waarin het kan geplaatst worden.

    Het betekeniskader nu, is afhankelijk van de betekenaar die, hetzij fysicus, hetzij schilder is: in laatste instantie beslist hij wat de betekenis van ‘blauw’ zal zijn - voor hem.

    Beide zullen ze tenslotte moeten erkennen dat de betekenis van blauw menigvuldig is en relatief aan de respectievelijke betekeniswerelden, en dus aan de betekenaars.

    Het schilder-zijn of het fysicus-zijn verschilt daarbij van het mens-zijn, wat inhoudt dat beiden principieel zowel het ene als het andere kunnen zijn, en dat ze dus begrip kunnen opbrengen voor elkaars betekenisgevingen. Bovendien worden de ‘dingen’ pas kenbaar binnen een specifieke betekeniswereld; met andere woorden: een specifieke betekeniswereld is noodzakelijk voor de manifestatie van de dingen.

    Ook beseffen wij dat er principieel discussie kan rijzen over het al dan niet bestaan van een ‘absolute’ betekeniswereld; met andere woorden: men kan zich de vraag stellen of er een ultieme zin van de dingen bestaat die voor iedereen geldt. In stelling 2.1.1. tonen wij aan dat het wezen van de dingen in hun zin zelf gelegen is, welke gegeven werd door God. En daarmee is ook gezegd dat de ultieme woorden ons gegeven zijn door God: Zijn naamgeving aan de dingen is hun schepping zelf geweest: de hemel en de aarde, het licht, de tijd, het leven, en de mensen.

>>>VERVOLG>>>

E. De Onsterfelijkheid van de Ziel

We hebben eerder al het onderscheid gemaakt tussen het verstand en de ziel, en hiervoor een verantwoording geformuleerd. Belangrijk hierbij is, dat het verstand, in tegenstelling tot de ziel, vrij is van schuldbewustzijn, vreugde, en dergelijke. Met andere woorden: de ziel is het domein waarin zich de zin van het handelen, meer bepaald de ethische zin, situeert. Cruciaal met betrekking tot deze problematiek is de niet-reduceerbaarheid van de ziel, of van het subject - een probleem dat we met betrekking tot het onderhavige nader zullen toelichten. Teneinde duidelijk te kunnen maken wat de onsterfelijkheid van de ziel inhoudt, zullen we enkele concrete situaties schetsen als uitgangspunt. Onze conclusies zullen onherroepelijk verwijzen naar de categorische plicht tot het erkennen van het transcendente, op straffe van de onmogelijkheid van ethiek en de absurditeit van het bestaan.

Stelling 45. Een eindigheidsfilosofie binnen de fenomenologie is contradictorisch.

Fenomenologen zoals R. Boehm en W. Coolsaet staan een eindigheidsfilosofie[1] voor, maar merken niet dat hun stellingname een contradictie insluit. Met de Lebenswelt als uitgangspunt voor het denken, nemen ze noodgedwongen aan dat de tijdservaring ontisch voorafgaat aan de in de fysica zogeheten 'objectieve tijd'. Jaynes indachtig, kunnen wij ons de tijd niet anders tenzij ruimtelijk (op een as) voorstellen (- zie: J. Jaynes, 1976). De genoemde fenomenologen nu, trappen in de val door het (beleefde) leven als een interval op deze tijdsas voor te stellen: op een onverantwoorde manier maken ze abstractie van het feit dat men z'n eigen begin en einde nooit binnen z'n eigen ervaringswereld kan situeren. Andermaal ontkennen zij hierdoor de subjectiviteit van de Lebenswelt, evenals haar historiciteit - een oud zeer. Met andere woorden: de ontkenning van een objectieve tijd (het concept t uit de fysica) maakt een eindigheidsfilosofie onmogelijk voor diegenen die de Lebenswelt als uitgangspunt van hun denken stellen. Met nog andere woorden: terwijl fenomenologen het objectieve tijdsconcept miskennen, moet elke eindigheidsfilosofie noodzakelijk gebruik maken van dit tijdsconcept teneinde het concept 'eindigheid' te kunnen funderen; dat maakt een eindigheidsfilosofie binnen een fenomenologische visie contradictorisch.

    Daarentegen hebben wij ons verantwoord voor het verwerpen van dit specifieke fenomenologisch uitgangspunt (- stelling 34.3), terwijl we één moment uit de Lebenswelt hebben afgezonderd als authentiek, namelijk de eigen (subjectieve) pijn, waarin kenner en gekende, subject en object, zijn en bewustzijn samenvallen op straffe van de dood. Het overstijgen van deze subjectiviteit echter, hebben we afhankelijk gemaakt van de ethische act van het subject, waarbij het (ethisch) handelen cruciaal is, ook voor de ontologie. We illustreerden deze stellingname met de uitspraak dat de overwinning van het egocentrisme pas mogelijk is middels de overwinning van het egoïsme, en niet andersom (- zie stellingen 26, 28, 32 en 33). Dit wil zeggen: het handelen gaat aan het denken (dat daar slechts een bepaalde vorm van is) vooraf. Het ethische primeert op het cognitieve en het ontische.

    In dit opzicht moeten we, althans tot op zekere hoogte, de betreffende stelling van Augustinus bijtreden. Mits een belangrijke nuance die we hierna pogen te schetsen.

Stelling 46. We bestaan niet binnen de tijd, maar de tijd is een ingrediënt van de ziel.

Voor Augustinus is de tijd geschapen door God. Dit betekent dat het in dit opzicht irrelevant is om te vragen naar wat zich afspeelde vooraleer de schepping tot stand kwam of naar wat zich zal afspelen nadat de tijden ten einde zullen zijn. In Augustinus' visie is de tijd dus een beleefde tijd, maar behalve een tijd die beleefd wordt door het subject, wordt überhaupt dé tijd 'beleefd' door hét subject, zijnde God.[2] Op deze wijze ontsnapt Augustinus aan het verwijt dat men de fenomenologen van de eindigheidsfilosofie wel kan maken (- zie hoger). In feite hebben de fenomenologen in het poneren van de 'objectieve Lebenswelt' aldus (onbewust) een vervangmiddel gezocht voor God, teneinde zodoende aan een subjectivisme of een solipsisme dat onherroepelijk in de noncommunicabiliteit resulteert, te ontsnappen. Niettemin hebben de fenomenologen hierdoor het probleem ('God') niet van de baan geschoven. Het concept Lebenswelt is in die zin nauwelijks meer dan een andere benaming voor God, net zoals het concept 'materiëel-energetisch substraat' van de realist. Beter gezegd: het gaat in de beide gevallen om een hypothetische constructie, een soort deus ex machina.

