D. Het Licht van de Externe Orde

Stelling 17. Alleen de goede handelingen, dit wil zeggen: die handelingen die geschieden overeenkomstig de externe orde, hebben kracht van bestaan. De boze is het slachtoffer van zijn eigen kwaad.

Zoals alles noodzakelijkerwijze bestaat binnen het licht van het bewustzijn, bestaat achtereenvolgens alles noodzakelijk binnen het licht van de wil, en vervolgens bestaat alles noodzakelijk binnen het licht van de externe orde. Met andere woorden: wat niet binnen het licht van de externe orde bestaat, bestaat niet. Als ik, bijvoorbeeld, een handeling stel met het oog op een doel, en op een ander moment stel ik een handeling met het oog op een tegengesteld doel, dan hebben deze handelingen geen kracht van bestaan, omdat ze niet geschieden in het licht van de externe orde, die per definitie vrij is van inconsistenties. Aangezien nu het goed en het kwaad gemeten worden middels de handelingen, zullen alleen de goede handelingen, dit wil zeggen: die handelingen die geschieden overeenkomstig de externe orde, kracht van bestaan hebben.

(De theoloog Helmut Thielicke zegt in verband met het eschatologisch mysterie van het christendom: "It rests on a irresolvable tension between time and eternity (…) To seek a timeless solution (…) would mean looking for that which lasts, searching for those things that can be accepted as of 'permanent' validity - (…)". (A. E. McGrath 2001: 635)).

De slechte handelingen, of die handelingen die niet verlopen overeenkomstig de externe orde, zijn geen handelingen, doch gebeurtenissen: dingen die worden ondergaan, dingen waaraan men onderworpen is, met andere woorden: het lijden.

Bijgevolg zal diegene die niet handelt overeenkomstig de externe orde, louter ondergaan, en onderworpen zijn. Hij zal niet bestaan in het licht van de externe orde, terwijl hij van die externe orde toch kennis heeft krachtens de feitelijkheid van het probleem waarmee zijn identiteit samenvalt. De ontkenning van de externe orde gebeurt door de actor, en de gevolgen hiervan worden door diezelfde actor ondergaan, zodat de actor tegelijk de oorzaak en de gedupeerde van zijn lijden is. De vrijheid, de verantwoordelijkheid en de angst van het subject vallen hier samen.

Stelling 18. Alles bestaat in het licht van de externe orde. Wat zich aan de externe orde, aan de Wet, tracht te onttrekken, vergaat, net zoals tekens vergaan die geen betekenis dragen.

De mens verkeert alleen maar in de waan dat hij het is die de natuur aan zich onderwerpt. In werkelijkheid wordt hij door de natuur aan die natuur onderworpen. De zogenaamde heerschappij over de natuur, is een aanpassing aan de natuur, op straffe van de ondergang van de mens (- zie stelling 4). De natuur is zoals een labyrint met één ingang en één uitgang. Bij de ingang zit de mens, bij de uitgang ligt zijn voedsel. Als hij in leven wil blijven, zal hij de weg moeten volgen die door het labyrint bepaald wordt. Hoe spitsvondig de mens ook is: hij blijft aan het labyrint onderworpen. Slaagt hij er in om de uitgang te vinden, dan noemt hij dit een overwinning. Maar in feite is hij reeds op voorhand de speelbal van het labyrint.

Zoals een labyrint is elk probleem: het wordt door de mens opgelost, maar nooit beheerst, aangezien de mens a priori de gedupeerde van het probleem is. Lost hij het niet op, dan gaat hij ten onder. Lost hij het daarentegen op, dan volgt hij hierbij precies die weg die hij ook volgen moét. Met andere woorden: de weg die de mens aflegt, is de enig mogelijke. Volgt hij een andere, dan betekent zulks zijn dood. Om die reden is elk handelen onderworpen aan een externe wet. Alleen als de mens aan deze wet beantwoordt, kan hij zichzelf redden. Tegelijk echter, maakt deze wet dat de mens bestaat.

Alles bestaat in het licht van het bewustzijn, maar bovendien bestaat niets buiten de externe orde. Alles bestaat in het licht van de externe orde. Wat zich aan de externe orde, aan de wet (namelijk: de wet die zich in onze confrontatie met de externe orde kenbaar maakt), tracht te onttrekken, vergaat, net zoals tekens vergaan die geen betekenis dragen. De wet constitueert het geheel, zoals de constituante de staat constitueert, en wat afwijkt van de wet, valt buiten het zijn, omdat elk zijn een gemanifesteerd zijn is, terwijl elke manifestatie enkel krachtens de externe orde of de wet kan geschieden.

Stelling 19. Het goede noemen we de kwaliteit van het handelen dat volgens de Wet geschiedt. Dit specifieke streven binnen het handelen blijft aan de kennis van derden onttrokken - het kan alleen introspectief worden gekend (- geweten -) of gewild.

De mens zelf nu, valt samen met het probleem, en in zijn probleemoplossende activiteit doet hij niet alleen partiële, want bijzondere, kennis op over de wet (- die hem door de externe orde wordt opgedrongen -), maar wordt hij hierdoor ook getransformeerd. Het goede noemen we de kwaliteit van het handelen dat volgens de wet geschiedt, maar het is onderscheiden van het ‘juiste’ handelen, aangezien de wet zich niet binnen onze kennis manifesteert. Zoals de probleemoplossende activiteit de kennis van het probleem overbodig maakt, want transcendeert (het probleem wordt vernietigd door de probleemoplossing), zo ook maakt het goede handelen de (per definitie onmogelijke) kennis van de wet overbodig. Zoals de probleemoplossing de kennis van het probleem overbodig maakt, zo ook maakt de gevolgzaamheid aan de wet (- het goede handelen -) de kennis van de (goede) intenties overbodig: het streven binnen het handelen blijft uiteindelijk aan de kennis van derden onttrokken - het kan alleen introspectief worden gekend (- geweten -) of gewild.

(Hierbij geldt het willen als de stelligste vorm van het weten of het kennen. Zie G. Mannoury 1924: 63: "(...) er is geen stelliger en zuiverder weten dan willen (...)").

Terwijl het goede handelen geluk brengt, is het ongeluk niet onmogelijk: het kan immers bestaan krachtens het bestaan van de tijd, die de gelegenheid biedt om de eigen heteronomie te ontkennen. Deze laatste is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het autonome handelen dat, als ethisch handelen, verschijnt als de hoogste vorm van handelen. Zoals uit het problematische voelen het kennen ontstaat, ontstaat uit het problematische kennen, het willen, en uit het problematische willen, het ethisch handelen of het handelen volgens de (wil van de) wet. Deze zijnsvormen manifesteren zich telkens vanuit de negativiteit van hun lagere vormen, en de negativiteit heeft dan ook tot doel de hogere zijnsvormen uit te lokken, tot uiteindelijk het handelen strookt met de wet. Op dat moment wordt de discrepantie tussen zijn en bewustzijn opgeheven.

Stelling 20. Zijn en Bewustzijn impliceren elkaar.

De bewustzijnsproblematiek moeten we analoog zien: we moeten het bewustzijn namelijk beschouwen in relatie tot het zijn. Hierbij mogen we echter niet vervallen in de aloude fout van, enerzijds, het subjectivisme en, anderzijds, het objectivisme - twee strekkingen die, indien ze consequent worden doorgetrokken, resulteren in respectievelijk het solipsisme en het materialisme. Het zal aan elke insider duidelijk zijn dat de keuze voor één van deze opponenten uiteindelijk arbitrair is. Het eerste standpunt huldigt de volstrekte autonomie, maar een heteronomie dringt zich op waar het externe botst met de ‘wil’ of de ‘voorstellingen’ van het subject dat daardoor in een impasse geraakt en aan zelfverlies gaat leiden, totdat het uiteindelijk zichzelf moet prijsgeven aan een ‘wanorde’ die steeds meer terrein verovert. Het tweede standpunt huldigt een principiële heteronomie (- men moet wetten volgen die men niet zelf gesteld heeft -), welke ‘overwonnen’ moet worden middels de ‘kennis’ (van die wetten). Het subject dat zichzelf materieel geconstitueerd acht, ziet zichzelf aldus geobjectiveerd; het valt onherroepelijk steeds weer buiten zichzelf - dit is de zelfreferentieproblematiek.

De fenomenologie heeft pogingen ondernomen om aan deze impasse te ontkomen middels het poneren van het primaat van de subject-objectrelatie zelf, waaraan ze de naam ‘intentionaliteit’ heeft gegeven. Haar constructie van een Lebenswelt bleef echter danig problematisch, gezien exacte criteria daarvoor uitbleven, zoals aangetoond in stelling 30. We zullen de bewustzijnsproblematiek hier dan ook op een nog complexere wijze moeten benaderen, maar deze benaderingswijze zal ons tenslotte toelaten om tot een eenvoudige slotsom, tot helderheid te komen.

Men moet zich de zaken trachten voor te stellen aan de hand van onze redenering in stelling 5 met betrekking tot de relatie tussen het geheel en het deel. Op die wijze wordt het bevattelijk hoe tegelijk het zijn door het bewustzijn, en het bewustzijn door het zijn wordt geïmpliceerd, zonder dat de twee volkomen samenvallen. Zoals er pas van een staat sprake kan zijn als er eerst burgers zijn, terwijl tegelijk het burgerschap het bestaan van een staat vereist, zo ook is er geen zijn mogelijk zonder bewustzijn, terwijl tevens het omgekeerde, bewustzijn zonder zijn, onmogelijk is. Zoals ook de burger en de staat, hebben het zijn en het bewustzijn geen enkele bestaanswaarde, tenzij in relatie tot elkaar. We kennen talloze analoge voorbeelden, onder meer in de fysica, van begrippenparen die noodzakelijk onderling gerelateerd worden op straffe van irrelevantie, denk aan de tweelingen van tijd en ruimte of aan de onzekerheidsrelatie van Heisenberg. Maar door de beide componenten te relateren aan elkaar, kan het niveau waarop ze zich bevinden overstegen worden; met andere woorden: het is pas vanuit een hoger abstractieniveau dat deze componenten hun intelligibiliteit prijsgeven.

(Voor een beter begrip verwijzen we naar S: 3.8.1-2, waar de metafoor ter sprake komt als een taalvormtaal die tot het openen van een hoger abstractieniveau noopt, wil men hem kunnen begrijpen. Bij uitstek in de filosofie van Jan Helderman 1997, geldt de relatie als fundamenteel concept, als bouwsteen van de werkelijkheid (p. 3): "Begrijpen is (...) altijd het waarom begrijpen. (...) De bout past bij de moer (...), de vacht bij de kou (...). Dat zien van samenhang is pas echt begrip (...)"). Zoals verder in deze tekst zal blijken, geloven wij hier echter nog een stap verder te moeten gaan: de werkelijkheid wordt geconstitueerd, noch door essenties, noch door relaties, maar door ethische - dus: bewuste en vrije - activiteiten. De relaties tussen de dingen verklaren wel hun technische samenhang, maar de ultieme zin komt pas aan bod waar wij processen aanwenden in functie van onze liefde tot subjecten).

De werkelijkheidswaarde van zo’n hoger abstractieniveau kan bovendien niet in twijfel getrokken worden, zonder dat de werkelijkheidswaarde van de onderliggende niveaus teniet gedaan wordt (Zie: S: 3.8.1-2, over de relevantie van de metafoor, alsook: Bauwens 2000 (- over een subjectivistische wiskunde)). Het ‘laagste’ niveau immers, betreft precies het strijdperk voor het leven zelf, waarin de externe orde onafwendbaar toeslaat middels het probleem, in eerste instantie met de pijn en de dood - wat zich laat verwoorden in de struggle for life, de drang tot zelfbehoud en soortbehoud, tegenover welke zich noch ‘bewust’ noch ‘onbewust’ levende wezens kunnen wapenen aangezien deze drang prereflexief is, of: door de externe orde aan het organisme zelf meegegeven als de meest fundamentele richtinggevende impuls voor het handelen (dat met betrekking tot het prereflexieve nog een louter ‘gebeuren’ is).

Het burgerschap en het staatsschap zijn begripsconstructies; pas in de staatkundige activiteit die met onze leefwereld samenvalt, komt hun relevantie aan het licht. Zo ook zijn het zijn en het bewustzijn begripsconstructies die hun relevantie ontlenen aan een activiteit die de beide vooronderstelt doch overstijgt, want op zijn beurt door de beide moet voorondersteld worden. Anders gezegd: zoals burgerschap en staatsschap de activiteitsrelaties binnen de staat vooronderstellen, zo ook vooronderstellen bewustzijn en zijn de activiteitsrelaties binnen het geheel dat zowel bewustzijn als zijn omvat. Nog anders uitgedrukt: het zijn (alles wat is of gebeurt) en het (door het vrije bewustzijn gestuurde) handelen vooronderstellen een vorm van activiteit die aan de basis ligt zowel van het gebeuren (het zijn) als van het handelen (het bewustzijn).

Stelling 21. Zijn en Bewustzijn ontspringen aan het Leven zelf.

Hoe kan men zich deze ‘primordiale’ activiteit voorstellen? Het is duidelijk dat, als men er van uitgaat dat het subject aan de basis ligt van het handelen, terwijl de externe orde aan de basis ligt van het gebeuren, dat de activiteit waarvan sprake, zowel het subject als het externe zal overstijgen. We moeten, met andere woorden, een activiteitsprincipe aanvaarden dat zowel het subjectieve handelen als het natuurlijk geordende gebeuren overstijgt. Merk op, dat we dit bewegingsprincipe niet poneren als een deus ex machina, maar wel als een conditio sine qua non, een principe dat aanvaard wordt op straffe van het verwerpen van de basiscondities van ons bestaan zelf. Dit activiteitsprincipe is noodzakelijkerwijze een probleemgenererend principe. Anders uitgedrukt: het is een principe dat zichzelf onophoudelijk negeert om aldus aan de eigen beperking te ontkomen. Tijdelijk, want elke nieuwe synthese achterhaalt onherroepelijk zichzelf en dwingt van zichzelf telkens weer een nieuwe antithese af. We zouden dit principe kunnen voorstellen als een golf, wiens evenwichtsstreven pas als geheel wordt bevredigd, terwijl ze in elk van haar fragmenten binnen de tijd in een toestand van ‘onrust’ of van ‘beweging’ verkeert. In haar totaliteit gesommeerd, is de golf in rust, is ze tot niets gereduceerd, maar precies haar uitgebreidheid in de tijd, maakt dat zij, in elk fragment van de tijd, ‘leeft’, namelijk voor ons, die zich eveneens voordoen als een fragment van diezelfde tijd. Hiermee werd gezegd dat wij ons deze primordiale activiteit het best kunnen voorstellen als het leven. We doelen echter niet op het enge concept uit de biologie, maar op wat we hier zouden kunnen omschrijven als de levende werkelijkheid van zowel ons eigen zijn als dat van de wereld. Tot hier toe hebben we dit principe reeds belicht middels de metafoor van het offer (- zie deel II, inleiding). Verwijzen we ook naar onze analyse van het levensprincipe, in het hoofdstuk II.1.F. Het intelligibel maken van dit principe zal pas mogelijk worden vanuit het ethische, zoals we in het hoofdstuk I.2.G. hebben gezien.

Dat het vooropstellen van zo’n primordiaal levensprincipe een noodzaak is, willen we hier nog beknopt aantonen middels het volgende voorbeeld. Onder meer Etienne Vermeersch geeft de volgende bijzondere maar ons inziens ongeoorloofde interpretatie aan Spinoza, waardoor hij hem ook naar zijn hand zet: "Een consequentie van het spinozisme die door Spinoza zelf niet werd getrokken is de volgende. Wanneer men stelt dat zowel de materiële als de geestelijke wereld volwaardige uitingen zijn van de godheid, dan suggereert men dat de godheid op een volledige wijze in de materiële wereld is uitgedrukt en daaruit kan de conclusie worden getrokken dat een ‘geestelijk’ attribuut overbodig is en dat men dus de werkelijkheid (de godheid) kan zien, als niets anders dan een oneindige materiële wereld" (E. Vermeersch, 1993)

Onze kritiek is de volgende: vergelijkt men, bij wijze van voorbeeld, een ding met de definitie van dat ding, dan kan men zeggen dat deze definitie het ding op een volwaardige wijze uitdrukt. Dit betekent echter niet dat de definitie het ding overbodig maakt. De reden daarvoor is, dat de definitie het ding uitdrukt in een andere wereld dan de wereld waarin het ding bestaat. Om over te kunnen gaan van de definitie van het ding naar het ding zelf, moet men beschikken over de wereld van het ding. Tenzij men aanneemt dat er geen discrepantie bestaat tussen het epistemische en het ontische. In dat geval moet ofwel het epistemische herleid worden tot een onderdeel van het ontische (wat resulteert in realisme), ofwel moet het ontische herleid worden tot een onderdeel van het epistemische (idealisme), ofwel moeten beide, zowel het epistemische als het ontische, herleid worden tot een derde wereld, bijvoorbeeld de wereld van het handelen (pragmatisme). Spinoza echter, wil zo’n reductie niet doorvoeren. Vandaar zegt hij dat God zich zowel in het materiële als in het geestelijke uitdrukt. Hij zegt echter niet dat God zich uitdrukt in het materiële, en via het materiële in het geestelijke, dat dan een onderdeel daarvan zou zijn. Het is dan ook onjuist om de voorgestelde reductie door te voeren. Ook zijn en bewustzijn zijn verschillende manifestaties van dezelfde werkelijkheid (- zie ook de voetnoot bij I.3.B.7).

C. De facticiteit van geluk en ongeluk

Stelling 8. Het feit dat mensen bezorgd zijn voor de gevolgen van hun daden, ook als die na hun dood komen, getuigt van een realiteit die de tijd transcendeert.

Herinneren we ons Socrates’ woorden na het ledigen van de gifbeker, wanneer hij aan Crito vraagt of deze aan Aesclepius de haan die Socrates hem nog schuldig is, wil terugbezorgen. En vragen wij ons hierbij af, welke realiteit deze bekommernis van de stervende kan gronden. Want of Aesclepius z’n haan terugkrijgt of niet: daarvan zal een dode Socrates niet meer wakker liggen. En wat doet bijvoorbeeld een man die z’n laatste krachten opoffert aan een werk dat hem zal overleven? Of wat bezielt iemand die er voor zorgt dat z’n goede naam ook na zijn dood zal blijven? Wat bezielt iemand die sterft opdat een ander zou kunnen leven? Immers, geen van allen zullen ze zich ooit kunnen verlustigen in de consequenties van hun eerlijkheid of van hun heldendaden, aangezien deze consequenties post mortem plaatsgrijpen.

In stelling 49 wijzen we erop dat het ethische handelen de tijd transcendeert, doordat het kan bewerkstelligen dat het verleden verandert krachtens een herinterpretatie die gelegen is in een ethische attitude, zoals dat bijvoorbeeld het geval is in het berouw, of in het opnemen van schuld voor daden waarvoor men, op de keper beschouwd, niet verantwoordelijk kan gesteld worden. In stellingen 29 en 30 wijzen we op de mogelijkheid van de identificatie met anderen, welke zich in z’n authenticiteit bewijst door middel van offers, dit wil zeggen: door middel van daadwerkelijke handelingen waarin men z’n energie of z’n hele wezen steekt. Beschouwen we hier deze problematiek vanuit de optiek waarbij we ons afvragen wat het betekent dat iemand gelukkig is.

8.1. De stervende heeft zijn (on)geluk te danken aan zijn herinneringen.

Stel je twee personen voor. Beiden hebben ze dezelfde leeftijd, en beiden weten ze dat ze nog hooguit enkele dagen te leven hebben. Ze liggen samen, vergeten door God en heel de wereld, in de afdeling voor de stervenden in een kliniek. Ogenschijnlijk hebben ze beiden hetzelfde te verwachten: nog enkele uren leven, en dan de dood. Stel bovendien dat ze beiden ‘ongelovig’ zijn, in die zin dat ze verstandelijk niet kunnen aannemen dat hun bestaan met het intreden van de dood niet definitief beëindigd zou zijn. Geen van beiden heeft, met betrekking tot wat komen moet, redenen om zich gelukkiger te achten dan de andere. En toch is de ene een tevreden en gelukkig mens, terwijl de andere ontevreden en ongelukkig is. Stellen we ons nu de volgende vraag: hebben deze twee hun geluk of hun ongeluk te danken aan hun herinneringen? Of hebben ze hun (on)geluk te danken aan hun verwachtingen? Dit laatste kan niet het geval zijn, tenzij het geluk iets is dat het verstand zou te boven gaan, dit wil zeggen: het geluk zou irrationeel zijn. Ze moeten hun (on)geluk dus te danken hebben aan hun herinneringen.

8.2. De (on)gelukkig makende herinneringen zijn de nagalm van intenties.

Maar het verleden is voorgoed voorbij, op de sporen die het in de herinnering achterliet, na. En die sporen kan niemand naspeuren, tenzij diegene die ze in z’n geheugen heeft. Met andere woorden: voor de uiterlijke wereld, waarin zich allerlei dingen manifesteren, maakt het verleden van de stervende helemaal niets uit, omdat zijn contact met de uiterlijke wereld zo goed als verbroken is. Alleen zijn innerlijke wereld blijft over, en de stervende realiseert zich dat z’n innerlijke een afspiegeling van z’n daden is, maar meer nog dan dat, realiseert hij zich dat zijn innerlijke wereld essentieel is, terwijl de uiterlijke wereld z’n relevantie heeft verloren. Aan de stervende doet zich de uiterlijke wereld voor als een afspiegeling van de innerlijke, als een schaduw van de ware (innerlijke) gestalten. De uiterlijke wereld bevat nog de consequenties van zijn handelen: de kinderen die hij ter wereld bracht, zijn werken en al zijn andere realisaties. De innerlijke wereld bevat enkel de nagalm van zijn intenties, en deze nagalm doet zich nu als essentieel aan hem voor.

8.3. Iemands dankbaarheid slaat op de intentie van de weldoener.

Wat is de nagalm van iemands intenties? Intenties hebben betrekking op daden. Daden worden verricht omwille van hun gevolgen. De relevantie van de gevolgen van daden staat of valt met de impakt die ze hebben op derden. Vragen we ons nu af of deze impakt betrekking heeft op de intenties van de actor of louter op het effect van deze daden in het energetisch-materiële domein, en nemen we daartoe een voorbeeld ter verduidelijking.

Stel dat ik honger heb, en ik heb een appel. Lora heeft ook honger, maar ze heeft geen appel. Ik deel de appel met haar. Een halve appel is niet genoeg om de honger te stillen, en dus kan het mijn intentie niet zijn dat ik de honger van Lora stil. De dankbaarheid van Lora is er dan ook niet omwille van het louter energetisch-materieel gevolg van mijn schenking, want haar honger is niet gestild. Mijn intentie kon alleen hieruit bestaan, dat ik aan Lora mijn intentie kenbaar maakte. En de dankbaarheid van Lora slaat dan ook op mijn intentie, en niet op de consequenties daarvan, want hoe goed mijn intentie ook moge zijn. Want aan het feit dat een halve appel onvoldoende is om de honger te stillen, kan ik niets verhelpen. Indien ik Lora’s honger wel had kunnen stillen, dan ware mijn intentie immers niet ‘beter’ geweest dan nu het geval is. Met betrekking tot het al dan niet verzadigen van onze honger, heb ik dus geen verdienste; ik heb enkel verdienste met betrekking tot mijn intentie. Omdat mijn verdienste zich beperkt tot mijn intentie, zal de dankbaarheid van Lora dus zowel in het eerste als in het tweede geval op mijn intentie slaan. Men kan iemand niet dankbaar of ondankbaar zijn voor feiten waaraan hij niets kan verhelpen. Wanneer wij daarentegen voedsel vinden op een belt, dan zullen wij geen gevoelens van dankbaarheid koesteren jegens de verkwisters; we zullen de rijkdom misschien wel beschouwen als een toeval. Met de halve appel verzeker ik Lora ervan dat ik haar honger had gestild als ik dat had gekund.

(De materie ontleent haar zin aan het feit dat zij drager is van (1°) goddelijke imperatieven (- bijvoorbeeld natuurwetten), (2°) menselijke tekens. Wanneer een kind een geschenk krijgt, wordt het vooral door het object daarvan in beslag genomen. Eens volwassen, zal de symboolwaarde primeren in dat geschenk, dat dan ook kan vervangen worden door het uitspreken van een wens. Naarmate wij ouder worden, boet het louter materiële van de wereld aan betekenis in: de (vergankelijke) wereld wordt steeds meer drager van betekenisgevingen, symbool en, uiteindelijk, het draagvlak van de (onvergankelijke) liefde. Zie ook (grond)stelling 2.1.1.).

Vandaar:

8.4. De goede intentie is de wil om het goede te realiseren.

Meer expliciet: de goede intentie is een dubbele negatie, welke inhoudt dat ik geen wenselijke mogelijkheden onbenut zal laten. Dit betekent: in acht genomen het noodzakelijkerwijze teleologisch karakter van het handelen, zal ik ‘goed’ handelen.

Ons voorbeeld toont aan dat de nagalm van iemands intenties niet gelegen is in de energetisch-materiële consequenties daarvan, maar in het beaamd worden van die intenties door diegenen tot wie ze gericht worden. In zijn beaming brengt de ander het feit in rekening of ik effectief gestreefd heb naar goede consequenties, maar of ik in deze opzet ook slaagde, is voor de beaming zelf principieel irrelevant. In dit opzicht heeft deugdzaamheid bijgevolg niets te maken met macht. De deugdzaamheid bedient zich echter wel van het energetisch-materiële, maar ook wanneer dit energetisch-materiële tekort schiet, kan ze zich blijven manifesteren; desnoods beperkt ze zich tot het elkaar toewensen van goede dingen. Met die beperking dat de wens slechts relevant is indien de middelen tot de daadwerkelijke schenking van het toegewenste ontbreken, én indien aan diegene die de wens uitspreekt, vertrouwen kan geschonken worden. Zo bijvoorbeeld verwijst de verzadiging van de honger in de evangelische vermenigvuldiging van de broden en de vissen naar de verzadiging van een andere dan de louter energetisch-materiële honger; in het domein van het ethische zal het al dan niet aanwezig zijn van energetisch-materiële substraten immers een louter bemiddelende funktie hebben, een tekenwaarde.

