Vertrekkend vanuit het aangehaalde historisch overzicht met betrekking tot het denken over het lijden, kunnen we zien dat het lijden niet per definitie als problematisch ervaren wordt, althans niet door de theoreticus. Maar tevens moeten we de aandacht vestigen op het feit dat een relevant spreken over het lijden de lijdenservaring vooronderstelt, zoals deze trouwens voor het relevante denken tout-court voorondersteld wordt (- zie stelling 35). Met andere woorden: waar het lijden niet problematisch geacht wordt te zijn bij de theoreticus, impliceert dit geenszins dat het dit in werkelijkheid niet zou zijn. In heel wat wereldbeschouwingen bestaat er een duidelijke discrepantie tussen theorie en praxis inzake het lijden.
Alleen zijn er vormen en gradaties van lijden, en blijkt de ervaring van het lijden in sterke mate beïnvloed te worden door cultureel gedeelde opvattingen van bijvoorbeeld religieuze aard. Deze opvattingen tenderen er meestal naar het lijden te rechtvaardigenof te deproblematiseren. Opnieuw kan men zich afvragen of diegene die door het lijden geplaagd wordt, in staat is om die opvattingen te delen. Dat niet-lijdenden de mening toegedaan zijn dat lijden bijvoorbeeld door zonde veroorzaakt wordt, is begrijpelijk. Maar merk op dat het zomaar geven van schuldverklaringen van het lijden, zodoende afbreuk doet aan de solidariteiten aan de rechtvaardigheid. Het zondebegripzou immers niet bestaan indien er geen lijden was, wat betekent dat het lijden ontisch voorafgaat aan het zondebegrip. Nochtans, zonder leed ware er geen werkelijkheid. Indien wij het leed met de zonde verbonden achten - en dat doen we als we verantwoordelijkheidopnemen voor de onvolmaaktheidvan de wereld- dan verplichten we ons tot het aanvaarden van de erfzondeals realiteit.[1]
Het probleem van het lijden kan niet liggen in het lijden zelf, aangezien het lijden onvermijdelijk is, terwijl het absurd is om het onvermijdelijke te betreuren, zoals de oosterse Bruntonhet uitdrukte. Is het dan anders met betrekking tot wat men doetof gedaan heeft? Is het zinvol om eigen verleden daden te betreuren? Dit is duidelijk een andere kwestie: het evalueren van eigen verleden handelingen is immers zinvol met betrekking tot toekomstige handelingen. Hoe anders zouden wij in de mogelijkheid verkeren om onze toekomstige handelingen te richten, indien we niet in staat waren om onze verleden handelingen te evalueren? En hoe zou iemand in staat zijn om z'n verleden handelingen te evalueren, tenzij doordat ze hem ergens tekenen. Ik spreek niet over juiste of onjuiste handelingen, omdat de categorie van het (on)juisteingesloten wordt door die van het ethische. Immers: wat 'onjuist' is, veroorzaakt vertraging of onvermogen en zodoende ook lijden. Het omgekeerde is niet het geval.
Vandaar moet men twee soorten van leed onderscheiden: (1°) het leed dat onvermijdelijken dus niet betreurenswaardig is, en (2°) het leed dat te vermijdenis.
Men zal hier opmerken dat wij hier spreken over het betreuren van het leed, dus: over het lijden omwille van het lijden. Welnu, precies omdat énkel het vermijdbaar leed betreurenswaardig is, lijden wij niet terecht omwille van het leed zelf, maar omwille van het veroorzaakt worden van het leed. Niet de steen die tegen ons hoofd terecht komt, doet ons lijden, maar wel het besef dat iemand hem met opzet geworpen heeft. Immers, de kern van de zaak ligt hier, dat, zoals reeds vermeld, de steen die per ongeluk tegen ons hoofd terecht komt, ons enkel leed bezorgt omdat het sociaal mechanisme waarin lijden met handelen verbonden is op zo'n wijze dat het handelen schuld en het lijden straf impliceert, geïnduceerd wordt naar een gebied waar het irrelevant is. De klacht van de mens tegenover de natuur is absurd (- zie: Job); enkel de convocatievan de ander heeft zin (en veroorzaakt relevant leedof leed tout-court). Immers, wie zijn verstand gebruikt, zal zich neerleggen bij het onvermijdelijke.
Keren we nu terug naar de manier waarop de mens over het lijden nagedacht heeft in de loop van de geschiedenis, dan kunnen we, met onze bevindingen in het achterhoofd omtrent het onderscheid tussen absurd en zinvol lijden, daar nieuwe conclusies uit trekken.
Waar in het manicheïsmehet kwaadals een absolute eerste oorzaak beschouwd wordt, gaat het niét, zoals Schillebeeckxschrijft, om een amoreel beginsel. Het dualismevan de manicheïst moet immers begrepen worden als een dualisme binnen het epistemische. De manicheïst vergist zich weliswaar waar hij het kwaad (bijvoorbeeld de dood) een kwaad noemt, maar hij vergist zich niét waar hij dit vermeende kwaad, naast het goede, in een God, als coincidentia oppositorumsitueert, op voorwaarde dat deze God begrepen wordt als de natuur, waarin de verschijnselen per definitie én beperkingen én mogelijkheidsvoorwaarden zijn. Het is pas door de personificatie van die natuur, dat de mens ten prooi wordt aan verwarring, want zodoende gaat hij ook aan dàt kwaad dat men bezwaarlijk relevant kan betreuren, een ethische dimensie toekennen. De manicheïst begaat dus de beschreven vergissing van de inductie van mens-mensverhoudingennaar mens-natuurverhoudingen, maar hij corrigeert z'n opvatting gedeeltelijk door aan dat kwaadeen oorsprong toe te kennen die niet herleid wordt tot het goede. In de goddelijke tweeling wordt de 'goedehelft' aldus niet met de verantwoordelijkheidvoor het kwaad besmet. En in dit dualisme is in de kiem reeds plaats voor het onderscheiden van twee soorten van lijden, dus voor het onderscheiden van lijden, enerzijds, en lijden omwille van het leed, anderzijds.
Vanuit onze bevindingen wordt het duidelijk dat het denken over het lijden in het jodendomgeïmpliceerd wordt door een specifiek wereldbeeld, namelijk een met een in Godgepersonificeerde of met God geïdentificeerde natuur, waarbij deze God zowel het goedeals het ware, en zodoende ook de concatenatie van de twee, namelijk het rechtvaardige, vertegenwoordigt. Immers, de joodbeschouwt het leed sowieso als een strafvoor zijn zondigheid; hij kan het leed als dusdanig niet verdragen als een macht die aan zijn wilsvrijheidontsnapt. En waar hij bij gevolg geconfronteerd wordt met het probleem van het onschuldig lijden, zal hij, omdat hij aan dit wereldbeeld wenst vast te houden en trouwte blijven, dit toeschrijven aan het feit dat hij de wegen Gods niet kent. Hij veronderstelt, met andere woorden, een begrip dat het zijne te boven gaat, of een machtdie de macht van het kwaad te boven gaat. Vandaar is hij gedwongen tot een totale overgave, tot het erkennen van de totale transcendentievan God, tot een afstand nemen van het begrijpen zelf. De jood geeft aldus liever zijn kennisprijs dan zijn vrije wil. En omdat het bestaan van de vrije wil afhankelijk is van het bestaan van een gebodof verbod, gelooft hij in de wet, de Thora, die hij met het opperwezen identificeert.
