TRANS-ATHEÏSME
TWEEDE DEEL

II. Een christelijk geïnspireerde metafysica als alternatief

In het eerste deel van deze verhandeling hebben wij het werkelijkheidsbeeld van het hedendaagse materialisme besproken. Het belangrijkste en fundamentele kenmerk van dit werkelijkheidsbeeld ligt in de verkapte opvatting dat de werkelijkheid een constructie zou zijn. We hebben ook uitgelegd hoe de materialisten tot die opvatting gekomen zijn: zij hebben namelijk een naïeve projectie gemaakt van de menselijke, geconstrueerde wereld, naar de natuur en naar de totale werkelijkheid als zodanig. Alles in onze wereld is gefabriceerd, zo poneren zij, overigens geheel terecht, maar dan begaan ze een denkfout: ze gaan namelijk geheel overhaastig de totale werkelijkheid als een constructie benaderen. En dat ze dat doen, wordt geheel duidelijk in het feit dat zij het (al dan niet wetenschappelijk) ware identificeren met het maakbare. Die identificatie komt tot uiting in het waarheidscriterium van Carnap. Dit criterium bepaalt immers dat alleen die oordelen (wetenschappelijke) waarheidswaarde hebben, welke experimenteel kunnen geverifieerd worden. Omdat nu een experiment niets anders inhoudt dan het na-maken van een gebeurtenis, zullen alleen dié gebeurtenissen aan een experiment kunnen onderworpen worden (- en dus kunnen na-gemaakt worden), welke zelf maakbaar, of dus geconstrueerd zijn. De niet-maakbare gebeurtenissen daarentegen, zullen dan beschouwd worden als zijnde (wetenschappelijk) onbestaande. Met andere woorden: het hedendaagse materialistische waarheidscriterium beschouwt alles aan de werkelijkheid wat niet maakbaar is, als onecht, en wat er over gezegd wordt, als (wetenschappelijk) zinledig.

(Ook de ‘wetenschappelijkheid’ wordt aldus verengd: een wetenschappelijke benadering is er dan een die de dingen beschouwt alsof zij slechts constructies waren). Als men deze stelling aandachtig bekijkt, dan lijkt het wel alsof de materialisten denken: "Wat wij niet zelf kunnen maken, kan ook niet bestaan". Men ziet nu duidelijk dat, volgens de materialisten, het niet-maakbare niet datgene is wat niet kan bestaan, maar veeleer datgene wat niet mag bestaan. De materialist erkent de werkelijkheid slechts in zoverre die (principieel) maakbaar is (door de mens). Met andere woorden: de materialist erkent slechts die werkelijkheid waarvan hijzelf, als mens, de God kan zijn. In het hedendaagse materialisme wordt het wereldbeeld aldus ten zeerste verengd. En, paradoxaal genoeg, werkt de op macht beluste mens zich zodoende in een wel zeer hulpeloze positie (- zie ook: FR, 5).

Zoals we hebben getracht aan te tonen in het eerste deel van deze verhandeling, heeft de materialistische principiële verenging van het wereldbeeld verstrekkende gevolgen, zowel op cognitief als op ethisch vlak. Voor een consequent doorgetrokken materialisme is ethiek kortweg onmogelijk want zinledig. De consequenties op het vlak van de kennis zijn, zo mogelijk, nog rampzaliger. Een zaak wordt pas gekend waar men het wezen ervan kent, en het wezen van een zaak valt samen met haar zin. Kennis is daarom kennis van zin; waar de zin miskend wordt, is kennis onmogelijk. Betreft het door mensen geconstrueerde zaken, dan is de zin evident; betreft het echter de geschapen dingen, dan vereist onze kennis daarvan het vertrouwen in de ultieme zinvolheid van de schepping. Elke (wetenschappelijke) ontdekking heeft aldus het geloof tot mogelijkheidsvoorwaarde, zoals ook Augustinus stelt, in zijn De Trinitate, XV, 2, 2, namelijk dat het verstand niets kan vinden wat niet eerst door het geloof gezocht wordt: "fides quaerit, intellectus invenit". (- zie ook: I.1.C.1-4; I.1.C.7; I.2.B.1-4; I.3.B.1-21, en "II. (Grond)stelling 2.1").