Het (on)geluk van de twee stervenden uit ons voorbeeld, zal dus betrekking hebben op hun innerlijke wereld, en deze innerlijke wereld heeft betrekking op de innerlijke wereld van derden. De stervenden achten zich dus (on)gelukkig op grond van hun verleden intenties die een definitief en onherroepelijk karakter hebben gekregen middels de daden krachtens welke ze zich voor de (waarheids)waarde van deze intenties borg hebben gesteld. Met andere woorden: het (on)geluk wordt geconstitueerd door daden, maar in laatste instantie zijn deze daden slechts de bekrachtigingen van intenties. Nog anders uitgedrukt:

8.5. Daden wegen intenties, intenties constitueren het (on)geluk.

Uit de voorgaande beschrijving blijkt dat de toestand waarin een individu verkeert - en we hebben ruwweg twee extreme toestanden onderscheiden en die respectievelijk ‘geluk’ en ‘ongeluk’ genoemd - afhankelijk zal zijn van de (verleden) intenties van dit individu. Het relateren van deze toestand van het individu aan zijn verleden intenties kan echter pas gejustifieerd worden, wanneer dit individu, behalve met zijn (on)gelukstoestand, tevens samenvalt met zijn intenties. Met andere woorden: indien we een enkeling verantwoordelijk achten voor de toestand waarin hij verkeert, moeten we tevens aannemen dat hij deze toestand zelf bewerkstelligd heeft, en bovendien moeten we aannemen dat de deficiëntie (- met betrekking tot de daden) van deze enkeling (- een deficiëntie waarvoor niet hijzelf, maar de natuur ‘verantwoordelijk’ is) geen rol speelt in het bereiken van het (on)geluk. Nog scherper gesteld, kunnen we zeggen dat het hier moet gaan om een één-éénduidige relatie tussen, enerzijds, de intenties van de mens en, anderzijds, zijn lot: indien we de enkeling verantwoordelijk achten voor de toestand waarin hij verkeert, dan kunnen we deze achting pas rechtvaardigen op voorwaarde dat we kunnen aantonen (1°) dat er voor de enkeling een toestand bestaat die, ondanks de deficiëntie van de enkeling, door hemzelf bewerkstelligd werd (- het is, anders uitdrukt, zijn eigen schuld of verdienste), en (2°) dat de enkeling noodzakelijkerwijze samenvalt met precies die toestand en met geen andere (- anders gezegd: iemand wint wel onverdiend de loterij, maar niemand wordt onverdiend (on)gelukkig). Dit betekent dat wij moeten kunnen aantonen dat de enkeling zijn eigen toestand schept, terwijl hij hierin door niets of door niemand belemmerd wordt, wat wil zeggen dat mogelijke belemmeringen van zijn wil irrelevant moeten geacht worden met betrekking tot het bereiken van zijn toestand.

Betreft de eerste voorwaarde (- zie hierboven), moeten we de notie van de wil of de intentie invoeren teneinde daaraan te kunnen voldoen. Het niet bereiken van het gewilde impliceert immers niet de afwezigheid van de wil of van de intentie. Voor een justificatie van het invoeren van het concept van de wil, verwijzen we naar later (- zie ook stelling 10). Betreft de tweede voorwaarde kunnen we geen andere argumenten aanvoeren, tenzij empirische, meer specifiek: subjectief empirische. Dit is een (grond)stelling:

8.6. Het verband tussen intenties en geluk is introspectief verifieerbaar.

In onze relatie tot de natuur ontdekken wij dingen die we ‘goed’ en ‘slecht’ noemen, en daar betekenen deze termen zich in funktie van hun werking met betrekking tot onze behoeften en dus met betrekking tot onze autonomie: ‘goed’ is wat onze behoeften bevredigt, of wat ons onafhankelijkheid geeft (- namelijk ten opzichte van de natuur), ‘slecht’ noemen wij datgene wat ons behoeftig of heteronoom maakt: goed en kwaad hebben hier te maken met het ontische. Met betrekking tot onze amorele daden spreken wij over ‘goede daden’ als wij efficiënte daden stellen, en over ‘slechte daden’ als wij ons vergissen: goed en kwaad hebben hier te maken met het cognitieve. Met betrekking tot onze morele daden spreken wij over ‘goede (of: slechte) daden’ als ze uit ‘goede (of: slechte) intenties’ resulteren, en over ‘goede (of: slechte) intenties’ kunnen wij enkel met betrekking tot onszelf oordelen vellen: in dit strikt subjectieve domein spreken we van het ethische.

Vatten we eerst het voorafgaande samen. We startten met de vaststelling dat een bestaan zonder bewustzijn onmogelijk is. Al wat bestaat, bestaat binnen het licht van het bewustzijn, zoals fenomenologen dat uitdrukken. Dit bewustzijn hoeft hier niet samen te vallen met het bestaande: het bestaande is immers een fragment van het geheel, en kan slechts als deel van het geheel begrepen worden - het geheel waarin zich dat bewustzijn situeert; het geheel dat de tijd transcendeert. Zo moeten we beamen dat stenen die miljarden jaren oud zijn, zo lang geleden reeds bestonden, precies omdat ze nu bestaan in ons bewustzijn, en wel specifiek in de vorm van ‘mogelijk bestaande dingen’, dit wil zeggen: hetzij als stenen die we nu waarnemen en waarvan we de ouderdom niet kunnen loochenen zonder dat ons denken inconsistent wordt, hetzij als stenen die mogelijkerwijze, doch niet noodzakelijk, hetzij via de rechtstreekse waarneming, hetzij onrechtstreeks, via het denken, in het bewustzijn verschijnen. Als een ooggetuige mij een verhaal doet, bestaat het in het licht van mijn bewustzijn. Doch wanneer hij dit verhaal verzwijgt, bestaat het niet in het licht van mijn bewustzijn, maar wel in het licht van zijn bewustzijn. Ik kan er bijgevolg nooit toe besluiten dat iets wat niet bestaat in mijn bewustzijn, ook onbestaande zou zijn, omdat ik slechts participeer aan een bewustzijn dat zich uitstrekt buiten mijzelf, in de ruimte, maar ook in de tijd, hetzij in het verleden, hetzij in de toekomst. Met andere woorden: het bewustzijn, waarbinnen alles is wat is, behoort niet tot mezelf, maar ik behoor daarentegen tot het bewustzijn, en dit bewustzijn bestaat niet, zoals ik kan veronderstellen dat dit met mezelf het geval is, binnen de tijd, maar daarentegen bestaat de tijd binnen het bewustzijn.

(Toch is het ook zo, dat het bewustzijn steeds een persoonlijk bewustzijn is, want een bewustzijn is onmogelijk zonder object, doch ook zonder subject is het ondenkbaar. Het bewustzijn waaraan wij participeren is derhalve het bewustzijn van God).

Alles wat bestaat, bestaat binnen het licht van het bewustzijn. Dat bewustzijn nu, manifesteert zich pas in het probleem, zodat wij slechts aan dat bewustzijn participeren in de mate dat het een bewustzijn van problemen betreft.

(De mogelijke opmerking dat een winnaar van de loterij daarvan probleemloos kennis zou nemen, is misleidend want naïef-realistisch. Het kennis nemen van iets is feitelijk, precies omdat het uiteindelijk verbonden is met het geconfronteerd worden met problemen, in dit geval onrechtstreekser dan in het geval waarbij iemand uitwijkt om niet overreden te worden. Ook het winnen van een loterij wekt via anticipatie en herinnering het probleembewustzijn, want geld kan bepaalde zaken deproblematiseren. Onze stelling wordt nog het beste geïllustreerd middels de experimentele waarnemingspsychologie, waar wordt vastgesteld dat het uitschakelen van het effect van de R.E.M. (- Rapid Eye Movements) bijna onmiddellijk resulteert in het niet meer naar het bewustzijn doorstromen van het netvliesbeeld. Is er wel R.E.M., dan zal het beeld bewust blijven; beweegt ook het object, dan neemt de alertie nog meer toe. De aandacht voor het object groeit in die mate dat het problematischer is; onze biologische constitutie is immers gericht op zelfbehoud en zorgt er voor dat wij ons wapenen tegen mogelijke bedreigingen. Ook voor complexere reacties vormen deze oerreflexen de uiteindelijke mogelijkheidsvoorwaarde. In de filosofie zelf dan, kennen wij het voorbeeld van de fenomenoloog Martin Heidegger: ik word me pas bewust van het krijt waarmee ik schrijf, op het ogenblik dat het breekt).

Het bestaan van het ‘ik’ valt dus samen met het bestaan van het probleem. Het ‘ik’, of het probleem, bevat in zich noodzakelijk het bewustzijn van het bestaan van de externe orde, die verschijnt als een transformatieproces waaraan het ‘ik’ participeert, terwijl dit proces tevens de mogelijkheidsvoorwaarde is voor het bestaan van het ‘ik’. De relatie tussen het ‘ik’ en dit proces is zo, dat het ‘ik’ zich in dienst kan stellen voor het zich voltrekken van het proces, terwijl het proces op zijn beurt ten dienste staat van de ‘ik’-transformatie. Welke handelingen het ‘ik’ daarbij moet stellen, wordt introspectief duidelijk door de feitelijkheid van, ten eerste, het (on)geluk, ten tweede, de eigen (goede of kwade) intenties en, ten derde, de relatie tussen de eigen (goede of kwade) intenties en het (on)geluk.

Wat geluk of ongeluk is, kan niemand expliciteren: het geluk of het ongeluk kunnen zich niet in de taal manifesteren, maar tegelijk zijn ze volmaakt manifest in de ervaring zelf van het gelukkig of ongelukkig zijn. Niemand kan zijn eigen geluk of ongeluk bewijzen, maar niemand kan voor zichzelf ontkennen dat hij gelukkig of ongelukkig is als hij dat is. Hetzelfde geldt voor de intenties: het goede of slechte gevolg van een daad zegt in principe niets over de intenties, aangezien hetzij onze deficiëntie, hetzij onze listigheid, kunnen zorgen voor een totale discrepantie van de twee.

(Meer bepaald is het immers ook mogelijk dat goede bedoelingen gevolgd worden door ongewenste handelingen, of dat goede intenties voorgewend worden middels misleidende 'resultaten').

Vandaar:

8.7. De eigen intentie wordt gekend door de eigen daad.

Precies omdat intenties gericht zijn op gevolgen, zal ons handelen noodzakelijkerwijze steeds een streving zijn om de discrepanties tussen beide zoveel mogelijk op te heffen. Als ik bijvoorbeeld intentie A koester, daad A’ stel, en in plaats van gevolg A’’, gevolg B bekom, dan zal ik, indien mijn intentie waarachtig was, alles in het werk stellen om daad A’ zodanig bij te schaven, dat hij tenslotte resulteert in gevolg A’’. Dit is een cognitieve activiteit, en ik ben ertoe verplicht op straffe van de onwaarachtigheid van mijn intentie A. Maar dit betekent meteen dat de waarachtigheid van mijn intentie niet losstaat van mijn daad, maar zich precies middels mijn daad in zijn waarachtigheid realiseert. (Anders gezegd: de goede bedoeling ontslaat mij geenszins van de goede daad, want ze kan pas een be-doel-ing genoemd worden waar ze in betrekking staat tot een realisatie, een waar-maken).

Intenties die niet gevolgd worden door daden die zichzelf bijsturen aan de hand van de informatie die hun gevolgen opleveren, zijn spoken. Het wezen van de intentie ligt dus in de realisatie ervan, welke een streefkarakter heeft, dat zich noodzakelijkerwijze in een daadkarakter moet vertalen. Maar de gevolgen van mijn daden zijn enkel voor mezelf relevant: waar ze een veroordeling inhouden, is deze veroordeling slechts voorlopig in de mate dat ik mijn daden kan corrigeren. Pas wanneer de gevolgen van mijn daden definitief geworden zijn, dit wil zeggen: onherstelbaar, bijvoorbeeld in gevolge het intreden van mijn dood, zou een eigen definitief oordeel in principe mogelijk zijn.

8.8. Ethiek is een streven waaraan het kennen ondergeschikt is.

Iemand is goed door het goede na te streven, en wat hem hierbij stuurt, is het zich al dan niet manifesteren van dit goede. Het blijvend streven ondanks alle 'tegenslagen' (- het uitblijven van de gewenste gevolgen), maar een streven dat zich niettemin door deze tegenslagen laat onderrichten, kan op zich als een goede kwaliteit bestempeld worden, en dan nog met die beperking dat zo’n oordeel alleen relevant door de betrokkene kan worden geveld, waarbij de relevantie noodzakelijkerwijze afhankelijk zal zijn van de daadwerkelijke actiebereidheid van het strevend individu in kwestie.

Stelling 9. Geluk is, per definitie, die toestand die we willen; ongeluk is, per definitie, die toestand die we niet willen.

9.1. De ongelukkige is diegene die iets wil dat hij niet kàn willen.

Stelling 10. De ervaring van het lijden dwingt ons tot de erkenning van het bestaan van de wil.

Over de wil hebben we het elders uitgebreider. Beperken we ons hier tot een eenvoudige bepaling: wie het bestaan van het lijden erkent, en daartoe is elkeen gedwongen op straffe van zijn eigen dood, moet ook het bestaan van de wil erkennen, want de ervaring dat men het lijden niet wil, ondanks zijn facticiteit, is, als wilservaring, even direct als de ervaring van het lijden zelf.

(In zijn werk in dialoogvorm, De libero arbitrio, fundeert Aurelius Augustinus het bestaan van de wil op de feitelijkheid van het geluksstreven. In boek I, XII, 25 stelt Augustinus aan zijn vriend Evodius voor: "Je zou bij jezelf eens na kunnen gaan of je geen eindeloos gelukkig leven wil" - waarop het antwoord: "Ik geef toe dat wij niet kunnen ontkennen dat wij een wil hebben" (- Augustinus 1994: 46). Daarentegen steunen wij hier het bestaan van de wil op de feitelijkheid van de pijnervaring, daar wij geloven dat wij hieromtrent een veel grotere zekerheid hebben).

Stelling 11. Uit de negativiteit van het voelen, komt het denken voort, en uit de negativiteit van het denken, komt het willen voort.

Met de wilsvrijheid betreden we nu een gebied dat het louter epistemische overtreft: het gebied van het ethische. Zoals het (ontisch) probleem de deur opent naar het bewustzijn (- het cognitieve), zo zal datgene wat problematisch is in het denken, de deur openen naar het ethische (- het voluntieve, het willen). De pijn leidt tot het bewustzijn (- dat zich van de pijn distantieert, namelijk door zich de afwezigheid van pijn voor te stellen), en het bewustzijn leidt tot de wil (- die zich van het bewustzijn distantieert, namelijk door zich een ander bewustzijn voor te stellen).

Stelling 12. Het handelen slaat de brug tussen de externe en de interne of subjectieve werkelijkheid van het bewustzijn.

Keren we, met betrekking tot deze problematiek even terug naar het mensbeeld van Aristoteles. Hij noemt de mens ook een dier (- zoön) dat qua bewegingsprincipe, namelijk dat van de voortplanting, niet verschilt van de andere dieren, maar in tegenstelling tot de dieren, beschikt de mens wel over een handelingsprincipe. Dit handelen veronderstelt moreel bewustzijn (- met betrekking tot: de keuze van de juiste middelen in funktie van het doel), dat zich situeert in het verstand (- nous), dat zelf een natuurlijk gegeven is, zodat natuurlijke rationaliteit en dus ook praktische filosofie mogelijk zijn. Dat handelen nu, definieert Aristoteles, in zijn Politika I, als volgt: "alle handelingen waarvan de mens het principe is en waarover hij (dus) meester (kurios) is, kunnen zowel gebeuren als niét gebeuren, en het hangt van de mens af, of ze gebeuren of niet, aangezien hij meester is over hun zijn en niet-zijn" (- H. de Ley, 1994: 43).

Nemen we nu bovendien het onderscheid tussen notitia en cogitatio in acht. Dan kunnen we het voelen, het denken en het willen op een rij plaatsen en wordt het intelligibel dat vanuit de negativiteit van het eerste, het tweede ontspringt, vanuit de negativiteit van het tweede, het derde. Want enkel in het voelen in zoverre dit problematisch is, kan het denken geboren worden, namelijk als bewustzijn van, als notitia van deze pijn. Uit deze notitia wordt dan de cogitatio geboren als een negativiteit van de notitia: ik heb de notitia van pijn, maar in een tegenbeweging oppert zich de notitia van pijnloosheid, die niet reëel is op dat moment, doch enkel in de verbeelding bestaat, aan het bewustzijn vanuit de verbeelding (- het geheugen), met de bedoeling om de condities die het realiseren van deze verbeelding bewerken, via het handelen aanwezig te maken. Op dat moment echter, wordt de aanvankelijk passieve notitia geactiveerd door z’n (verbeeld) negatief dat naar de handelingsmogelijkheden refereert, en gaat het over in een cogitatio. En het is duidelijk dat deze cogitatio zich van de notitia onderscheidt doordat hij (binnen de verbeelding) een relatie tot het handelen gerealiseerd heeft, wat het willen betekent. Het object van het willen is het tegengestelde van datgene wat men noodgedwongen (door de pijn) en dus passief in z’n bewustzijn heeft. Datgene waarvan men zich bewust wordt (- namelijk: pijn), roept de herinnering aan de pijnloosheid op, en het verbeelde gevoel (van pijnloosheid) wil het werkelijke gevoel (van pijn) verdringen en wordt daartoe verwezen naar het handelen dat de brug slaat tussen de externe werkelijkheid en de interne subjectieve werkelijkheid die men in z’n bewustzijn heeft.

Stelling 13. Uit de negativiteit van het willen, komt het kiezen voort.

We kunnen nu zelfs verder denken in dezelfde lijn, en ons afvragen of het willen problematisch kan zijn en, vanuit z’n negativiteit, een nog hoger niveau kan uitlokken. Dit is inderdaad het geval, en dit uit zich in het bijzonder met betrekking tot het probleem van het ongeluk: waar men iets wil dat men ‘tegelijk’ niet wil (- wat mogelijk is doordat ons willen zich in de tijd verspreid bevindt en dus veranderlijk is), manifesteert zich het ethisch bewustzijn en oppert zich een ethische keuze welke in relatie staat tot respectievelijk geluk of ongeluk. Vandaar:

Stelling 14. Men kan willen wat men niet wil, omdat men op verschillende momenten kan kiezen omtrent hetzelfde (- bijvoorbeeld omtrent het geluk).

Verduidelijken we dit nu. Op het eerste gezicht lijkt het dat het ongeluk, zoals hier beschreven, zich enkel kan voordoen ingevolge een vergissing. Maar indien we dit zouden aannemen, zouden we tevens moeten aannemen dat wij voor ons ongeluk niet zelf verantwoordelijk zouden zijn, aangezien we geen verantwoordelijkheid dragen voor onze deficiëntie. Met betrekking tot het ongeluk kan er dus geen vergissing in het spel zijn: als zich het ongeluk voordoet bij een persoon, dan heeft deze zijn ongeluk gewild: hij heeft gewild wat hij niet wil.

Stelling 15. Het ongeluk resulteert uit de ontkenning van de eigen heteronomie.

Herinneren we eraan, dat het willen zich uitstrekt over de tijd, en dat het bekrachtigd wordt door daden. Ik kan bijvoorbeeld maandag zoetigheden willen, terwijl ik dinsdag de tandpijn die ik heb, niet wil, en dit terwijl ik nochtans weet dat het eten van zoetigheden tandpijn veroorzaakt. De moeilijkheid hier is deze, dat het willen van bepaalde dingen (- bijvoorbeeld gezonde tanden) het doen en laten van specifieke dingen (- bijvoorbeeld niet snoepen) impliceert, terwijl het doen en laten van specifieke dingen, het doen en laten van andere dingen uitsluit, en dit krachtens het feit dat elke daad een keuzedaad is. Met andere woorden: indien ik werkelijk gezonde tanden wil, dan snoep ik niet. Op het moment dat ik toch snoep, getuig ik krachtens deze daad van het feit dat ik geen goede tanden wil, maar zoetigheden: de gezonde tanden zijn slechts een wens, dit wil zeggen: iets dat men verlangt zonder de consequenties van de realisatie van dat verlangen te erkennen, en dus: zonder de orde te erkennen die verbiedt dat zich de twee gewenste zaken beiden voordoen. Goede tanden én snoep zijn onverzoenbaar krachtens de externe orde. Dit betekent dat ik de keuze waarvoor ik gesteld word, misken: ik misken het bestaan van de externe orde die deze keuze verplichtend maakt. Met andere woorden: ik weiger te kiezen, namelijk voor datgene wat ik wil. Datgene wat ik wil, doet zich als een mogelijkheid aan mij voor, maar ik neem deze mogelijkheid niet te baat. Ik weiger dus datgene wat ik wil. Ik ontken de impliciete wet dat ik moet kiezen. Merk nu op, dat het wezenlijke van het handelen zit in het kiezen (- het realiseren van bepaalde actiemogelijkheden dat tegelijk het uitsluiten van andere actiemogelijkheden impliceert (- zie I.3.C.(b) en (c)). Dat ik niet wil wat ik wil, betekent dus dat ik weiger te handelen, terwijl ik wil zijn. Ik ontken zodoende de wet dat mijn zijn door mijn handelen gedragen wordt. Niet te willen wat ik wil, betekent dus het negeren van de mogelijkheidsvoorwaarden van de wil (- dit zijn: de voorwaarden die gesteld worden aan het kunnen van mijn willen). Dit betekent het ontkennen van de voorwaardelijkheid van mijn macht. Met andere woorden: het ongeluk resulteert uit mijn ontkenning van mijn uiteindelijke heteronomie.

In dit verband spreekt Kant zich in andere termen over hetzelfde uit. Dat de ethische act gebaseerd is op een keuze welke de tijd transcendeert, drukt hij uit door te zeggen dat iemand tot ethisch handelen bekwaam is in de mate dat hij bekwaam is om te handelen volgens maximes of leefregels die op specifieke waarderingen zijn gebaseerd. Ons inziens is het plausibel om het tijdstranscenderende karakter van het ethische handelen te benadrukken, wat Kant slechts impliciet doet. Door dit specifieke karakter in de verf te zetten, wordt trouwens ook het door hem wél ‘tijdstranscenderend’ genoemd moment van de bekering begrijpelijker met betrekking tot de problemen die dit onderwerp voor sommige denkers heeft meegebracht. We denken hier meer specifiek aan J. Plat (1978: 379-417), waar deze zich afvraagt hoe een eenmaal bekeerde ziel dan kan terugvallen in het kwade. Afgezien van het feit dat het omgekeerde (wanneer dus de bekeerde ‘voor eens en voor altijd’ bekeerd zou blijven) de ziel onvrij zou maken, zodat de betreffende persoon niet langer ‘mens’ zou zijn, kan aan onze tweede tegenwerping hier duidelijkheid verschaft worden door het opvatten van de ethische act als tijdstranscenderend. In nog andere bewoordingen: ons inziens kan Kant's stelling, namelijk dat de bekwaamheid tot ethisch handelen kan gelijkgeschakeld worden met de bekwaamheid tot het handelen volgens maximes, verklaard worden middels het hier voorgestelde schema. Ons schema verklaart namelijk hoe het kwaad (het ongeluk) zich kan voordoen, met name: doordat wij tegenstrijdige keuzen kunnen maken, precies doordat onze keuzehandelingen zich verspreiden in de tijd. Welnu: de reden waarom het volgen van maximes het eumorele handelen waarborgt, ligt in hun tijdstranscenderend karakter. Met andere woorden: als ik mijn handelingen stuur volgens maximes, dan voorkom ik dat mijn keuze (voor het goede) verdeeld wordt over verschillende tijdsmomenten, waardoor tegenspraken in mijn beslissing(en) voorkomen worden.

Augustinus spreekt in verband met het probleem van het ongeluk niet van een 'externe orde' maar van een 'eeuwige wet': "De eeuwige wet (…) heeft onwrikbaar vastgesteld dat het verdienstelijke in de vrije wil ligt, maar in het uiteindelijke geluk de beloning en in het ongeluk de straf. Wanneer wij dus beweren dat mensen door hun wil ongelukkig zijn, bedoelen we niet dat ze ongelukkig willen zijn, maar dat zij in een wilstoestand verkeren die onvermijdelijk tot gevolg heeft dat zij ongelukkig zijn, zelfs tegen hun wil in" (De libero arbitrio, boek I,XIV,30; Augustinus 1994: 51). Om twee redenen is Augustinus hier ons inziens te onduidelijk: vooreerst lijkt hij twee soorten van 'wil' te poneren; wij lossen dit op door de wil te onderscheiden van de wens. Ten tweede heeft Augustinus het over een belonende en bestraffende wet, waar wij middels het begrip 'externe orde' pogen duidelijk te maken dat, en waarom, het in eerste instantie onze subjectieve keuze zelf is die het ongeluk veroorzaakt, meer bepaald als een miskenning van de externe orde zelf. Iets wensen is namelijk iets willen zonder met de werkelijkheid rekening te willen houden.

(Ernst Bloch zegt: "willen wordt integenstelling tot het speelse en fantaserende wensen begrepen als de energieke motor van een doelgerichte en effectieve praxis" (- van Velthoven 1988: 73). Ons inziens vindt dit onderscheid zijn eigenlijke criterium in de kwestie van de bekwaamheid van het betreffende subject om de gegeven werkelijkheid te aanvaarden, en dus in het door van Velthoven aldaar behandelde probleem van de dankzegging. Dankzegging wordt ons inziens mogelijk en 'noodzakelijk' waar het geschenk de erkenning van de ander inhoudt. Niettegenstaande de totale onafhankelijkheid van de Schepper tegenover zijn schepping en schepselen (- F.P. Siegfried, Creation, in: The Catholic Encyclopedia, Volume IV), erkent de Schepper zijn (totaal afhankelijk) schepsel door het te scheppen en zodoende 'aan zichzelf' te geven, wat voor het schepsel niet meer bevattelijk is, tenzij als wet: als (eigen, vanzelfsprekende) 'verplichting' tot dank in de aanvaarding van de gegeven werkelijkheid).

Stelling 16. Er is geen autonomie mogelijk zonder heteronomie.

(Vergelijk: FR, 80: "Omdat de geschapen wereld zichzelf niet voldoende is, leidt iedere illusie van autonomie, die de essentiële afhankelijkheid uit het oog verliest, waarmee ieder schepsel, inclusief de mens, voor God staat, tot conflicten die de rationele zoektocht naar de harmonie en de zin van het menselijk bestaan te niet doen. Ook het probleem van het zedelijk kwaad - de meest tragische vorm van het kwaad - wordt in de Bijbel behandeld, hetgeen ons leert dat dergelijk kwaad niet van een of ander gebrek in de materie afkomstig is, maar een wonde is die is toegebracht door de ongeordende uitoefening van de menselijke vrijheid").

Dat de mens heteronoom is, doet echter niets af aan zijn autonomie: de mens is autonoom met betrekking tot zijn handelen, maar tegelijk is hij heteronoom met betrekking tot z'n zijn. Omdat z'n zijn door zijn handelen gedragen wordt, wordt z'n zijn dus gedragen door zijn autonomie, maar tevens kent z'n zijn een heteronome kant: de mogelijkheid tot handelen, wordt aan de mens gegeven door de natuur (de externe orde), en per definitie is de mens afhankelijk van de natuur. Deze gang van zaken is niet minder consistent dan de wet dat de beperkingen tevens de mogelijkheidsvoorwaarden vormen. De heteronomie van de mens (- zijn onderworpenheid aan externe wetten -) is de mogelijkheidsvoorwaarde voor zijn autonomie. Ik kan pas beschikken over mezelf, indien ik niet volledig van mezelf ben, want indien ik met mezelf zou samenvallen, indien ik mezelf volledig zou hebben, zou ik vanzelfsprekend niet meer kunnen beschikken.

(Ook Heidegger wijst hier op. Zie: Verhack 2001: 16: "De autonomieautonomie van het Dasein is niet totaal. [Ze] steunt (…) op een heteronoom moment (geworpenheid) en (…) op een extatisch moment van uit handen geven van zichzelf, als mogelijkheidsvoorwaarde van deze autonomie". Voor George Berkeley is dat noodzakelijk heteronoom moment het godsgeloof, zodat hij dan ook kan zeggen dat "(…) de atheïst geen innerlijke beweegredenen heeft om te gehoorzamen (…)" (- Urmson 2001: 113). Zie ook de laatste voetnoot bij stelling 4.1).

>>>VERVOLGT>>>

B. Het transcendent transformatieproces

Het probleem binnen ons bewustzijn komt van buiten, maar omdat we pas bestaan dank zij het probleem, bevinden we ons steeds binnen het probleem. Omdat het externe zich pas als probleem manifesteert dank zij het verzet van onze identiteit, bevindt het probleem zich steeds binnen het ‘ik’. Het ‘ik’ valt dus samen met het probleem. (Vergelijk ook met wat reeds in de inleiding tot deel II.1. aan bod kwam: pijn is per definitie datgene waarvan men zich niet kan distantiëren; het is datgene waarmee wij onherroepelijk samenvallen). Wat is de relatie tussen het ‘ik’ en de externe orde?