De geciteerde uitspraak van Plato("Het is erger ongerechtigheidte bedrijven, dan onrechtmatig te moeten lijden") impliceert reeds een begrip van een soort kwaadwaaromtrent het onzinnig is te treuren. Het bedrijven van ongerechtigheid veroorzaakt immers betreurenswaardig leed, want dit leed was middels het zich houden aan de deugdte vermijden, terwijl het onrechtvaardig lijden niet betreurenswaardig is voor het slachtofferzelf, in de mate dat het onvermijdelijk wordt geacht, dit wil zeggen: in de mate dat het reeds geschied is. Vanzelfsprekend zal het betreuren van de kwade intentiebij de berokkenaar van het leed zinvol zijn.
Dit laatste soort leed wordt ook bedoeld door hindoesen boeddhisten, wanneer dezen een eveneens bij de Grieken gepredikte ataraxiavoorstaan.
Christenenonderscheiden zich van hen, doordat ze een empathieontwikkelen die niet alleen betrekking heeft op de eigen persoon en zijn relatie tot de kosmos, maar bovendien op de ander. De hindoe, bijvoorbeeld, zal het hem door anderen aangebrachte leed dulden zonder zich in te spannen om de veroorzaker van dit leed tot besef te brengen van wat hij doet (tenzij dan in de Bhakti-stromingen). De christen daarentegen heeft het kwaad als wezenlijk intentioneel (enkel mogelijkerwijze aanwezig in iemands bedoeling) begrepen. Tenminste daar, waar hij zich voor de justificatiesvan zijn goede intenties niet op beloningenmoet beroepen. De problemen die de uiteenlopende kerkennog maken met betrekking tot 'onverdiend lijden'moeten daarom worden verklaard vanuit hun onbegrip van de authentieke praktische wijsbegeertedie men als het jonge christendomzou kunnen omschrijven.
In het Verlichtingsdenkenwordt het lijden verklaard en weggedacht, zegt Schillebeeckx. Welnu, als we hier de twee door ons onderscheiden vormen van lijden bekijken, dan kunnen we stellen dat de Verlichting de eerste vorm van lijden terecht heeft verklaard en weggedacht: zij heeft de wijsheidhet onvermijdelijkeniet te betreuren, goed begrepen. Maar wat betreft het door mensen veroorzaakte leed, zit ze met haar verklaringsprincipe duidelijk in een impasse, die uitmondt in het vraagstuk van de sociale rechtvaardigheid: moet en kan men vermijden (middels het ontwikkelen van bepaalde instituties) dat mensen elkaar nog onrechtmatig behandelen? Of zou het welslagen in zo'n opzet de mens uiteindelijk beroven van zijn moraliteit, dit wil zeggen: van zijn vrijheidom, behalve kwaad, nog goed te doen? Het marxismeis een poging tot definitieve institutionaliseringvan het goede, en ook het ideaal van Levinaswijst in die richting.
Een voorlopige conclusie met betrekking tot de relatie denken-lijden, luidt, dat we pas relevant kunnen denken over het lijden wanneer we in de situatie zijn dat we leedondervinden. Bovendien gaat de relevantie van het denken, ongeacht het object van het denken, op de ervaring van het lijden terug. Zo zal de overwinning van het egoïsmenoodzakelijkerwijze voorafgaan aan de overwinning van het egocentrisme.
Ter overwinning van het egoïsmemoet de vrije wilverondersteld worden te bestaan. Vanuit de negativiteitechter, kan men aan de lijve ondervinden, namelijk wanneer men lijdt, dat men dit lijden niet wil. Zodoende zal in de ervaring van het lijden, waar subjecten object, kenner en gekende, volmaakt versmelten, het begrip van de vrije wil(zij het in de negativiteit) geboren worden binnen het denken. (En mét het begrip van de vrije wil, ook het begrip van het ethische).[2]
Nu moeten twee vormen van lijden onderscheiden worden: het relevante en het zinloze lijden. Het zinloze lijden betreft het betreuren van het onvermijdelijke. Het zinvolle lijden betreft het betreuren van vermijdbaar leed, en deze treurnis wordt gerechtvaardigd doordat ze refereert naar een intentieen niet naar het leed zelf. De reden waarom, zoals uit de historiek blijkt, mensen door de eeuwen heen dit onderscheid niet hebben weten te maken, ligt in een vergissing waarvan de essentie uitdrukbaar is in de projectievan een mechanisme dat weliswaar relevant is met betrekking tot het sociale, maar niet direct met betrekking tot de relatie mens-natuur. De vergissing van deze onterechte projectie of inductie heeft een schuldbewustzijntot gevolg bij mensen die beïnvloed worden door bepaalde explicaties van het leed. Het opnemen van zon schuldis evenwel de voorwaarde tot de voleindigingvan de wereld.
Tenslotte rijst met betrekking tot de overwinning van het vermijdbare leed het vraagstuk van de sociale rechtvaardigheid, waar omtrent vooral de extreme oplossingen van, enerzijds, christendomen liberalismeen, anderzijds, Verlichtingsdenken(marxisme) elkaar bevechten, of beter: mét elkaar een spanningsveld in het leven roepen waarin deze fundamentele problematiek in volle actualiteit blijvend in het licht staat.
[1] Zonder dit laatste zouden we kunnen aannemen dat aldus het zondebegripzijn ontstaan dankt aan de combinatie van: (1°) de feitelijkheid van het lijden, (2°) het oorzakelijkheidsdenken, (3°) de ethiseringvan de werkelijkheid. Het '(1°)' is evident: we leven in een wereld waarin (per definitie ongewenst) lijden is. Het lijden wordt spontaan geproblematiseerd, en men gaat zoeken naar de oorzaak ervan, vanuit de wens van een wereld-zonder-lijden. Deze oorzaak wil men vinden bij een subject, omdat indien de oorzaak in de natuurzelf zou gelegen zijn, het onmogelijk was om deze ter verantwoording te roepen en "tot andere gedachten te brengen" of te 'straffen'en aldus te conditioneren; men wil dus dat de oorzaak een 'schuld'is. Uit de beschuldiging van 'het gebeuren' nu, volgt vanzelfsprekend de koppeling van elk gebeuren aan een subjectieve activiteit, want als men ervan uitgaat dat de wereld perfect zou moeten zijn, zal elke 'ordeverstoring' bij een subject moeten gezocht worden. Voor elk kwaadmoet dus iemand de schuld dragen, en de schuld ligt dan in het handelen in strijd met de 'wet', wat 'zonde' wordt genoemd. Aldus wordt het lijden gekoppeld aan de zonde. Merk op dat hier de wens dat iemand verantwoordelijkheidzou dragen voor elk gebeuren - dus: de wens dat niets zou geschieden zonder zin - deze koppeling veroorzaakt. Merk op dat punt '(3°)' het gevolg is van de inductie van sociaal veroorzaakt lijden in een sociale context, naar een puur fysische context. Bijvoorbeeld: in een sociale context kan men vaststellen dat iemand die zich niet aan de regel houdt een ander geen kwaad te berokkenen, hierdoor kwaad veroorzaakt bij een ander, en dit op een bewuste manier, wat betekent dat de dader aansprakelijk is voor wat hij deed. Wanneer nu dit sociaal mechanisme geprojecteerd wordt in het louter fysische, zal de lijdende mens er toe neigen om iemand aansprakelijk te stellen voor bijvoorbeeld het feit dat er een appel uit een boom op zijn hoofd valt. Wanneer het niet meer gaat om een spiritistischecultuur waarin de boom gepersonifieerdwordt of waarin andermans geesteneen