De schromelijke ‘vergissing’ van het materialisme valt in zekere zin wel te begrijpen: de mens bekijkt de natuur met ogen die gevormd zijn door zijn eigen wereld. Onze wereld is een constructie, een maaksel uit reeds bestaande, natuurlijke elementen. Maar datgene wat ‘des werelds’ is, bestaat niet in de natuurlijke werkelijkheid: voor een vogel is een huis slechts een rots en zijn onze woorden betekenisloze geluiden. Onze wereld heeft slechts betekenis voor ons, hij bestaat slechts voor ons. Zo ook ziet een mens van de natuurlijke werkelijkheid slechts het wereldlijke: hij bekijkt de natuur alsof deze, net zoals zijn eigen wereld, slechts een constructie was. Maar dit is een denkfout: de natuur is immers niet op zijn beurt samengesteld uit elementen die ergens worden gevonden, zoals het hout waaruit de stoel gemaakt wordt, ergens wordt gevonden. Voor deze denkfout waarschuwen onder meer Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel: zij benadrukken het strikte onderscheid tussen, enerzijds, het geschapene (- datgene wat 'gemaakt' is uit niets) en, anderzijds, het geconstrueerde (- datgene wat samengesteld wordt uit iets dat reeds bestaat).

Zoals gezegd, onderwerpt Carnap de (wetenschappelijke) zinvolheid van uitspraken aan hun experimentele verifieerbaarheid. Sommige positivisten eisen impliciet dat dit beginsel van toepassing is op de ganse werkelijkheid, terwijl het experiment enkel het maakbare kan betreffen. Hierdoor begaan ze de hier beschreven denkfout; zij veroordelen dan ook ten onrechte de metafysica. Zij achten de werkelijkheid (principieel) construeerbaar – door de mens, die zich aldus op de stoel van de Schepper waant. In het fysicalisme treffen wij een exponent van deze misvatting aan, welke ook zijn weerslag heeft op het mensbeeld, zoals aangetoond in I.3.B.

(We moeten hier vooraf een opmerking maken in verband met een belangrijk onderscheid met de visie van Martin Heidegger inzake deze problematiek. Eerst en vooral is het evident dat wij hier impliciet zinspelen op wat Heidegger de ‘Seinsvergessenheit’ noemt. Heidegger schrijft: "Het zijnde wordt voorwerp, het zij voor het beschouwen (aanblik, beeld), het zij voor het maken, als productie en berekening. Het oorspronkelijk wereld wordende, de fusis, zakt nu af tot voorbeeld voor het afbeelden en namaken". Maar dan zegt Heidegger iets dat wij verwerpen, namelijk: "Natuur wordt nu een bijzonder domein, onderscheiden van de kunst en van al het maakbare en planmatige. Het oorspronkelijk ontluikend zich-oprichten van de krachten van het heersende, het phainestai, als verschijnen in de grootse zin van de epifanie van de wereld, wordt nu tot aanwijsbare zichtbaarheid van voorhanden dingen. Het oog, het zien (…) wordt nu tot een louter aankijken. (…) Weliswaar is er nog steeds het zijnde (…) maar het zijn is eruit geweken. Het zijnde wordt slechts in de schijn van zijn bestendigheid gehouden, doordat het tot ‘voorwerp’ wordt gemaakt voor de eindeloze en sterk afwisselende bedrijvigheid" (- M. Heidegger 1997: 88-89). Heidegger stelt dus dat de ‘afgang’ onder meer daaruit bestaat dat men de natuur objectiveert en dat men hem daardoor gaat beschouwen als een bijzonder domein, onderscheiden van het maakbare. Ons inziens echter, resulteert de objectivering van de natuur niet in een visie op de natuur als op een van het maakbare onderscheiden werkelijkheid maar, precies andersom, gaan wij door de objectivering van de natuur, ook de natuur tot het maakbare rekenen, en verdoezelen wij aldus de oorspronkelijke kloof tussen het maakbare en het geschapene - wat vanzelfsprekend oneigenlijk is. Met andere woorden: precies door de objectivering van de natuur, reduceren wij de natuur (ten onrechte) tot een constructie, en dus tot iets dat niet wezenlijk onderscheiden is van onze wereld, die wél een constructie is. De objectivering maakt de natuur dus niet tot een bijzonder domein, maar ontzegt hem daarentegen zijn bijzonderheid, door hem te beschouwen als even maakbaar als onze wereld. We benadrukken dit, teneinde te voorkomen dat de lezer onze opvatting zou beschouwen als Heideggeriaans: onze visie is in de eerste plaats wezenlijk christelijk; hier en daar kunnen weliswaar schijnbare overeenkomsten bespeurd worden met de metafysica van Heidegger maar, zoals hier moet blijken, is dat grotendeels ten onrechte).