    Het resterende probleem is het volgende: hoe kunnen we, zonder een beroep te moeten doen op een of andere deus-ex-machina, de tijd poneren als een ingrediënt van de ziel, terwijl we de mogelijkheid tot communicatie tussen subjecten onderling willen blijven erkennen (dus: zonder dat we in een subjectief idealisme of in een solipsisme hoeven te vervallen)?

    Belangrijk bij de beantwoording van deze vraag, is de methode die wij hanteren. Ons uitgangspunt was immers niet een of andere vooropstelling buiten de wereld (een God, of de idee van een Lebenswelt, of de hypothese van energetisch-materiële substraten), maar wél de meest onmiddellijke, en tevens allerminst loochenbare ervaring van de pijn. Via dit concept zijn we gekomen tot het concept van de ziel, en hierna behandelen we het transcendent karakter van de ziel.

46.1. Het subject is onherleidbaar of transcendent. Uit het monisme ontstaat een dualisme als teken van de transcendentie.

Datgene wat binnen ons bevattingsvermogen ligt, is - onder meer - datgene wat kan gezegd worden in een propositie (- een subject-predikaat-verbinding) of in een vergelijking.[3] Proposities zijn specifiek voor bijvoorbeeld de omgangstaal, terwijl vergelijkingen bijvoorbeeld in de wiskunde of in de fysica thuishoren. Daarbij resulteert ons begrijpen uit het aldus tot stand brengen van een eenheid tussen de verschillende 'leden' van de propositie of de vergelijking in kwestie. Het tot stand brengen van een eenheid is een activiteit van ons denken dat op begrip gericht is: het is wezenlijk een activiteit die de veelheid (chaos)(van verschijnselen) tot één beginsel (archè) wil herleiden, en het denken dat eruit resulteert, tenminste als dat denken coherent en consistent wil zijn, zal noodzakelijk een monistisch karakter hebben: het zal uiteindelijk op één en slechts één beginsel moeten steunen.

    De werkelijkheid ziet er bij nader inzien echter onherleidbaar en uiteindelijk finaal onbevattelijk uit. Teneinde dit te illustreren, enkele voorbeelden.

    Voorbeeld 1. Het probleem van de zelfmoord. Zelfmoord, zo zou men op het eerste gezicht denken, is een abstract begrip; het is pas een feitelijk probleem omdat er zelfmoordenaars zijn. Maar is het correct dit zo te stellen? We geloven van niet, en dit zullen we ook aantonen.

    Gesteld dat zelfmoord een probleem is omdat er zelfmoordenaars zijn, mag men niet over het hoofd zien dat er in feite géén zelfmoordenaars zijn. Immers, een zelfmoordenaar is een mens die zichzelf heeft omgebracht. Maar, als we hier even de materialistische vooronderstellingen mogen aanhouden, dan moeten we besluiten dat een mens die zichzelf heeft omgebracht gewoon niet meer bestaat. Het is dus niet zo, dat de zelfmoord een probleem is omdat er zelfmoordenaars zouden zijn. Wàt dan maakt de zelfmoord tot een probleem of tot een feit?[4]

    Het antwoord ligt voor de hand, terwijl het nochtans in een 'filosofische' duisternis gehuld blijft. In een eerste stap kunnen we antwoorden dat de zelfmoord een probleem is omwille van de gevolgen ervan. Maar dit antwoord is niet afdoende. Immers, voor de zelfmoordenaar zijn er geen gevolgen, want hij is er niet meer. Het is dus belangrijk om in te zien dat de gevolgen van een (subjectieve) daad betrekking moeten hebben op derden, teneinde het statuut van feiten te kunnen verkrijgen.

    Voorbeeld 2. Het probleem van de intenties (- zie: stellingen 8-10, alsook: S: 1.21.1). We zien daar dat niet de daad op zich, maar de intentie waarmee een daad wordt verricht, bepalend is voor zijn gevolgen (- voor derden, namelijk diegenen tegenover wie de daad werd verricht). Welnu, wanneer we ons dit feit voor de geest houden, kunnen we met betrekking tot het voorbeeld van de zelfmoord zeggen, dat de slachtoffers van de zelfmoord (- derden die lijden onder het verlies van een geliefd persoon), slechts één argument hebben om hun leed te verantwoorden, namelijk in de (verleden) intentie van de zelfmoordenaar. Immers, het onvermijdelijke te betreuren is een vergissing (- bijvoorbeeld een natuurlijke dood), terwijl het erkennen van de vrijheid van de ander meteen de vermijdbaarheid van zijn zelfmoord impliceert.

    Dit kunnen we niet genoeg benadrukken. Het leed (- in dit geval het leed van de achterblijvenden) wordt door hen gewild, namelijk als een consequentie van hun erkenning van de ander als een vrij wezen. En hier bewijst zich het transcendente karakter van de ziel of van het subject, maar dan met die specifieke beperking, dat de transcendentie zélf afhankelijk is van de specifieke intentie, terwijl ze er tevens feitelijk door wordt.

46.2. De vrijheid in het Handelen transcendeert de geconditioneerdheid in het Denken en in het Zijn.

Om de transcendentie van het 'doen' op het 'denken' aan te tonen, het volgende, welbekende raadseltje: je bent 'opgesloten' in een cel. Aan de cel zijn twee deurtjes, waarvan het ene uitgeeft op de vrijheid, het andere op de dood. Om uit de cel vandaan te geraken, heb je twee cipiers tot je beschikking. Je weet dat een van beide altijd liegt en de andere nooit, maar je weet niet wie. Je mag één vraag stellen aan één van de twee cipiers. Met welke vraag kom je er achter welke deur uitgeeft op de vrijheid?