uitwerking kunnen geacht worden te hebben op derden, zal het slachtoffer niemand anders tenzij zichzelf aansprakelijk kunnen stellen voor het voorval, aangezien hij het enige bewuste wezen is dat bij de affaire betrokken is. Omdat dit slachtoffer nu niet gehandeld heeft op het moment zelf dat de appel van de boom viel, zal hij moeten zoeken naar een oorzaak in zijn verleden handelingen. Aangezien er nu enkel met betrekking tot het sociale een onderscheid kan gemaakt worden tussen eumorele en amorele daden, zal het een handeling moeten betreffen met betrekking tot het al dan niet nagevolgd hebben van sociale regels. Het slachtoffer zal dus zichzelf beschuldigen, en wel in een verleden handeling, meer specifiek met betrekking tot een sociale regelovertreding, een zonde. Hierdoor wordt het schuldbewustzijngevoed, met de neiging tot onderwerpingtot gevolg. Om hiervan enkele actuele voorbeelden te geven: er heerst nog steeds een dergelijk irrealistisch schuldbewustzijn met betrekking tot handicaps, ziekten of misstappen: men schaamtzich ervoor, niettemin men er niets mee te maken heeft, en men wordt niet zelden sociaal uitgerangeerd of gemeden alsof men zelf iets kwaads had bedreven. Maar zo ook is het een vergissingom een storm, een aardbeving, de dood, of om het even welk natuurlijk gebeuren, een kwaadte noemen: dergelijke gebeurtenissen staan totaal los van het sociale en van het ethische en zijn slechts feiten. De weigering zich neer te leggen bij feiten kan enkel zin hebben in het geval men van plan is deze aan z'n machtondergeschikt te maken. Maar dit behoort slechts tot het ethischein zoverre het de betrokkenheid op derdenbetreft. Als het regent, worden we nat, en een dak bouwen is een ethisch geladen daad tegenover diegenen die er kunnen onder schuilen, niet tegenover de regen zelf. In de relatie mens-natuur is er geen sprake van ethiek, (- terug gebruiken we het begrip 'natuur'in de aristotelische zin: datgene zonder welk we niet kunnen, terwijl het zonder ons kan bestaan; we kunnen namelijk niet datgene convocerendat onpersoonlijk is; elders zullen we deze visie nuanceren (- zie ook: S, onder meer: hoofdstuk 4.5.2. en stelling 22.1.)),tenzij we de feitelijkheid van de erfschuldin rekening brengen (- zie verderop). De kerkwijdt het objectieve kwaadaan de macht welke de duivelsinds de zonde van Adam, en met diens toestemming, kreeg over de mens. Vandaar: "Ontkennen dat de mens een gewonde, tot het kwaad geneigde natuur heeft, geeft aanleiding tot ernstige dwalingen op het gebied van de opvoeding, het sociaal handelen en de zeden. (...) Deze dramatische situatie van de wereld [die sinds de erfzondeverkeert in een staat van zonde], 'die [daardoor] geheel in de macht van de boze ligt' maakt van het leven van de mens een strijd[zonder ophouden]", die ons, samen met Gods genade, helpt om de eenheid in onszelf te herstellen (- K: 97:407-409).
[2] In stellingen 12 en 13 wordt verklaard hoe het problematiseren van het 'voelen', het 'denken'voortbrengt (Heidegger), en hoe het problematiseren van het 'denken', op analoge wijze het 'willen' voortbrengt. Waar tenslotte het 'willen'problematisch wordt (omdat ik op moment M1, A wil, terwijl ik op moment M2, ~A wil), krijgt het handelen een ethisch karakter in de keuze-act.
Starten we met een opmerking bij het jongste citaat hier boven. Waarom kent Schillebeeckxgeen waarde toe aan de solidariteitmet de komendegeneraties? Voor de ongelovige moét zich de solidariteit situeren in het heilvan het nageslacht, en het geloofin een reële toekomst spreekt het altruïsmegeenszins tegen. Is het niet het gelukvan de (eindige) mens dat hij zich kàn identificerenmet de anderen (bijvoorbeeld met zijn kinderen)? Zoals Augustinusopmerkt, betaalt men graag met het lijden voor het geluk te hebben bestaan. Dit lijden betreft niet alleen het fysieke lijden, maar ook het geestelijke, bijvoorbeeld in de vorm van de angst voor de dood.
Daarentegen: in de meer recente tekst, getiteld: Voor medemens of God? Zin en onzin rond de 'werken van barmhartigheid', legt Schillebeeckx een - ons inziens - al te sterke nadruk op het tweede gebod in relatie tot het eerste. Bij het slot van dat artikel citeert Schillebeeckx Sint-Thomas(- Summa Theologiae II-II, q.30,a.4,ad I.): "Armen helpen is daarom een beter offer en God meer welgevallig dan direct God zelf een offer brengen", die ter verantwoording van deze uitspraak zelf verwijst naar Hebreeërs 13:16: "Vergeet ook nooit elkaar goed te doen en te helpen, want dat zijn de offers die God welgevallig zijn". Schillebeeckx wijst erop dat vandaag zich het tweede gebod van het eerste lijkt afgescheurd te hebben, getuige de seculiere mensenrechtenverklaring. Dit opent volgens hem "de mogelijkheid van grensoverschrijding naar een ook religieuze of theologale humanisering van de mens". Schillebeeckx waarschuwt dat de naastenliefde pas doeltreffend is als ze bedreven wordt omwille van de naaste zelf en niet omwille van het eigen zielenheil, en in die zin zegt hij ook dat christenen "wel iets te leren hebben van de seculariteit". Verder verwijt Schillebeeckx aan sommige christenen dat ze het eerste gebod aan het tweede opponeren: dat doen ze onterecht, zegt hij, want er is geen sprake van een reductie van het eerste tot het tweede gebod: het eerste impliceert het tweede, en hij argumenteert: "Anders kan ik het 'zalig prijzen' van het geven van een glas water aan een dorstige niet begrijpen. Het 'ter wille van God' kan het 'ter wille van' de noodlijdende mens enkel versterken en niet devalueren". Onze opmerking hierbij is deze, dat in Schillebeeckx' logica het gevaar over het hoofd wordt gezien dat in een geseculariseerde barmhartigheid het goed van de mens (- dat alleen God kent) kan verwisseld worden met datgene wat de mens goed acht voor hem. En een voor de hand liggende illustratie hiervan is het (vooral door kardinaal J. Ratzingeraan de kaak gestelde) kwaad van het sentiëntisme, waarbij het geluk geïdentificeerd wordt met de afwezigheid van leed (- zie ook de voetnoten bij I.2.A.1, alsook: I.2.B.5 en stelling 136) .
Betreft zijn veroordeling van het manicheïsme, bewijst Schillebeeckxdat hij de primordialiteit van het ethische op het epistemische (én op het ontische) niet erkent: hij maakt abstractie van wat het Salomonsoordeelons openbaart (- zie: stelling 26.1, alsook: S: 1.25.1): het goededoen is voor hem dàtgene doen waarvoor men beloondzal worden door een instantie die zelf van dat goede handelen verschillend is. Wij geloven daarentegen dat het goede handelen afdoende en overtuigend lonend is op zichzelf: voor wie dit niet het geval is, bestaat er niet zoiets als ethiek, en hij zal veeleer geconditioneerdhandelen, zoals de hond van Pavlov, of zoals Luciferhet mogelijk achtte bij Jobvooraleer hij in diens handen viel. Het probleem is alleen dat het goede niet bepaald wordt door de mens (- zie hoger).