De natuurlijke werkelijkheid is helemaal geen constructie. Maar wat is hij dan wel? Er resten ons twee mogelijkheden: ofwel is de natuur ‘zijns zelfs oorzaak’ – dat is de opvatting van Spinoza – ofwel is hij geschapen, dit wil zeggen: gemaakt uit niets. Wij geloven dat dit laatste het geval is. De vraag rijst hoe wij ons deze mogelijkheid dan kunnen voorstellen.

Ons een voorstelling te maken van de geschapen werkelijkheid, is de opzet van het tweede gedeelte van deze verhandeling. We hebben het werkelijkheidsbeeld van het materialisme verworpen, maar daar houden we het niet bij, dat zou al te gemakkelijk zijn. We geven daarom een ander werkelijkheidsbeeld dat, ons inziens, niet alleen sluitender is, maar ook bevredigender: het is een werkelijkheidsbeeld waarvan de ‘verklaringskracht’ veel groter is, omdat het afrekent met zowel de cognitieve als de ethische problemen en paradoxen die het materialisme op de klippen laten lopen. Het probleem van het lijden is daarvan niet het geringste voorbeeld. Laten we hier reeds van start gaan met een verduidelijkend beeld dat onze voorstellingswereld moet ‘opentrekken’ voor onze ‘nieuwe’ benadering van de werkelijkheid.

(Vergelijk: K, §31: "Geschapen naar Gods beeld en geroepen om God te kennen en lief te hebben, ontdekt de mens die God zoekt, bepaalde 'wegen' om tot de kennis van God te komen. Dit worden ook wel de 'bewijzen' van het bestaan van GodGod-sbewijs genoemd (...)". Het is in deze zin dat wij de in dit tweede gedeelte van onze tekst gepresenteerde metafysica opvatten).

Een meer gedetailleerde uitwerking en een cognitieve verantwoording daarvan volgt dan in de verdere ontwikkeling van dit tekstgedeelte.

Bach gebruikt voor de schepping van zijn Mattheus-passie, pen en papier. Hij geeft vorm aan materie. Die materie draagt deze informatie zonder besef. Pas voor een subject met zintuigen, geheugen en specifiek begrip heeft deze informatie zin, of: bestaat ze. Er bestaat geen Mattheus-passie zonder waarnemer. De Mattheus-passie is een geschenk van het ene subject aan het andere, en hij kan niet anders opgevat worden: de Mattheus-passie komt uit het niets, en is niets. Maar als geschenk komt hij tot leven.

Zo ook is de werkelijkheid op zichzelf niets: pas als geschenk, komt hij tot leven. Geschenk, van God, aan de mens.

Met zijn Mattheus-passie, die z’n eigen wezen uitdrukt, heeft Bach zichzelf aan ons gegeven. Bach is daarin geslaagd, niet door in het zonnetje te liggen, maar middels de zware tol van onverdroten arbeid, zelfbeperking en leed. Zijn geschenk is een offer. Met zijn werk heeft Bach zichzelf aan ons, zijn medemensen, geofferd. Zo heeft Bach bewezen dat wij voor hem bestaan: hij heeft ons erkend.