Stelling 4. Het subject is wezenlijk verbonden met de externe orde in een transformatieproces.

Het probleem zelf is het zich bewust zijn van een externiteit, welke niet aanvaard wordt, waarbij het verzet wordt uitgelokt door een externe orde, die vanwege het subject, en op straffe van diens zelfverlies, een specifieke actie eist. In feite is het aldus de externe orde die het subject gebruikt in funktie van een specifieke bewerking van het externe. De externe orde verandert met andere woorden zichzelf middels het subject, en wel zo, dat het subject zich precies daardoor kan manifesteren. Zo begrepen kan men dus niet zeggen dat de externe orde het subject zonder meer onderwerpt: het enige wat de externe orde van het subject eist in ruil voor zijn voortbestaan, is zijn medewerking aan een transformatieproces. Dit transformatieproces wordt door de externe orde gedirigeerd, maar komt uiteindelijk (ook) het subject ten goede. (In de encycliek Laborem Exercens (1981) onderscheidt Johannes-Paulus II de 'objectieve' en de 'subjectieve dimensie' van de arbeid. De eerste betreft het soort werk en de productiviteit, de tweede betreft de arbeidende mens zelf. Omdat de mens van God de opdracht kreeg om de aarde te onderwerpen (- zie: Genesis), en zo het beeld van zijn Schepper te zijn, is de mens zelf het einddoel van de arbeid waarin hij zichzelf als mens verwerkelijkt: de arbeid verandert niet alleen de natuur, maar hij verandert vooreerst de arbeider zelf; arbeid maakt de mens meer mens (- o.c., §9.3). Zo is de vooruitgang (- de 'objectieve dimensie' of het 'uiterlijke' transformatieproces) pas goede zaak, op voorwaarde dat ze de 'subjectieve dimensie' (- de menselijke waardigheid) niet in de weg staat (- o.c., §10.4)). Het maakt het mogelijk dat het subject zich manifesteert, doch leidt het deze manifestatie in een door de externe orde bepaalde richting. Zoals de rivier de vis toelaat om te zwemmen, maar dan wel daar waar zij stroomt, zo laat de externe orde het subject toe zich te manifesteren, maar dan wel binnen een actiepatroon dat door die externe orde wordt bepaald.

4.1. Het ‘ik’ is een bewust streven, bepaald door de externe orde.

We herhalen: de subjectieve transformatie heeft het karakter van een probleemoplossende activiteit, en het is met deze specifieke activiteit dat het ‘ik’ samenvalt. Het ‘ik’ is, aldus begrepen, niet een massief, niet een energetisch potentieel, niet een solide en onveranderlijke identiteit, maar een bewuste activiteit, gedreven door de angst voor zelfverlies of, positiever uitgedrukt: gedreven door zijn manifestatiedrang, in een door de externe orde bepaalde richting. Op deze richting kan het ‘ik’ anticiperen, maar het einddoel blijft hem vaak onduidelijk, niettemin het ‘ik’ beschikt over een geweten, een geluksdrang, en het vermogen om liefde te geven en te ontvangen.

Merk op dat het ‘ik’ participeert aan het bewustzijn zonder over de totaliteit van dat bewustzijn te beschikken, net zoals een vis zwemt in de totaliteit van het water, terwijl hij in dat water slechts op één plaats tegelijk kan zwemmen. Maar zoals het water geen deel uitmaakt van het zwemmen van de vis, maakt het bewustzijn geen deel uit van het ‘ik’: ook zonder de vis is er water, en dus de mogelijkheid tot zwemmen. Ook zonder het ‘ik’ van de solipsist is er bewustzijn, want behalve mijn bewustzijn, hier en nu, is er ook mijn mogelijk bewustzijn, bijvoorbeeld morgen, of uw (mogelijk) bewustzijn, of dat van de middeleeuwer of dat van een man uit de tweeëntwintigste eeuw of, tenslotte, dat van God. (Hiermee lopen we echter vooruit op onze gedachtenontwikkeling, vandaar moeten we deze laatste these vooralsnog tussen haakjes plaatsen). Wat geldt voor de natuur, namelijk dat wij van hem afhankelijk zijn, geldt ook voor het bewustzijn. De natuur manifesteert zich slechts (zinvol) indien dit binnen (de manifestatie van) een (mogelijk) bewustzijn gebeurt. Zo ook geldt het omgekeerde: de manifestatie van het bewustzijn is afhankelijk van de manifestatie van de natuur.

( Plaatsen we deze opvatting eens in een nog andere context. John Locke's empirisme vertrekt van een op een mechanicistisch wereldbeeld gebaseerde 'corpusculaire filosofie', een atomisme waarbij het impuls (- de botsing) het cruciale fysische gebeuren is. Zoals uitgedrukt door Robert Boyle, gelooft men dat het zijn van de wereld en zijn verschijnen discrepant zijn. Locke definieert de dingen aan de hand van hun primaire eigenschappen (- vorm, massa, beweging). Vervolgens verklaart George Berkeley (1710) dat de hypothese 'materie' overbodig is voor een wereldverklaring, en hij stelt dat ideeën (- gewaarwordingen, afbeeldingen, dingen) het enige object zijn van ons bewustzijn. Ons inziens komt bij een nadere analyse van deze opvattingen echter een bijzondere misvatting aan het licht. Men lijkt namelijk te vergeten dat de term 'gewaarwording' (- of: 'idee') slechts a posteriori gepostuleerd wordt als hypothese ter verklaring van dat wat men gewaar wordt. Anders uitgedrukt: uit de aanwezigheid van het object in de geest, wordt (onterecht) besloten dat dit ding in de geest naar binnen gekomen is. Uiteraard is het ding in de geest niet vanzelf ontstaan, en evenmin wordt hier een droombeeld bedoeld. Maar de denkfout van de empiristen, inclusief Berkeley bestaat erin dat zij als vanzelfsprekend een passief subject en een actief object vooronderstellen. Dit terwijl men even goed kan stellen dat het subject de gewaarwording doet, of de idee maakt. Het subject is immers actief betrokken bij de 'ontdekking' van het object; het subject maakt zich het object eigen, knipt het uit z'n oorspronkelijke context en plaatst het in de nieuwe context van zichzelf, dit wil zeggen: de context van z'n eigen doelen. De idee komt dus niet tot stand zonder een subjectieve activiteit. Bij het zich vormen van ideeën interageert het subject met de wereld, in die zin dat het de wereld in z'n eigen plannen tracht in te passen of hem inzet voor z'n eigen noden. Anders uitgedrukt, schenkt het subject op die manier 'zin' aan de wereld. Ons inziens wordt de kloof tussen subject en object overstegen door van de subjectieve activiteit, welke zelf deelt in de activiteit van God, het uitgangspunt van het denken te maken).

4.2. Alle wezens zijn onderling verbonden door de externe orde, middels het transformatieproces.

Meer specifiek: bewustzijn en natuur, subject en object, roepen elkaar op, en de spanning tussen de twee wordt mogelijk gemaakt door de aanwezigheid van een specifiek, van buiten gegeven transformatieproces waaraan behalve het ‘ik’, alle wezens participeren.

Behalve de mogelijke wezens - zoals: mijn toekomstig ‘ik’; een onbekende in het jaar 2998 en God -, participeren aan dit transformatieproces ook deze wezens die slechts een ‘mogelijk bewustzijn’ bezitten - zoals elke foetus - en ook deze die het bewustzijn van andere wezens mogelijk maken - zoals de ganse ‘great chain of being’.

(Benadrukken we hierbij dat wij aan de natuur en, kortom, aan al datgene wat het bewustzijn en, tenslotte, de liefde mogelijk maakt, geen intrinsieke waarde mogen toekennen. (We verwijzen hier naar het door Augustinus gemaakte onderscheid tussen 'uti' (- 'gebruiken') en 'frui' (- 'genieten'): alleen God mag worden genoten, al het andere dient te worden gebruikt). Wel achten wij dit alles waardevol in zijn ‘aan het voltooiingsproces van de liefde participerende’ hoedanigheid. Want niet anders en niet eerder tenzij door het doel, kan de weg naar het doel als zodanig bestaan. Het doel komt weliswaar later in de tijd, maar het is niettemin noodzakelijk prioritair in de ontologische orde. Hiermee verwijzen we naar onze kritiek op eng-materialistische en reductionistische wereldbeelden die, ons inziens, geheel ten onrechte, geloven hun gelijk hard te kunnen maken met, bijvoorbeeld, de evolutietheorie zoals die zich sinds Darwin heeft ontwikkeld).

Stelling 5. De externe orde is oneindig.

De transformatie waarover hier sprake, betreft zowel het subject als de externe orde: het subject wordt door de externe orde getransformeerd en, zodoende, transformeert de externe orde zichzelf, echter zonder zelf anderssoortig te worden, want de orde blijft wat ze is, terwijl alleen haar manifestaties transformaties ondergaan.

We kunnen nu echter ter verduidelijking een vergelijking maken, waarbij we het subject gelijkstellen aan het deel, en de externe orde aan het geheel, en waarbij we de onderlinge relatie tussen deel en geheel belichten. Om te kunnen vatten wat dit transformatieproces betekent, moeten we drie stappen zetten.

5.1. De elementen van een verzameling worden geconstitueerd door een (gemeenschappelijke) specifieke eigenschap.

In een eerste stap beperken we ons tot de puur wiskundige relatie tussen deel en geheel. We zeggen dat de delen, de elementen van een geheel of een verzameling, tot elementen van die verzameling geconstitueerd worden op grond van een specifieke eigenschap die ze gemeenschappelijk hebben. De verzameling koeien is de verzameling van alle elementen die de eigenschap van het koe-zijn bezitten. Het volstaat dat een element de eigenschap van het koe-zijn bezit, opdat het tot de verzameling van de koeien zou behoren.

5.2. We kunnen het deel niet begrijpen, als we het niet beschouwen als een deel van het geheel.

In een tweede stap beschouwen we een complexere relatievorm tussen het deel en het geheel, en we nemen als voorbeeld van een verzameling een (mensen)gemeenschap, waarvan de elementen de burgers zijn. In dit geval is het echter niet zo, dat het volstaat de eigenschap van het burger-zijn te hebben, om tot de gemeenschap te behoren, want de eigenschap van het burger-zijn constitueert een element pas tot een element van de gemeenschap nadàt de gemeenschap de eigenschap van het burger-zijn mogelijk heeft gemaakt. Met andere woorden: een bijkomende voorwaarde opdat een verzameling een gemeenschap zou kunnen genoemd worden, is de eis dat, naast het feit dat de eigenschap de verzameling constitueert, het gemeenschap-zijn tevens de voorwaarde is voor het zich kunnen realiseren van de betreffende eigenschap. En hiermee herinneren we aan Hegel's uitspraak: das Wahre ist das Ganze. Nog anders: we kunnen het deel niet begrijpen, als we het niet beschouwen als een deel van het geheel; we kunnen de eigenschap van het burgerschap niet begrijpen, als we deze eigenschap niet zien als zijnde mogelijk gemaakt door de feitelijkheid van de gemeenschap.

5.3. Het subject heeft zijn eindigheid te danken aan de oneindigheid van de externe orde.

In een derde stap beschouwen we een nog complexere relatievorm tussen het deel en het geheel, waarbij we het geheel gelijkstellen aan het geheel van de tijd, en het deel gelijkstellen aan een tijdsfragment. We noemen een tijdsfragment eindig, omdat dit fragment gevolgd wordt door (het begin van) een nieuw tijdsfragment. Het is immers pas vanuit een volgend tijdsfragment, dat men zich kan vergewissen van de eindigheid van het voorgaande. En het is omdat men kan anticiperen op het zich voordoen van een volgend tijdsfragment, dat men zich over de eindigheid van het huidige fragment kan uitspreken vooraleer de beëindiging ervan zich werkelijk heeft voltrokken. Tevens is het hierbij duidelijk, dat de zekerheidsgraad van die uitspraak, relatief is aan de correctheidsgraad van de anticipatie, en dus rechtstreeks afhankelijk is van het zich al dan niet effectief voordoen van het volgende fragment. Bekijken we echter het geheel van de tijd, dan kunnen we met zekerheid zeggen dat dit geheel oneindig is, aangezien dit geheel, op straffe van contradictio in terminis, per definitie niet meer zàl gevolgd worden door een ander tijdsfragment. Weliswaar kan men dit standpunt ‘finitistisch’ noemen, maar een andere relevante benadering is niet mogelijk indien men op een relevante manier over het ‘geheel’ van de tijd wil kunnen spreken.

Het moet nu duidelijk zijn, dat de eigenschap van eindigheid, die het fragment kenmerkt, geconstitueerd wordt door de eigenschap van oneindigheid die het geheel kenmerkt. Met andere woorden: het fragment heeft zijn eindigheid te danken aan de oneindigheid van het geheel. Zo heeft het subject zijn eindigheid te danken aan de oneindigheid van de externe orde. Nog anders: indien een externe orde geponeerd wordt (- en we moeten die orde erkennen vanuit onze ervaring, zoals hierboven werd aangetoond), en tevens wordt de eindigheid van het subject erkend, dan moet tevens erkend worden dat de externe orde oneindig is.

Stelling 6. De mens bereikt zijn doel niet door kennis maar wel door moreel goed gedrag (- zie ook stellingen 2.1.4. en 31).

Het transformatieproces waarvan sprake, is aldus per definitie niet bevattelijk of niet kenbaar als dusdanig of in zijn geheel. Het is ons enkel kenbaar op de manier waarop een weg ons kenbaar is: we kunnen de weg feilloos volgen, terwijl we niet weten waar hij heen leidt. Maar de wetenschap waar de weg ons heen voert, heeft geen relevantie, precies omdat deze weg ons ‘vanzelf’ naar het doel leidt. Dit doel is niet a priori het onze, maar wordt het onze, namelijk doordat we de weg volgen. De weg schenkt ons het doel, dat we niet door anticipatie erop, maar door gevolgzaamheid (- ethisch handelen) deelachtig worden.

Stelling 7. Het transformatieproces verandert het wezen van het subject.

Op die manier wordt het subject verrijkt met méér dan wat het oorspronkelijk was, want indien het enkel om een anticipeerbaar of kenbaar doel ging, dan zou hierdoor het subject slechts datgene verwerven wat het reeds (potentieel, namelijk: in de vorm van een gekend iets) in zich had. Het transformatieproces is op deze wijze wezenlijk méér dan louter de actualisering van potenties: het betreft een door specifieke handelingen gedragen wezensverandering van het subject.

A. De Externe Orde

Hoger hebben we de externe orde reeds beschreven als datgene wat zich onafhankelijk van het subject situeert, zowel in de uiterlijke als in de innerlijke wereld, respectievelijke als natuurwetmatigheid en als ethische wet (- zie: II: (Grond)stellingen). We zullen nu het wezen van de externe orde verder onderzoeken. Om te beginnen kunnen we vaststellen dat we ons van die externe orde bewust worden door de feitelijkheid van het lijden. Meer nog: ons bewustzijn zelf is te danken aan de feitelijkheid van het lijden. In de pijn wordt het offer ervaren waaraan wij ons bewustzijn te danken hebben; we vallen er mee samen in het leven. Aan het leven is het doorgeven ervan inherent. Beschouwen we nu eerst de realiteit van het lijden: de pijn en het problematisch karakter van het bestaan.

Stelling 3. Het leed is de mogelijkheidsvoorwaarde voor bewustzijn en werkelijkheid.

Beschouwen we nu eerst de gegeven werkelijkheid van de pijn, of het probleem: datgene waarmee wij geconfronteerd worden; datgene wat in ons niet alleen de ontdekking van de wereld maar, nog meer dan dat: zijn bestaan, mogelijk maakt. De pijn en het probleem zijn, met andere woorden, manifestaties van de externe orde. Ze zijn tevens de condities voor ons bewustzijn van de werkelijkheid en dus ook voor de werkelijkheid zonder meer, zoals hierna wordt aangetoond.

Zonder problemen waren er geen probleemoplossingen, geen gedachten. En zonder het denken was er geen kennis, geen bewustzijn. Maar een wereld die in geen bewustzijn aan het licht kwam, ware zonder zin, want die ware er voor niemand. Wat zijn derhalve problemen?

Een toestand die we aanvaarden, zien we niet als een probleem: zo’n toestand deert ons niet, lokt geen verzet uit, en komt ook niet in ons bewustzijn aan het licht. Opdat iets tot bewustzijn zou komen, moet het eerst een verzet uitlokken - er moet iemand zijn die zich verzet. Het bestaan van problemen vereist vooreerst mijn eigen bestaan: het bestaan van het subject is een mogelijkheidsvoorwaarde voor het bestaan van het probleem. Zonder ons, bewuste wezens, was er geen sprake van problemen. En ook het omgekeerde geldt: zonder problemen bestonden we niet, want we waren ons dan van niets bewust.

We weten dat problemen zich situeren in ons bewustzijn, maar als we hun wezen willen vatten, moeten we ons afvragen wat hun oorsprong is: hoe komen problemen in ons bewustzijn terecht? Waar komen ze vandaan? De hier volgende beknopte analyse aan de hand van een voorbeeld, toont onomwonden aan dat het probleem zijn oorsprong buiten het bewustzijn heeft, én dat het om meer gaat dan om louter een ‘obstakel’: de pijn brengt mij de kennis van mijn handeling bij, en dringt mij ook een niet te versmaden oordeel op over de kwaliteit van die handeling.

Als ik mijn hand verbrand, heb ik pijn, en daar kan ik niet aan uit: buiten mijn wilsbeschikking, en zelfs buiten mijn besef, bestaat er een ‘wet’, een ‘regelmaat’ of een ‘orde’ die feilloos maakt dat ik pijn voel als ik mijn hand in het vuur steek. Tegen mijn wil, want ik wil geen pijn, en tegen mijn besef, want ook als ik tijdens mijn slaap door vuur verrast word, word ik wakker met pijn. Het lijkt er dus op dat deze ‘wetmatigheid’ de dingen beter ‘kent’ dan ikzelf ze ken. Met andere woorden: de reden waarom ik pijn voel is niet dat ik kennis heb van het feit dat ik mijn hand in het vuur stak, maar mijn kennisname van de pijn zorgt er wel voor dat ik kennis neem van deze daad én van de verwerpelijkheid ervan. De pijn brengt mij de kennis van mijn handeling bij, en dringt mij ook een niet te versmaden oordeel op over de kwaliteit van die handeling.

3.1. Objectieve oordelen zijn mogelijk.

Omdat ik geen brandwonden kan willen, zal ik het oordeel: "vuur veroorzaakt brandwonden bij aanraking", objectief noemen. De wil van de dader met betrekking tot de gevolgen van zijn handelingen is aanvankelijk een wens (- bijvoorbeeld: ik wens geen pijn), en aldus slechts een ‘gedroomde wil’, terwijl een ‘externe wet’ (welke zich opdringt als pijn) het noodzakelijk maakt dat de betrokkene een verbinding maakt van het gedroomde met het werkelijke op straffe van het niet in vervulling gaan van diens wens: de betrokkene moet aldus rekening houden met de ‘opdringerigheid’ van het werkelijke.

(Merk op dat wij de 'wil' strikt dienen te onderscheiden van de 'wens'. Het willende subject respecteert de 'externe orde', wat betekent dat het bereid is om de consequenties van zijn intenties, welke door de 'externe orde' geponeerde condities zijn, te dragen. Het wensende subject daarentegen miskent de 'externe orde': het gewenste is bijgevolg wat onmogelijk relevant gewild kan worden aangezien het wensende subject het gewenste zou willen realiseren zonder de bereidheid om de daartoe door de 'externe orde' opgelegde weg te gaan. De wens vooronderstelt vanwege het wensende subject een 'droom', meer bepaald de droom van een werkelijkheid waarin de 'externe orde' buitengesloten wordt, wat (zelf)bedrog impliceert).

Het Externe verhindert de wens van het subject niet, doch onderwerpt de realisatie daarvan wel aan de externe realiteit. Op die wijze worden de handelingen van de dader door een externe instantie gecoördineerd, en belangrijk hierbij is, dat, zodoende, het handelende subject kennis neemt van de externe orde, wat betekent dat hij tot de vorming van objectieve oordelen ‘veroordeeld’ wordt. Aldus wordt het subjectieve oordeelsvermogen (- het denken) door het externe gevormd.

Tegelijk - maar daar zullen we later op terugkomen - wordt het subject via deze ‘omweg’ in de gelegenheid gesteld tot het kennis nemen van doelstellingen die zijn subjectiviteit overstijgen. Tot deze doelstellingen behoort, bijvoorbeeld, zijn eigen wezen (- zoals eerder gezegd, is het eigen wezen een probleemoplossende activiteit -), dat middels de pijn door het externe beschermd wordt en tot zelfrealisatie wordt ‘veroordeeld’.

3.2. De miskenning van de externe orde ‘buiten ons’, schaadt (of doodt) ons lichaam.

Problemen blijken van buiten het bewustzijn afkomstig. We trachten ze op te lossen door de externe orde te ondervragen, te leren kennen, en er op te anticiperen. Men zou nu kunnen geloven dat men aldus de natuur aan zich onderwerpt, maar eigenlijk is het tegendeel het geval: de natuur onderwerpt ons op straffe van lijden en dood. Je kan oogsten als je zaait op vruchtbare grond, en je kan deze orde ontdekken en voortaan op vruchtbare grond zaaien. Maar heb je hiermee de natuur aan jou onderworpen? Het is duidelijk veeleer andersom: de natuur heeft jou gedwongen om op vruchtbare grond te zaaien, want hij dwingt je ook te oogsten, omdat hij je dwingt te eten, omdat hij je dwingt een probleem te maken van de honger, want honger is pijn.

De vergissing van wie geloven de natuur te onderwerpen, berust op een vijandigheid tegenover de natuur. Door zich de natuur als vijand voor te stellen, wordt elke aanpassing daaraan als een verschalking opgevat. Evenzeer onjuist is het, de natuur als een zorgzame moeder te beschouwen. De natuur is noch vriend noch vijand, doch heerser en onderwerper. Aristoteles noemt de natuur datgene waarvan wij afhankelijk zijn, terwijl hij zelf zonder ons kan bestaan. Het enige waar wij kunnen op rekenen, en dat is dan ook niet niets, is de oneindige trouw van de natuur (- zie deel I, Inleiding en II.3.E). Wij zijn ‘vrij’ om de natuurlijke orde te weigeren, maar zo’n weigering wordt dan ook betaald met de dood, die het absolute onvermogen tot vrijheid impliceert.

(Het Aristotelisch natuurconcept moet echter verworpen worden: de afhankelijkheidsrelatie tussen bewustzijn en natuur is immers wederzijds; buiten alle bewustzijn om kan ook de natuur niet bestaan. Merk hierbij op, dat het ‘ik’ niet met het bewustzijn mag geïdentificeerd worden, net zomin als het mag geïdentificeerd worden met de natuur. In het ‘ik’, de identiteit, vallen ‘stukjes’ bewustzijn samen met ‘stukjes’ natuur, en dit volgens een welbepaalde orde. Het subject en het object vallen samen in het moment van het lijden: ik ben de pijn die ik heb, omdat ik mij er niet kan van distantiëren. Met betrekking tot aanpassing en verzet kan tenslotte nog de volgende vraag rijzen: de dood kan pas een straf heten voor het verzet, als het leven als een beloning voor de aanpassing wordt opgevat. Zou men daarom de zaak niet kunnen omkeren, en aldus het leven beschouwen als een straf voor onderwerping, de dood als een beloning voor verzet? En indien wel: welke is dan de ‘hogere orde’ die de orde van de natuur daadwerkelijk (- want door eigen wilsbeschikking) aan zich onderwerpt? Deze problematiek komt later aan bod).

3.3. De miskenning van de externe orde ‘binnen ons’, schaadt (of doodt) onze ziel.

Stel dat ik een eenzame zwerver tijdens zijn slaap en pijnloos zou ombrengen. Niemand zou daar kennis van hebben, behalve ikzelf, zijn moordenaar. Ik zou zelfs mijn geweten kunnen sussen met het excuus dat de zwerver even goed had kunnen omkomen door de hand van de natuur, bijvoorbeeld in gevolge een ongeval. Als men in rekening brengt dat ook het vertikken om (bijvoorbeeld medische) hulp te bieden, doodslag kan zijn, ziet men alras dat moord niet zo zeldzaam is. Net zomin als de intentie, is de handeling noodzakelijkerwijze volledig manifest: of het ogenschijnlijke niet-handelen eigenlijk handelen is, kan, behalve de betrokkene, niemand uitmaken.

(Zo bijvoorbeeld kan iemand (passief) moorden door te verzaken aan zijn plicht om zijn medemensen hulp te bieden; de waarheidswaarde van het excuus dat hij de nood van de ander niet zou opgemerkt hebben, ontsnapt vaak aan elke externe controle, net zoals (bijvoorbeeld) het intentionele).

Daarom is elke handeling noodzakelijk een doelhandeling; elke handeling is teleologisch.

(Alleen de actor kent de inhoud van zijn handeling omdat deze inhoud met de voor derden uiteindelijk onkenbare doelstelling van de actor samenvalt. Indien wij het wezen van de handeling definitorisch beperken tot haar doelstelling, kunnen we daaruit besluiten dat elke handeling een doelhandeling is. Anders uitgedrukt: elke ‘handeling’ waaraan de doelstelling vreemd is, is slechts een ‘gebeurtenis’).

We zagen dat het leven pas zin heeft als het in functie staat van een bewustzijn. Door iemand buiten het bewustzijn van elkeen om te brengen, zou derhalve niemand worden geschaad, omdat niemand zich van aangebrachte schade bewust zou zijn - behalve de dader. Het bewustzijn van deze dader, noemen we zijn geweten.

(In het tweede hoofdstuk, getiteld: Conscience and truth, van de encycliek van 6 augustus 1993, getiteld: Veritatis Splendor, wijdt paus Johannes-Paulus II enkele paragrafen aan het geweten: "The relationship between man's freedom and God's law is most deeply lived out in the ‘heart’ of the person, in his moral conscience. As the Second Vatican Council observed: "In the depths of his conscience man detects a law which he does not impose on himself, but which holds him to obedience. (…) For man has in his heart a law written by God. To obey it is the very dignity of man; according to it he will be judged (- cf. Rom. 2:14-16)". (…) (par. 54). (…) Saint Bonaventure teaches that "conscience is like God's herald and messenger (…). This is why conscience has binding force". Thus it can be said that conscience bears witness to man's own rectitude or iniquity to man himself but, together with this and indeed even beforehand, conscience is the witness of God himself, whose voice and judgment penetrate the depths of man's soul, calling him fortiter et suaviter to obedience. (…) (par. 58). Saint Paul (…) speaks of "conflicting thoughts" (…) (cf. Rom 2:15). The term "conflicting thoughts" clarifies the precise nature of conscience: it is a moral judgment about man and his actions, a judgment either of acquittal or of condemnation, according as human acts are in conformity or not with the law of God written on the heart. (…) The judgment of conscience is a practical judgment, (…) which applies to a concrete situation the rational conviction that one must love and do good and avoid evil. This first principle of practical reason is part of the natural law; indeed it constitutes the very foundation of the natural law, inasmuch as it expresses that primordial insight about good and evil, that reflection of God's creative wisdom which, like an imperishable spark (scintilla animae), shines in the heart of every man. (…). Conscience thus formulates moral obligation in the light of the natural law (…) (par. 59). (…) Consequently in the practical judgment of conscience, (…), the link between freedom and truth is made manifest. (par. 61). (…) Jesus alludes to the danger of the conscience being deformed when he warns: "The eye is the lamp of the body. So if your eye is sound, your whole body will be full of light; but if your eye is not sound, your whole body will be full of darkness. If then the light in you is darkness, how great is the darkness!" (Mt 6:22-23). (par. 63). (…) "He who does what is true comes to the light" (Jn 3:21). (par. 64)).