Wat betreft zijn visie op het jodendom, onderstreept Schillebeeckxdaar het probleem van het onrecht. Dat hij het slot van Job"een wat te gemakkelijk happy-end noemt, getuigt hier dan weer van zijn laken van het buigen voor macht.
Waar Schillebeeckxmet betrekking tot de Stoareageert met de vraag: "als het lijden een vorm van illusieis, is deze illusie dan zelf geen kwaad?", laat hij de hond in z'n staart bijten. Immers, waar de Stoicijnen het kwaad een illusie noemen, reduceren ze het ethische tot het epistemische. Dit is echter niets anders dan de bevestiging van een filosofische stellingname, waarbij het epistemische als ontisch primautair op het ethische geldt. Een bijzonder griekse stellingname trouwens, want de griek geloofde in het wezenlijk rationeelkarakter van de kosmos- de term zegt het zelf. Hierna nog vragen of de illusiezelf geen kwaadis, is vragen of het (on)redelijke of (on)juiste niet te herleiden is tot het ethische. Deze vraag miskent het feit van de specifieke stellingname van de Stoa in kwestie.
Met betrekking tot het lijden in het christendombesluit Schillebeeckx: dat het lijden een zin moét hebben, aangezien ook Godzelf het lijden op zich nam. Dit is weliswaar een theologisch argument, maar in metafysisch opzicht is dit een hoogst wankele redenering.[1]
De zinvan het lijden terwille van, kunnen we echter niet betwijfelen, en hiertoe verwijzen we naar het boek Job(- zie ook stelling 29).
Waar Schillebeeckxaan de Islameen tekort aan maatschappijkritische kracht verwijt, moet opgemerkt worden dat bij uitstek de Islam een godsdienst van de gemeenschapis, waarbij elkeen de heilige plicht heeft voor zijn naasteop te komen en te zorgen. De uitspraak: "Wel komt hierbij zo iets als: ieder voor zichzelf en Godvoor allen, dit is: niet de lasten van anderen dragen", is dan ook onterecht.[2] Wij zien niet in hoe dit te rijmen valt met het citaat op dezelfde bladzijde, dat "de IslamgemeenschapGods barmhartigheidmoet weerspiegelen".
Betreft Schillebeeckx' kritiek op het Marxisme, waar hij zegt dat "elk overhaast oordeel over de mens 'on-historisch' is", moet opgemerkt worden dat het zich weerhouden van een oordeel een groter kwaad is dan het vellen van een oordeel op het moment dat de omstandigheden een oordeel vereisen: de mens moét risico's nemen, wil hij leven, en of zijn oordeel het best mogelijke was, kan hij niet a priori uitmaken: er rest ons enkel trial and error.
[1] Ter verduidelijking: het argument in kwestie is geldig binnen de theologie omdat daar het woord Gods geldt als onbetwistbaar uitgangspunt.
[2] Met betrekking tot de belangrijke plaats van het gemeenschapslevenin de Islam, verwijzen we naar H. de Ley, Arabische Denkers in de Middeleeuwen (syllabus 1992-'93).
Wij betogen (1°) met betrekking tot het lijden in het denken, dat de existentiële ervaring van het lijden een absolute mogelijkheidsvoorwaarde vormt voor de relevantie van het denken over het lijden (- stelling 35). Verder tonen we aan dat het wilsconceptgefundeerd wordt middels het criterium van het lijden (- stelling 36). Een onderzoek van de hand van Edward Schillebeeckxmaakt duidelijk dat enkel het christendombekend is met het concept van het 'lijden terwille van' (- stelling 37). (2°) Met betrekking tot de relatie denken-lijdenstellen we vast dat in de meeste wereldbeschouwingen deze relatie zeer problematisch is (- stelling 38). Het poneren van een specifieke relatie tussen leed en schuld(of het aanvaarden van de erfzonde) is de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor het oplossen van deze problematiek (- stelling 39); meer bepaald de relatie tussen het leed en de kwade intentie moet erkend worden (- stelling 40). Dit leidt ons tot de conclusie dat de ervaring van het lijden noodzakelijk is voor de relevantie van het denken zonder meer (- stelling 41).
We hebben er reeds op gewezen dat het egocentrismepas overwonnen kan worden mits eerst het egoïsmeoverwonnen wordt (- stelling 32). Dit betekent dat het handelenontisch voorafgaat aan het denken, tenminste als dit denken aanspraak wil kunnen maken op enigerlei relevantie. Ook in het denken over het lijden, toont zich de discrepantie tussen denken en handelen op een pregnante manier, maar tevens komt ons het denken daar tegemoet als een meervoud aan mogelijkhedendie wij, in het denken-als-handelen, al dan niet kunnen actualiseren. Concreter: in het denken over het lijdenkunnen wij al dan niet op een afstand blijven staan tegenover dit lijden. Hier bestaan vanzelfsprekend gradaties, maar als we de uitersten nu eens bekijken, dan stellen we vast dat we, enerzijds, een houding kunnen aannemen waarbij we in het denken over dat lijden abstractie maken van de realiteit van dat lijden, terwijl we, anderzijds, kunnen denken over het lijden terwijl we ons de realiteit ervan realiseren. Hiermee is dan ook gezegd dat het denken de (zoals we verder zullen zien: 'verfoeilijke') mogelijkheid biedt om het object van ons denken niet tot zijn recht te laten komen. Een dergelijke afstandelijkheid, die in de wetenschap positief gewaardeerd wordt als 'objectiviteit', is ons inziens één van de twee doorslaggevende factoren in het zich actualiseren van de menselijke wreedheid. De tweede factor is de menselijke autoriteitsgevoeligheid. Wordt de afstand tussen de actor en de gevolgen van diens daad groter, hier in de zin van: abstracter, dan zal de feed-back navenant zijn ("uit het oog is uit het hart"). Welnu, een toename van (vermeende) 'objectiviteit' gaat hand in hand met een toename van de abstraheringsgraad. Bovendien werkt de autoriteitsgevoeligheid("Befehl ist Befehl") de verantwoordelijkheidsvluchtbij de uitvoerder van het bevel, en de minimalisering van de feed-back bij de bevelhebber zelf, in de hand (- zie S: 1.20).
Dat we kunnen denken over het lijden zonder dat we ons de realiteit van dat lijdenrealiseren, is niets meer dan een bijzonder geval van onze mogelijkheid om met ons denkente spelen, met andere woorden: onze verbeelding, waartoe dromenen wensenbehoren. Het fantaseren, of breder: het creëren, is eigenlijk een tegengestelde activiteit van de hier besprokene. In het scheppendedenken, denken we dingen die er (nog) niet zijn. In het 'vernietigende' denken daarentegen, maken we abstractie van dingen die er zijn.[1] Relevant in deze context is het feit dat het ontkennen van realiteit rampzalige gevolgen heeft voor de actor (bijvoorbeeld: abstractie makend van het feit dat ik niet kan vliegen, spring ik in de afgrond), terwijl het fantaserenvan realiteit mij de mogelijkheid biedt om deze fantasieën, middels mijn handelen, eventueel in realiteit om te zetten. Elders wijzen we er op dat men evenwel het onderscheid moet blijven maken tussen de menselijke scheppingen enerzijds, en de natuuranderzijds (- zie II, Inleiding en S: 1.11.3[2]). Een door de mens geconstrueerd spelis niet irrationeelmaar houdt nochtans geen verband met de realiteit, tenzij dan in die realiteit waarvan dat spel in functie staat. Het spelen gebeurt binnen de werkelijkheiden niet andersom (- dit wil zeggen: de werkelijkheid kan geen gespeelde werkelijkheid zijn, en hierbij herinneren we ons Chesterton's gezegde: "The madman is not the man who has lost his reason. The madman is the man who has lost everything except his reason" (De Dijn2000: 16)).