    Ogenschijnlijk is hier een probleem. Immers, als je één van beiden vraagt welke de deur naar de vrijheid is, kan geen antwoord je wijzer maken. Je weet immers niet of diegene die je te woord staat, tevens diegene is die de waarheid spreekt. Maar als je vraagt: "Wat zal je collega antwoorden indien ik hem vraag welke deur naar de vrijheid leidt?", zal je uit het antwoord de waarheid feilloos kunnen afleiden. Immers, door aldus gebruik te maken van de dubbele negatie, zal je de waarheid kennen ongeacht het feit aan wie je de vraag stelt: in elk geval zal men je de verkeerde deur aanwijzen.[5]

    De existentiële conditie waarin de mens verkeert, is vergelijkbaar met deze in het bovenstaande raadseltje. Er is immers geen waarheid voor ons, tot op het moment dat we in ons handelen bewust rekening houden met het bestaan van de mogelijkheid van onwaarheid. Pas via de dubbele negatie manifesteert zich de waarheid. Verwijzen we in dit verband ook naar de volgende twee voorbeelden.

    Eerste voorbeeld. In stelling 78 tonen we aan dat de miskenning van de erkenningsact logisch onverantwoord is: het is onmogelijk om de erkenning van P door Q te bekritiseren zonder zelf slachtoffer te worden van je eigen kritiek. Merk hierbij op dat het omgekeerde niet geldt: als je de miskenning van P door Q bekritiseert, word je door je eigen kritiek niet aangetast. Concreet: je kan het Asveer niet verwijten dat hij het lijden van Simeon op zich neemt. De grond van je kritiek zou enkel deze kunnen zijn, dat je aan Asveer zou zeggen dat hij niet wéét of Simeon echt lijdt (bestaat), daar Asveer het niet zelf ervaart. Maar àls je die kritiek uit, dan heb je reeds aangenomen dat Asveer lijdt of bestaat, terwijl je dat evenmin zelf zeker kan weten. Het tegendeel geldt niet: als je iemand verwijt dat hij het bestaan van de ander niet erkent, ben je niet onderhevig aan deze kritiek, want je erkent wel degelijk het bestaan van diegene aan wiens adres je het verwijt in kwestie richt.

    Tweede voorbeeld. Analoog bouwden we onze redenering op in stelling 29 met betrekking tot onze interpretatie van het boek Job: een goede intentie die beloond wordt, kan zich als goede intentie niet ontisch bewijzen, omdat ze, in de ogen van de tegenstrever (- de kritiek) beschouwd kan worden als geconditioneerd gedrag. Alleen de goede intentie die bestraft wordt, heeft ontische bewijskracht, en bestaat bijgevolg ook werkelijk.

    Met andere woorden: opdat het transcendente de mogelijkheid tot authentiek bestaan zou kunnen krijgen, moet het op de proef worden gesteld. Overleeft het transcendente het experiment, dan bestaat het. Overleeft dit het experiment niet, dan bestaat het niet. Dit al dan niet bestaan van het transcendente is aldus onwederroepelijk op experimentele gronden. Dit betekent dat de tegenstrever (- de kritiek) hierdoor ontkracht wordt op straffe van het teniet gaan van z'n eigen grond. En het is tevens duidelijk dat het subject zelf over z'n eigen transcendentie beslist en beschikt. Immers: in het gebruik maken van de mogelijkheid (die de mens krachtens zijn bewustzijn gegeven is) om onbelemmerd door eventuele sanctioneringen te kiezen, transcendeert hij zijn geconditioneerdheid. Waar ik een ander iets geef zonder daarvoor iets terug te eisen, omdat ik hem intrinsiek waardeer, constitueer ik mijn werkelijkheid als ik-overschrijdend. Mijn werkelijkheid zal dan wezenlijk een andere zijn dan deze van de solipsist of de egocentrist.

46.3. “Alles wat niet gegeven is, is verloren”;[6] wat gegeven is, is (van de dood) gered.

In het sprookje De kikkerkoning of ijzeren Hein,[7] staat de identificatie-act centraal. Krachtens de mogelijkheid waarover de mens (krachtens zijn bewustzijn) beschikt om zich te identificeren met (het geluk van) anderen, is zijn eigen ongeluk (of zijn dood) niet langer een beperking voor z'n zijn. Het is krachtens de daad van de identificatie, dat de mens zichzelf overwint (- denk aan het gezegde: "sterf voor ge sterft" van de mystici), en tegelijk precies daardoor onsterfelijk wordt: wat hij gegeven heeft, kan hem niet meer ontnomen worden, zoals de kaars die haar vlam doorgeeft aan een andere vooraleer ze is opgebrand, en dit zonder meer kan doen en doet in vanzelfsprekendheid, omdat ze beseft dat de vlam haar niet toebehoort, doch zij toebehoort aan de vlam.

    Het is dus duidelijk dat het begrip van de transcendentie en de religieuze ervaring besloten ligt in het leven zelf, dat we telkens weer kunnen overstijgen, en dit middels ons eigen bewust, ethisch handelen. Transcenderen is religieus zijn.

46.4. De ethische identificatie is onderscheiden van de psychologische.

We benadrukken dat we het ethisch identificatieproces duidelijk onderscheiden van het psychologische en we nemen hierbij dus een standpunt in dat duidelijk onderscheiden is van bijvoorbeeld dat van een G. Sircello, die identificatie als volgt omschrijft: "(...) we can also love moral qualities in others. Some of these 'others' exist in fiction or art; others are our friends and lovers (...). And when such characters [in literature and theatrical pieces] are 'sympathic', we often 'feel the same' as they (...). This discrepancy is easily bridged, I think, by the concept of 'identification' (...). Identifying with a character is what we are doing when we feel [and love] his moral qualities. (...) we may enjoy returning again and again to these works [of art] precisely to reproduce in ourselves the experience of these beloved qualities. (...) What does the technical term 'Love' comprehend? It comprehends (I claim) all cases of what would ordinarily and straightforwardly be called 'enjoyment' as well as much that can be called 'enjoyment' in reasonably extended senses of the term (...)” (- G. Sircello, 1989: 158-162).