3.4. De Externe Orde fundeert het Subject.

3.4.1. Het kwaad ligt in de miskenning van de externe orde.

Het is nu duidelijk dat het slechte geweten van de moordenaar gelijk is aan het bewustzijn van het feit dat men zichzelf boven de natuur heeft gesteld. We herinneren eraan dat het laatste excuus waarop een dader zich beroept, de idee is dat, even goed als hijzelf, de natuur het slachtoffer had kunnen doden. Immers, noch het slachtoffer zelf, noch eender wie anders is zich bewust van beschadigingen, en wat niet in een bewustzijn bestaat, bestaat kortweg niet. Het bewustzijn waarin zich de daad heeft voltrokken, is dat van de dader zelf, en wat de dader uiteindelijk tot zijn daad gebracht heeft, is de idee dat hijzelf, beter dan de natuur, kon oordelen over wat moest gebeuren. Op dat moment heeft hij zichzelf beschouwd als een manifestatie van de externe orde.

Voor zo iemand kan de last van het geweten bijgevolg niets anders zijn dan zijn besef dat hij de externe orde uitgeschakeld heeft. Immers, wanneer men gelooft het ingrijpen van de externe orde niet meer nodig te hebben, erkent men haar niet langer, en heeft men haar ook uitgeschakeld voor zichzelf.

(Vergelijk: Thomas van Aquino (1947: I, Q17, A1): "Voluntary agents (...) have it in their power to withdraw themselves from what is so ordained, wherein consists the evil of sinzonde (...). (...) on the other hand virtuous deeds are (...) being obedient to the order of the divine intellect". Zie ook L. Heyde (1995:121) over Kant's situering van het kwaad in het kader van de universaliteitseis van de zedenwet in zijn intentionalistische ethiek: "Moreel slecht is deze gezindheid die de eigen partikulariteit stelt boven de universele eis van de zedenwet. Het kwade ligt met andere woorden in de wil om een uitzondering te zijn, terwijl voor de anderen de regel geldt". Verder: "Het is perversio: omkering van de morele orde" (Heyde 1995: 124)).

3.4.2. De straf voor de misdaad, is de toestand van ‘probleemloosheid’ of zelfverlies.

Als een gevolg van het uitschakelen van de externe orde, zal de moordenaar alles wat problematisch is, systematisch vernietigen. Hij zal dat niet alleen met betrekking tot zijn moord doen, maar, precies omdat hij de externe orde eens en voorgoed heeft ontkend, zal hij niet anders kunnen dan blijvend zo te handelen. Ook in situaties die hij met anderen deelt, en die door deze anderen wél geproblematiseerd worden. Zijn voortdurende confrontatie met het feit dat diegenen met wie hij samenleeft de dingen problematiseren waar hij ze zelf niet meer als problematisch kàn erkennen, maakt de last van zijn geweten uit. Want problemen zijn de voorwaarde voor het bestaan, en waar men met de anderen niet langer de problemen deelt, deelt men met hen ook niet langer het bestaan. De moordenaar, of diegene die zich krachtens zijn daden boven de externe orde verheven acht, valt ten prooi aan een lot dat erger is dan de dood: hij valt onherroepelijk in absolute eenzaamheid. Pas hierdoor, door dit gemis aan verbondenheid met de anderen, krijgt hij kennis van de waarde van deze verbondenheid met de anderen: een band die gesmeed wordt door een externe orde. Hij kan zijn breuk met de totaliteit pas herstellen, indien hij eerst zijn daad als een beschadiging van die orde erkent. Doet hij dat niet, dan rest hem niets anders dan te volharden in de ontkenning van die orde, wat betekent: de volharding in de absolute eenzaamheid.

3.4.3. De moordenaar miskent zijn daadkracht, en zo ook zijn bestaan.

Immers, het bestaan vereist de erkenning van de externe orde als conditio sine qua non voor de erkenning van het eigen bestaan, want de ontkenning van de externe orde impliceert het verwerpen van elke verantwoordelijkheid, daardoor de totale deproblematisering van alles, en daardoor de vernietiging van het subject.

3.4.4. De miskenning van de externe orde is geen vergissing, maar een bewuste daad.

Met betrekking tot het voorafgaande, merken we hoe de externe orde niet door de vergissing ontkend wordt, maar door de bewuste daad. De bewuste daad betreft iemands vrije keuze tot het al dan niet erkennen van die orde. Hoe die orde er precies uitziet, is hier een irrelevante vraag. De moordenaar, het voorbeeld bij uitstek van diegene die de externe orde miskent, hoéft niet te weten wat de natuur zou hebben beslist over zijn slachtoffer, indien hij het niet zelf had gemaakt: dat hij de moord gepleegd heeft, getuigt, veeleer dan van zijn onwetendheid, precies van het tegendeel: zijn pretentie het te weten.

De kern van de zaak zit hem dus in het feit dat hij een mogelijk bewustzijn, namelijk het bewustzijn van zijn slachtoffer na het tijdstip van de moord, indien hij deze niét had gepleegd, ongedaan heeft gemaakt.

Vandaar moeten we de voordien geformuleerde minimale mogelijkheidsvoorwaarde voor het (zinvolle) bestaan herdefiniëren: van (zinvol) bestaan is sprake, niet slechts op voorwaarde dat het gaat om een bestaan in een bewustzijn, maar, veel scherper dan dat: op voorwaarde dat het gaat om een mogelijk bestaan in een bewustzijn.

Merk nog op dat ook een ‘goed’ geweten mogelijk is.

Nu wordt de diepte (- de rijkdom) van het subject geconstitueerd door de bereidheid waarmee dit subject verantwoordelijkheid opneemt. Anders uitgedrukt: men bestaat meer, naarmate men meer bereid is om verantwoordelijkheid op zich te nemen. Immers, het aanvaarden van verantwoordelijkheid betekent niets anders dan het zich ter harte nemen van de mogelijke bestemmingen van dingen of personen - het zich borg stellen voor hun lot of, nog anders gezegd: het geloof in hun goedheid, waardoor zij, middels deze liefdevolle benadering, aan het goede gaan participeren. Meer hierover later.

Teneinde onze stelling - dat het wezen van de werkelijkheid Gods liefde is - metafysisch hard te kunnen maken, onderzoeken we in dit tweede deel de werkelijkheid vanuit twee verschillende uitgangspunten: een eerste keer vanuit de introspectieve ervaring van het leed, een tweede keer vanuit de zintuiglijke waarneming.

Een onderzoek van de introspectieve ervaring van het lijden leert ons dat zij ons confronteert met de ‘binnenkant’ van het externe: het leed confronteert ons met een ‘externe orde’. In de pijnervaring immers, vallen subject en object perfect samen, aangezien pijn kan gedefinieerd worden als datgene waarvan men zich wil doch niet kan distantiëren: ik ben de pijn die ik heb - mocht dit niet het geval zijn, dan ging het immers niet (langer) om pijn. Mijn pijn kan ik pas in twijfel trekken op straffe van nog meer pijn en uiteindelijk de opheffing van mijn bestaan. (Het is ons inziens een schromelijke vergissing vanwege bepaalde voorstanders van euthanasie, wanneer zij argumenteren dat de opheffing van het bestaan ook de opheffing van het lijden bewerkt. Deze vergissing kan echter niet worden ingezien als men zich niet realiseert dat zowel voor de pijnervaring als voor de ervaring van pijnloosheid, een levend subject vereist is. Zie ook:  http://www.bloggen.be/prudence ).

Met dezelfde zekerheid nu, kunnen wij, via zijn negatieve ervaring, de werkelijkheidswaarde van de wil grondvesten, want de ervaring van het lijden duldt geen twijfel, terwijl de lijdende zekerheid heeft over het feit dat hij zijn lijden niet wil.

We kunnen nu de volgende niveaus van bewustzijn onderscheiden, welke beurtelings elkaar genereren waar zij problematisch worden: het voelen, het denken, het willen en het kiezen. Uit het problematisch voelen, ontstaat het denken (- Heidegger: ik word me pas bewust van het krijt waarmee ik schrijf, op het ogenblik dat het breekt). Uit het problematisch denken ontstaat het willen (- ik zie de overkant van het water en wil daar geraken). Uit het problematisch willen ontstaat het kiezen (- ik kan vandaag willen snoepen, terwijl ik morgen de tandpijn die ik heb, niet wil; de tegenstrijdigheid van het willen volgt namelijk uit het bestaan van de tijd; ik kan hier pas aan ontsnappen als ik kies voor gezonde tanden, wat impliceert dat ik voortaan niet meer ‘wil’ snoepen). Pas met het kunnen ‘kiezen’ beschikken we over een mogelijkheidsvoorwaarde tot ethisch handelen.

Terwijl in het eerste deel van deze verhandeling het fysicalisme – een vandaag succesrijk maar even gevaarlijk mens- en wereldbeeld dat de menselijke heteronomie miskent (De mens is (/handelt) heteronoom waar hij zich moet onderwerpen aan wetten die hij niet zelf gesteld heeft. Waar hij zijn eigen wetten maakt, is (/handelt) hij autonoom.) – aan kritiek onderworpen werd, leggen wij hier de nadruk op het aanvaarden van onze heteronomie als mogelijkheidsvoorwaarde tot het geluk. In functie van een tegemoetkoming aan de materialisten (/fysicalisten), werden deze opvattingen in contrast geplaatst met de basisintuïties van het hedendaagse fysicalisme.

Nadat we de werkelijkheidswaarde van de eigen pijnervaring aangetoond hebben, kunnen we ons ook de vraag stellen naar de werkelijkheidswaarde van de pijn van derden, die wij immers niet zelf ervaren, en die we dus probleemloos kunnen ontkennen. (Deze uitspraak lijkt absurd, maar de realiteit toont ons dagelijks dat hij alles behalve overbodig is. Indien wij immers de pijn van derden ernstig zouden nemen, dan zouden wij ons onafgebroken inzetten voor het verminderen van al dat leed, zoals we dat meestal ook doen wanneer het onszelf treft). En zo belanden we bij een kerngedachte.

De liefde bestaat slechts waar ze zich effectief manifesteert (- innerlijk en/of uiterlijk). Wanneer God aan Lucifer de toestemming moet geven om Job te laten lijden, is Hij hem dit verplicht krachtens Lucifers argument, namelijk dat Job gebeurlijk godsdienstig is omdat hij daar wel bij vaart. Pas waar Job God blijft aanbidden ondanks het feit dat hij daarvoor wordt gestraft in plaats van beloond, bewijst hij de waarachtigheid van zijn liefde tot God. Welnu, het is pas wanneer wij gestraft worden voor onze liefde voor de medemens, dat zich deze liefde ook kan manifesteren als waarachtig en onbetwistbaar. Het lijden is de noodzakelijke voorwaarde voor (het zich manifesteren van) de liefde. De erkenning van de medemens kan zich pas manifesteren in ons engagement.

Nu zijn onze menselijke beperkingen (- lijden en dood) tevens de mogelijkheidsvoorwaarden voor het zich kunnen manifesteren van de absolute erkenning van de ander. Anders uitgedrukt: precies de onvolkomenheid van ons bestaan, maakt de volmaakte liefde mogelijk.

In het hoofdstuk II.3. volgt een onderzoek naar het wezen van de waarneming, in functie van onze strijd tegen het materialisme, het positivisme, het sentiëntisme (- Voor de materialist is de werkelijkheid uitsluitend stoffelijkstof, de positivist neemt enkel datgene wat bewezen kan worden als werkelijkheid aan en in de sentiëntistische ethiek heeft het pijncriterium het primaat, wat tot een miskenning van het intrinsiek waardevolle leidt, zoals dat bijvoorbeeld het geval is waar men gelooft euthanasie te kunnen rechtvaardigen omdat deze handeling de pijn zou wegnemen - wat vanzelfsprekend onzin is. -) en meer van dergelijke stromingen die het devies "eerst zien en dan geloven" in het schild voeren. We stellen immers vast dat wij pas kunnen waarnemen wat wij al kennen. Enerzijds komen we tot de vaststelling dat de zin het primaat heeft op het zijn, anderzijds zien we ook dat wij pas datgene kunnen kennen en kunnen waarnemen, dat recht heeft op bestaan (- zie ook stelling 73).

Onze zoektocht naar ethische objectiviteit levert ons het inzicht op dat wij met zekerheid het bestaan van een objectieve, externe orde kunnen kennen, al ligt het niet in ons vermogen om de grondslag van deze orde op een andere manier te kennen tenzij doorheen de liefde. Nogmaals worden wij ons hier van het bestaan van de orde bewust via de problematisering ervan, namelijk in onze confrontatie met wanorden, wat wij ook het ‘kwaad’ kunnen noemen.

Verder onderzoeken wij het wezen van het denken en dat van de taal.

We trekken dan onze conclusies. We zullen zien dat zowel de introspectie als de waarneming ons tot eenzelfde besluit omtrent het wezen van de werkelijkheid nopen.

Inleiding

Het bewustzijn is ontstaan uit de negativiteit - aldus Heidegger. Pas het problematische van ons zijn, brengt ons tot het besef van dat zijn. De moeder van het voedsel en van de jacht was de honger. De kou, de vermetelste bouwmeester. Met de zware arbeid van de landbouw, werd de lente geboren, en de tijd van de oogst, en de vruchtbaarheid der aarde. De vermetele beheersing van het gevaarlijke vuur schiep de rijkdom van het hout; de kunstige bouw van het vlot schiep de waterwegen. Het geduldige temmen van het paard ontwierp de ruiter. Het aardewerk stichtte de kunst en de breekbaarheid. Het smeedwerk, het wapen - de vader van de techniek. De techniek, die de vader van alle dingen werd genoemd.

De dood en zijn gruwelen schiepen oog en oor. En het oog schiep het licht, en het oor de wereld der geluiden. Het gevaar baarde de vlucht, de vlucht de verten en de verten de onverdrotenheid van het zoeken. De angst smeedde het plan, het plan de heerschappij. Onmacht lokte verzet uit, verzet werd macht. Uit pijn werd vreugde gesmeed, uit ruis muziek, uit stenen beelden, uit klanken woorden. Uit de oerpijn, onze hele wereld. Rest de vraag wie van deze pijn de verwekker is.

Kan iets worden verwekt zonder pijn? Is een gevolg denkbaar zonder oorzaak, een beweging zonder stoot, een warmtebron zonder vuur? Is het denkbaar dat een kaars licht geeft doch niet opbrandt, dat een wezen leeft doch niet sterft, dat iemand loopt doch niet moe wordt? Omdat niets kan voortkomen uit het niets, vooronderstelt elke zaak een voorganger die zich aan zijn nazaat offert. Dit offer, door de ontvanger nog ervaren, is de pijn.

Ik ben de pijn die ik heb, omdat ik mij daarvan niet kan distantiëren, want indien ik mij kon distantiëren van mijn pijn, dan gold hij niet langer als pijn. Pijn is per definitie datgene waarvan men zich niet kan losmaken, en precies dàt maakt het pijnlijke uit van de pijn. Pijn is de naam die wij geven aan datgene waarmee wij onherroepelijk samenvallen. Anders dan datgene waarmee wij ons identificeren, bijvoorbeeld door het in het bezit van onze handen of van onze voorstellingen te nemen, wordt de pijn ons gegeven, wij kunnen hem niet weigeren, ons tegenstribbelen haalt niets uit, hij is er onwillekeurig - omdat wij hem zelf zijn. Onze pijn is ons Zelf.

De ervaring dat wij met ons Zelf samenvallen, is de zuiverste existentiële ervaring, de meest pijnlijke. Zij lokt een verzet uit vanuit de aard van haar eigen wezen, in de vorm van een niet-willen: het Zelf wil zichzelf weer kwijt, en even pijnlijk als de ervaring van het Zelf, is dan ook de ervaring van het niet-willen van de pijn, die samenvalt met de wil om zichzelf te ‘verliezen’.

Diegene die "ik" zegt, is de manifestatie van een offer. Met dat offer val ‘ik’ samen. Ik kan het niet weigeren omdat ik het geworden ben sinds ik ben. Er is geen ander ‘ik’-zijn mogelijk tenzij het ‘ik’-zijn dat met het offer samenvalt. Het ‘ik’ is de vrucht van een offer, en de pijn waarmee het ‘ik’ samenvalt, is daarom het besef van plicht. Plicht tot offerschap. Deelgenoot zijn van de keten van offer en plicht tot offer, waarbuiten geen zijn mogelijk is, waarbinnen alle zijn zich ophoudt. Alle zijn houdt zich in het leven op. Het leven dat offer is en plicht. Het leven, het geschenk dat men niet kan weigeren zonder zichzelf geweld aan te doen. Maar ook het geschenk dat men zich nimmer toeëigent: het geschenk dat geschenk blijft, en dat enkel in het eeuwig doorgegeven worden zijn bestemming vindt. De uitnodiging die zichzelf in de aanvaarding bestemd heeft, zodat elke aanvaarding van een nieuwe uitnodiging zwanger wordt. Dit is het Zijn: het Leven, het zich Voortplanten, het zich vereeuwigen van het Offer. Op het altaar, op de berg Sion, staat het Lam. Het offert zijn wezen, zijn bloed dat wordt gedronken, het levenswater: Hic est fons aqu[a]e vit[a]e procedens de sede Dei+ Agni. (Dit is de bron van levend water, opwellend uit de troon van God en van het Lam).

"In twaalf stralen klatert het water neer in het porfieren bekken van de fontein van het leven". (Aldus dicht de Gentse Van Eyck-kenner kanunnik A.L. Dierick in: A.L. Dierick, 1972, in de tekst bij afbeelding 17). Het maakt de aarde vruchtbaar, die zich aan de eeuwige lente offert, waarin het hemelse Jeruzalem schittert, in het Licht van de heilige Geest. Alle volkeren der aarde, opgestaan uit alle tijden van de mensheid, worden verenigd in de aanbidding van het mysterie van het leven, dat het mysterie van het offerschap is. In deze Openbaring verenigen zich de Alfa en de Omega.

Het zijn waarmee wij samenvallen, het leven, datgene waarvan wij ons niet kunnen distantiëren zonder onszelf te verliezen, onze gehele eigenheid, hebben wij voorzien van de naam 'pijn'. Omdat de naam de klank is die de ziel met de wereld verbindt, ketent de oernaam 'pijn' ons Zelf aan de stof: in de naam van de pijn worden wij lichaam; wij worden stof in de naam van het zelf, in de naam van het leven.

Het zelf vraagt om leven, manifesteert zich in de wording, in de ontwikkeling van de pijn, die de woonstede is van de ziel. Het beschouwen van de pijn als louter pijn, is een gevolg van onvolmaaktheid, onontlokenheid. Pas in de ontginning van de pijn, komt het Leven tot ontwikkeling. De pijn verwijst naar een schuld, de schuld naar een offer, het offer naar het mysterie, het mysterie brengt tot aanbidding, wat wil zeggen: vervolmaking, want aanbidding is zuivere liefde.

Niets vermag te bestaan buiten de liefde om, die het volmaakte goede is. Het goede omvat alle handelen dat kracht heeft van bestaan. Het niet op het goede gerichte handelen, heeft geen kracht van bestaan, geen zin, geen toekomst, geen bestemming, geen thuiskomst: het zal daarom zijn alsof het er nooit was. Wat niet uit liefde werd gedaan, zal nooit gevolgen dragen. Enkel wat in de liefde gedijt, bestaat. Een wezen dat de liefde miskent, werpt niet alleen een schaduw, doch wordt ook een schaduw van zichzelf, omdat allen uit de liefde zijn voortgekomen, en uit de liefde niets tenzij de liefde voortkomen kan.

Daarom draagt elk wezen een oerschuld die pas middels het liefhebben kan worden ingelost. De wereld waarin een wezen zich bevindt is van die aard, dat hij tot liefde uitnodigt en bijna daartoe dwingt, omdat de liefde het wezenlijke van elk wezen is. Behalve God, is alleen de mens tot liefde in staat. Is een gruwelijkere straf denkbaar dan zelf te verzaken aan de mogelijkheid tot mens-zijn? Het nog niet tot ware liefde ontloken zijn wordt als een schuld ervaren, die de gestalte krijgt van een onvoltooide wereld die met al zijn talen om het engagement van het wezen smeekt. De wereld prikkelt het wezen tot opstanding en tot ontplooiing, en doet zich voor als een veelheid aan problemen (- pro-ballein), ob-jecten, voor-werpen, dingen waarvan de mens losstaat en waartoe hij wordt uitgenodigd ze te benaderen. Deze problemen wekken zijn bewustzijn. Eerst in de vorm van de fysieke pijn, die een reactie eist, die tot beweging aanzet, die tot nadenken stemt, die wakker maakt. Het bewustzijn ontstaat, waarbinnen zich de liefde kenbaar maakt, vermomd als wereld. Aan het bewustzijn schenkt zich de liefde als losprijs, door zich op te stellen als onmogelijk buiten dat bewustzijn bestaande. Met zijn bewustzijn, geeft Zij het wezen de macht over Haar, want aldus omvangt het wezen Haar in de gedaante van de wereld. En het denkende wezen, de mens, beseft dat er buiten het bewustzijn niets kan zijn, omdat niets zin kan hebben dat niet door een bewustzijn wordt begrepen. In de wereld heeft de liefde aan de mens de macht gegeven over Haar Wezen, net zoals de liefhebbende die zijn lot in de handen van de geliefde legt. Het bewustzijn van de wereld, het feit de wereld binnen zijn bewustzijn te begrijpen, is een teken van het vertrouwen van de liefde in de mens, is een teken van de oneindige trouw van God aan de mens: Ecce Agnus Dei qui tollit p[e]cc[at]a mu[n]di. (Zie het Lam Gods dat de zonden van de wereld wegdraagt).

Indien alles gehuld was in een volstrekte duisternis, dan zouden de grenzen van ons lichaam, de grenzen van de kosmos zijn. Het licht schenkt ons het zien van onze ogen, en daarmee ook een besef van wat onszelf overstijgt. In het zien, kunnen wij ons met al het geziene vermeerderen, verrijken.

Maar zelfs in die volstrekte duisternis, ware ons lichaam reeds een ‘licht’. Naast ons gehoor en onze reuk- en smaakzin, konden wij reeds tasten en, zodoende, middels eenvoudige aanrakingen, datgene waarvan wij verschillen, in onze ziel naar binnen brengen. De ruimte die door het lichaam wordt ingenomen, is als het ware reeds een ‘verlicht’ deel van de kosmos. Ons lichaam is daarom niet slechts datgene wat onszelf met de kosmos verbindt maar, meer dan dat, worden wij door ons lichaam ook verbonden met het licht dat daar schijnt.

Het licht maakt dingen zichtbaar die wij anders niet zouden kennen. Maar dit kennen ware eigenlijk louter een blind aftasten van de kosmos, indien er niet nog een ander ‘Licht’ was, dat ons de zin van de wereld toont. En dat Licht is het Leven. Reeds de levenskracht waarover het lichaam beschikt, maakt ons deelgenoot aan de zin van de wereld (/de werkelijkheid).

Onze benadering incalculeert a priori het problematisch karakter van het materialistisch wereldbeeld waarmee wij vandaag opgescheept zitten, en waarin de orde van de werkelijkheid werd geperverteerd. Het hogere wordt daar namelijk als een product - of nog erger: als een bijproduct - van het lagere opgevat. Het leven is daar niet meer dan een uitzonderingstoestand van het levenloze; de geest, haast een afvalproduct van het lichaam; God, een ziekelijke creatie van de geest.

Het is nu onze overtuiging dat het lagere uit het hogere stamt: het levenloze is ‘het nog op leven wachtende’, het nog niet gerealiseerde leven; het leven is de mantel van de geest; het lichaam, de tempel van de ziel; alles gedijt tenslotte in de liefde van de genadige God.

(De overschatting van de techniek brengt een geringschatting van de mens met zich: het leven wordt bestudeerd alsof het slechts een mechanisme was, en zo ook de mens. Dit terwijl zelfs de hoogtechnologische mechanica slechts een nabootsingspoging is van enkele oppervlakkige manifestatievormen van het leven. Zie ook M. Wildiers, 1988).

In deze benadering dragen wij deze overtuiging mee, haar behoedend voor de arglist van een wereldbeeld dat zich als wetenschappelijkheid vermomt, door haar niet meteen prijs te geven. We wagen ons aan een ‘beschrijving’ van de wereld, waarbij we, heel voorzichtig, het voor velen ‘vanzelfsprekend’ geworden materialisme de klank uit de stem trachten te ontnemen.

Tenslotte vervolledigen we onze beweging, waarin we nu de zin van het lijden centraal stellen: het leed en de dood, onze absolute beperkingen, maken de absolute liefde mogelijk.

>>>VERVOLGT>>>

Ter vervollediging van onze stellingen over de zin van de dingen, volgt hier nog een stelling over de specifieke relevantie van de waarneming.

2.1.5. De meest waarachtige waarneming is de waarneming van de hoogste betekenispatronen.

Onze stelling luidt dat het waarnemen in feite op een geloofsact berust. Verder tonen we aan dat wij verantwoordelijkheid dragen voor de werkelijkheid waarmee onze waarneming ons confronteert.

In het nederlandse woord ‘waar-nemen’ zitten de woorden ‘waar’ en ‘nemen’ vervat: het woord ‘waarnemen’ betekent zoveel als ‘voor waarheid aannemen’. Als iemand beweert dat hij een beweging waarneemt, dan zegt hij eigenlijk dat hij die beweging ‘als zijnde waar aanneemt’; hij zegt, met andere woorden dat hij gelooft dat er een beweging is. (Dat is iets anders dan zeggen dat men gelooft dat er een beweging waar te nemen is: in dat geval zegt men eigenlijk dat men gelooft dat men gelooft dat er een beweging is, wat verwijst naar een metawaarneming: de waarneming van een waarneming, wat eventueel een gedachte of een herinnering genoemd kan worden. Maar we zullen het hier eerst hebben over de waarneming zelf, waarvan we dus gezegd hebben dat dit een geloof is).

Een waarneming is een bijzondere vorm van geloof: om te beginnen gaat het om een subjectief geloof, dit wil zeggen: het geloof van een subject, in casu de waarnemer. Een waarneming bestaat niet onafhankelijk van een subject; het is een werkelijkheid die zich situeert binnen de activiteiten van subjecten; het is een (subjectieve) act.

Ook is een waarneming ondenkbaar zonder object van de waarneming. Wie waarneemt, neemt altijd iets waar. En de aard van de waarneming hangt nu samen met de aard van datgene wat waargenomen wordt én met het ‘middel’ waarmee de waarneming gebeurde, met andere woorden: de aard van de act wordt gedefinieerd op grond van de aard van het object van de act en op grond van de aard van het ‘middel’ van de waarneming. Maar deze vaststellingen zijn niet zonder meer probleemloos.