Zo ook is het geschenk dat de werkelijkheid is, het offer van Iemand, dat het wezen van die Persoon uitdrukt, en dat bewijst dat die Persoon ons erkent, of bemint.

Nu kan de minnaar zijn heil pas bereiken als hij zijn lot in de handen van de beminde legt. Hij moet dus het risico nemen afgewezen te worden. Dat wij Gods werkelijkheid kunnen afwijzen, bewijst Gods trouw aan de mens. Maar niemand kan de liefde afwijzen zonder zichzelf te schaden. Het leven verplicht ons daarom tot eeuwige liefde. Het wezen van het leven is offer: het bestaat pas als geschenk, als iets dat moet gegeven en doorgegeven worden om te kunnen bestaan. Het Lam Gods.

(Het Lam Gods symboliseert het liefdevolle, levenschenkende offer van God aan de mensheid, dat gevierd wordt in de heilige Eucharistie. Nota bene: ons inziens kan een eucharistie pas heilig zijn indien zij alle kinderen Gods uitnodigt. 'Eucharistie' is ons inziens in principe élke voor het leven dankbare maaltijd, ingericht door elke 'moeder' die daartoe àl haar kinderen uitnodigt. Over de zogenaamde 'transsubstantiatie' hebben we het elders. We kunnen nu reeds opmerken dat in geen van de vier gecanoniseerde evangeliën over een 'verandering' gesproken wordt; wel wordt gezegd dat het voedsel dat wij tot ons nemen, het (goddelijke) Leven is.)

Een stelling van Heidegger luidt, dat ik me pas bewust word van het krijt waarmee ik schrijf, op het ogenblik dat het breekt. Het bewustzijn vindt zijn oorsprong in het probleem. Onze aandacht voor de werkelijkheid wordt gewekt door zijn problematisch karakter (Zie de voetnoot bij deel II: (Grond)stellingen, stelling 2.1.2., (3)). De werkelijkheid doet lijden en daarom kunnen wij hem zien. Onze pijn is ons enige 'zintuig' dat gevoelig is voor de werkelijkheid als zodanig (Johannes-Paulus II (1984:2): "(...) [suffering] is one of those points in which man is in a certain sense 'destined' to go beyond himself (...)"). Nu schuwt elk levend wezen pijn. De pijn stuurt onze ontwikkeling in een specifieke richting. Wij gaan specifieke waarden huldigen, en daarop funderen wij onze waarheden, ons werkelijkheidsbeeld.

Van nature schuwen wij pijn. Toch ‘foltert’ Bach zichzelf om zijn Mattheus-passie te kunnen schrijven. Iets is dus waardevoller dan pijnloosheid: het offer. Want alleen door het offer van zichzelf, en dat is de liefde, wordt de dood overwonnen. Het offer kan pas bestaan als het doorgegeven wordt, en het verplicht de mens tot doorgave, en overleeft aldus al het sterfelijke. Onze onsterfelijkheid ligt in onze bereidheid tot liefde, waardoor wij pas echt mens worden. Geen grotere straf is denkbaar dan deze die wij onszelf toebrengen door aan onze kans tot mens-zijn te verzaken.

De werkelijkheid drukt Gods wezen uit: de liefde. Wij kunnen daaraan participeren door het ons aangeboden pad te volgen.

Problemen wekken onze aandacht, en wij worden ons bewust van iets dat extern aan onszelf bestaat. Door de problemen op te lossen, ontwikkelen wij ons bewustzijn en ons wereldbeeld, onze kennis. Onze kennis is gebaseerd op waarderingen, en vanaf een bepaald niveau zijn waarderingen bewuste, vrije of dus ethische daden. Uiteindelijk hangt ons wereldbeeld dus af van wat wij als ethische subjecten doen. Volgen wij het pad van de liefde, dan zal, in de liefde, ons wereldbeeld samenvallen met de werkelijkheid zelf.