    Merk hierbij op dat Sircello de actor in de identificatie, of diegene die zich identificeert, beschouwt als iemand die uiteindelijk noodzakelijkerwijze om zijnent wille liefheeft, en niet omwille van diegene met wie hij zich identificeert. Dit soort identificatie bestaat weliswaar, maar is enkel maximaal relevant in literatuur of kunst, waarbij het dus gaat om fictieve karakters, welke men per definitie niet echt kàn beminnen. Het ware beminnen is pas mogelijk tegenover een reële derde, omdat alleen in dat geval de ander om zijnent wille kan bemind worden. Immers, als ik bemin om mijnent wille, is er van beminnen geen sprake. Het soort van identificatie dat Sircello over het hoofd ziet, is de identificatie, niet als 'het in overeenstemming brengen van mezelf met de ander', maar (1°) ofwel als de poging tot het in overeenstemming brengen van de ander (niet met mezelf maar) met die toestand waarvan ik kan weten (àls ik het kan weten en in de mate waarin ik het kan weten) dat hij voor de ander de beste is, en dit middels mijn inspanningen, (2°) ofwel als een zich volledig akkoord verklaren met het feit dat zulks met de ander gebeurt, waardoor dit gebeuren strookt met de eigen intentie, (3°) ofwel hopen dat zulks het geval is, wat inhoudt dat men, in het geval het zich voltrekken van dit gebeuren aan het eigen handelen ontsnapt, de intentie overhoudt om dit te bewerkstelligen. Deze intentie, die in dit laatste geval resulteert uit een onvermogen tot handelen, is niet zinledig, omdat ze, zij het onbedoeld of onrechtstreeks, bewerkt dat het niet-kunnen-handelen van de identificator door hemzelf niet als een lijden zal ervaren worden, maar als een act van overgave, namelijk het stellen-van-vertrouwen in de geïdentificeerde. Dit vertrouwen is allerminst zinloos, omdat het absurd is om het onvermijdelijke te betreuren. Het besef dat men zelf niets (meer) kan doen, betekent niet dat men alles moet laten 'gebeuren', op voorwaarde dat men de anderen als '(moreel) handelende' personen erkent, wat immers een erkenning betekent van het feit dat er nog 'handelen' buiten de eigen werkzaamheid bestaat.

    Maar Sircello reduceert ook déze vorm van liefde ('serving love') tot een vorm van egoïsme, waar hij schrijft : "What I call 'serving love' is love that consists in serving needs and desires of the beloved independently of any specific obligation to do so. (...) it must (...) be motivated by some powerfull feeling towards the beloved, such as benevolence, compassion, generosity, or (generalised) responsibility.(...) we can then go on to ask what I love or enjoy in serving S. At this point my answers may be something like: "I just love being responsible for him (...) or: "In serving the poor, she exhibits an overwhelming love of the virtue of compassion (or of mercy). (...). Such answers (...) can be reduced to the enjoyment of (experiencing) qualities (...) because he or the love for him satisfies some extrinsic desire or desires of the lover” (G. Sircello: 170-171).

    Volgens Sircello bemint men de ander omwille van de eigen gevoelens: de behoefte om deze gevoelens door de daad (van de liefde) te lenigen, ook als deze daad het opgeven van het eigen leven impliceert. Merk echter op dat deze voorstelling van zaken een contradictie inhoudt. Immers, als ik beweer dat ik de ander bemin, niet om zijnent wille, maar omdat ik de act van het beminnen zelf bemin, dan zal, indien mijn argument geldig zou zijn, het concept 'beminnen' zelf noodzakelijkerwijze inhoudsloos worden. Ik kan zeggen dat ik dood omdat ik hou van het doden, dat ik schrijf omdat ik hou van het schrijven, maar niet dat ik bemin omdat ik hou van het beminnen. Ik denk ook niet omdat ik denk dat ik denk, en ik zie niet omdat ik zie dat ik zie: ik kan het zien niet zien, het denken niet denken, het beminnen niet beminnen, zonder dat beide activiteiten onderling van betekenis verschillen. En indien ik zou beminnen omwille van het beminnen, dan deed de werkelijkheidswaarde van het object van mijn liefde niet terzake, en zou het volstaan om deze activiteit te fantaseren, ook in afwezigheid van zijn object, ofwel met een vervangbaar object.[8] Deze dingen zijn weliswaar mogelijk, maar ze zijn inbeelding. De ware liefde onderscheidt zich hiervan door haar betrokkenheid op een werkelijk bestaand iemand. Als A en B van elkaar houden, dan is het absurd om te veronderstellen dat ze eigenlijk van zichzelf houden middels elkaar, want als men aanneemt dat ze elkaar nodig hebben om van zichzelf te kunnen houden, dan zal zich nooit het geval voordoen waarin ze zichzelf aan hun respectievelijk middel ter bevrediging van de eigenliefde opofferen.

Stelling 44. Onze ziel is de drager van de ethische imperatief en het fundament van onze werkelijkheid.

De denkbaarheid van het feit dat alles wat is, zonder bewustzijn zou kunnen zijn, heeft geen uitstaans met de zin ervan. Indien alles wat is, zonder bewustzijn was, dan zou de zin daaraan ontbreken. Welnu, precies omdat de zin aan de dingen gegeven wordt,[1] kan de zinvolle werkelijkheid geen andere zijn tenzij deze die we zelf ontwerpen vanuit een ethische houding waarbij we verantwoordelijkheid nemen, en waarbij we ons tot het nemen van verantwoordelijkheid verplicht weten precies krachtens de feitelijkheid van ons bewustzijn. Deze feitelijkheid kunnen we ontkennen tegenover anderen, omdat anderen ze niet kunnen bewijzen, maar nooit tegenover onszelf, en precies hierin schuilt de dwingende kracht van de ethiek die tegelijk het kenbare en het bewijsbare overstijgt én er mee verbonden is.