Als iemand een lichtsignaal waarneemt, zal hij zeggen dat hij gelooft dat er licht is, en hij zal zich verantwoorden door te verduidelijken dat hij het gezien heeft, wat wil zeggen dat hij het waargenomen heeft middels zijn ogen. Men kan immers ervaren dat het onmogelijk is om licht waar te nemen als men z’n ogen volledig afsluit. Ogen zijn blijkbaar een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor het waarnemen van licht. Maar maakt dat feit ook dat men terecht kan beweren dat er echt licht is wanneer het middels de ogen werd waargenomen? Dat is duidelijk niet het geval. Iemand die opgesloten zit in een duistere kamer, en die hallucineert dat hij licht waarneemt, zal deze waarneming vanzelfsprekend toeschrijven aan zijn ogen, en als men hem dan zou zeggen dat er helemaal geen licht was, dan zal hij zich verdedigen met het argument dat hij het gezien heeft met zijn eigen ogen. Omdat wij de waarneming van licht hoedanook altijd toeschrijven aan onze ogen, kan de verwijzing naar onze ogen geen overtuigend bewijs vormen van de realiteit van het licht dat wij hebben waargenomen.

We kunnen hier besluiten dat de waarneming een geloofsact is en blijft, welke zich niet kan beroepen op gronden die sterker zouden zijn dan die waarneming zelf, zoals bijvoorbeeld het middel van de waarneming (- namelijk: een specifiek zintuig).

Hoe komt dat nu? Het antwoord is eenvoudig: wij moeten geloven in de waarneming omdat wij geen keuze hebben. En dat wij geen keuze hebben, toont zich het duidelijkste in onze waarneming van pijn: deze waarneming dringt zich aan ons op terwijl wij ze niet willen; met onze pijn vallen wij samen; wij verkeren in het totale onvermogen om ons daarvan te distantiëren, en dat is trouwens ook de definitie van pijn. Indien wij ons willekeurig van onze pijn konden bevrijden, dan ging het niet langer om pijn. Het feitelijk bestaan van pijn bewijst ons, mét de kracht van die pijn, dat wij niet anders kunnen tenzij in onze waarneming te geloven. Wij kunnen voor onszelf niet ontkennen dat we de pijn hebben die we effectief hebben, want de waarneming van pijn is tevens de waarneming van onze pijn, waarbij de pijn niet langer het object is dat tegenover de waarnemer staat: de pijn valt met de waarnemer zelf samen.

Hiermee is de kous echter nog niet af. Ter bekrachtiging van de werkelijkheidswaarde van de waarneming, wordt in laatste instantie haar overeenkomst met de inhoud van de waarneming van derden ingeroepen. Het ‘negatief’ argument dat hier wordt gebruikt, luidt, dat de kans op een ‘collectieve hallucinatie’ veel minder groot is dan de kans op een subjectieve hallucinatie.

Merk echter op, dat de vooronderstelling welke achter dit argument schuilt, bestaat in het a priori aannemen van een objectieve werkelijkheid, een ‘op zichzelf staande’ realiteit of, zoals Kant het noemde, het ‘Ding an sich’.

Met deze kritiek beogen wij geenszins het solipsisme te propageren. Het ‘Ding an sich’ bestaat ons inziens ‘echt’, in die zin dat het zijn werkelijkheidswaarde ontleent aan, (1°), de subjectieve geloofsact, (2°), de collectieve geloofsact welke grondt in de gemeenschappelijke overtuigingen van de aan een specifieke natuur en wereld participerende subjecten - dus aan de natuurlijkheid en aan de intersubjectiviteit en, (3°), een ‘objectieve werkelijkheid’ die elke persoon afzonderlijk noodzaakt tot het stellen van de geloofsacten waarvan sprake in de twee voorafgaande punten.

De ‘objectieve werkelijkheid’ waarvan sprake ervaren wij niet zozeer in de vaststelling van algemene overeenkomsten inzake de verschillende subjectieve waarnemingen, maar wel in het verschijnsel van de subjectieve pijn, waarbij men, als subject, geconfronteerd wordt met een van de wil totaal onafhankelijke beleving die men in geen geval kan ontvluchten. Even ‘onbewijsbaar’ als de eigen subjectieve pijn, is de objectieve werkelijkheid, die zich aldus ‘van binnen uit’ aan ons bewustzijn manifesteert en zelfs als onontkoombaar opdringt. Wat de pijn ons leert inzake onze subjectieve relaties met het aan ons externe, dringt zich aan ons op met dezelfde urgentie als deze waarmee men zich van de pijn wil bevrijden. Met andere woorden: het feit dat het waargenomene niet zomaar kan afgedaan worden als een denkbeeld waarvan de werkelijkheidswaarde helemaal niet in het geding zou zijn, wordt bekrachtigd door een ander feit, namelijk: dat wij op grond van onze feitelijke constitutie klaarblijkelijk en zelfs onmiskenbaar in het totale onvermogen verkeren om tegenover de pijnbeleving onverschillig te staan. De werkelijkheid van het waargenomene is bijgevolg niet zozeer een ‘objectieve realiteit’, dan wel een ‘aan ons opgedrongen realiteit’, een realiteit waaraan wij ons niet kunnen onttrekken, een realiteit waarmee wij in de diepste grond van ons wezen reeds in een fundamentele verhouding staan - een verhouding waarin wij zelf een eigen aandeel hebben en waarvoor wij dus zelf verantwoordelijkheid dragen. Vandaar: wij dragen zelf verantwoordelijkheid voor de realiteit waarmee onze waarneming ons confronteert.

Als je iets waarneemt, dan geloof je dat het waargenomene bestaat. Je kent werkelijkheidswaarde toe aan het waargenomene, of je erkent het. Tot die erkenning wordt je gedwongen door de ultieme ‘waarneming’ van de pijn, waarin subject en object onafscheidelijk samenvallen. Het ‘object’ waaraan wij de naam ‘pijn’ geven, is tegelijk het ‘subject’: in de pijn nemen wij onszelf waar, onze eigen constitutie. Elk waargenomen object werd afgeleid uit het ultieme waarnemings-‘object’ van de pijn, omdat het uiteindelijk de pijn is die ons onderricht inzake (de aard van) het aan ons externe. Het ultieme object van onze waarneming is derhalve het subject zelf: de buitenwereld (- of: de externe werkelijkheid) is voor elk subject afzonderlijk een spiegel van zijn ziel.

Dat wij er - verkeerdelijk - toe neigen om de buitenwereld te beschouwen als een ‘vaste’ en gemeenschappelijke werkelijkheid, volgt slechts uit het feit dat de attributen welke wij aan de buitenwereld kunnen toeschrijven, noodzakelijkerwijze gevormd worden door parameters die zelf ook onderdelen van die buitenwereld zijn. Met andere woorden: onze beschrijving van de buitenwereld beperkt zich tot een beschrijving die voor elk subject geldig is, of, nog anders gezegd: wij kunnen de buitenwereld slechts beschrijven in zoverre we er niet persoonlijk bij betrokken zijn. Maar nu is het precies onze persoonlijke betrokkenheid tot de buitenwereld, die de zin en dus ook het wezen van die buitenwereld bepaalt. Zodat, onvermijdelijk, alle mogelijke beschrijvingen van de buitenwereld a priori aan het wezenlijke daarvan voorbijgaan.

Zo zal de beschrijving van bijvoorbeeld de plaats van ontvangst van een gastheer ‘objectief’ kunnen verlopen bij afwezigheid van deze gastheer. Maar pas wanneer wij bij deze gastheer zelf te gast zijn, ervaren we de essentie van die plaats of die omgeving. Zijn wij te gast bij een gastvrije vriend, dan zal die omgeving ten dienste staan van zijn gastvrijheid: alle dingen zullen aangewend worden als middelen om het ons zo aangenaam mogelijk te maken. Zijn wij daarentegen te gast bij een vijand, dan zal ook de hele omgeving van deze gastheer er op gericht zijn om ons zijn vijandschap kenbaar te maken. Ook wanneer het in de twee gevallen telkens om precies dezelfde objecten en personen gaat, zal het hetzij de sfeer van vriendschap hetzij de sfeer van vijandschap zijn die uiteindelijk de betekenis van die hele omgeving zal polariseren in functie van die onderliggende maar bepalende attitude.

Het wezen van de dingen ligt immers in hun zin, in hun bestemming, in datgene waarvoor ze uiteindelijk gebruikt worden, en die zin wordt door de gebruiker bepaald. De gebruiker kan uit een stok een steun maken, maar ook een wapen. Hij kan bloemen gebruiken om het huis ermee op te fleuren, maar hij kan er ook gif uit bereiden. Middels telkens dezelfde zesentwintig lettertekens kan hetzij de vriendschap hetzij de vijandschap gediend worden; telkens hetzelfde alfabet is bij machte om duizenden uiteenlopende werelden te creëren. De heilige Schrift en Also sprach Zarathustra zijn ‘opgebouwd’ uit dezelfde zesentwinig tekens, maar de gelijkheid van deze tekens in de beide werken zijn vanzelfsprekend totaal irrelevant met betrekking tot de betekenis van elk van deze werken, aangezien de uiteindelijke betekenissen zich situeren in het uiteindelijke teken dat het boek zelf is, en niet in de betekenissen van de tekens die aan de basis liggen van de woord- en zinsvorming. De betekenis van een woord volgt niet uit de volgorde van de gebruikte lettertekens, zoals men verkeerdelijk zou kunnen denken, maar wel uit de context waarin dat woord zich tegenover alle andere woorden aftekent. Meer nog: hetzelfde woord zal naar gelang de context van betekenis veranderen. Zo ook kan eenzelfde zin totaal verschillende betekenissen krijgen afhankelijk van zijn uiteindelijk gebruik. Pas de ultieme eindbestemming van de dingen bepaalt uiteindelijk hun betekenis en daarmee ook hun wezen.

Daarom ook nemen wij geen ‘vaste’ dingen waar, doch enkel ‘tekens’ of ‘patronen’ welke door onszelf moeten ingepast worden in grotere betekenisgehelen waarvan wij uiteindelijk zelf de architectuur zullen bepalen. Wat wij waarnemen zijn geen definitieve, vaste en onveranderbare werkelijkheden, maar veeleer tekens of dus middelen die ons ter beschikking staan voor de verdere opbouw van een werkelijkheid die de onze is. Iets waarnemen betekent daarom niet louter geloven dat iets is, want niets is definitief: iets waarnemen betekent veeleer aanvaarden dat iets gegeven wordt, aan ons, ter verdere ontwikkeling en inpassing in een werkelijkheid die de onze is. Waarnemen is wezenlijk het aanvaarden of het opnemen van verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid. Waarnemen is het erkennen van onze verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid. Daarom ook zal onze waarneming het zuiverste zijn, waar wij bereid zijn om ze als dusdanig op te vatten. Indien wij ons ten volle zouden bewust zijn van onze verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid, dan zou de waarneming zelfs overbodig zijn, en dan zouden wij in staat zijn om enkel krachtens onze geest en los van onze zintuigen de werkelijkheid in onze geest te reconstrueren, aangezien de werkelijkheid wezenlijk een product van onze vrijheid is. Om die reden wordt het ook bevattelijk dat de heiligen of de niet door zondigheid beladen mensen, die dus voor zichzelf niets hoeven te verbergen, beschikken over een vorm van helderziendheid alsook over een zekere macht over de natuur van de dingen, welke hen toelaat om zogenaamde ‘wonderen’ te verrichten. Want door het feit dat deze heiligen hun wil volkomen verenigd hebben met de goddelijke wil, wat betekent dat zij de ultieme bestemming van alle dingen willen en dus ook ‘zien’, terwijl zij zich realiseren dat deze omega der dingen de enige ware of mogelijke bestemming is, kunnen zij ook het wezen en het mogelijke verloop van alle dingen kennen. Zij denken niet in fysicalistische of in constructivistische termen, maar wel in termen van ‘gerechtigheid’, want uiteindelijk zien zij dat, veeleer dan datgene wat wij de ‘natuurwetten’ noemen, het de gerechtigheid is die het ultieme verloop van de dingen bepaalt. Immers, net zoals waarheden specifieke vormen van waarderingen zijn, net zoals kwantiteiten specifieke vormen van kwaliteiten zijn, net zo zijn natuurwetten specifieke vormen van gerechtigheid (- zie ook stellingen 23, 26, 47, 73, 84 en 88).

We tonen aan dat de waarneming haar relevantie ontleent aan de hoogste betekenispatronen, en dat zij, bijgevolg, haar waarachtigheid ontleent aan onze participatie aan het goede, het ware en het schone, het einddoel van de werkelijkheid. Dat wij allen hetzelfde waarnemen, volgt uit het eenheidskarakter van dit einddoel. De voltooiing van de wereld in de liefde, zal die eenheid ook ‘zichtbaar’ maken.

De waarneming is allerminst een projectie van de buitenwereld via een lens op een doek: zo’n voorstelling van de zaken zou niet alleen simplistisch zijn, maar ze is bovendien totaal onjuist. Werkelijkheidsbeschrijvingen welke abstractie maken van de subjectiviteit, beperken zich tot een beschrijving van tekens middels tekens. Maar het teken ontleent zijn betekenis aan zijn hoogst mogelijke betekenis, die uiteindelijk mede door het subject aan dat teken wordt toegekend. Daarom laat de ultieme werkelijkheid zich niet beschrijven: wij dragen, elkeen voor zich, onze eigen werkelijkheid met ons mee, en tot een eenheid en een gemeenschappelijke beleving van dezelfde werkelijkheid kunnen wij pas komen indien wij allen onze wil vereenzelvigen met de wil van God, dit wil zeggen: de wil van de Werkelijkheid zelf. Waarnemen is schuld bekennen en aanvaarden dat de werkelijkheid nog in aanbouw is, en positief ingaan op de uitnodiging tot de verdere ontwikkeling van de werkelijkheid naar zijn eindbestemming. In de mate dat onze waarneming dat niet is, is zij ook onwaarachtig. Dat wij het wezen van de werkelijkheid niet waarnemen, vindt zijn oorsprong in onze zondigheid, welke wij voor onszelf vooralsnog willen verbergen, waardoor wij tegelijk het ware wezen van de werkelijkheid niet in het vizier kunnen krijgen.

Onze waarneming is bijgevolg des te relevanter in de mate dat wij ‘hogere’ patronen (h)erkennen, terwijl het (h)erkennen van hogere patronen pas mogelijk is wanneer wij zelf mede de verwezenlijking van het einddoel van de werkelijkheid beogen. De relevantie van onze waarneming is daarom rechtstreeks afhankelijk van onze participatie aan het goede. De kennis wordt bepaald door de ethiek, en geenszins andersom, zoals de neo-positivistische moraalwetenschap ons wil laten geloven.

Het ‘lagere’ ontleent zijn relevantie aan het ‘hogere’, en dat is ook hier het geval: de ultieme betekenis van tekens wordt bepaald door het hoogst mogelijke betekeniskader. Het ultieme betekeniskader is noodzakelijk dat van het goede, het ware en het schone, dat geen verscheidenheid toelaat (- zie ook: de Swart 1989: 78-79 (- met betrekking tot Plato) en 85 (- met betrekking tot G. Mannoury)). Er zijn velerlei leugens, afzichtelijkheden of vormen van kwaad mogelijk, maar er is slechts één waarheid, één manier om het goede te doen, één schoonheid. Net zoals elk vraagstuk talloze foutieve uitkomsten heeft, doch slechts één ware oplossing. Daarom ook is de waarachtige waarneming uiteindelijk voor alle subjecten één en dezelfde waarneming, namelijk deze die ons confronteert met onze zondigheid, en met de plicht die wij dragen om de liefde te realiseren. De waarneming, hoewel voor elkeen van ons verschillend, maakt ons één in het licht van de uiteindelijke werkelijkheid. In de mate dat wij verder gevorderd zullen zijn op het pad naar de verwezenlijking van de liefde, zullen wij daarom ook innerlijk één worden, tot éénzelfde, groot Subject - God - buiten wiens wezen geen andere werkelijkheid meer mogelijk zal zijn. Met die ultieme waarneming zullen wij allen samenvallen: er zal geen onderscheid meer zijn (1°) tussen onze subjectiviteit en het ‘object’ van onze waarneming, en (2°) tussen alle subjecten onderling. De eenheid van het subject met het ‘object’ wordt, zoals wij hoger aangetoond hebben, reeds gerealiseerd in de pijn. Het is precies omwille van onze zondigheid, dat wij de eenheid met de werkelijkheid vooralsnog als pijn ervaren. Eenmaal gelouterd, zullen de pijn en de dood zich aan ons openbaren als de liefde. Christus was het, die ons op dit pad is voorafgegaan in de mysterieuze paradox van de kruisdood.

We hebben nu aangetoond dat het wezen van de dingen ligt in hun zin. Daarmee is ook stelling 2.1. aangetoond, namelijk dat er geen wereld kan bestaan buiten alle bewustzijn om. Want de zin is noodzakelijk een zin voor iemand - die zich van die zin bewust is.

Teneinde nu (grond)stelling 2 hard te kunnen maken, rest ons nog het solipsisme buiten spel te zetten, wat we doen in stelling 2.2.

2.2. Het solipsisme is contradictorisch. Met andere woorden: het subjectivisme is verwerpelijk.

De opwerping dat men zich een wereld los van het bewustzijn zou kunnen denken, hebben we in wat vooraf ging reeds uitgebreid beantwoord. Maar het is nog steeds denkbaar dat de hardnekkige objectivist hiermee geen vrede neemt, en dat hij blijft beweren dat men zich een wereld kan indenken die louter functioneert, zonder bewustzijn. Dit is de vraag of het bestaan van een onbewuste wereld (- een automaat) mogelijk is.

Ook deze vraag hebben we reeds beantwoord in de stelling dat een machine geen bestaan heeft los van het subject. Immers, een machine bestaat pas als ‘verlengstuk’ van een subject. Een machine is een werktuig, een verlengstuk van ons lichaam, iets waarmee we iets kunnen doen. Zonder ons heeft de machine geen functie. Zonder ons is ze geen eenheid, want haar eenheid is een functionele eenheid, een eenheid in functie van ons handelen. Het bewijs gaven we eerder (- zie I.3.B.1, 2, 3, 5, 9 en 19).

Zonder ons, bewuste wezens, kan de wereld niet bestaan, ook niet als machine. Zonder bewustzijn zou alles chaos zijn, en nog minder dan dat, want de term ‘chaos’ ontleent zijn betekenis aan zijn opponent, ‘orde’. Zonder bewustzijn was er geen wereld. Zonder bewustzijn was er niets.

Dat het bestaan van de wereld van het bestaan van ons bewustzijn afhankelijk blijkt, kan ook de volgende vraag doen rijzen: Heeft elk bewustzijn z’n eigen wereld die, mét dat bewustzijn, komt en gaat? Een wereld die tijdens de slaap in een droomwereld verandert en waarvan de echtheid terugkeert bij elk ontwaken? En is dat ontwaken dan ‘echt’? Een wereld die niet gedeeld wordt met (die van) anderen, maar waarin ook die anderen slechts bestaan bij de gratie van dat ene bewustzijn dat noodzakelijk het mijne is?

Dit solipsisme kan echter met gemak naar het land van de sprookjes worden verwezen: (1°) het loochenen van andermans bestaan impliceert zijn erkenning, want de loochenaar moet eerst diegene wiens bestaan hij loochent, erkennen, en (2°) de ‘droom’ van mijn bewustzijn biedt weerstand aan mijn wil: in de beleving van ‘mijn’ pijn, roep ik de ander om hulp.

De wereld is niet de zoveelste kamer van mijn eigen huis; mijn woonstede zelf blijkt een kamer in het huis van de wereld. Wat in mijn bewustzijn woont, blijk ik met anderen te delen. En de vraag rijst of ook dat bewustzijn zelf alleen maar het mijne is.

Ik zie wat jij ziet; we zien beiden hetzelfde, zij het elk vanuit een eigen perspectief en met eigen ogen. Het geziene is hetzelfde, de ogen verschillen. Maar ook het zien is hetzelfde.

Het geziene - als beeld - behoort niet aan de kijker toe: het bestaat, ook als een ander kijkt, ook wanneer het een ogenblik lang niet wordt bekeken. Ook het zien valt niet onder het bezit van slechts één kijker. Ik ervaar mijn zien niet als louter het mijne, want waar ik het met anderen deel, wordt mijn stuk er niet minder om. Ons bewustzijn is slechts het onze in de zin dat het ons gegeven is.

En het lichaam dan? Zijn bijvoorbeeld de ogen particulier? Zijn mijn ogen de mijne?

Mijn ogen zijn de mijne of ze zijn dat niet, omdat ik er mee samenval waar ik kijk. Maar ze zijn slechts particulier in de mate dat ik ze mij kan toeëigenen: geen blinde kan zijn ogen dwingen tot zien; het al dan niet ‘hebben’ van (ziende) ogen constitueert ons tot zienden of blinden: ook onze ogen zijn alleen maar de onze in die zin dat ze ons gegeven zijn.

Anders uitgedrukt: ogen zijn pas echt ogen als ze zien. Met het verlies van het zicht, verliezen wij de essentie van onze ogen, en dus onze ogen zelf. Maar het zicht is niet het onze, want wij kunnen het verliezen, geheel buiten onze wil. Het zicht, en dus het wezen van onze ogen, zijn een gave, geen bezit. En dat geldt voor ons hele lichaam: ons lichaam is slechts het onze in de zin dat het ons gegeven is.

Tot hier toe toonden we aan dat de werkelijkheid noodzakelijk binnen het bewustzijn bestaat, maar het is even waar dat ons bewustzijn niet de oorzaak is van de werkelijkheid. Indien men dat zou veronderstellen, dan verviel men in solipsisme, en we toonden juist aan dat het solipsisme contradictorisch is.

Een tweede argument voor de huidige stelling 2.2. bestaat in het feit dat wij pas tot bewustzijn komen door de pijn, terwijl het ook zo is, dat wij zelf de pijn niet en nooit zullen veroorzaken, omdat de pijn per definitie datgene is waarmee wij samenvallen tegen onze wil in. Dit tweede argument zullen wij verder uitdiepen waar wij de stelling zullen verdedigen dat de pijn aan de oorsprong van het bewustzijn ligt.

2.3. Besluit: bekrachtiging van (grond)stelling 2: de werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.

Volgens stelling 2.1. kan de werkelijkheid niet buiten het bewustzijn bestaan; zonder ons bewustzijn is er geen werkelijkheid, net zoals er zonder de ontvanger geen boodschap is. Maar tegelijk is, volgens stelling 2.2., de werkelijkheid van buiten ons afkomstig, net zoals de boodschap, die ons iets mededeelt dat we voordien niet wisten. Wanneer ons nu iets in de schoot valt dat van elders komt, terwijl het van die aard is dat het zonder ons geen betekenis heeft (- en dus niet bestaat), dan kunnen we het niet anders opvatten dan als iets dat voor ons bedoeld is: de werkelijkheid is dus een geschenk van God aan ons. (Stel bijvoorbeeld dat je de enige mens bent die kan lezen; op een bepaald ogenblik vind je een brief in je bus. Als je de brief niet zelf geschreven hebt, moet je besluiten dat hij voor jou bedoeld is).

>>>VERVOLGT>>>

2.1.4. De zin van het bestaan wordt voltooid door de trouw, niet door de kennis (- zie ook stellingen 6 en 31).

Sommige materialisten beroepen zich - overigens ten onrechte - op Rudolf Carnap om metafysische oordelen zinledig te noemen, en daarbij verengen zij de werkelijkheid tot die van de fysica. Een nadere analyse van het logisch positivistisch verificatieprincipe leert ons dat uiteindelijk niet een feit, maar een act - meer bepaald de act van de naamgeving - er de grondslag van is. Want zonder de subjectieve betekenisgeving die aan de naamgeving inherent is, bestaan de dingen niet. Zinverlies volgt uit zonde of ontrouw, en voor het herstel van de ziel is een tegemoetkoming vanwege diegene wiens vertrouwen beschaamd werd, noodzakelijk.

Zoals hoger betoogd, is onze werkelijkheid geen constructie uit elementaire bouwstenen. Herinneren we ons eerst dat de materialisten stellen dat alles bestaat uit materie en energie, die via een reeks toevallige veranderingen resulteren in het chaotisch en stuurloos geheel van onze huidige werkelijkheid. Een werkelijkheid waarin bovendien al datgene wat wij het ‘geestelijke’ noemen, te herleiden zou zijn tot even toevallige en overbodige bijverschijnselen van die energetisch-materiële werkzaamheden (- zie I.1).

De materialist noemt alles wat is wezenlijk stoffelijk omdat, zo zegt hij, alles wat is, uit stof samengesteld is. Zelfs de menselijke communicatie reduceert hij tot een beschrijving van het louter interactieve. "Indien een mededeling niet stoffelijk was", zo zegt hij, "dan kon je ze ook niet horen: wat gebeurt wanneer mensen met elkaar praten, is net hetzelfde als wat gebeurt tussen een zender en een ontvanger. En over een zender en een ontvanger kun je bezwaarlijk zeggen dat ze niet van stof zijn".

Nu zijn een zender en een ontvanger dingen, en we hebben er reeds op gewezen dat een ding niet van stof is, maar dat het wezen ervan ligt in z’n zin. Vraag je echter in de ingeslagen richting verder, en vraag je de materialist of bijvoorbeeld de ontvanger ook begrijpt wat je hem zegt, dan antwoordt hij: "De ontvanger begrijpt alles wat zijn soft-ware hem toelaat te begrijpen. Als hij zo gebouwd is dat hij kan reageren, dan getuigt zijn specifieke reactie van zijn gebeurlijk begrip. Want tot de aanwezigheid van ‘begrip’ wordt geconcludeerd op grond van niets anders dan de reactie. Alles wat wij kunnen controleren is het bericht en de reactie op het bericht. Is die reactie doeltreffend, dan kunnen wij besluiten dat de ontvanger het bericht begrepen heeft".

Maar hoe moeten wij deze doeltreffendheid dan begrijpen? Moet men daarbij denken aan bijvoorbeeld zelfbehoud? En de materialist antwoordt: "Als de zelfbehoudsdrang in de soft-ware ingebouwd werd, dan reageert de robot doeltreffend als hij handelingen stelt waarmee hij zichzelf beveiligt". En weet de robot ook dat hij dit doet? De materialist moet toegeven dat het bewustzijn en het zelfbewustzijn voorlopig problematische zaken blijven. Maar het woord ‘mysterie’ zal je hem niet horen uitspreken.

Maar ook om nog een andere reden, blijft de stof waaruit volgens de materialist alles samengesteld is, zeer problematisch. Het grote blijkt samengesteld te zijn uit kleinere eenheden, die op hun beurt weer uit nog kleinere elementen bestaan, en van de zoektocht naar het kleinste - de elementaire bouwsteen van de werkelijkheid - blijkt het einde nog niet in zicht. Integendeel: de zoeker belandt in het domein van de ‘fysica van de kleine deeltjes’, waar plotseling de vertrouwde grond onder de voeten verdwijnt. Met de quantumfysica is de materialist beland in een gebied van de werkelijkheid waar de logica die hem liet geloven dat alles uit elementaire stofdeeltjes is opgebouwd, niet langer geldig blijkt. Zijn zoektocht doet denken aan die van de alchemisten, of zelfs aan de avonturen van de legendarische koning Midas. (Volgens de alchemisten evolueert alles, en dus ook elk gesteente, naar zijn volmaakte vorm. Goud beschouwen zij als de volmaaktste vorm van de gesteenten. Omdat alles uiteindelijk goud werd, geloofden zij door de versnelling van het evolutieproces, door de manipulatie van het soortelijk gewicht, en via nog tal van andere methoden, uit alle gesteenten goud te kunnen maken. Het lachen verging de legendarische koning Midas nadat zijn wens, namelijk dat alles wat hij aanraakte in goud zou veranderen, in vervulling was gegaan, omdat hij moest vaststellen dat hem alleen nog de hongerdood restte).