Het lijden gaat ontisch vooraf aan het denkenover het lijden(en analoog gaat de dood ontisch vooraf aan het denken over de dood) - tenminste: als we een relevant denken beogen, een denken dat geen spel, geen fantasieis. Dit impliceert dat wie geen leed ervaren heeft, niet anders tenzij spelend kan denken over het lijden. Maar omdat, zoals we reeds hebben besproken, het lijden constitutief is voor het denken tout court, volgt hieruit dat de lijdenservaringvan het subject constitutief is voor de relevantie van zijn denken.
Maar: wàt is lijden? Tot nog toe zijn we tot de bevinding gekomen dat het lijden kan uitgedrukt worden als het bewust beleven van een gebeuren (dat, in tegenstelling tot het handelen, niet gewild wordt).
We merken hierbij op, dat het bestaan van de wil aldus noodzakelijk geïmpliceerd wordt door het onafwendbare criterium van het lijden (- zie S: 1.12.1, 1.12.4 en 1.12.11). Met andere woorden: wie het bestaan van het lijden erkent (en daartoe is elkeen gedwongen op straffe van zijn eigen dood), moet het bestaan van de wilerkennen, want de ervaring dat men het lijden niet wil (terwijl het er effectief is) is, als wilservaring, even direct als de ervaring van het lijden zelf. Zo komen we tot de vaststelling dat we hier een gebied kunnen verduidelijken dat het epistemische overtreft, en dat we het ethische kunnen noemen: wat ontisch (en in de notitia) problematisch is, opent de deur naar het epistemische (het denken), en wat in het denken problematisch is, opent de deur naar het ethische (het willen). De pijn leidt tot het bewustzijn(dat zich van de pijndistantieert, namelijk door zich de afwezigheid van pijn voor te stellen), en het bewustzijnleidt tot de wil (die zich van het bewustzijn distantieert, namelijk door zich een ander bewustzijn voor te stellen). Tenslotte volgt uit het problematische willen, het kiezen het eigenlijke ethische(- zie ook stellingen 10 en 11).
In dit hoofdstuk zullen we gebruik maken van de leidraad die geboden wordt in E. Schillebeeckx, 1977 (afgekort: GL): 614-664. Schillebeeckxbeschrijft verschillende praktijken die tot doel hebben het lijden te overwinnen.
Vooreerst het manicheïsme, waaraan hij een uitzonderingspositie toekent, aangezien het dualistisch is: goed en kwaadhebben een verschillende oorsprong, zijn verschillende machten én tweelingbroers bij Zoroaster(Godals coincidentia oppositorum), en later echt twee gescheiden beginselen. Het kwaad, het lijden moet zodoende niet verklaard worden, want het is er toutcourt. Schillebeeckxnoemt dit beginsel amoreel: "Want, als zowel het goede als het kwade beide teruggaan op een afzonderlijke absoluut eerste oorzaak, is er geen enkele reden of grond meer te vinden, waarom men het ene beginsel boven het andere zou verkiezen" (GL: 616). Verder geëvolueerd, "verzinnebeeldt het manicheïsme aldus de grote emancipatiestrijd van het mensdom tot vrijmaking van het goede" middels ascetisme. In het Jaïnismeis de zielin het lichaamgekerkerd en koopt ze zich vrij door boete: vrijwillig aanvaard lijden, naast: niemand pijnigen. En God wordt hier ondenkbaar geacht, precies omdat er lijden in de wereld is: goed en kwaad zijn natuurlijk (GL: 621).
Voor jodenis lijden een strafvoor de zondevan de mens. Zondig is wat krom of onjuist is, en dat heeft vanzelfsprekend onjuiste gevolgen (namelijk: het lijden). Vandaar wordt het onschuldig lijdenhét probleem van de joden: ze gaan op zoek naar 'verborgen' zonden die het zouden veroorzaken. Zondeen straf(lijden) worden weggenomen door het berouw. In het hellenistisch jodendomis lijden een leerschool van wijsheid. Onzinniglijden van onschuldigen is het probleem van het onrecht. Er rest de jood alleen nog het desondanks rotsvaste geloof. Schillebeeckxmeent dat Job"eindigt op een wat te gemakkelijk happy end" (GL: 622). Er is protest bij Jeremia"die over de lijdende rechtvaardigespreekt als over een argeloos lamdat ter slachting geleid wordt (GL: 623). Het probleem wordt niét opgelost. Lijden wordt dan maar als een teken van uitverkorenheidbeschouwd. En martelaarschapmoet bewijzen "dat godsgeloofsterker is dan de dooden levenna de dood opent". Het lijden wordt gerelateerd aan een doel in plaats van aan een oorzaak (of zonde), namelijk: in de gunst van Godte staan. Z'n vijandbeminnen betekent martelaarschap. "Als zodanig scheidt de dood de mens van God (ps. 6,5), terwijl de martelaar zijn leven geeft voor God. Dàt zou de contradictie zijn, die de godgelovige niet kan accepteren, die contradictie zou de inzet voor een goede zaak tot een illusiemaken. Niet het lijden, maar het geloof in God was de bron van het Joodse verrijzenisgeloof, dat pas aan het einde van het Oude Testament wordt beleden. De gelovige is 'in Gods handen' (Wijsh. 3,1-9) (GL: 624). Pas buitenbijbels is sprake van een rechtvaardig oordeel dat alles weer in evenwicht brengt. Voor Maïmonidesen Thomas van Aquinois lijdend bestaan nog altijd beter dan niet bestaan. "Heilbrengend lijden is als het ware de ziel van het Joodsevolk (...). De Jood weigert 'bovennatuurlijke' verklaringen te geven voor het rationeel niet te begrijpen lijden, hij heeft het lijden wel religieusleren te verwerken (GL: 625).
Het Grieksedenken. Zowel de Iliasals Pindaros("...een mens is de droom van een schaduw... ) zijn pessimistisch. Het lijden is natuurlijk. Aeschylos: "Wijsheidis het kind van Leed... De staat streeft naar leefbare menselijkheid. Plato: ""Het is erger ongerechtigheidte bedrijven, dan onrechtvaardig te moeten lijden (een adagium, dat de eerste Petrusbrief in christelijk perspectief heeft uitgewerkt) (GL: 627). Voor de Grieken is de deugd, niet de voorspoedde zinvan het leven. Dit in tegenstelling tot de Joden, die rechtvaardigheidaan voorspoed koppelen. Voor de Griek is het lijden vergankelijk, maar de deugd blijft. Voor Aristotelesis het kwaadeen 'niet-zijnde'. De cynicipredikten onthechtingen verachtten wie er niet aan toe kwam. Voor de Stoais de wereld"de beste onder alle werelden; het lijden moet manhaftig gedragen worden, desnoods wordt het door de zelfmoordoverwonnen. "De kritische vraag bij deze wijsheid van de Stoa is: als het lijden dan een vorm van illusieis, is deze illusie dan zelf geen kwaad? En waarom hebben mensen dan zo'n hekel aan wat ze zich inbeeldenaan pijn te voelen? Neemt men dan het lijden wel au sérieux? (GL: 633). De epicuristenzoeken de onverstoorbaarheidof tevredenheid. Echt leed is alleen de begeerte. Ook het medelijdenis hier een deugd. De Grieken accepteren het lijden dus, en geven er een zinaan.