43.2. Kritiek op Shaffers benadering.

43.2.1. Betreft de benadering in de derde persoon.

Een benadering in de derde persoon faalt omdat er een zuiver contingente band bestaat tussen het bewustzijn, z'n oorzaken en z'n effecten, aldus Shaffer. Vanuit onze metafysica geven we een andere verklaring voor dit falen. Bewustzijn immers, is per definitie zelfbewustzijn. Als ik bewust ben, ben ik steeds bewust van mezelf. Ben ik me bewust van een boom, dan nog bevat dit bewustzijn in de eerste plaats een component van mijn zelf. Het is immers mijn zelf dat uitmaakt of de boom waarvan ik mij bewust ben al dan niet ingebeeld is. In de mate dat ik mij verlies in een object, ben ik onbewust. Maar met elk object dat in mijn bewustzijn verschijnt, ga ik een dialoog aan waarin ik mij beurtelings verlies en terugwin: ik meet het object als het ware af aan mijn zelf, met andere woorden: mijn zelf is het criterium ter beoordeling van het object. Deze beoordeling omvat nu vanzelfsprekend ook het bestaan van het object in kwestie. En met bestaan wordt bedoeld: handelen en behandeld worden. Betreft het behandeld worden: ik onderga de natuur in de mate dat ik in het bestaan van mijn zelf van de natuur afhankelijk ben. Ik word dus gedwongen om het bestaan van de natuur te erkennen in die mate waarin het bestaan van mijn zelf daarvan afhangt. Betreft het handelen: ik kan aan een object al dan niet een bestaan toekennen, namelijk door het een naam te geven. Dit is mogelijk krachtens het feit dat ik mezelf als een identiteit ervaar (dus: dat ik zelfbewust ben), terwijl ik in staat ben (krachtens de naamgeving) om mijn identiteit te projecteren op een object, zodat het zodoende als een entiteit gestalte krijgt. Herinneren we wat dit betreft onder meer aan onze opmerkingen met betrekking tot essentie en existentie (- zie: I.3.C.2.(8°), alsook: S: 1.6.3.: 117-118): de essentie van een object volgt ontisch op de handeling van het subject: het ding existeert (als essentie) pas binnen de (handelende) existentie van de mens. Omdat bewustzijn nu per definitie zelfbewustzijn is, kan er alleen sprake zijn van bewustzijn omtrent het bestaan van het zelf. Het 'zelf' dat ik toeken aan een steen waarin ik een wapen zie, is wezenlijk afhankelijk van mijn toekenningsactiviteit. Op het moment dat ik een beter wapen vind, zal ik de steen links laten liggen, en hem niet langer als een entiteit beschouwen: hij vormt dan enkel nog een deel van het geheel, dat een geheel aan mogelijkheden is. Anders is het gesteld met 'de ander': gezien de existentiële gelijkenis van de ander met mij, verkeer ik in de mogelijkheid om aan de ander al dan niet een zelf toe te kennen, of: om het zelf van de ander al dan niet te erkennen. Mijn eigen pijn kan ik niet loochenen, op straffe van (uiteindelijk) mijn eigen dood, maar de pijn van de ander kan ik wel loochenen. Daarentegen kan ik de pijn van de ander ook erkennen en, krachtens mijn handelen, deze erkenning bekrachtigen als waarachtig, in de mate ik mijn handelen richt op het opheffen van de pijn van de ander, desnoods via het opofferen van mijn zelf (namelijk in de act van het lijden voor de ander). Belangrijk hierbij is, dat ik met betrekking tot de waarachtigheid of de zin van deze specifieke activiteit nooit relevant kan tegengesproken worden door derden. Als de Nazi's in een concentratiekamp een spelletje spelen met de joden waarbij ze de helft van hun aantal willen liquideren, terwijl ze de joden zelf laten beslissen wie tot de (on)gelukkigen zal behoren, dan kan niemand het Asveer kwalijk nemen dat hij in de plaats van Simeon tegen de muur gaat staan, want wie hier tegenin zou brengen dat Asveer geen zekerheid heeft over het bestaan van Simeon, heeft zich reeds schuldig gemaakt aan een contradictie: hij heeft immers het bestaan van Asveer als een zekerheid aanvaardt. Die afwezigheid van elke mogelijkheid om de erkenning van Simeon door Asveer te bekritikeren zonder zelf slachtoffer te worden van z'n eigen kritiek, legitimeert de waarachtigheid en de zin van de erkenning van de ander (- in dit geval van Simeon door Asveer) (- zie stelling 78).

43.2.2. Betreft de identity theory.

Betreft de identity theory moeten we eerst en vooral opmerken dat, waar het bewustzijn geïdentificeerd wordt met veranderingen in het lichaam, men impliciet reeds een onderscheid gemaakt heeft tussen het lichaam en de veranderingen waaraan het krachtens de ingenomen stelling onderhevig zou zijn. Welnu, de erkenning dat het lichaam onderhevig zou zijn aan veranderingen betekent in wezen niets anders dan de erkenning dat iets niet-lichamelijks (namelijk de verandering) het lichamelijke veroorzaakt. Het is duidelijk dat het probleem hier van puur linguïstische aard is en teruggaat op de neiging om een werkelijkheid te identificeren met een predikaat (iets wat is). Het zou, met andere woorden, in dit geval tenminste even logisch zijn om in plaats van bijvoorbeeld een fysicalisme, een (subjectief) idealisme aan te hangen, want het hemd is nader dan de rok. Bijgevolg zou zodoende niet het bestaan van het bewustzijn, maar het bestaan van het lichaam in twijfel getrokken kunnen worden. Men kan er immers van uitgaan dat het lichaam in de eerste plaats een concept is binnen ons bewustzijn, waarbij verondersteld wordt dat er een werkelijkheid buiten dat bewustzijn aan beantwoordt. Het is niet alleen zinloos om, zoals Shaffer opmerkt, het bewustzijn te willen lokaliseren in het lichaam, maar het is even zinloos om een strikt onderscheid tussen de twee ernstig te nemen (- zie ook stelling 47.1). We hebben vanouds nu eenmaal twee woorden voorhanden (lichaam en ziel), maar de pogingen om de inhoud van deze woorden trachten te definiëren is absurd en kan alleen maar een gevolg zijn van een impliciet naïef geloof in een ideeënwereld die (men vergelijke met de historie van de twee klokken) parallel zou lopen met de tastbare werkelijkheid. Van een dergelijk naïef geloof is onder meer de identity-theory alleen maar een meer gesofisticeerde variant. Het archetype hiervan vindt men impliciet bij Plato, maar tevens, meer uitgewerkt, bij Aristoteles tijdens diens jacht op definities.[1]

43.2.3. Betreft het psycho-fysisch interactionisme.

Het is duidelijk dat, in dit licht benaderd, zowel het psychofysisch parallelisme als het epifenomenalisme, die beiden onder de noemer psychofysisch interactionisme vallen, afgedaan hebben. We kunnen niettemin wat nader ingaan op enkele redeneringen van Shaffer.