De vlam verlicht zichzelve niet, zegt Mannoury (- H.C.M. de Swart, 1989: 85). En dat is ook het geval met de vlam van de kennis. Daarom is de ware kennis niet voor de geleerden. Die kennis is voor de armen van geest, voor de treurenden, voor de zachtmoedigen, voor hen die hongeren en dorsten naar gerechtigheid, de barmhartigen, de vredestichters en de vervolgden om der gerechtigheid wil (- zie ook de H. Schrift, Mattheüs, 5:1-12).

De werkelijkheid is geen constructie. Het is onze basisintuïtie dat alles wat is, noodzakelijk bestaat binnen de liefde. Niets kan bestaan als het niet binnen de liefde is. Vertalen we de term ‘liefde’ door de term ‘erkenning’. Het gaat in de eerste plaats om de erkenning door én van subjecten. Het subject maakt zijn erkenningsact hard (- anders uitgedrukt: het subject geeft werkelijkheidswaarde aan zijn erkenning) door zich borg te stellen voor (- anders uitgedrukt: door te geloven in) de ander.

Dit zich borg stellen voor het zijn (/welzijn/heil) van de ander impliceert letterlijk dat het erkennende subject zichzelf als losprijs aan die ander schenkt. ‘Zichzelf’ wil zeggen: al datgene waarin het subject zichzelf realiseert, dit is: de daden van dat subject, inclusief (en niet in het minst) de bereidheid tot het dragen van andermans lasten, met andere woorden: arbeid en leed.

Precies de absolute beperkingen van de mens – die zich, onder meer, in de dood en in het lijden manifesteren – vormen ook de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden tot een absolute bekrachtiging van zijn intenties (/zijn ‘zich borg stellen voor’/ zijn ‘geloof in’): mijn aldus absoluut bekrachtigde erkenningsact (- die nooit voltooid kan zijn, en die zich aldus noodzakelijk ophoudt in de sfeer van het ‘streven’) realiseert het ‘tot werkelijkheid worden van de ander’ in mijn bestaan, waardoor ik bevrijd word uit mijn (aangeboren) solipsisme.

De gehele werkelijkheid is aldus een ‘erkende werkelijkheid’, een ‘beminde werkelijkheid’ of een ‘in de liefde gedijende werkelijkheid’. In de eerste plaats gaat het hier om de liefde van het subject ‘God’, waaraan elk (menselijk) subject, krachtens zijn specifieke subjectiviteit en krachtens de specifieke externe condities van de wereld, kan participeren - zoals gezegd: middels het voltrekken van de erkenningsact. De voltooiing van de wereld ‘komt tot stand voor mij (/voor ons)’ via de navolging van Christus: merk op dat het hier niet (louter) een kennisact betreft, doch een existentieel engagement dat, zoals gezegd, zijn werkelijkheidswaarde en zijn kracht ontleent, precies aan de beperkingen die ons zijn opgelegd. Alleen het goede handelen (/het handelen in de liefde) heeft (ultieme) werkelijkheidswaarde. Het handelen waaraan het goede ontbreekt, heeft geen (ultieme) werkelijkheidswaarde. Het laatst genoemde moet tevens worden verstaan in het licht van het noodzakelijk teleologisch karakter (/het streefkarakter) van de ethische act. Wat geen vruchten afwerpt, vergaat niet alleen, maar zal ook nooit hebben bestaan. Anders gezegd: wat niet in (functie van) de liefde gedaan wordt, wordt (uiteindelijk) vergeefs gedaan (- zie de evocatie hiervan door Paulus: Corinthiërs I:13:1-13).

We zijn ons ervan bewust dat ons standpunt voorlopig nog duister kan lijken. In dit tekstgedeelte zullen we er dan ook naar streven om onze opvattingen middels een grondige analyse in een klaar daglicht te plaatsen. En we starten met een weergave van onze (grond)stellingen.

>>>VERVOLGT>>>