De romeinse virtusis niet de deugd maar de manmoedigheid, de volharding in het gevecht voor het goed van de staat. De wereldis vijandig, het lijden is een gegeven, en de romein streeft naar rechtvaardige humanitas. Vergilius is begaan met andermans lijden en noodlot en vraagt naar het waarom van de laborimprobus. Maar optimistisch klinkt het "per aspera ad astra": het leedverheft de mens, arbeidadelt, moeilijkheden zijn uitdagingen en: eindgoed, alles goed.
Voor de hindoeis élke godsdiensteen pad naar het heil; en elk mens heeft z'n eigen weg, naar gelang zijn karma, en eigen innerlijke wetten (dharma). Onthechting (moksha) leidt tot het onvergankelijke zelf (atma), dat een manifestatie is van het (al dan niet theïstisch op te vatten) Zijn (Brahman): de zelfrealisatie. Het heelalis begoocheling (maya), het lijden incluis. "Lijden is als het wezen der dingen waarin de dieren, om te kunnen leven, elkaar opvreten. Het offerwas een soort identificatieprocesmet de werkelijkheid, tevens een manier om haar in bedwang te houden ten voordele van de offeraar (GL: 636-637). Erosen Thanatoszijn perspectieven op éénzelfde realiteit. Derhalve kan men het lijden niet objectief kennen. Vrijwillig lijdenis daarom zinvol. Lijden volgt uit identificatiemet de (illusoire) verschijnselen (- het lichaamlijdt, niet het 'zelf'), en houdt op middels het vinden van Brahman. Voor de hindoe is de praxiswezenlijk: het engagementgetuigt van de onthechting, en dit alles binnen het kastensysteem. Anderen pijnigen kan het gevolg zijn van dharma-verplichtingen, maar dat gebeurt ongewild (- zie Krishnadie Arjunaovertuigt te strijden); in principe moet men geweldloos zijn (ahimsa). Lijden is geen kwaadop zich, maar noopt tot ontleding van de situatie. De hindoe zoekt gelijkmoedigheidtegenover genoten lijden. "Het eigen hindoe-inherente gevaar is metterdaad de verschuiving van de zelfonteigeningnaar indifferentismeen zich neerleggen bij de status quo. (...) vooral het hedendaagse hindoeïsme reageert tegen de verkeerde interpretatie dat het bestaan in deze wereldeen illusiezou zijn. Wie profiteert van een escape-houding? Noch God, die souverein vrij is, noch de wereld, want de vlucht van een individu in louter personalistisch heilverlost de wereld niet van het lijden. Dan zou er in de enkeling iets zijn dat noch van God noch van de wereld is! Het is dan een vlucht van een illusoir, niet-bestaande Ikuit een illusoire slavernij naar een illusoire, niet-bestaande wereld, als het hoogste goed dat dit illusoire wezen zou najagen. Dan is er slavernij noch bevrijding noch zoeken naar waarheid (GL: 637).
In het boeddhismestaat het lijden (dukkha) als de meest universele ervaringcentraal. Er is lijden inherent aan het levensproces, lijden vanuit het vergankelijkheidsbesefen de afstand tot het begeerde, en lijden vanuit de menselijke natuur. Maar het egodat lijdt, bestaat niet (of: is anatta, 'niet-ik'), zegt Boeddha. Het enige blijvende is atmanen na de doodben ik eeuwig nirwana. Het lijden bestaat, maar er is geen lijdende. De mensis een veranderingdie enkel zijn geest op de levensstroomkan richten. Dé weg is een geconditioneerdewording in de oorzakelijkheidketen: een zich neerleggen bij. Oorzaak van het lijden is het verlangen(tanha) naar een substantieel object; doch dit bestaat niet. We kunnen het lijden beëindigen door het nirwana te realiseren (- men kan het niet beschrijven), namelijk door de verlangens uit te doven middels wijsheid, ethischgedrag en geestelijke discipline. De Bodhisattvakeert, bij het nirwanagekomen, terug uit solidariteitof medelijden, om zich eerst over het heilvan anderente ontfermen.
Het lijden in het christendom. "Het nieuwe testamentgeeft geen speculaties over hét probleem van hét lijden, bezint zich evenmin op het feit van de lijdende mens, alleen over het voor christenen schokkende feit van hun vervolging. De aandacht is geconcentreerd op de 'lijdende christen'. We kunnen dan ook, althans direct, in het nieuwe testament geen oplossingen zoeken voor het probleem van de 'lijdende mens'; dit probleem wordt er gewoon niet gesteld. Enkele algemene perspectieven zijn er wel te vinden (GL: 638). Waar Godverschijnt, moeten het kwaad, het lijdenen de doodwijken. De Kerkgeneest. Jezusmaakt geen link tussen lijden en zonde, al is het andersom wel mogelijk (- zonde brengt lijden). En Jezus neemt het lijden van anderen op zich. Het kwaad wordt overwonnen door gehoorzaamheidaan God, niet door menselijke kracht. "Wie met menselijk geweld een rijkvan vrede-zonder-tranen wil oprichten, noemt Jezus 'een satan'(Mc.8,27-33; zie ook Mt.4,1-12; Lc.4,1-13; Mc.1,13) (GL: 639). "Lijden als feitelijke implicatie van de algehele inzetterwille van de zaak der gerechtigheidén als aanklachttegen ongerechtigheid (zodat men niet ongeloofwaardig wordt door zelf naar wapens van ongerechtigheid te grijpen) is Jezus' bevrijdingsweg. Lijden wordt in het nieuwe testament dan ook gezien als de geboorteweeën van een nieuwe tijd van echte vrede en gerechtigheid. (...). Juist in het lijden dat men (...) om het lijden te overwinnen zelf moet ondergaan, ligt volgens het nieuwe testament de verlossendeén tenslotte echt bevrijdendebetekenis van het lijden. (...) (Men is dan) deelgenoot in Jezus' verlossend lijden (GL: 639). Schillebeeckxbehandelt het martelaarschapvan de christenen en citeert Tertullianus: "het bloed der christenen is het zaad dat het christendom in de oudheid zijn verspreiding gaf (GL: 640). Men ziet "lijden als conflictsituatie in de strijd om de waarheid (GL: 641). Schillebeeckxplaatst de leer van Augustinus(- de mens is gevallen uit het paradijsmaar wordt door God verlost) hier tegenover die van de griekse Ireneüs(- de mens is, onvolmaakt geschapen, steeds op weg naar het paradijs). Beide convergeren in de woorden van Augustinus: "de liefdebeleefd te hebben, weegt niet op tegen het lijden van de scheiding: het wonder van gelééfd, bestaan te hebben. De restwordtaan God toevertrouwd. Tegenover het lijden argumenteertmen niet (...) (GL: 641). Maar het moet een zinhebben, aangezien ook Godzelf het lijden op zich nam.
Het eigen lijden wordt onderscheiden van het 'lijden terwille van'. Dat laatste krijgt een positieve, reactionaire betekenis. "Lijden op zichzelf wordt een 'symbool'" (GL: 641-642). Schillebeeckxverwijt de theologen dat hun stelling dat Godhet lijden "slechts toelaat met het oog op het goede(...) een nietszeggende uitvlucht is voor een theoretisch niet meer te plaatsen, ervaren werkelijkheid (GL: 642). (...) "Het gevaar ligt dan voor de hand dat men in God zelf een strijd plaatst tussen God én God: tussen zijn algemene wil, die louter het goede wil, en de noodzakelijkheid van het kwaadin een eindige wereld. Het begrip "op grond van een hoe dan ook noodzakelijke fataliteit tot toelaten genoopt te worden" noemt I. Kantzonder meer ondenkbaar "voor het hoogst zalige Wezen". Later wordt de dood een noodzakelijk bestanddeel van de verzoening van de zondige mens met God, die zijn goddelijke eer verdedigt. (...) Allerlei beelden (...) worden later binnen een 'sluitend' rationeel systeem gebracht, waardoor de kritische kracht van Jezus' kruisdoodtevens ontkracht en 'getemd' wordt (...): de eer van God, zoals theologen zich deze eer voorstellen, wordt door lijden en bloed gewroken. (...) Het lijden (...) wordt geïntegreerd door ontkrachting van zijn kritische kracht: mystiekvan het lijden ter bestendiging van de kerkelijke en maatschappelijke 'bestaande orde' (GL: 643).