    In het psychofysisch parallelisme wordt de vergelijking gemaakt met de twee gelijklopende klokken die nochtans elkaars constellatie niet beïnvloeden. Dit voorbeeld is even misleidend als verleidelijk. Immers, al hebben gelijklopende klokken geen invloed op elkaar: ze blijken bij nader inzien door een gemeenschappelijke oorzaak onderling verbonden. Malebranche had het dan ook bij het rechte eind om het bestaan van die gemeenschappelijke oorzaak (God) te poneren. Het epifenomenalisme is gebaseerd op een geloof (namelijk het geloof dat de wetenschap ooit alles op fysische gronden zal kunnen verklaren) en verschilt in dit opzicht niet van andere finalistische wereldbeelden. Shaffers opmerking met betrekking tot de onbewijsbaarheid en, bijgevolg, de plausibiliteit van de door George Santayana geïllustreerde stelling, is mijns inziens terecht. Maar tevens is het zo dat de onbewijsbaarheid van iets geenszins impliceert dat iets niet kan bestaan. Welnu, dit is bij uitstek het geval op het terrein van de ethiek. Waar ik een belofte doe, kan deze door niemand bewezen worden, omdat de authenticiteit ervan in de intentie gelegen is, terwijl de intentie niettemin oprecht, en de belofte bijgevolg waarachtig of zinvol kan zijn. Het is precies omdat al deze benaderingen van het mind-bodyproblem op naïeve gronden stoelen, dat zij niet tot een relevante oplossing kunnen komen. Wij gaan er daarentegen van uit dat, indien we het ethische ontisch prioritair stellen op het metafysische, dergelijke vergissingen vermeden worden.[2]

Stelling 43. De discrepantie tussen genot en vreugde werpt licht op het mind-body-problem.

De stelling 42 maakt duidelijk hoe een analyse van het ethische licht werpt op het probleem van lichaam en ziel. Betreffende de vermeende tegenstelling tussen lichaam en verstand (intellect) rijzen geen problemen: het verstand kan beschouwd worden als een puur fysieke funktie (- zie ook: stelling 106): zoals het spijsverteringsstelsel autonoom bepaalde fysieke processen regelt, zoals een zintuig bepaalde facetten van de leefwereld registreert, zo ook regelt het intellect een huishouding die in geen enkel opzicht niet-fysiek van aard hoeft te zijn. Zelfs de communicatie tussen individuen kan opgevat worden als een louter fysiek gebeuren, zoals we dat duidelijk inzien waar het om niet-menselijke communicatie gaat. We hebben elders de mogelijkheid tot het formuleren van een louter fysicalistische visie uitgetest, en we toonden aan hoe men tot een relatief bevredigende, louter empirisch gesteunde theorie zou kunnen komen van 'moraal' (- zie S: 1.10.9).[1]

    Maar dit is niet het punt, want ook de fysica reduceert de wereld tot een specifieke afbeelding ervan binnen een vast jargon, net zoals de foto een panorama vastlegt. De filosofie moet ons inziens niet in de eerste plaats streven naar het afbeelden van de werkelijkheid, maar wel naar het bemiddelen van het afbeeldingsproces zelf - een activiteit die enkel als een kritiek, dit wil zeggen als een ondervragen van de kwaliteit van de reeds gemaakte afbeeldingen, z'n gading kan vinden. De beperkingen van het afbeelden zelf moeten aan het licht gebracht worden. Het is dus mogelijk om de wereld en zichzelf te herleiden tot louter fysica, als men dan tenminste abstractie maakt van de fundamentele ontoereikendheid van de grondvesten, maar het is onmogelijk om te ontkennen dat de werkelijkheid kan verrijkt worden middels de subjectieve inbreng.

    Zo zal Spinoza, waar hij de zielsroerselen 'aandoeningen' noemt, die hij wil beheersen met zijn rede, in werkelijkheid niets anders doen dan z'n 'ziel' doden. De ethische mens daarentegen is diegene die zich niet neerlegt bij de onbestrijdbaarheid van het leed, die daarom het bestaan van zijn vrije wil en zijn mogelijkheid tot handelen accepteert, verantwoordelijkheid op zich neemt, en aan zijn werkelijkheid een ethische dimensie geeft.

    Dat de werkelijkheid op zich zo'n ethische dimensie mist, kan hier bezwaarlijk als een tegenargument gelden, want de werkelijkheid op zich heeft bijvoorbeeld ook geen zichtbaarheid; daarvoor moeten er eerst ogen zijn. Het is toch niet omdat de zichtbaarheid voortspruit uit het bestaan van onze ogen, dat wij over de zichtbaarheid van de wereld zouden moeten oordelen dat zij irreëel zou zijn? En toch is dit de houding van diegenen die de ontische primordialiteit van het epistemische op het ethische verdedigen.

    Eerst maken we een analyse van het mind-bodyproblem aan de hand van een synthese van Jerome Shaffer (- 43.1). Dan volgen enkele kritische bedenkingen bij deze synthese (- 43.2). Tenslotte betogen wij dat de ziel de drager is van de ethische imperatief en het fundament van onze werkelijkheid (- stelling 44).

43.1. Het Mind-Bodyproblem volgens Shaffer.

Ter inleiding, de volgende synthese.[2] Shaffer onderscheidt en bespreekt een drietal benaderingswijzen van het probleem:

    (1) Bij een 'benadering in de derde persoon', zeggen we dat iets bewustzijn heeft als het reageert op prikkels. Daarbij is het bewustzijn 'inwendig' (bijvoorbeeld het pijngevoel), de reactie 'uitwendig'. De vraag luidt hier of men uit een specifiek gedrag met zekerheid de aanwezigheid van een (specifiek) bewustzijn kan afleiden. Shaffer ontkent dat.[3]

    (2) Het materialisme kent de 'identity theory': bepaalde mentale inhouden zijn identiek met bepaalde fysieke toestanden.[4] Maar ook deze theorie verwerpt Shaffer, want in vele gevallen is daar sprake van een dualisme van de taal, niet van een dualisme in de werkelijkheid. Met betrekking tot de onderhavige problematiek schrijft Shaffer dat het absurd is om het geestelijke te willen localiseren.[5]

    (3) Het ‘psychofysisch interactionisme’ stelt dat lichaam en bewustzijn met elkaar corresponderen op grond van wederzijdse causaliteit.[6] Hier worden twee theorieën onderscheiden:

    (3a) 'Psychofysisch parallelisme': er is geen oorzakelijkheid, enkel overeenkomst tussen lichaam en ziel.[7] Men erkent wel causaliteit tussen fysische toestanden onderling en tussen psychische toestanden onderling, doch niet tussen de twee, zoals bij twee klokken die gelijklopen zonder onderling oorzakelijk verbonden te zijn. Met Hume, kan men hier opwerpen dat de oorzaak tenminste een noodzakelijke voorwaarde moet zijn.[8] Maar Shaffer verwerpt dit, wijzend op de verwarring tussen noodzakelijke en voldoende voorwaarden.[9] Verder is de verhouding lichaam-geest niét analoog aan die van de twee klokken, aldus Shaffer: deze hypothese klopt niet omdat, bijvoorbeeld, bij iemand die gewekt wordt door alarm, de waarneming van de alarmbel geen oorzakelijke, voorafgaandelijke toestand heeft in zijn geest.[10] Daarop ontwikkelde Malebranche (17^de eeuw) zijn theorie van het occasionalisme: als het alarm gaat, zorgt God ervoor dat de geest het hoort. De parallelist aanvaardt niet dat het afgaan van het alarm zelf de oorzaak is van het feit dat de geest het hoort, omdat lichaam en geest 'te verschillend' zijn. Nochtans, aldus Shaffer, is ijs dat verwarmd wordt ook zeer verschillend van water of van gas, terwijl men daar wél causaliteit aanvaardt. De houding van de parallelist kan misschien verklaard worden als volgt: hij voelt dat er een soort intelligibele connectie zou moeten zijn tussen oorzaak en gevolg, dat men in staat zou moeten zijn om in de oorzaak zelf de komst van het gevolg te kunnen waarnemen, dat het gevolg op een of andere wijze in de oorzaak aanwezig zou moeten zijn. Bijvoorbeeld bij Spinoza die de interactie tussen geest en lichaam loochent.[11] Hume echter wees erop dat deze voorstelling van oorzakelijkheid onwaar is: de oorzaak kan ons niets zeggen over het gevolg; we kunnen slechts inductie toepassen van een (op ervaring gebaseerde) wet der gewoonte.

    (3b) 'Epifenomenalisme': het fysische veroorzaakt mentale toestanden maar niet andersom.[12] Waarom niet andersom? De epifenomenalist gelooft dat de wetenschappen ooit alle psychische verschijnselen op louter fysische gronden zullen kunnen verklaren. Immers, in het verleden bleken geesten en dergelijke nooit oorzaak te zijn van fysische processen (zoals bijvoorbeeld ziekten); andere hypothesen, met fysische verklaringsgronden, boekten wel resultaten. Hetzelfde geldt voor gedachten: ze zijn louter bijproducten van het fysische.[13] Maar hier wijst Shaffer op een paradox: het is immers absurd te stellen dat de evolutie van de mensheid eender zou verlopen zijn zonder het denken.[14]

    Het psychofysisch interactionisme aanvaardt verder dat ook het mentale het fysische kan beïnvloeden. Hét probleem is hier duidelijk: we kunnen experimenteel onderzoeken of fysische gebeurtenissen bepaalde psychische toestanden veroorzaken omdat we de reacties kunnen observeren maar, omgekeerd, kunnen we niet onderzoeken of psychische toestanden reacties kunnen teweeg brengen, want het staat ons vrij om die alsnog te wijten aan fysische oorzaken waarvan de psychische toestanden alleen maar begeleidende verschijnselen zouden zijn.[15]

In een ander artikel vergelijkt Shaffer de werking van de 'geest' met die van machines, en hij schetst de problematiek van het Turing-criterium[16] die we reeds behandelden in I.3.B. Shaffer gelooft dat een machine zelfs kan geprogrammeerd worden om humoristisch te zijn. Machines kunnen gevoelens simuleren, maar kunnen ze die ook bewust hébben? Watanabe verwerpt dit op grond van common-sense, maar zijn stelling blijft onbewijsbaar. Shaffer wijst er op dat àls machines bewustzijn hebben, het mind-machine-problem analoog is aan het mind-body-problem, namelijk: "How are the mental events related to the machine?"[17]

D. Lijden, Genot en Vreugde, of: het Probleem van de Ziel

Stelling 42. Het bewijs van de discrepantie tussen vreugde en genot is meteen het bewijs voor het bestaan van de ziel.

In eenvoudige bewoordingen: door aan te tonen dat vreugde iets anders is dan genot, toont men het bestaan van de ziel aan. Immers, als er vreugde mogelijk is ondanks pijn, kan die vreugde zich niet in het lichaam situeren.

In stelling 40 hebben we het onderscheid gemaakt tussen twee vormen van leed, met name het onvermijdelijke en het vermijdbare. We zagen dat enkel de laatstgenoemde vorm relevant is, aangezien deze afhankelijk is van een persoonlijke intentie. Lichten we hier dit onderscheid nogmaals toe via een heel andere weg. We kunnen namelijk het lijden opponeren aan het genot, maar we kunnen het ook opponeren aan de vreugde. In stelling 42.2. bewijzen we dat deze opposities wezenlijk discrepant zijn en niet uit louter terminologische of epistemische specificaties resulteren. Uit deze stelling volgt dat vreugde mogelijk is ondanks pijn. Daaruit volgt dat de vreugde zich niet 'situeert' in het lichaam. Omdat er een 'gebied' moet zijn waar zich de vreugde 'situeert' - en dat gebied noemen we de ziel - wordt zodoende het bestaan van de ziel bewezen (- stelling 42.3). In stelling 42.1. tonen we vooraf aan dat de ernst (met andere woorden: de werkelijkheidszin) een ethische imperatief is. (- zie ook II.5.E en stellingen 67 en 68).