Vanuit zijn beginselen veroordeelt de materialist ook de metafysica. Zo zegt hij - zich daarbij, overigens ten onrechte, vaak beroepend op Rudolf Carnap - dat de zinvolheid van uitspraken afhankelijk zou zijn van de experimentele verifieerbaarheid van hun inhouden, en dat metafysische uitspraken bijgevolg zinleeg zouden zijn.

Een uitspraak is pas wetenschappelijk als we zijn waarheid of onwaarheid principieel kunnen staven middels een experiment, zo beweert Carnap: gaat een uitspraak niet over concrete dingen, maar over metafysische aangelegenheden, dan is deze controle onmogelijk, en bijgevolg is zo’n uitspraak ook zonder wetenschappelijke inhoud.

Bepaalde interpretatoren van Carnap’s verificatiebeginsel durven de genoemde ‘onwetenschappelijkheid’ te vervangen door ‘zinledigheid’, en zij zien daarbij blijkbaar een eigen vooroordeel over het hoofd, namelijk dat de werkelijkheid herleidbaar zou zijn tot de werkelijkheid van de fysica. Weliswaar is de werkelijkheid van de fysica een werkelijkheid die beantwoordt aan wetten die wij in de wereld geïnduceerd hebben op grond van ons technisch inzicht in de dingen. En de werkelijkheid kan weliswaar beschouwd worden als een totaliteit met een technisch karakter, maar dat neemt niet weg dat zo’n perspectief slechts één van de vele mogelijke perspectieven is. Naar gelang mijn perspectief op de werkelijkheid, verandert mijn werkelijkheidsbeeld: de zichtbare werkelijkheid is een ‘product’ van ons zien (- onze ogen en het licht); de hoorbare werkelijkheid resulteert uit onze gehoorszin. Vanuit onze bezitsdrang kunnen we de dingen ook indelen naar gelang ze het bezit zijn van bepaalde individuen, en vanuit ons esthetisch aanvoelen kunnen we ook alles rangschikken van lelijk naar schoon. Zo is een metafysisch perspectief een heel ander dan een fysisch perspectief. Dat de inhoud van een uitspraak niet (principieel) fysisch en dus niet experimenteel verifieerbaar is, impliceert geenszins de zinledigheid van die uitspraak, want aan een metafysische uitspraak beantwoordt geen fysische maar een metafysische werkelijkheid. Om de zinvolheid van metafysische uitspraken te testen, zou men een metafysisch experiment moeten kunnen opzetten, maar zo’n experiment kan zich nergens anders situeren dan in de metafysische wereld zelf.

Bekijken we nu Carnap’s criterium eens op een andere manier dan voorheen, aan de hand van een voorbeeld.

De waarheidswaarde en dus de zinvolheid van de uitspraak: "Het gewicht van deze steen is gelijk aan het gewicht van die andere steen", kunnen wij staven middels de act van het wegen, omdat wij daar in feite iets zeggen over gelijkheid inzake de act van het wegen: zonder de act van het wegen is het begrip ‘gewicht’ zinleeg. En wij kunnen pas ageren - in dit geval: wegen - als er een ‘weger’ is, en dat is een persoon. De ‘weegschaal’ is slechts een instrument in handen van die persoon. Zij registreert zelf niet: de registratie van het gewicht geschiedt pas van zodra de werking die de steen op haar uitoefent, geïnterpreteerd wordt door een persoon die daartoe in staat is omdat hij de weegschaal als een verlengstuk van zijn eigen hande(le)n heeft geconstrueerd. Met het instrument ‘weegschaal’, vervolmaakt de persoon zijn fysieke weegactiviteit die op zich bestaat in de identificatie van een specifieke gewaarwording (- de registratie van zwaarte) met een specifieke naam voor die gewaarwording (- ‘licht’, ‘zwaar’, ‘onoptilbaar zwaar’, enzovoort). De uiteindelijke grondslag van het experiment is aldus helemaal geen (principieel) verifieerbaar feit, maar is wel een act, namelijk de act van de identificatie van een gewaarwording met een naam: het is een naamgeving.

Dat de steen vijf gram weegt, kunnen wij staven omdat wij overeengekomen zijn om aan een bepaalde steen, die wij bij ons hebben, de naam "één gram" te geven, en omdat wij enkele andere afspraken hebben gemaakt die er voor zorgen dat wij dezelfde namen gebruiken wanneer wij tellen, zodat wij de steen die "één gram" heet, kunnen vergelijken met elke andere, zonder dat wij ons daarbij vergissen, en zodat alle stenen (inzake hun gewicht) voortaan dezelfde namen zullen krijgen, ongeacht wie de wegingen uitvoert. Naast het feit dat allen zich aan dezelfde afspraken dienen te houden (- dit is: dezelfde namen dienen te gebruiken voor dezelfde dingen), dient alleen nog die eerste steen van één gram aanwezig te zijn. Die steen verbindt ons begrip "gram" met wat een gram werkelijk is. Wij zouden kunnen zeggen dat die unieke steen eigenlijk het lichaam is dat de geest, of de betekenis van de gram, draagt. Hij is de belichaming van de gram, en zonder die steen bestaat de gram niet, en kunnen wij ook niets wegen. Zonder die steen heeft geen enkele steen een gewicht; het is dank zij die ene steen, aan wie wij, door de act van de identificatie, een geest gegeven hebben, dat voortaan alle stenen een ‘geest’ of een gewicht hebben. Die steen staat symbool voor de gram, en dat betekent: samenvoeging, namelijk, in dit geval, van een object met een begrip of een geest.

De steen heeft zijn gewicht dus niet van zichzelf: het werd hem toegekend door de mens. Door een specifieke activiteit heeft de mens aan de steen een gewicht geschonken. Het gewicht van de steen is een gave van de mens aan de steen. De steen kan als het ware pas bogen op zijn gewicht doordat de mens het hem heeft toegekend. Hij heeft - weliswaar binnen de leefwereld van de mens - een dimensie gekregen die hij uit zichzelf niet had. De mens heeft de steen ‘verheven’ tot een (voor hem) ‘bezield’ of ‘betekenisvol’ object. Het gewicht van de dingen is aldus het resultaat van een menselijke scheppende activiteit, waarvan het wezen ligt in een specifieke identificatie van dingen met namen. Door naamgeving heeft de mens de objecten verheven tot een hoger betekenisniveau. En omdat objecten samenvallen met hun betekenis of zin, danken zij hun bestaan tenslotte volledig aan dat van de mens.

Op dezelfde manier, zoals wij verder zullen zien, dankt ook de mens zijn bestaan als mens aan Iemand die hem transcendeert. Want iets kan niet voortkomen uit niets, en niets kan zijn zonder zin. Het is de zin van de dingen die hun wezen in het leven roept, en die dus aan de oorsprong van de dingen ligt. Er is geen oorsprong zonder bestemming, geen alfa zonder omega. In tegenstelling tot wat wij ons gewoonlijk voorstellen in ons ‘positief-wetenschappelijk’ historisch denken, komen de dingen niet voort uit hun oorsprong (- als datgene wat er historisch aan voorafgaat -), maar wel uit hun bestemming, uit hun voltooiing, uit hun einde. Zo is alles wat is, om het met Aristoteles te zeggen, als het ware een zaadje van een reeds volgroeide boom - een zaadje dat zichzelf is, alleen maar omdat het a priori de bestemming heeft om tot een boom uit te groeien. Het volmaakte ligt aan de oorsprong van het nog onvolmaakte, en alleen het volmaakte is in staat om het nog onvolmaakte in het leven te roepen - als het ware uit ‘niets’, zo zou men denken, maar eigenlijk komt alles voort uit zijn voltooide betekenis.

Een object ontstaat wanneer het wordt opgenomen als betekenis in een wereld van betekenissen. Een steen wordt een bouwsteen van zodra hij geïnterpreteerd wordt als een onderdeel van het gebouw dat men aan het bouwen is. Het gebouw wordt een huis van zodra het wordt beschouwd als een plaats om in te wonen. Historisch gezien, is er eerst de steen, pas daarna het gebouw, en tenslotte de woning. Maar ontologisch gezien, bestaat de woning vooraleer het gebouw bestaat, en het gebouw vooraleer de bouwsteen bestaat. Het gebouw ontleent zijn relevantie aan de woning, en de bouwsteen ontleent zijn relevantie aan het gebouw, en uiteindelijk ook aan de woning - en tenslotte, vanzelfsprekend, aan de mens: aan zijn zingeving én aan de reeds in hem aanwezige, natuurlijke zin, welke zich het beste laat kennen in zijn natuurlijke noden. De woning ontleent haar uiteindelijke relevantie dus aan de mens, meer bepaald aan de specifieke menselijke nood zich te beschermen tegen weer en wind. Die uiteindelijke nood, of dat lijden, die pijn, waaraan uiteindelijk alle dingen hun betekenis en dus ook hun bestaan ontlenen, is bewustzijn. De werkelijkheid ontleent zichzelf aan het bewustzijn.

Het berust op een denkfout om de werkelijkheid los van het bewustzijn te viseren, te beschrijven of te willen verklaren. Maar dat is nu precies wat de objectivistische wetenschap doet: zij doet alsof de werkelijkheid als een object binnen het denken kan gevat worden zonder dat het denken als mede-constitutief element van die werkelijkheid moet worden beschouwd (- zoals trouwens ook benadrukt in het intuïtionisme van L.E.J. Brouwer met betrekking tot de wiskundige objecten). De objectivistische wetenschap zaagt de tak door waar ze zelf op zit.

Object en subject zijn geen zaken apart. Het object dankt zijn bestaan aan de zingeving van het subject, en het bestaat pas binnen het subject als zingevend en zindragend wezen. Op zijn beurt draagt ook het subject zichzelf niet: het bestaat bij de gratie van een hoger Subject, en binnen de erkenning en de zingeving van dat hogere. De uiteindelijke zingever, erkenner of drager van de werkelijkheid noemen wij ‘God’: Hij naar wie alles wat is, toe leeft; de bestemming van alles, en precies daardoor ook van alles de oorsprong. De werkelijkheid komt niet uit een verloren verleden, maar op elk ‘ogenblik’ ontspringt al datgene wat is aan het Eeuwige Zijnde - de Eeuwige Zin én de Eeuwige Oorsprong van alles. (Verhack 2001: 59: "Het zijn overkomt ons (…) als een overvloed waarin al het zijnde 'ademt en leeft'").

Het subject dat zich de vraag stelt naar zijn zin, is een subject dat de weg bijster is: het is het noorden kwijt, want de vraag die het stelt bevat een paradox, daar geen zijnde zonder zin kan zijn, omdat de zin voorafgaat aan het zijn (- zie: 2.1.1.(4)). Dat de zin van z'n zijn aan het bewustzijn van dat subject lijkt te ontsnappen, kan alleen hierdoor komen, dat dit subject een ‘verkeerd’ bewustzijn heeft: de ziel van dat subject verkeert in een toestand van vergissing. Die toestand is noodzakelijk het gevolg van een eigen activiteit van dat subject, waaraan de relevantie met betrekking tot de uiteindelijke zin ontbreekt. Wij zouden kunnen zeggen dat zo’n subject een daad heeft gesteld waardoor het zijn band met Diegene in wiens bestemming en dank zij wiens erkenning het bestaat, miskent. (In dit verband geeft Gerd Haeffner in zijn essay: Gave, overgave, dankbaarheid, als het ware een Godsbewijs vanuit de realiteit van de dankzegging. Zie: W. Derkse 1996: 54-74). Zo’n subject verkeert in een toestand van goddeloosheid, een toestand van zonde. De zonde ontneemt aan de zondaar de kennis van God.

In een toestand van zonde verkeren nu alle subjecten. De heilige Schrift leert ons dat dit zo is omdat de eerste mens ons daarin is voorafgegaan: wij dragen zijn zonde, de zogenaamde ‘erfzonde’, met ons mee.

Stellen wij ons nu de vraag hoe de zonde van één enkele mens op àlle mensen kan overgaan; hoe het mogelijk is dat de schuld van één, de schuldenlast van velen wordt. En, daarmee samenhangend, hoe de aflossing van de schuld door één, de schuldenlast van allen weg kan nemen. En we zullen dadelijk ontdekken dat dit de meest voor de hand liggende vanzelfsprekendheid is.

Om de zaken te kunnen begrijpen, moeten we eerst even teruggrijpen naar wat we gezegd hebben over de steen welke een ‘ziel’, namelijk een ‘gewicht’ krijgt, door toedoen van de mens, wat daarin resulteert dat meteen àlle stenen voortaan een gewicht hebben. Het wegen van om het even welk object is mogelijk dank zij het feit dat wij beschikken over één object dat wij als meeteenheid hebben aanvaard. Elke meetact moet kunnen worden uitgedrukt in eenheden, en de afgesproken meeteenheid is geen abstractie, maar een feitelijk object waaraan middels consensus de betekenis van een gram, een meter, of welke eenheid dan ook, werd toegekend. Van zodra we aan één object een gewicht hebben toegekend, wordt daardoor aan alle mogelijke objecten de werkelijkheid van hun gewicht toegekend. Het volstaat dat wij één meter hebben opdat wij van alle dingen zouden kunnen zeggen dat zij een lengte hebben. Zo ook volstaat het dat we aan één ding een naam geven opdat wij van alle dingen zouden kunnen zeggen dat zij een naam (kunnen) dragen. Het volstaat dat we aan één ding een betekenis geven, opdat alle dingen voortaan als betekenisdragend zouden kunnen beschouwd worden. Telkens is een specifieke ‘sprong’ noodzakelijk: het maken van een verbinding tussen, enerzijds, het aanvankelijk betekenisloze, het ‘naakt object’ en, anderzijds, onze betekeniswereld. Die verbinding wordt gemaakt in de naamgeving, die de oorspronkelijke erkenningsact is. De naamgeving identificeert een ding met een naam, maar omdat geen ding zonder betekenis bestaat, geeft de naamgeving aan het ding het leven. In de naamgeving, die de erkenning betekent, want het is de erkenning die tot de naamgeving uitnodigt, komen de dingen tot leven.

Door die naamgeving wordt het benoemde in kwestie erkend, of met die naam geïdentificeerd: de drager van de naam belichaamt voortaan de naam. Door aan één mens de naam ‘mens’ te geven, worden alle mensen tot mensen verheven. Die eerste mens moet er zijn opdat alle anderen er zouden kunnen zijn, net zoals wij over een steen van één gram moeten beschikken om de dingen te kunnen wegen. Die ‘eerste steen’ belichaamt de gram, en zo ook belichaamt die ‘eerste mens’ de mens.

Als men een mens onderzoekt en men komt tot de vaststelling dat een mens verstand heeft, dan slaat dit op alle mensen. Wat men kan vaststellen bij één mens, wanneer men hem, weliswaar in zijn hoedanigheid van mens, onderzoekt, slaat op willekeurig welke mens ook. Wanneer men vaststelt dat één mens, àls mens, zondig is, dan slaat dit op alle mensen. Stelt men vast dat men één mens, als mens, kan leren lezen en schrijven, dan kan men principieel alle mensen leren lezen en schrijven.

Zoals er nu zin bestaat die wij niet zelf gegeven hebben, maar die daarentegen hetzij ingeboren, hetzij overgeleverd is, en die door ons dus enkel ontvangen wordt, zo ook bestaat er ‘onzin’ die wij niet zelf gegeven hebben, maar die wij ondergaan omdat hij aan ons overgeleverd werd, hetzij door andere mensen, hetzij door de natuur. Wij weten al dat de mens krachtens zijn vrijheid in staat is om aan zijn medemensen kwaad te berokkenen: hij kan in volle vrijheid het goede doen, maar evenzeer het kwade. Zo kan hij (goede) zin geven, en bijvoorbeeld een weegschaal maken, die later allen kunnen blijven gebruiken. Maar hij kan ook moordwapens maken - een ‘onzin’ die kan worden doorgegeven aan het nageslacht. Zowel als de zin verbonden is met het goede, is de ‘onzin’ verbonden met het kwade.

Wij kunnen het kwade begrijpen in het licht van zijn zinloosheidskarakter of zijn vernietigingskracht. In wezen zijn deze termen heel onterecht, want vernietigingskracht is eigenlijk geen kracht, net zomin als onzin een zin zou hebben. Maar wij stellen vast dat het kwaad wel kan doorgegeven worden. Het parasiteert daarbij op de natuur, niettemin deze een heel andere bestemming heeft.

Zo bijvoorbeeld kan het kwaad gebruik maken van de gewoontevorming, welke eigenlijk geen ander doel kan hebben dan het doen van het goede te vergemakkelijken. De beoefening van de deugden wordt een gewoonte waardoor zij zichzelf versterken, maar niemand kan verhinderen dat ook de ondeugden zich gretig van het voertuig van de gewoonte zullen bedienen. Het goede kan zich verankeren in de natuur, zoals dat bijvoorbeeld het geval is bij de bijen, wiens natuur volkomen overeenstemt met het goede werk dat ze verrichten, of zoals dat te zien is bij een mensenvolk, dat door het eeuwenlange, onverdroten en godsvruchtig verdragen van verdrukking, wijzer geworden is dan alle andere volkeren. Maar ook het kwaad kan zich van diezelfde natuur bedienen teneinde zich dieper in de wereld in te nestelen. Er zijn volkeren die van oudsher leven van roof en moord; brandstichten en stelen zijn als het ware hun tweede natuur geworden. Wanneer wij dergelijke vormen van kwaad vaststellen, valt het ons dan vaak heel moeilijk om daar tegen in te gaan. Soms moeten wij vechten tegen kwade gewoonten, verkeerde gebruiken of zelfs tegen natuurlijke neigingen, waarvan de ziekte niet de geringste is. Bij uitstek in de ziekte heeft een vorm van het kwaad zich heel diep in onze natuur verankerd. Zij treft individuen, maar de schuld daarvoor ligt niet bij de getroffenen, maar bij de zondige mens als dusdanig. Zo ook kunnen de ziekten van allen door de inspanningen van enkelingen overwonnen worden. Zoals de ‘eerste mens’ ons allen heeft besmet (met de zonde), zo heeft Christus ons allen daarvan bevrijd.

Cruciaal is hier dat telkens sprake moet zijn van een ‘belichaming’ van een (goede of kwade) ‘geest’ door een prototype, in een proto-act. Wij zijn weliswaar allen individuen, maar dat kunnen wij pas zijn omdat wij deel hebben aan het leven dat onze individualiteit overstijgt. Iemand is weliswaar verantwoordelijk voor wat hij zegt, maar dat hij kan spreken is niet aan hemzelf te wijten, maar aan zijn natuur, zijn cultuur en zijn opvoeding. En soms zegt hij goedbedoeld dingen die, objectief gezien, onwaar zijn - niet omdat hij wilde liegen, maar omdat hij onwetend was vanwege een onwetendheid die verankerd lag in diezelfde wereld waaraan hij zoveel te danken heeft.

Het genezende individu is weliswaar zichtbaar en kenbaar, maar de boosdoener verbergt zich dikwijls en zelfs als zijn kwaad te achterhalen en te genezen is, blijft hijzelf vaak buiten ons bereik of zelfs buiten ons vermoeden. Soms denken wij dan dat het kwaad vanzelf ontstaan is, als het ware door een toeval. Tegelijk nemen wij echter niet aan dat wij door toeval kunnen genezen: het vinden van geneesmiddelen, de verzorging, en het genezingsproces zelf vergen dikwijls grote persoonlijke inspanningen. Maar ook de ziekte wordt uitgelokt door een misstap, een onvoorzichtigheid of door wandaden waaraan wij niet persoonlijk schuldig zijn en die wij niet meer kunnen achterhalen - maar die niettemin wandaden zijn. Zo ook het lot van de dood, waarin wij delen door toedoen van de duivel.

De misstap van één mens kan de mensheid treffen, en de arbeid van één kan de genezing van allen bewerken. De arts vraagt aan de zieke niet dat hij de oorzaak van de ziekte zou begrijpen - meestal ontbreekt de patiënt daartoe de opleiding, de kennis of het bevattingsvermogen. Maar wil de patiënt genezen, dan moet hij wel de regels in acht nemen die de arts hem voorschrijft. Hij moet als het ware een weg opgaan die hij niet begrijpt, maar waarvan hij wel kan en mag verwachten dat hij genezing brengt. De arts neemt het zijn patiënt niet kwalijk dat deze niets afweet van chemie of van fysiologie, maar hij kan wel verwachten dat de patiënt zijn voorschriften volgt en de hem verschafte medicijnen inneemt. De arts heeft het op zich genomen om de ziekte van de patiënt te bestrijden, maar zijn inspanningen zouden helemaal vruchteloos blijven indien de patiënt niet bereid was om de hem opgelegde voorschriften in acht te nemen. De eventueel bittere smaak van het medicijn kan nooit wedijveren met het ongemak van de ziekte die niet zal wijken als het medicijn niet wordt ingenomen. In het meest weerspannige geval kan de zieke zich voorstellen dat de arts hem wil vergiftigen. Staat het leven van de patiënt op het spel, dan zou een arts in het uiterste geval aan zijn patiënt diens wantrouwen kunnen vergeven door zichzelf ziek te maken en vervolgens het medicijn zelf in te nemen; op die wijze zou hij de effectiviteit van de therapie in hoogst eigen persoon demonstreren.

En dat is wat de Heiland deed. Christus verwacht niet dat wij de ‘ziekte’ van ons mens-zijn begrijpen. Maar geen mens is onwetend omtrent de onvrede met zijn lot, en dus is geen mens niet naar de Heiland op zoek. Deze vraagt geen kennis - vertrouwen en navolging volstaan. Hij gaat tot het uiterste, door zelf een sterfelijk mens te worden en vervolgens de dood te trotseren.

Ter vervollediging van onze stellingen over de zin van de dingen, volgt hier nog een stelling over de specifieke relevantie van de waarneming.

>>>VERVOLGT>>>

2.1.1. Het object van de waarneming is geen ding maar een zin.

Het is aantoonbaar dat de dingen wezenlijk geen partikels zijn, maar wel betekenissen. Die betekenissen hebben een eeuwige oorsprong en zin. Zij ontsnappen aan de stof en zijn wezenlijk geestelijke zaken.

Als wij iets maken, dan is het ontegensprekelijk zo dat wij dit doen door eenvoudigere dingen samen te stellen tot een complexer ding. Zo bijvoorbeeld kunnen we uit een stok en een steen, een hefboom maken. Onze complexe wereld is het resultaat van constructieprocessen uit eenvoudige(re) dingen. Wij kunnen de wereld begrijpen door hem te analyseren, wat betekent: door na te gaan uit welke bouwstenen hij opgebouwd werd, en hoe dat gebeurd is. Zo kunnen we mits wat analyse besluiten dat bijvoorbeeld een huis samengesteld is uit bakstenen, en we kunnen ons ook voorstellen hoe een mens deze stenen de ene na de andere op elkaar gemetseld heeft. Zoals een huis, is ook onze hele wereld zelf een menselijk bouwwerk. Ook uit de analyse van de definities van alle (door mensen geconstrueerde) dingen blijkt dat met betrekking tot hun wezen abstractie dient gemaakt te worden van de materie waaruit zij zijn opgebouwd, en ook van hun vorm: enkel hun zin is relevant, en die zin is noodzakelijk verbonden met onze (doel)handelingen (Zo bijvoorbeeld is een stoel "een ding dat dient om op te zitten"; een auto is "een ding dat dient om ons snel mee te verplaatsen". Vanuit onze beperkingen, construeren wij in onze arbeid de wereld, welke niets anders is dan de som van al onze instrumenten, met andere woorden: ons 'gemeenschappelijk lichaam').

Dat de dingen opgebouwd zijn uit eenvoudigere dingen, geldt weliswaar voor onze wereld, en dus voor de dingen die door de mens gemaakt zijn, maar te geloven dat dit voor alle dingen geldt, ware een onterechte veralgemening (Deze veralgemening werd gemaakt door bepaalde ‘volgelingen’ van Carnap, meer bepaald zij die het met betrekking tot Carnap’s verificatiecriterium hebben over "zinledigheid" in plaats van over "wetenschappelijke zinledigheid". Zie onder meer de par.: I.1.C.3.). Uit een stok en een steen kunnen we een hefboom maken, maar de stok en de steen zelf zijn vanzelfsprekend niet door mensen gemaakt. Zouden we ons hierbij de vraag stellen wie ze dan gemaakt heeft, dan gingen we opnieuw overhaast te werk, want deze vraag bevat reeds het vooroordeel dat ze gemaakt zouden zijn. Alles wat we over de stok en de steen kunnen zeggen, is dat ze er zijn, of, nog scherper uitgedrukt, dat we aannemen dat ze er zijn. Maar laten we hier nog stellen dat ze er zijn. De vraag die ons dan rest, luidt: hoe komt het dan dat ze er zijn? En dat is de vraag van Leibniz: waarom is er veeleer iets dan niets? (Zie ook de derde voetnoot bij stelling 83.3).

We kunnen de geschiedenis van de stok of de steen nagaan. Zo viel de stok ‘toevallig’ van een boom, en de boom groeide omdat zijn boomsoort er ‘toevallig’ was. Maar ergens in deze teruglopende ketting kan men niet langer over toeval blijven spreken: weliswaar kan datgene wat er is, samengesteld zijn uit dingen die er voordien waren, maar uiteindelijk blijft er altijd iets over, terwijl iets niet kan gemaakt zijn of ontstaan zijn uit niets.

Wanneer wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij dus ook geloven dat er altijd al iets geweest is, namelijk datgene waaruit de dingen ontstaan zijn. Aldus moeten wij aannemen dat de oorsprong van de dingen eeuwig of oneindig is. Met andere woorden: de dingen worden niet begrensd door de tijd (De tijd is slechts een voorwaarde die het mogelijk maakt dat wij de dingen ervaren).

Nu hebben we echter geenszins beweerd dat de dingen er zijn omdat ze er altijd al geweest zijn: wel hebben we beweerd dat de dingen er zijn omdat er altijd al iets geweest is. Met andere woorden: de dingen veranderen of zijn veranderbaar. Vragen we ons nu af wat deze veranderbaarheid van de dingen betekent.

Een hefboom is een ander ding dan een stok, een steen, of een stok én een steen. Een hefboom verschilt hierin van een stok en een steen, dat hij een specifieke constructie van deze twee dingen is. En wat een constructie is, kunnen we pas begrijpen als wij de zin ervan kennen. Indien we de stok en de steen naast elkaar zouden leggen, dan zouden wij dit bezwaarlijk een echte constructie kunnen noemen (We laten het artistieke hier gemakshalve even buiten beschouwing). Het is duidelijk dat een ding zijn betekenis en dus ook zijn wezen ontleent aan wat wij ermee kunnen doen, en dat heet: zijn zin. Aanvankelijk beschikken we dus over twee dingen, namelijk de stok en de steen. Leggen we die dingen naast elkaar, dan hebben we nog steeds diezelfde twee dingen. Van een verandering is pas sprake wanneer wij de stok en de steen zodanig samenstellen dat we daarmee een andere steen kunnen verplaatsten. Op dat moment zijn twee dingen, namelijk de stok en de steen, veranderd in een nieuw ding, namelijk een hefboom. Wat we met een hefboom kunnen doen, konden we niet doen met de stok of met de steen: de hefboom is een nieuw ding omdat hij ons nieuwe handelingsmogelijkheden geeft.