De islam. "Voor de Moslimsis het feit, dat jodendomen christendomuit elkaar zijn gegaan (...) er dan ook het bewijs voor dat beide de ene, onvervalste godsopvatting hebben vertroebeld. De Koranwil die éne godsopenbaringpresenteren zonder corruptie en deviaties (...)(GL: 644). Het lijden is door Godgewild en zijn almachtduldt geen twijfel. "Daarom zoeken mohammedanen naar de vele wijzen waarop lijden zinvol kan passen in Gods bedoelingen (GL: 644). Enerzijds is lijden een strafvoor zonde, anderzijds is het een toetssteenvoor het ware geloof. En: "Lijden is echter ookeen manier om andermans boosheid te weerstaan (GL: 644). Onderwerpingis hét gebod. "Dit 'predestinatiegeloof'neemt alle zorg voor het eigen persoontje weg.(...) Het agnosticismevan de inhoud schept een personalistischevertrouwensrelatietot God, waardoor de godgelovige tot alles in staat is.(...) Er lijkt vanuit zo'n godsgeloof geen 'maatschappijkritische' kracht uit te gaan, in de zin van een maatschappijverbetering. (...) God beproeft niemand boven diens eigen draagvermogen (l.c.). Wel komt hierbij zo iets als: ieder voor zichzelf en God voor allen, dit is: niet de lasten van anderen dragen (GL: 644). Het lijden wordt opgelost doordat in het hiernamaalsde balans in evenwicht gebracht wordt. Wel heeft men de plicht om menselijk lijden te verlichten. "De Islamgemeenschapmoet Gods barmhartigheidweerspiegelen (GL: 647). Alleen defensieve en heilige oorlogis geoorloofd. Voor de islamheeft Christus' dood geen bijzondere betekenis; trouwens: iemand die op hem geleek werd gekruisigd, niet hijzelf. Waar Christus het kruis koos, koos Mohammedde weg naar het succes. Waar de vrije wil dreigt ontkend te worden, reageert een moslimschool hiertegen. Soefisten(vanaf de achtste eeuw) lijden vrijwillig, omdat pijnde mens gevoeligmaakt voor God. Met betrekking tot de opvolging ontstond na drie broedermoorden een schisma waarbij de vermoorde als universeel bemiddelaar, voorspreker van de zondaars, werd gezien.
In de Verlichtingwordt de wereldweer beschouwd als "de beste aller denkbare werelden. Het lijden wordt verklaard en dus weggedacht, alsof het gezichtsbedrogwas. Pope (- An essay on Man): "All partial evil, universal good (...) one truth is clear: whatever is, is right. De verzoeningis als het ware voor alle eeuwen gegeven in de harmonia praestabilita. Het komt er slechts op aan zich van deze eeuwige verzoeningbewust te worden. Godis de rechte rede. Voltairereageerde hiertegen. Later wordt de theoretische onmacht van de rede erkend. Voor Kantis "elke poging om God te rechtvaardigen 'erger dan de aanklacht' tegen God (GL: 647-648).
Marxisme. Marxkeert Hegelom (dialectisch idealismewordt materialisme). Hij noemt de dialectiekeen wetenschappelijkehypothese "op basis van observatie en analyse, waarin de beweging van de geesteen weerspiegeling is van de beweging van de werkelijkheid, d.i. voor Marxsteeds het historisch wordingsproces (GL: 652). De werkelijkheid is dialectisch. Het denken dat er een afspiegeling van is, is eveneens dialectisch. En de methode van denken is ook dialectisch. Dialectiek wordt geïdentificeerd met wording. Aan de basis van de werkelijkheid ligt een rationelelogica, maar ook een strijd (dit is: een dialectiek) op levenen dood. De synthese is een plotse kwalitatieve omslag. Zo ook met betrekking tot de menselijke (maatschappelijke) praxis: eigenbelangzal ooit omslaan in solidariteit. Seinen Sollenzijn voor Marx(historisch-dialectisch) identiek. Marxacht een empirisch-objectieve wetenschap van de geschiedenis als totaliteit mogelijk: het wetenschappelijk socialisme.
Veel lijdenwordt veroorzaakt door onze (kapitalistische) maatschappijvorm, bijvoorbeeld in de vervreemding. De meerwaardedie aan de werknemers toekomt, maar naar de kapitalisten gaat, trekt de waardevan het produkt scheef. Die meerwaarde is echter niet de winst, maar de bijkomende kosten die verhaald worden op het feit dat in het kapitalisme de arbeidherleid wordt tot een handelsartikel. Nu is die meerwaarde het cijfer dat het menselijk lijdenweergeeft. De oorzaken van dit lijden kennende, kan men ze dus ook overwinnen door de economischecondities te veranderen middels revolutie, die enkel kan geleverd worden door de arbeidersklasse. Maar... revolutieveroorzaakt lijden (klassenstrijd). "Deze visie impliceert in de praktijk wel dat wie tegen het communismeis, tegen de waarheidis en tegen waarachtige menselijkheid (GL: 660). Fundamentalismekomt tegenover ketterijte staan. Na de revolutie zal de godsdienst(die opium is voor en van het volk) overbodig worden, omdat de oorsprong ervan, het lijden, dan verdwenen is. Schillebeeckx: er is echter meer lijden dan maatschappelijk lijden, en de oorsprong van godsdienst is niét het lijden. "Marxheeft nergens bewezen dat godsdiensteen weerspiegeling van economischefactoren is en niet veeleer een gegeven dat aan het menszijn zelf, tout court - zij het binnen concrete situaties - ontspringt. Het menszijnis niet uitgeput in zijn tot nu toe reeds gerealiseerde verschijningsvormen. Elk overhaast oordeel over het wezen van de mens is 'on-historisch'. (...) Sluit de marxistischevisie op godsdienst niet een antropologische reductiein? (...)(GL: 660).
In een nabeschouwing stelt Schillebeeckxvast dat het lijdentheoretisch alsook in de praxis werd aangepakt door de oorzaken ervan aan te wijzen en op te heffen: waar zondeoorzaak is, komt de oplossing door niet te zondigen, waar begeerte oorzaak is, door deze te overwinnen. Verschillende religies en visies mogen elkaar niet in het haar zitten aangezien ze allemaal hetzelfde, het opheffen van leed, nastreven. De 'maakbaarheid'van onze werelddringt tot ons door. Culturen waar de kritische redeoverheerst, aanvaarden het lijden makkelijker, terwijl de godsdiensten luider protesteren, vooral met betrekking tot onschuldig lijden. Rationalistenneigen het lijden illusiete noemen. "Niet voor niets is de Verlichte rede de moeder van onze westerse bourgeoisie (GL: 662). Het lijden heeft echter ook rationeel ondoorzichtige dimensies, bijvoorbeeld wat betreft het probleem van de dood. Uit Epicurus'en nadien Kant'sopmerking wordt besloten dat de theoretische redefaalt met betrekking tot het lijden. Men moet "blijvend leren te luisteren naar het eigen verhaal van lijdende mensen (GL: 664). De ongelovigewordt geconfronteerd met een antropodicee(hij is zelf verantwoordelijk), maar hij maakt zich immuun: niet God, maar de ander is oorzaak van het kwaaden wordt zondebokof vijand. Men streeft naar een betere wereld, maar "Daarbij schijnt men zich niet te realiseren dat de zo verhoopte, betere aardse toekomstvan komende generaties althans voor de generaties die nu leven evengoed een hiernamaalsbetekent (...) Daaruit blijkt dat de 'grote weigering', het 'grote alternatief' of de 'radicale revolutie' al evenmin een plausibele oplossing zijn voor de ergernis die de menselijke lijdensgeschiedenis voor ons metterdaad is (GL: 664).