42.1. De ernst is een ethische imperatief.

Als je vriend zich heeft bezeerd bij het houthakken of tijdens een gevecht, en hij toont je zijn wonde en klaagt, kan je hem moed inspreken met de woorden: "Verman je, je moet het niet willen voelen!" - tenminste, als hij dit al niet uit zichzelf doet. Deze houding representeert de romeinse virtus (- de deugd van de dapperheid). Maar stel nu eens dat je vriend lijdt omdat hij iemand gedood heeft: heeft het dan nog zin om hem zo te bemoedigen of om zijn leed als kleinzerig van de hand te doen? Voor romeinse en griekse militairen was ook dit een onderdeel van de virtus, getuige de antieke tragedies, en ook vandaag nog zijn soldaten geneigd om dit als dapperheid te beschouwen, getuige de oorlogsmedailles. De reden hiervoor ligt in het feit dat bij het voeren van oorlog het bestaan gereduceerd wordt tot een spel, waarin het doden van de vijand een op grond van vooraf bestaande regels toegelaten speldaad kan zijn: de werkelijkheid wordt onderdeel van een spel in plaats van andersom. Eenzelfde mentaliteit vindt men ook op andere terreinen, zo bijvoorbeeld in de economie of in de wetenschappen: de geneeskunde 'speelt haar spel' en het bestaan onderwerpt zich eraan, leven en dood incluis. Dit is nu enkel mogelijk omdat a priori een rechtvaardiging voor het statuut van het spel in kwestie werd geformuleerd. In het geval van oorlog, zal deze voorgesteld worden als een noodzakelijk spel. Het noodzakelijkheidskarakter zal zich opdringen en overtuigen, zodat de primordialiteit van het spel op de realiteit zal aanvaard worden. De vraag rijst hier in hoeverre de mens, vanuit zijn erfzondigheid, in een spel verwikkeld zit en daaraan vaak de voorrang verleent boven de werkelijkheid. Maar waar dit het geval is, is het ook duidelijk dat élk lijden mogelijkerwijze als irrelevant moet afgedaan worden, zoals bijvoorbeeld Spinoza dat voorstaat in zijn Ethica. Waar echter het spel noodzakelijk zou blijken voor de werkelijkheid (bijvoorbeeld in de oorlog), zou het onvermijdelijk en dus niet betreurenswaardig zijn. Maar merk hierbij op dat het toekennen van het primaat aan, hetzij de werkelijkheid, hetzij het spel, een fundamentele keuze van het betrokken subject vereist - een keuze waarin dit subject zichzelf in ethische zin definieert:[1] indien men de werkelijkheid als fundamenteel speels opvat, dan verliest het streven naar het opheffen van het leed z'n relevantie. Indien men daarentegen het streven naar het opheffen van leed als zinvol wenst te beschouwen, dan moet men het geschetste onderscheid tussen onvermijdelijk en vermijdbaar lijden handhaven.

42.2. Genot en vreugde zijn wezenlijk discrepant.

Het handhaven van het onderscheid tussen vermijdbaar en onvermijdelijk leed zal impliceren dat wij de tegendelen van elk van deze twee vormen van leed zullen onderscheiden: enerzijds is dat, met betrekking tot het onvermijdelijk leed, het genot. Anderzijds, met betrekking tot het vermijdbare leed, is dat de vreugde. Zoals beide vormen van leed onderling verschillen, zo ook verschillen onderling het genot en de vreugde.

42.3. Omdat vreugde mogelijk is ondanks pijn, situeert zij zich buiten het lichaam - in de ziel.

De mogelijkheid van de vreugde ondanks de pijn, bevestigt een gebied van het menszijn dat voordien afwezig was of tenminste in een sluimering verzonken. In dit nieuwe gebied bestaan dingen zoals vreugde en verdriet. Ze onderscheiden zich van genot en leed, en kunnen er niet mee samenvallen, zoals dat bij een Spinoza wél het geval is. Spinoza immers, heeft het goede en het kwade tot het juiste en het onjuiste gereduceerd, en schakelde hiermee het gebied van het ethische uit. Dat hij desalniettemin zijn theorie zo en niet anders formuleerde, getuigt van een ethische daad bij hemzelf - een daad die wij, vanuit ons nieuw perspectief onmogelijk als eumoreel kunnen bestempelen (- zie II.2.E).

    Waar we er eerst toe gekomen waren om het lijden als het moment bij uitstek te beschouwen waarin subject en object, kenner en gekende, samenvallen, moeten we, nu we twee fundamenteel onderscheiden vormen van lijden onderscheiden hebben (en dit op grond van onze wil om het lijden als bestrijdbaar te beschouwen), meteen ook twee momenten onderscheiden waarin zich deze discrepante vormen van lijden situeren - momenten die we eveneens discrepant zullen moeten achten.

    Betreft het lijden als tegenpool van het genot, kunnen we beknopt zijn: het situeert zich in het lichaam. Elk fysiek levend wezen streeft naar maximaal genot en naar minimaal leed. De natuur zelf zorgt zo voor het voortbestaan van de zelfbehoudsdrang; minder creationistisch uitgedrukt: wezens die het onderscheid tussen genot en leed niet (langer) kennen, kunnen zich niet (langer) oriënteren op het leven, dat ze binnen de kortste keren dan ook verliezen. Iemand die zich verlustigt in brandwonden terwijl hij levensnoodzakelijke spijzen verafschuwt, is geen lang leven beschoren.

    Maar iets analoog geldt met betrekking tot het voortbestaan van dat tweede domein waarin het verdriet en de vreugde moeten gesitueerd worden. We toonden aan dat het verdriet en de vreugde er effectief zijn op straffe van het irrelevant worden van onze streving naar de opheffing van leed. Dat gebied, waarin zich het verdriet en de vreugde situeren, valt niet samen met het lichamelijke. Enerzijds kàn dat niet, omdat z'n inhoud discrepant is met de inhoud van het lichamelijke. Anderzijds moet dit gebied toch verondersteld worden werkelijk te bestaan, zoals aangetoond. Evenwel, laten we dit nogmaals opmerken, bestaat dit gebied niet per definitie bij élk individu: het bestaat enkel bij diegenen die het leed beschouwen als te bestrijden en, navenant, de vreugde als te bevorderen. In dit gebied situeren zich vreugde en verdriet, maar ook bijvoorbeeld het schuldbesef en het geweten. Dit gebied noemen we de ziel.

    Zo kan een moordenaar schuldbesef hebben over zijn daad indien hij deze als een misdaad beschouwt, zelfs wanneer anderen hem goedkeuren. Een oorlogssoldaat kan geëerd worden omwille van het verslaan van de vijand, en toch aangedaan worden door schuldbesef, maar het is ook mogelijk dat hij helemaal geen schuldbesef koestert. Maar een soldaat die de 'dapperheid' om te doden miste, en aan wie om die reden eretekens worden ontzegd, zal géén schuldbesef kennen omdat hij zijn keuze reeds moreel verantwoord heeft voor zichzelf, terwijl diegene die naar eerbewijzen streeft, op zichzelf betrokken, louter economisch en dus amoreel gelooft te kunnen handelen, hierbij abstractie makend van het morele en dus van het intersubjectieve.