Wanneer we nu een hefboom hebben gemaakt, hebben we een nieuw ding gemaakt. Die aanvankelijke, ‘materiële’ objecten verdwijnen niet wanneer wij daaruit een hefboom maken, en ook komt er met de hefboom geen nieuw ‘materieel’ object bij. Maar indien wij naar de hefboom zouden kijken met ogen die niet in staat zouden zijn om een nieuwe zin waar te nemen, dan zouden we ook het nieuwe ding niet zien: wij zouden niet de hefboom zien, maar enkel de stok en de steen. Om het nieuw ding te kunnen zien, moeten we eerst de zin ervan zien, of kennen. Zolang de hefboom niet uitgevonden wordt, en dus zolang niemand van de hefboom gebruik maakt, wordt hij ook niet als zodanig (h)erkend en bestaat hij ook niet. Maar hetzelfde geldt met betrekking tot ons gebeurlijk vermogen om de stok en de steen waar te nemen, en zo ook de ‘voorgangers’ van de stok en de steen, en zo verder tot in het oneindige. Opdat wij een ding zouden kunnen zien, moeten wij de zin ervan kunnen zien. Wat wij in feite ‘zien’ als wij een ding zien, is niets anders dan de zin van dat ding voor ons: wij nemen geen ‘naakte dingen’ waar, maar wel zin. Anders gezegd: er is geen waarneming zonder zingeving of zin(h)erkenning. Nog anders gezegd: zonder zingeving of zin(h)erkenning zijn er geen dingen. Als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten we geloven dat ze dienen voor iets dat er nog niet is. Waarneming zonder geloof is dus onmogelijk.

Ook hoger hebben wij ons, met betrekking tot de oorsprong van de dingen, uitgedrukt in de voorwaardelijke wijs: als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij ook geloven dat er altijd al iets geweest is, namelijk datgene waaruit ze ontstaan zijn. Voegen we nu deze twee voorwaardelijkheden samen, dan kunnen we besluiten dat we geen geloof kunnen hebben in het bestaan van de dingen zelf, zonder tegelijk ook aan te nemen dat ze een oorsprong hebben én een zin. Met andere woorden: niemand kan ernstig beweren dat de dingen zonder oorsprong en zin, of dus ‘toevallig’, bestaan, omdat het aannemen van het bestaan van de dingen reeds het aannemen van hun oorsprong en zin insluit. Nog anders gezegd: een ding zonder oorsprong of zin, bestaat gewoonweg niet. En zo ook is het toeval een onding.

Wij erkennen het bestaan van een pijnstiller van zodra een stof als zodanig werkzaam is. Aspirine, aanvankelijk een distillaat uit de wilg - een stof die nu ook synthetisch geproduceerd wordt - kan beschouwd worden als een stof met een pijnstillende eigenschap. Maar zolang er geen wezens bestaan die pijn kunnen hebben, kan aan die stof ook niet die specifieke eigenschap toegeschreven worden. Lang vooraleer er dieren bestonden, groeiden er wilgen, en in niets verschilden zij van de huidige wilgen. Maar die voorhistorische wilgen hadden géén pijnstillende eigenschappen, gewoonweg omdat ze de pijn niet konden stillen, want er was geen pijn.

Wanneer wij pas nu de pijnstillende eigenschap van de wilg ontdekken, dan hebben wij die eigenschap eigenlijk ‘uit het niets gehaald’, net zoals wij de hefboom uit het niets gehaald hebben: wij hebben die dingen ‘uitgevonden’, of: ‘uit het niets gevonden’. En dit ware onmogelijk geweest indien wij daarmee niet een bedoeling hadden gehad.

Het is onze bedoeling (- dit is: wat er nog niet was, wat nog in de toekomst besloten lag -) die ons het vermogen gaf om uit datgene wat er reeds was, iets nieuws te puren. Immers, het nieuwe dankt zijn bestaan aan zijn zin, en die zin is datgene wat er nog niet is.

De pijnstiller dankt zijn bestaan aan zijn vermogen om pijn op te heffen, maar eenmaal de pijn verdwenen is, is ook zijn zin, en mét zijn zin de pijnstiller zelf, verdwenen. Hij is er als het nagestreefde maar, eenmaal bereikt, is hij er niet meer. Zijn bestaan situeert zich niet als een interval binnen de tijd, maar enkel als een werkelijkheid die in de toekomst ligt, of in het verleden. Hij bestaat binnen de spanning tussen toekomst en verleden, maar hij is nooit tegenwoordig. Zijn tegenwoordigheid laat zich niet anders vatten dan in de verwachting en in de herinnering.

En datzelfde lot delen alle dingen met de pijnstiller. Zij ontsnappen zowel aan een vaste materie als aan een concrete tijd. Zij laten op zich wachten of doen aan zich herinneren, maar tegenwoordig zijn ze nooit, behalve in onze verbeelding, welke ook letterlijk een ver-beeld-ing van de wezenlijk ongrijpbare want altijd veranderende werkelijkheid is. Het ding is object noch subject, is aanwezig noch afwezig, is mysterie waarvan wij alleen de zelfgemaakte afbeelding bezitten en de werking ondergaan.

Nu kan het best zo zijn, dat wij het bestaan van een ‘nieuw’ ding aannemen, echter zonder dat wij de zin ervan kennen, omdat wij de zin ervan kunnen ervaren, en er dus kunnen of moeten in geloven.

De automobilist weet weliswaar een auto te bedienen, maar hij begrijpt vaak niet hoe een auto kan rijden. Iemand die niet begrijpt hoe het mogelijk is dat een vliegtuig vliegt, zou toch het vliegtuig kunnen nemen, bijvoorbeeld omdat dit zijn gezin kan redden. Wij telefoneren zonder ook maar enige kennis van die techniek, omdat telefoneren noodzakelijk en dus zinvol is. Wij geloven in het bestaan van auto, vliegtuig en telefoon, niet omdat wij deze dingen kennen, maar omdat ze zinvol zijn voor ons. Zonder deze en tal van andere dingen zouden wij honger lijden of sterven, en omdat we geloven in ons leven, geloven wij ook in de dingen die ons leven mogelijk maken. Wij hoeven ze niet te kennen, en wij kunnen ze ook niet allemaal kennen. Het volstaat dat wij hun zin inzien opdat wij van hun zijn overtuigd zouden zijn.

Anderzijds kunnen wij niet geloven in een auto die niet rijvaardig is, ook niet wanneer wij niet begrijpen waarom hij niet rijdt. Immers, met zo’n auto, waarvan ons begrip ons nochtans zegt dat hij rijvaardig zou moeten zijn, kunnen wij niets aanvangen. Wij verkiezen de auto die wij niet begrijpen maar die tenminste kan rijden. In die zin zijn wij, terecht want noodgedwongen, pragmatisch. De zin heeft het primaat op het zijn. De bestemming van een ding is wezenlijker dan het materiële ding zelf. Het wezen van een ding valt samen met zijn zin. Het wezen van een ding ligt in onze zingeving, en dus in de toekomst, meer specifiek in onze toekomst. Die toekomst situeert zich in ons streven, dat niet stoffelijk aanwezig is zoals wij geloven dat de dingen stoffelijk aanwezig zijn. De dingen hebben dus geen stoffelijke aanwezigheid. Ze bestaan niet zonder ons streven en ons zingeven. Wanneer wij geloven een ding waar te nemen, dan nemen wij een zin waar.

2.1.2. De ultieme zin is een gegeven zin: het is de liefde, die ook zin geeft aan het lijden en de dood.

We onderscheiden hier natuurlijke dingen van menselijke constructies. De laatsten ontspringen aan onze eigen zingeving en zijn bijgevolg uitputtend definieerbaar of kenbaar, terwijl de eersten samenvallen met een door ons niet gegeven maar wel ontvangen zin, zodat zij niet uitputtend definieerbaar en dus niet uitputtend kenbaar zijn. Ook met het leed en het kwaad ontvangen wij iets van de zin die ons overstijgt.

We herhalen dat de dingen niet zomaar objectief of op zichzelf en los van ons bestaan: wanneer wij uit twee objecten een nieuw object maken, dan bestaat dit nieuwe object pas omdat het betekenisvol is voor ons, omdat het voor ons nieuwe handelingsmogelijkheden creëert. Het ontstaan van het nieuwe object heeft niets toegevoegd aan of afgenomen van het reeds bestaande, behalve dan betekenis. Waar wij het bestaan van dit nieuwe object aanvaarden, doen wij dat omdat wij zijn betekenis erkennen.

Toch is het ook niet zo, dat wij in volledige willekeur nieuwe dingen kunnen maken. Uit een stok en een steen kunnen wij weliswaar een hefboom maken, een gloednieuw ding dat er voordien niet was, en waarvan het bestaan afhankelijk is van onze zingeving. Of we kunnen er een aansteker van vuur uit maken, een weegschaal, of een katapult. Maar de stok en de steen staan ons niet toe er een kar uit te maken, een kledingstuk of een kast. De dingen die zich lenen voor de constructie van welbepaalde nieuwe dingen, zijn vaak heel specifiek. Het lijkt er dan op dat stenen voorbestemd zijn om verwerkt te worden tot huizen, en dierenhuiden tot kledij.

De meeste wetenschappers noemen deze gedachten creationistisch. Maar is het ook creationistisch om te denken dat man en vrouw voorbestemd zijn voor elkaar? In elk geval is het zo dat zij elkaar nodig hebben om het nageslacht te verzekeren. Welnu, als het wezen van een ding ligt in de (handelings)mogelijkheden die het voor ons creëert, dan zijn het ook wezenlijk die mogelijkheden die het ding creëren.

Het is de mogelijkheid om met meer gemak dan voordien lasten te verplaatsen, die de stok en de steen bestemmen tot hun ‘huwelijk’ tot hefboom. Het is de mogelijkheid om minder kou te lijden, die de dierenhuid bestemt tot zijn transformatie in kledij, en de steen tot zijn transformatie tot woning. Het is ook de mogelijkheid om zich voort te planten, die man en vrouw tot elkaar bestemt. En zoals wij niet hoeven te begrijpen hoe een telefoon werkt om zijn bestaan te erkennen, en er zelfs naar te verlangen, net zo min hoeven wij te begrijpen hoe de geslachtelijkheid werkt, om er naar te verlangen.

De begeerlijkheid van de telefoon zit reeds in de wereld ingebakken, dank zij zijn werkzaamheid, en hetzelfde geldt voor de geslachtelijkheid. Wat werkzaam is, wordt begeerlijk, ook al blijft het mysterieus en onkenbaar. De pels wordt begeerd als kledij omdat hij aan de mens de mogelijkheid biedt zich daarmee te kleden. De noodzaak van kledij bestemt de pels tot kledingstuk, net zoals de zwaartekracht de appel bestemt tot de val.

Dat ons handelen door wetten beperkt wordt, beseffen wij maar al te goed. Maar wij moeten ook willen inzien dat het diezelfde wetten zijn die ons handelen mogelijk maken. Wetten zijn zoals wegen: elke weg beperkt onze reis maar maakt hem tegelijk mogelijk. Wie zich tot doel stelt om arts te worden, ziet tegelijk af van duizend andere beroepen. Elke keuze maakt talloze keuzemogelijkheden ongedaan, maar zonder die ‘vernietiging’ van de aanvankelijke vrijheden kan geen daad gesteld worden en is vrijheid totaal ondenkbaar. In de keuze manifesteert zich de vrijheid én heft ze zichzelf tegelijk op. Elke handeling is wezenlijk een keuze, elke keuze is een nemen én een prijsgeven (- zie ook I.3.C.2.(b) en (c)). Waar een mens zich belemmerd weet door wetten, moet de oorzaak daarvan gezocht worden in het feit dat hij de zin van deze wetten niet begrijpt. En dat is in de eerste plaats het geval met de wet van het lijden.

Heel wat mensen geloven niet in het bestaan van God omdat Hij, zo beweren zij, zoveel lijden toestaat. Zij spreken over het zinloos lijden, en vaak antwoorden gelovigen daarop dat het lijden een mysterie is waarvan wij de diepe zin niet vatten. Wij moeten ons hier echter enkele zaken goed inprenten.

Om te beginnen zou er nooit bewustzijn zijn, indien er ook geen lijden was. Heidegger heeft er op gewezen dat het bewustzijn ontspringt aan de negativiteit: men wordt zich pas bewust van het krijt waarmee men schrijft, op het ogenblik dat het breekt. Zolang er geen problemen zijn, komen de dingen waarin wij verwikkeld zijn, niet tot ons bewustzijn (- zie stelling 2.1) (Ons inziens is het deze ‘pijn’ welke ook Heidegger beschrijft wanneer hij het heeft over ‘strijd’ of ‘confrontatie’, met name in par. 20 van M. Heidegger, 1997: 87-88: Heideggerverwijst eerst naar de Griekse interpretatie van het zijn – "namelijk het vernemen van het zijn als fusis (…)", waarbij hij opmerkt dat we dit niet mogen vertalen door ‘natuur’. Heidegger’s verklaring doet aan Hegel denken: "(…) fusis betekent het onluikend zich-oprichten, het in zich verwijlende zich-ontvouwen." Dit is een ontluikend heersen, aldus Heidegger, maar: "Dit ontluikend heersen treedt echter pas uit de verborgenheid tevoorschijn, dat wil zeggen in het Grieks: aleteia (onverborgenheid) geschiedt, doordat het ontluikend heersen zich door de strijd waarmaakt als een wereld". En dan citeert Heidegger Heraclitus: "Confrontatie <Auseinandersetzung> (in het Grieks staat er: polemos – n.v.d.a.) is voor alles (voor al het aan-wezende) weliswaar verwekker (die laat ontluiken, voor allen echter (ook) heersende behoeder. (…) Wat hier polemos wordt genoemd, is een strijd die heerst voordat er sprake is van het goddelijke en het menselijke; het is geen oorlog op menselijke wijze. Het gevecht dat Heraclitus op het oog heeft, laat in het tegenover-elkaar het wezende voor het eerst uit-elkaar-treden, laat pas positie, stand en rang in het aanwezen intrede nemen. In een dergelijk uit-elkaar-treden openen zich kloven, afstanden, verten en voegen. In de confrontatie wordt wereld. (- sicut – n.v.d.a.) (De confrontatie scheidt niet en nog minder vernietigt ze de eenheid. Ze vormt deze, ze is verzameling (logos). Polemos en logos zijn hetzelfde.)" (- n.v.d.a.: bepaalde passages werden door ons in vetjes gezet). Zie ook: deel II, hoofdlijnen bij het betoog; stelling 26.2.; voetnoot bij stelling 8.6.; voetnoot bij stelling 32; voetnoot bij stelling 72. Zie ook: Hegel 1973:125: "(...) das Denken ist die Einsicht in diese Natur des Unterschiednen (- meer bepaald, en zoals de daaraan voorafgaande paragrafen duidelijk maken, onderscheidt het denken zijn eigen, op zichzelf staande gedachte van het werkelijk ding dat zij vertegenwoordigt en dat aan het denken zelf vreemd is), es ist das negative Wesen als einfaches").

In wat volgt zullen we aantonen dat zonder het lijden, onze kennis nihil zou zijn (- zie II.1): wij zouden niet weten dat we bestaan; wij zouden verkeren in een eeuwige toestand van bewusteloosheid of slaap. Er zou geen streven zijn en geen zin, en daarom ook zouden de dingen er niet zijn. Om die reden is het lijden de mogelijkheidsvoorwaarde van het bestaan zelf. Want de pijn is wezenlijk met ons bewustzijn vervlochten. De pijn is datgene waarvan men zich niet kan distantiëren, terwijl men dat liever dan wat dan ook wil. In de pijn valt men samen met wat men niet wil, en tegelijk wordt men zich bewust van het feit dat men over een wil beschikt. Zonder de pijn zou de wil nooit geboren worden. De pijn maakt ons bewust van de wetten van de wereld. De kennis is de vrucht van het lijden.

Ook het kwaad wordt ons pas kenbaar gemaakt in het leed, meer bepaald in het zinloos lijden. Van zinloos lijden is sprake waar dit lijden ook vermeden kon worden - dus daar waar het lijden het gevolg is van iemands vrije keuze die ook anders had kunnen zijn. Zinloos lijden is daarom dat lijden dat aan mensen berokkend wordt met kwade bedoelingen - bedoelingen die niets anders dan het leed zelf op het oog hebben. Doordat hij vrij is, kan een persoon aan een ander kwaad doen en leed berokkenen. En bij uitstek de duivel is daartoe in staat. Het zinloos lijden maakt ons bewust van het bestaan van het kwaad.

Job was een heel godsvruchtig man, en voor zijn godsvrucht werd hij beloond door de Here, totdat de duivel tussenbeide kwam. Lucifer - wat betekent: ‘lichtdrager’, ‘drager van het verstand’, ‘de intelligente’, of ‘hij die de kennis draagt’ - sprak de Heer aan en zei dat het wel eens zo kon zijn dat Job’s godvrucht slechts een product van conditionering was: "Job looft U slechts omdat Gij hem voor dat lof beloont", zo sprak Lucifer: "de rede eist dat die liefde experimenteel gestaafd wordt: sta mij toe om alles wat Job bezit, voor eventjes weg te nemen, en Gij zult zien: uw dienaar zal U verwerpen".

Lucifer, de ontrouwe en de wantrouwende, eist de manifestatie van de liefde, haar onomstotelijk bewijs. De liefde bewijst haar almacht pas als zij bestand blijkt tegen het lijden en de dood - de instrumenten van het kwaad die zij aldus aanwendt voor haar eigen manifestatie.

(Zie: Johannes-Paulus II (1984:11) met betrekking tot het lijden van de onschuldige (- in casu Job): "It is apparent that God permitted this testing as a result of Satan's provocation. (...) And if the Lord consents to test Job with suffering, he does it to demonstrate the latter's righteousness. The suffering had the nature of a test". Merk hierbij op dat niet God deze test eist, maar wel de duivel, die daar immers 'recht' op heeft sinds de mens voor hem gevallen is. Zodoende is de mens zelf verantwoordelijk voor zijn 'onschuldig lijden' (- alsook voor het onschuldig lijden van Christus): na zijn ongehoorzaamheid, in de persoon van Adam, heeft hij immers de bewijslast voor zijn goede wil. Anders dan het oud-testamentische rechtvaardigheidsprincipe (- een rechtvaardige God eist dat zonde bestraft wordt) is het reeds in Job voorafgeschaduwde nieuw-testamentisch verlossings-perspectief op het lijden. O.c.: 13: Het 'waarom' van het lijden wordt beantwoord in relatie tot de openbaring van de goddelijke liefde. "This answer has been given by God to man in the Cross of Jesus Christ (...) in this, love is manifested (...) it is salvific love", en hier spreekt de zin van het lijden "in the dimension of Redemption" (- die de dimensie van de rechtvaardigheid transcendeert). Het gaat hier bovendien niet om de redding van tijdelijk leed, maar om de redding van de eeuwige verdoemenis, door het kruisoffer (- o.c.: 14-15). Vandaar: "Human suffering has reached its culmination in the Passion of Christ. And at the same time it has entered into a completely new dimension and new order: it has been linked to love (...) The Cross of Christ has become a source from which flow rivers of living water" (- o.c.: 18): de mens kan voortaan participeren aan het lijden van Christus aan daardoor ook aan Zijn glorie: "Thus each man, in his suffering, can also become a sharer in the redemptive suffering of Christ" (- o.c.: 19). Zo zegt Paulus: "I have been crucified with Christ, it is no longer I who live, but Christ [- who loved me and gave himself for me] who lives in me" (- o.c.: 20). "And in the Letter to the Philippians (...):'I can do all things in him who strengthens me'" (- o.c.:23). Het is eigen aan Christus' verlossende lijden, dat het ons onophoudelijk tot deelneming en voltooiing uitnodigt (- o.c.: 24)).

Eigenlijk is het de duivel die ons middels het leed en de dood het verstand van de wereld bijbrengt, teneinde ons met dit verstand uiteindelijk tot goddeloosheid te kunnen verleiden.

(Vaak wordt de rede ten kwade aangewend, zoals wanneer Kaïn probeert met een leugen zijn misdaad te verbergen, aldus Evangelium Vitae 8: "[zo] is het vaak gebeurd en gebeurt het nog wanneer de meest uiteenlopende ideologieën ertoe dienen om de gruwelijkste misdaden tegen de persoon te rechtvaardigen en te maskeren". Dit alles gebeurt uiteindelijk vanuit de wens om het leed definitief uit te roeien: EV, 15, spreekt van "een cultureel klimaat dat geen enkele betekenis of waarde in het lijden vindt, maar dat het lijden liever ziet als het ultieme kwaad, dat koste wat kost uitgeroeid dient te worden" - desnoods door te doden (- zie: EV, 23)).

In zijn groei leert de mens de wetten van de wereld kennen. Hij verwerft daardoor macht en inzicht. Maar God vraagt dat hij deze macht en dit verstand laat varen in de naam van de liefde. Liefhebben is daarom handelen tegen beter weten in; is kiezen voor God en dus tegen het wereldse, want niemand kan twee heren dienen. Het rijk Gods is niet van deze wereld en het is moeilijker voor een machtige om in het rijk Gods te komen dan voor een kameel om door het oog van de naald te kruipen. Immers, de wetten van de wereld worden door Lucifer gebruikt om de mens ten gronde te richten. De wetten van de natuur zijn nog pre-Luciferiaans of paradijslijk: in hun meedogenloosheid kunnen wij nog de orde bespeuren van de mateloze schoonheid van de engelenscharen (We kunnen ons de engelen (- de zuiver geestelijke wezens) 'voorstellen' middels de muziek. Terwijl symbolen veelal 'abstracte' tekens zijn welke 'concrete' dingen representeren, is de muziek zelf 'concreter' en oneindig veel 'stoffelijker'stof dan wat ze uitdrukt. Om die reden ook zijn de muziek en de wiskunde verwanten (- zie ook: deel III.5)). Aan de wetten van de wereld (- welke van menselijke makelij zijn) daarentegen ontbreekt die orde en die trouw; zij zijn onvast, wispelturig, wisselvallig zoals de mensen, die ten prooi zijn aan de leugen van velerlei bekoringen. Het paradijs met zijn perfecte orde is door de strijd van goed en kwaad getransformeerd tot een slagveld waarin alleen de voortdurende waakzaamheid geboden is voor de dood die daar inbreekt als een dief in de nacht van de zonde.

>>>VERVOLGT>>>

(Grond)stellingen

In wat volgt zullen we meermaals de term ‘externe orde’ gebruiken. Daar onder verstaan we een orde die buiten het subject bestaat en welke het subject moet respecteren in het belang van zijn eigen voortbestaan. Die orde omvat niet alleen de natuurwetten, welke bij veronachtzaming pijn veroorzaken of zelfs de dood, maar ze omvat tevens de ethische wetten, welke bij overtreding geestelijke pijn (- gewetenslast) veroorzaken. Gewoonlijk rekent men het geweten bij het innerlijke, maar het moet worden opgemerkt dat het subject ook de wetten waaraan het innerlijk onderhevig is, niet zelf en niet willekeurig bepaalt. Daarom moeten wij ook de wetten waarmee wij innerlijk geconfronteerd worden, tot de ‘externe orde’ rekenen (In de atheïstische ‘moraalwetenschap’ wordt het geweten beschouwd als zijnde een product van louter interiorisering van (door de mens geproduceerde en dus intercultureel verschillende, relatieve, niet-absolute) sociale normen. Aan de basis van die opvatting ligt echter een denkfout, welke enigszins vergelijkbaar is met de denkfout die we bespraken in par. I.1.C.3.: net zoals natuurwetten en sociale wetten of verplichtingen in hun oorsprong volledig verschillen, zo ook hebben (sociale) normen en ethische wetten een andere oorsprong. Sociale gedragsregels zijn weliswaar vergelijkbaar met sociaal geïnduceerde morele normen, maar de oorsprong van de ethische wetten (- het geweten) is vergelijkbaar met die van de natuurwetten: het zijn geen menselijke constructies, maar wetten die inherent zijn aan de natuur of het wezen van de mens zelf. We komen hier later nog expliciet op terug). De boze is diegene die de eenheid van de externe orde miskent: hij gelooft namelijk verkeerdelijk dat er geen verband bestaat tussen de natuurwetten en de ethische wetten, en hij wordt in dat geloof gesterkt door de ervaring dat, enerzijds, het kwaad hem materieel kan verrijken met het zogenaamde ‘geluk van de bozen’, terwijl, anderzijds, het goede hem veel moeite kan kosten, wat zich weerspiegelt in het gemene spreekwoord, dat de wereld aan de durvers is, of anderszins ook in de vele op Goethe’s Faust geïnspireerde tragedies waarbij de mens door toedoen van het kwaad wereldse rijkdom verwerft - echter niet zonder dat het kwaad daarvoor de zwaarste tol eist, namelijk de ziel van de boosdoener.

Het is de bedoeling van de eerste paragraaf dat wij het bestaan van die externe orde aantonen. We beschrijven tevens hoe die externe orde de ganse werkelijkheid, die de onze is, draagt, én hoe die werkelijkheid tegelijk niet kan bestaan indien hij niet in het bewustzijn verschijnt. We doen dat teneinde te kunnen bewijzen dat de werkelijkheid niet anders kan opgevat worden dan als een geschenk van God aan de mens.

Met het oog op het verduidelijken van het wezen van de werkelijkheid van de schenking - of: het offer - poneren we vooraf twee stellingen. De eerste stelling beschrijft de relatie tussen de liefde en het vertrouwen; de tweede stelling poneert de feitelijkheid van de goddelijke liefde. Pas daarna kunnen we van start gaan vanuit ons eerste uitgangspunt, dat een onmiskenbaar gegeven is, met name de feitelijkheid van de pijn (In het hoofdstuk II.3. zullen we van een tweede uitgangspunt vertrekken, namelijk: de werkelijkheid van de waarneming). De pijn fundeert het bewustzijn en bewijst het bestaan van de externe orde. De pijn is er niet om ons te kwellen maar, in tegendeel, om ons uit te nodigen tot deelachtigheid aan God’s liefde.

(Grond)stelling 1. De liefde is pas mogelijk mits het vertrouwen.

In de act van het beminnen geeft de minnaar aan de beminde de macht om te beschikken over zijn eigen heil. Niemand ontkomt aan de wet dat het pas middels zo’n machtsafstand is, dat het heil bereikt kan worden. De liefde is pas mogelijk mits het vertrouwen (Zie ook: van Velthoven 1988: 74: "(...) ik kan mijn ontvangen, hoezeer het ook mijn act is, niet bewerken of veroorzaken (...)". Vergelijk: K, §27: "(...) hij [de mens] leeft niet volledig volgens de waarheid, als hij die liefde niet volledig erkent en zich niet aan zijn Schepper toevertrouwt").

Iemand die aan een ander iets te koop aanbiedt, loopt geen enkel risico, omdat het voorstel een ruil betreft, terwijl de ruil beantwoordt aan het principe van de wraak: een oog voor een oog, een tand voor een tand. De aangesprokene die de koopwaar afwijst, beledigt de verkoper niet, omdat de verkoper zijn waar in dat geval behoudt, terwijl hij tevens verondersteld wordt het ‘wraakprincipe’ te huldigen als ultiem principe. Iemand die daarentegen een ander een geschenk aanbiedt, stelt zich kwetsbaar op, omdat de ander het geschenk ook kan weigeren, en zodoende de schenker kan beledigen. De belediging betekent letterlijk het ‘leeg maken’ van de ander, want zij zegt zoveel als: "u hebt mij niets te bieden; wat u mij aanbiedt heeft geen waarde; u bent zonder waarde; ik erken u niet". Wie een geschenk weigert, ‘int’ de erkenning van de ander, want het aanbod zelf bekrachtigt deze erkenning, maar door het aanbod af te wijzen, weigert hij zelf die ander te erkennen. Nu is het feit dat men door de ander niet erkend wordt, niet zonder gevolgen, en wel om die reden, dat het bestaan van een persoon gedragen wordt door de erkenning van de ander. Mijn bestaan wordt bekrachtigd doordat ik erkend word door de medemens, en het bestaan van de mens als zodanig wordt bekrachtigd doordat hij erkend wordt door God.

Het aanbieden van een geschenk gaat in tegen het wraakprincipe, tegen het economiciteitsprincipe, en tegen de ‘lagere natuur’ van de dingen. Dit gebaar nodigt uit tot het verwezenlijken van een hogere werkelijkheid – die van de liefde. Wie deze hogere werkelijkheid wantrouwt, zal vanzelfsprekend het geschenk afwijzen, want hij kent en erkent alleen de ruil. De liefde kan zich pas manifesteren in het vertrouwen, en het schenken van vertrouwen houdt in dat men z’n autonomie prijsgeeft: men komt pas in het ‘bezit’ van het hogere, door er deel van uit te maken, en dus door er zichzelf aan weg te schenken.

Deze ‘schenking’ vereist het maken van een ‘sprong’, namelijk een sprong uit het meetbare, uit het berekenbare, uit het zekere. Die sprong is tegelijk een sprong uit het verstarde, uit het eindige en uit het levenloze. Men moet als het ware z’n zekerheden teniet doen om er van verlost te kunnen worden; men moet sterven om te kunnen leven. Er is immers geen verandering mogelijk met behoud van datgene wat er voor het ogenblik van de verandering was (Zelfs in het materialisme wordt deze stelling erkend: Karl Marx verwoordt ze onder meer in de bekende uitspraak, dat men niet een nieuw huis kan bouwen als men niet eerst het oude afbreekt). Wie vertrouwen geeft, moet als het ware zijn lijfwachten wegsturen, want zij verhinderen niet alleen aan het kwade de toegang, maar ook aan het goede. Daarom ook moeten wij eerst sterven aan de wereld, vooraleer wij in de nieuwe wereld kunnen geboren worden (- zie: Joh. 12:24; Mat. 16:25; Marc. 8:35; Luc. 9:24 en 17:33). Wij kunnen ons het goede niet eigen maken zonder eerst aan het kwade te verzaken.

Het vertrouwen bevat nu zo’n verzaking, een opgave, of een offer. De liefde kan pas binnentreden bij wie dit offer brengen, bij wie zich kwetsbaar opstellen, bij wie zichzelf leeg maken van de ‘lagere’ principes, zoals het genoemde ruilprincipe, want dit lagere beschermt niet alleen het lagere, maar verhindert tevens dat het door het ‘hogere’ verrijkt wordt.

Maar misschien kan men introspectief de waarheid van deze stelling wel het beste inzien door zich een beeld te vormen van de onoverkomelijke moeilijkheid die gepaard gaat met elke liefdesverklaring onder mensen, en die erin bestaat dat men zichzelf letterlijk moet overwinnen, omdat men weet dat men kan afgewezen worden, en dat een afwijzing de integriteit van de persoon diep kan schenden, veel leed kan berokkenen of tot een levenslang engagement kan verplichten. Zoals gezegd komt dat alleen hierdoor, dat wij ons persoon-zijn aan ons erkend worden door de ander te danken hebben (- zie ook stelling 81).

(Grond)stelling 2. De goddelijke liefde toont zich aan ons als een vertrouwen, in het feit dat God z’n hele schepping binnen het bewustzijn van de mens heeft gelegd. Met andere woorden: de werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.

(Vergelijk: K, §31: "[De] 'wegen' om tot God te naderen hebben als vertrekpunt de schepping: de stoffelijke wereld en de menselijke persoon". En Paulus zegt: "Van de schepping der wereld af wordt [Gods] onzichtbare wezen door de rede in zijn werken aanschouwd" (- K, §32). Verder: "[Deze] bewijzen van het bestaan van God kunnen de mens [...] voorbereiden op het geloof en hem helpen zien dat het geloof niet in strijd is met het menselijk verstand" (- K, §35; zie ook §36). Zie ook: FR, 10, verwijzend naar Vaticanum II, dat "Gods uitnodiging tot gemeenschap met Hem [...] de meest innerlijke waarheid" noemt, alsook de conclusie in FR, 15: "[...] de waarheid, die de openbaring ons laat kennen, is niet de rijpe vrucht of het hoogtepunt van een door verstand ontwikkeld denken. Ze verschijnt integendeel als iets onverschuldigds, wekt het denken op en verlangt om als uitdrukking van de liefde te worden aangenomen").

Deze stelling is niet in strijd met stelling 1. Op het eerste gezicht kon dat wel zo lijken, omdat we gesteld hebben dat men het ‘hogere’ pas verwerft door er zichzelf aan weg te schenken; want hoe kan God zich dan wegschenken aan de mens, die het ‘lagere’ is? Welnu, het allerhoogste is de liefde: zij is per definitie ‘het zich wegschenken aan’, of het offer. Wanneer God zich aan de mens geeft, dan doet Hij dat weliswaar omwille van de mens, die het ‘lagere’ is, maar in de eerste plaats doet Hij dat krachtens zijn wezen, wat wil zeggen: omwille van de liefde. Het ligt in de aard zelf van de liefde, te offeren. En, anders dan de materiële goederen welke omwille van hun schaarste geruild worden, wordt de liefde gegeven omwille van haar onuitputtelijkheid.

We stellen dus dat de schepping, de mens inbegrepen, het geschenk is van God aan de mens. Als dat zo is, dan is het ook waar dat God door dit offer de mens vertrouwd heeft teneinde hem Zijn liefde te kunnen schenken. We moeten nu alleen nog aantonen dat de schepping God’s geschenk aan de mens is. Dit bewijs omvat twee stappen: (1°) we moeten aantonen dat de werkelijkheid er niet zonder ons, bewuste wezens, kan zijn (- stelling 2.1., welke bewezen wordt middels stellingen 2.1.1. tot en met 2.1.5.), en (2°) we moeten tevens aantonen dat de werkelijkheid niet louter een product is van onze subjectiviteit, met andere woorden moeten wij, onder meer, het solipsisme buiten spel zetten (- stelling 2.2.). Zijn die twee stappen bewezen, dan weten wij ook dat de werkelijkheid voor ons, bewuste wezens, bedoeld is, en dat hij aldus niet anders dan als een geschenk kan opgevat worden (- (grond)stelling 2). We bewijzen nu eerst stelling 2.1.

2.1. Er is geen werkelijkheid buiten alle bewustzijn om. Met andere woorden: het objectivisme is verwerpelijk.

Trachten we ons een wereld voor te stellen, een wereld zoals de onze, met wezens zoals wij: ze functioneren zoals wij, ze worden geboren, eten, werken, planten zich voort, verouderen en sterven. Maar dat doen ze allemaal zonder het te weten. Terwijl jij je zo’n wereld inbeeldt, bestaat die nog in jouw bewustzijn. Maar denk nu ook dat bewustzijn van jou, die toekijkt vanuit de hoogten, weg, en zeg mij: is het niet eender of zo’n wereld er al dan niet is? Meer nog: kàn zo’n wereld überhaupt bestaan?

Het antwoord op die vraag is duidelijk ontkennend: een wereld waarvan niemand het bestaan zou beseffen, zou er ook voor niemand zijn: hij zou dus geen zin hebben. Omdat nu het wezen van de dingen ligt in hun zin, zou zo’n wereld ook niet bestaan.

In stellingen 2.1.1. tot en met 2.1.5. bewijzen we dat het wezen van de dingen ligt in hun zin. We zullen achtereenvolgens de dingen ondervragen, de wereld, de natuur en de bovennatuur. Tenslotte analyseren we ook de waarneming als zindragende activiteit. Schematisch:

Het object van de waarneming is geen ding maar een zin (- stelling 2.1.1.);

De ultieme zin is een gegeven zin, met name de liefde (- stelling 2.1.2.);

De gegeven zin heeft een einddoel, de dingen zijn wezenlijk beloften (- stelling 2.1.3.);

De voltooide zin is de trouw, niet de kennis (- stelling 2.1.4.);

De hoogste waarneming is die van de hoogste betekenis of zin; het meest zinvolle is het meest waarachtige (- stelling 2.1.5.).

Omdat het wezen van de dingen ligt in hun zin (- zoals bewezen wordt in stellingen 2.1.1-5), is een 'wereld zonder zin', of dus een wereld waarvan het bestaan door niemand beseft wordt, zelf onbestaande (- stelling 2.1.).

Laten we eerst stellingen 2.1.1-5 bewijzen.

>>>VERVOLGT>>>

TRANS-ATHEÏSME
TWEEDE DEEL

II. Een christelijk geïnspireerde metafysica als alternatief

In het eerste deel van deze verhandeling hebben wij het werkelijkheidsbeeld van het hedendaagse materialisme besproken. Het belangrijkste en fundamentele kenmerk van dit werkelijkheidsbeeld ligt in de verkapte opvatting dat de werkelijkheid een constructie zou zijn. We hebben ook uitgelegd hoe de materialisten tot die opvatting gekomen zijn: zij hebben namelijk een naïeve projectie gemaakt van de menselijke, geconstrueerde wereld, naar de natuur en naar de totale werkelijkheid als zodanig. Alles in onze wereld is gefabriceerd, zo poneren zij, overigens geheel terecht, maar dan begaan ze een denkfout: ze gaan namelijk geheel overhaastig de totale werkelijkheid als een constructie benaderen. En dat ze dat doen, wordt geheel duidelijk in het feit dat zij het (al dan niet wetenschappelijk) ware identificeren met het maakbare. Die identificatie komt tot uiting in het waarheidscriterium van Carnap. Dit criterium bepaalt immers dat alleen die oordelen (wetenschappelijke) waarheidswaarde hebben, welke experimenteel kunnen geverifieerd worden. Omdat nu een experiment niets anders inhoudt dan het na-maken van een gebeurtenis, zullen alleen dié gebeurtenissen aan een experiment kunnen onderworpen worden (- en dus kunnen na-gemaakt worden), welke zelf maakbaar, of dus geconstrueerd zijn. De niet-maakbare gebeurtenissen daarentegen, zullen dan beschouwd worden als zijnde (wetenschappelijk) onbestaande. Met andere woorden: het hedendaagse materialistische waarheidscriterium beschouwt alles aan de werkelijkheid wat niet maakbaar is, als onecht, en wat er over gezegd wordt, als (wetenschappelijk) zinledig.

(Ook de ‘wetenschappelijkheid’ wordt aldus verengd: een wetenschappelijke benadering is er dan een die de dingen beschouwt alsof zij slechts constructies waren). Als men deze stelling aandachtig bekijkt, dan lijkt het wel alsof de materialisten denken: "Wat wij niet zelf kunnen maken, kan ook niet bestaan". Men ziet nu duidelijk dat, volgens de materialisten, het niet-maakbare niet datgene is wat niet kan bestaan, maar veeleer datgene wat niet mag bestaan. De materialist erkent de werkelijkheid slechts in zoverre die (principieel) maakbaar is (door de mens). Met andere woorden: de materialist erkent slechts die werkelijkheid waarvan hijzelf, als mens, de God kan zijn. In het hedendaagse materialisme wordt het wereldbeeld aldus ten zeerste verengd. En, paradoxaal genoeg, werkt de op macht beluste mens zich zodoende in een wel zeer hulpeloze positie (- zie ook: FR, 5).

Zoals we hebben getracht aan te tonen in het eerste deel van deze verhandeling, heeft de materialistische principiële verenging van het wereldbeeld verstrekkende gevolgen, zowel op cognitief als op ethisch vlak. Voor een consequent doorgetrokken materialisme is ethiek kortweg onmogelijk want zinledig. De consequenties op het vlak van de kennis zijn, zo mogelijk, nog rampzaliger. Een zaak wordt pas gekend waar men het wezen ervan kent, en het wezen van een zaak valt samen met haar zin. Kennis is daarom kennis van zin; waar de zin miskend wordt, is kennis onmogelijk. Betreft het door mensen geconstrueerde zaken, dan is de zin evident; betreft het echter de geschapen dingen, dan vereist onze kennis daarvan het vertrouwen in de ultieme zinvolheid van de schepping. Elke (wetenschappelijke) ontdekking heeft aldus het geloof tot mogelijkheidsvoorwaarde, zoals ook Augustinus stelt, in zijn De Trinitate, XV, 2, 2, namelijk dat het verstand niets kan vinden wat niet eerst door het geloof gezocht wordt: "fides quaerit, intellectus invenit". (- zie ook: I.1.C.1-4; I.1.C.7; I.2.B.1-4; I.3.B.1-21, en "II. (Grond)stelling 2.1").

De schromelijke ‘vergissing’ van het materialisme valt in zekere zin wel te begrijpen: de mens bekijkt de natuur met ogen die gevormd zijn door zijn eigen wereld. Onze wereld is een constructie, een maaksel uit reeds bestaande, natuurlijke elementen. Maar datgene wat ‘des werelds’ is, bestaat niet in de natuurlijke werkelijkheid: voor een vogel is een huis slechts een rots en zijn onze woorden betekenisloze geluiden. Onze wereld heeft slechts betekenis voor ons, hij bestaat slechts voor ons. Zo ook ziet een mens van de natuurlijke werkelijkheid slechts het wereldlijke: hij bekijkt de natuur alsof deze, net zoals zijn eigen wereld, slechts een constructie was. Maar dit is een denkfout: de natuur is immers niet op zijn beurt samengesteld uit elementen die ergens worden gevonden, zoals het hout waaruit de stoel gemaakt wordt, ergens wordt gevonden. Voor deze denkfout waarschuwen onder meer Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel: zij benadrukken het strikte onderscheid tussen, enerzijds, het geschapene (- datgene wat 'gemaakt' is uit niets) en, anderzijds, het geconstrueerde (- datgene wat samengesteld wordt uit iets dat reeds bestaat).

Zoals gezegd, onderwerpt Carnap de (wetenschappelijke) zinvolheid van uitspraken aan hun experimentele verifieerbaarheid. Sommige positivisten eisen impliciet dat dit beginsel van toepassing is op de ganse werkelijkheid, terwijl het experiment enkel het maakbare kan betreffen. Hierdoor begaan ze de hier beschreven denkfout; zij veroordelen dan ook ten onrechte de metafysica. Zij achten de werkelijkheid (principieel) construeerbaar – door de mens, die zich aldus op de stoel van de Schepper waant. In het fysicalisme treffen wij een exponent van deze misvatting aan, welke ook zijn weerslag heeft op het mensbeeld, zoals aangetoond in I.3.B.

(We moeten hier vooraf een opmerking maken in verband met een belangrijk onderscheid met de visie van Martin Heidegger inzake deze problematiek. Eerst en vooral is het evident dat wij hier impliciet zinspelen op wat Heidegger de ‘Seinsvergessenheit’ noemt. Heidegger schrijft: "Het zijnde wordt voorwerp, het zij voor het beschouwen (aanblik, beeld), het zij voor het maken, als productie en berekening. Het oorspronkelijk wereld wordende, de fusis, zakt nu af tot voorbeeld voor het afbeelden en namaken". Maar dan zegt Heidegger iets dat wij verwerpen, namelijk: "Natuur wordt nu een bijzonder domein, onderscheiden van de kunst en van al het maakbare en planmatige. Het oorspronkelijk ontluikend zich-oprichten van de krachten van het heersende, het phainestai, als verschijnen in de grootse zin van de epifanie van de wereld, wordt nu tot aanwijsbare zichtbaarheid van voorhanden dingen. Het oog, het zien (…) wordt nu tot een louter aankijken. (…) Weliswaar is er nog steeds het zijnde (…) maar het zijn is eruit geweken. Het zijnde wordt slechts in de schijn van zijn bestendigheid gehouden, doordat het tot ‘voorwerp’ wordt gemaakt voor de eindeloze en sterk afwisselende bedrijvigheid" (- M. Heidegger 1997: 88-89). Heidegger stelt dus dat de ‘afgang’ onder meer daaruit bestaat dat men de natuur objectiveert en dat men hem daardoor gaat beschouwen als een bijzonder domein, onderscheiden van het maakbare. Ons inziens echter, resulteert de objectivering van de natuur niet in een visie op de natuur als op een van het maakbare onderscheiden werkelijkheid maar, precies andersom, gaan wij door de objectivering van de natuur, ook de natuur tot het maakbare rekenen, en verdoezelen wij aldus de oorspronkelijke kloof tussen het maakbare en het geschapene - wat vanzelfsprekend oneigenlijk is. Met andere woorden: precies door de objectivering van de natuur, reduceren wij de natuur (ten onrechte) tot een constructie, en dus tot iets dat niet wezenlijk onderscheiden is van onze wereld, die wél een constructie is. De objectivering maakt de natuur dus niet tot een bijzonder domein, maar ontzegt hem daarentegen zijn bijzonderheid, door hem te beschouwen als even maakbaar als onze wereld. We benadrukken dit, teneinde te voorkomen dat de lezer onze opvatting zou beschouwen als Heideggeriaans: onze visie is in de eerste plaats wezenlijk christelijk; hier en daar kunnen weliswaar schijnbare overeenkomsten bespeurd worden met de metafysica van Heidegger maar, zoals hier moet blijken, is dat grotendeels ten onrechte).

De natuurlijke werkelijkheid is helemaal geen constructie. Maar wat is hij dan wel? Er resten ons twee mogelijkheden: ofwel is de natuur ‘zijns zelfs oorzaak’ – dat is de opvatting van Spinoza – ofwel is hij geschapen, dit wil zeggen: gemaakt uit niets. Wij geloven dat dit laatste het geval is. De vraag rijst hoe wij ons deze mogelijkheid dan kunnen voorstellen.

Ons een voorstelling te maken van de geschapen werkelijkheid, is de opzet van het tweede gedeelte van deze verhandeling. We hebben het werkelijkheidsbeeld van het materialisme verworpen, maar daar houden we het niet bij, dat zou al te gemakkelijk zijn. We geven daarom een ander werkelijkheidsbeeld dat, ons inziens, niet alleen sluitender is, maar ook bevredigender: het is een werkelijkheidsbeeld waarvan de ‘verklaringskracht’ veel groter is, omdat het afrekent met zowel de cognitieve als de ethische problemen en paradoxen die het materialisme op de klippen laten lopen. Het probleem van het lijden is daarvan niet het geringste voorbeeld. Laten we hier reeds van start gaan met een verduidelijkend beeld dat onze voorstellingswereld moet ‘opentrekken’ voor onze ‘nieuwe’ benadering van de werkelijkheid.

(Vergelijk: K, §31: "Geschapen naar Gods beeld en geroepen om God te kennen en lief te hebben, ontdekt de mens die God zoekt, bepaalde 'wegen' om tot de kennis van God te komen. Dit worden ook wel de 'bewijzen' van het bestaan van GodGod-sbewijs genoemd (...)". Het is in deze zin dat wij de in dit tweede gedeelte van onze tekst gepresenteerde metafysica opvatten).

Een meer gedetailleerde uitwerking en een cognitieve verantwoording daarvan volgt dan in de verdere ontwikkeling van dit tekstgedeelte.

Bach gebruikt voor de schepping van zijn Mattheus-passie, pen en papier. Hij geeft vorm aan materie. Die materie draagt deze informatie zonder besef. Pas voor een subject met zintuigen, geheugen en specifiek begrip heeft deze informatie zin, of: bestaat ze. Er bestaat geen Mattheus-passie zonder waarnemer. De Mattheus-passie is een geschenk van het ene subject aan het andere, en hij kan niet anders opgevat worden: de Mattheus-passie komt uit het niets, en is niets. Maar als geschenk komt hij tot leven.

Zo ook is de werkelijkheid op zichzelf niets: pas als geschenk, komt hij tot leven. Geschenk, van God, aan de mens.

Met zijn Mattheus-passie, die z’n eigen wezen uitdrukt, heeft Bach zichzelf aan ons gegeven. Bach is daarin geslaagd, niet door in het zonnetje te liggen, maar middels de zware tol van onverdroten arbeid, zelfbeperking en leed. Zijn geschenk is een offer. Met zijn werk heeft Bach zichzelf aan ons, zijn medemensen, geofferd. Zo heeft Bach bewezen dat wij voor hem bestaan: hij heeft ons erkend.

Zo ook is het geschenk dat de werkelijkheid is, het offer van Iemand, dat het wezen van die Persoon uitdrukt, en dat bewijst dat die Persoon ons erkent, of bemint.

Nu kan de minnaar zijn heil pas bereiken als hij zijn lot in de handen van de beminde legt. Hij moet dus het risico nemen afgewezen te worden. Dat wij Gods werkelijkheid kunnen afwijzen, bewijst Gods trouw aan de mens. Maar niemand kan de liefde afwijzen zonder zichzelf te schaden. Het leven verplicht ons daarom tot eeuwige liefde. Het wezen van het leven is offer: het bestaat pas als geschenk, als iets dat moet gegeven en doorgegeven worden om te kunnen bestaan. Het Lam Gods.

(Het Lam Gods symboliseert het liefdevolle, levenschenkende offer van God aan de mensheid, dat gevierd wordt in de heilige Eucharistie. Nota bene: ons inziens kan een eucharistie pas heilig zijn indien zij alle kinderen Gods uitnodigt. 'Eucharistie' is ons inziens in principe élke voor het leven dankbare maaltijd, ingericht door elke 'moeder' die daartoe àl haar kinderen uitnodigt. Over de zogenaamde 'transsubstantiatie' hebben we het elders. We kunnen nu reeds opmerken dat in geen van de vier gecanoniseerde evangeliën over een 'verandering' gesproken wordt; wel wordt gezegd dat het voedsel dat wij tot ons nemen, het (goddelijke) Leven is.)

Een stelling van Heidegger luidt, dat ik me pas bewust word van het krijt waarmee ik schrijf, op het ogenblik dat het breekt. Het bewustzijn vindt zijn oorsprong in het probleem. Onze aandacht voor de werkelijkheid wordt gewekt door zijn problematisch karakter (Zie de voetnoot bij deel II: (Grond)stellingen, stelling 2.1.2., (3)). De werkelijkheid doet lijden en daarom kunnen wij hem zien. Onze pijn is ons enige 'zintuig' dat gevoelig is voor de werkelijkheid als zodanig (Johannes-Paulus II (1984:2): "(...) [suffering] is one of those points in which man is in a certain sense 'destined' to go beyond himself (...)"). Nu schuwt elk levend wezen pijn. De pijn stuurt onze ontwikkeling in een specifieke richting. Wij gaan specifieke waarden huldigen, en daarop funderen wij onze waarheden, ons werkelijkheidsbeeld.

Van nature schuwen wij pijn. Toch ‘foltert’ Bach zichzelf om zijn Mattheus-passie te kunnen schrijven. Iets is dus waardevoller dan pijnloosheid: het offer. Want alleen door het offer van zichzelf, en dat is de liefde, wordt de dood overwonnen. Het offer kan pas bestaan als het doorgegeven wordt, en het verplicht de mens tot doorgave, en overleeft aldus al het sterfelijke. Onze onsterfelijkheid ligt in onze bereidheid tot liefde, waardoor wij pas echt mens worden. Geen grotere straf is denkbaar dan deze die wij onszelf toebrengen door aan onze kans tot mens-zijn te verzaken.

De werkelijkheid drukt Gods wezen uit: de liefde. Wij kunnen daaraan participeren door het ons aangeboden pad te volgen.

Problemen wekken onze aandacht, en wij worden ons bewust van iets dat extern aan onszelf bestaat. Door de problemen op te lossen, ontwikkelen wij ons bewustzijn en ons wereldbeeld, onze kennis. Onze kennis is gebaseerd op waarderingen, en vanaf een bepaald niveau zijn waarderingen bewuste, vrije of dus ethische daden. Uiteindelijk hangt ons wereldbeeld dus af van wat wij als ethische subjecten doen. Volgen wij het pad van de liefde, dan zal, in de liefde, ons wereldbeeld samenvallen met de werkelijkheid zelf.

De vlam verlicht zichzelve niet, zegt Mannoury (- H.C.M. de Swart, 1989: 85). En dat is ook het geval met de vlam van de kennis. Daarom is de ware kennis niet voor de geleerden. Die kennis is voor de armen van geest, voor de treurenden, voor de zachtmoedigen, voor hen die hongeren en dorsten naar gerechtigheid, de barmhartigen, de vredestichters en de vervolgden om der gerechtigheid wil (- zie ook de H. Schrift, Mattheüs, 5:1-12).

De werkelijkheid is geen constructie. Het is onze basisintuïtie dat alles wat is, noodzakelijk bestaat binnen de liefde. Niets kan bestaan als het niet binnen de liefde is. Vertalen we de term ‘liefde’ door de term ‘erkenning’. Het gaat in de eerste plaats om de erkenning door én van subjecten. Het subject maakt zijn erkenningsact hard (- anders uitgedrukt: het subject geeft werkelijkheidswaarde aan zijn erkenning) door zich borg te stellen voor (- anders uitgedrukt: door te geloven in) de ander.

Dit zich borg stellen voor het zijn (/welzijn/heil) van de ander impliceert letterlijk dat het erkennende subject zichzelf als losprijs aan die ander schenkt. ‘Zichzelf’ wil zeggen: al datgene waarin het subject zichzelf realiseert, dit is: de daden van dat subject, inclusief (en niet in het minst) de bereidheid tot het dragen van andermans lasten, met andere woorden: arbeid en leed.

Precies de absolute beperkingen van de mens – die zich, onder meer, in de dood en in het lijden manifesteren – vormen ook de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden tot een absolute bekrachtiging van zijn intenties (/zijn ‘zich borg stellen voor’/ zijn ‘geloof in’): mijn aldus absoluut bekrachtigde erkenningsact (- die nooit voltooid kan zijn, en die zich aldus noodzakelijk ophoudt in de sfeer van het ‘streven’) realiseert het ‘tot werkelijkheid worden van de ander’ in mijn bestaan, waardoor ik bevrijd word uit mijn (aangeboren) solipsisme.

De gehele werkelijkheid is aldus een ‘erkende werkelijkheid’, een ‘beminde werkelijkheid’ of een ‘in de liefde gedijende werkelijkheid’. In de eerste plaats gaat het hier om de liefde van het subject ‘God’, waaraan elk (menselijk) subject, krachtens zijn specifieke subjectiviteit en krachtens de specifieke externe condities van de wereld, kan participeren - zoals gezegd: middels het voltrekken van de erkenningsact. De voltooiing van de wereld ‘komt tot stand voor mij (/voor ons)’ via de navolging van Christus: merk op dat het hier niet (louter) een kennisact betreft, doch een existentieel engagement dat, zoals gezegd, zijn werkelijkheidswaarde en zijn kracht ontleent, precies aan de beperkingen die ons zijn opgelegd. Alleen het goede handelen (/het handelen in de liefde) heeft (ultieme) werkelijkheidswaarde. Het handelen waaraan het goede ontbreekt, heeft geen (ultieme) werkelijkheidswaarde. Het laatst genoemde moet tevens worden verstaan in het licht van het noodzakelijk teleologisch karakter (/het streefkarakter) van de ethische act. Wat geen vruchten afwerpt, vergaat niet alleen, maar zal ook nooit hebben bestaan. Anders gezegd: wat niet in (functie van) de liefde gedaan wordt, wordt (uiteindelijk) vergeefs gedaan (- zie de evocatie hiervan door Paulus: Corinthiërs I:13:1-13).

We zijn ons ervan bewust dat ons standpunt voorlopig nog duister kan lijken. In dit tekstgedeelte zullen we er dan ook naar streven om onze opvattingen middels een grondige analyse in een klaar daglicht te plaatsen. En we starten met een weergave van onze (grond)stellingen.

>>>VERVOLGT>>>