[1] Zie bijvoorbeeld het geval waarbij iemand abstractie maakt van de 'externe orde'(- zie stelling 3.4.1). De zaken worden hiermee vereenvoudigd voorgesteld, want de twee denkvormen kunnen, in een complexere situatie, allianties aangaan met elkaar zodat, wat er uitziet als scheppend, eigenlijk vernietigend kan zijn en andersom.
[2]Het betreft hier een onderscheid waarvan de noodzaak ook duidelijk wordt in S, 1.26.2, waar we naar aanleiding van een bespreking van de Russell-paradoxhet belang van het onderscheid tussen essentiesen eigenschappenhebben aangeduid: een belang én met betrekking tot het denken, én met betrekking tot de realiteit. Zie ook: stelling 34.1.1.
Trans-atheïsme (47)
34.2. De fenomenologischekritiek op het objectivismemaakt zich schuldig aan hetzelfde euvel waaraan dit objectivisme ten prooi is.
We bewijzen deze stelling door aan te tonen dat de fenomenologische redenering omtrent oorzaken en voorwaarden een contradictie bevat.
In W. Coolsaet, 1992: 45 en 1993: 31-47 wordt een uiteenzetting gegeven van Rudolf Boehm's "stelling van het grondverschil". Het gaat daar om het onderscheid tussen "fundament" (of: "noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde") en "oorzaak" (of: "voldoende voorwaarde"). Het maken van dit onderscheid wordt namelijk beschouwd als een wezenlijk element in de weerlegging van het objectivismevanuit fenomenologische hoek.
Het punt is hier dat de fenomenoloog, wanneer hij dit onderscheid wil maken, vooreerst het bestaan van oorzaken moet erkennen. Maar dat is in strijd met de fenomenologiezelf, want oorzaken kunnen slechts gedacht worden te bestaan in een objectivistisch wereldbeeld, terwijl het precies dat wereldbeeld is dat door de fenomenologie verworpen wordt.
Met andere woorden: de fenomenoloog bestrijdt het ontisch statuut van een (epistemische) wet (- bijvoorbeeld een causaliteitswet), maar gebruikt tegelijk deze wet om deze strijd te voeren. En hier bijt de slang zichzelf in de staart.
34.3. De Lebenswelt is subjectief, historisch en conflictmijdend(- zie ook S: 1.14.2).
Voor de fenomenoloog is de 'alledaagse ervaring'eigenlijk het objectieve en absolute uitgangspunt van de realiteit. We hanteren een voorbeeld ter verduidelijking van het probleem.
Stel eens dat alle mensen bijziend zouden zijn. Op een bepaald moment wordt de bril uitgevonden, en alras gaat iedereen brillen. Immers: met bril ziet men beter dan zonder, zo leert de 'alledaagse ervaring'. Vanzelfsprekend rijst hier de vraag: wàt zal de fenomenoloog als alledaagse ervaring en dus als objectief en absoluut uitgangspunt voor het beschouwen van de werkelijkheid bestempelen: de bijziendheid die aan alle mensen aangeboren is, ofwel het kijken middels een bril, want het is dezelfde alledaagse ervaring die ons leert dat men er beter aan doet te brillen?
Bevat de stelling van de fenomenologieniet de ontkenning van de menselijke onvolmaaktheidwanneer ze er van uitgaat dat de 'alledaagse ervaring'het uitgangspunt moet zijn voor het beschouwen van de realiteit?
Nu is het een feit dat bepaalde mensen niét bijziend zijn, en beter geen bril dragen, terwijl anderen wel bijziend zijn en beter een bril dragen. Dit betekent dat het gebruik van de bril voor sommigen een verbetering van het zien betekent en voor anderen niet. Wanneer we nu merken dat we middels een microscoop sommige dingen beter kunnen zien, dan is het (nog steeds) de(zelfde) alledaagse ervaring die ons dat leert. Met andere woorden: is het kijken middels een microscoop dan geen alledaagse ervaring, dan kan men toch bezwaarlijk ontkennen dat het tot onze alledaagse ervaringen (in dit geval zijn dat zelfs zekerheden) behoort, dat het gebruik van de microscoop ons toelaat om bepaalde dingen beter te zien. Vandaar de vraag: wàt moet men hier als 'alledaagse ervaring' beschouwen: de ervaring dat het gebruik van de microscoop nuttig is, of de ervaring dat het gebruik van de microscoop geen alledaagse ervaring is?
Blijft men er desondanks van uitgaan dat de alledaagse ervaringhet objectieve uitgangspunt is van waaruit men de werkelijkheid moet bekijken, dan kan men ook nog wijzen op het feit dat in dit geval de fenomenologienoodzakelijkerwijze subjectief moet zijn. Met andere woorden: mijn blinde vriend zal een andere fenomenologiehebben dan mijn kreupele vriendin, en nog een andere fenomenologie hebben Australische inboorlingen of Indianen of onderdanen van het rijk van de Gouden Horde in de vroege middeleeuwen. Mijn fenomenologie als arbeider, zal niet de fenomenologie zijn van de geleerde.
Vandaar: gesteld dat men dan al een criterium zou formuleren ter onderscheiding van alledaagse en wetenschappelijke ervaringen, blijft de subject-gebondenheidvan de ervaringen problematisch voor het formuleren van een fenomenologie. Ofwel leidt deze fenomenologie tot een erkenning van een 'elk zijn waarheid'-theorie, ofwel gaat ze uit van een ideaal menstypedat bovendien niet in evolutieis.
Samenvattend: (1°) de fenomenologieontkent de menselijke onvolmaaktheid; (2°) de fenomenologie is subjectief; (3°) Uit die twee, volgt: àls de fenomenologie aanspraak maakt op een statuut van uiteindelijke objectiviteit, veronderstelt of eist ze het bestaan van een 'volmaakte mens'; (4°) vandaar: de fenomenologie is wezenlijk conflictmijdend.
Nochtans is het concept van een ideale Lebensweltniet helemaal uit den boze: men kan zich immers zo'n ideale Lebensweltdénken. Ter verduidelijking, het volgende.
Terecht wees Edmund Husserler op, dat in talloze gevallen de wetenschappen hun 'probleembasis' vergeten zijn en autonoom zijn beginnen te woekeren, zodat theorieën niet langer in funktie van de praxis stonden, maar een eigen leven gingen leiden. Als oplossing stelt Husserldan voor, om de wetenschappen terug te voeren naar datgene waaruit ze gegroeid zijn, namelijk de Lebenswelt(- zie: EWM: 116-117). En daar rijst de vraag of er dan een 'statische' Lebenswelt denkbaar is en, daarmee samenhangend, de vraag naar de mogelijke absoluutheid van de wetenschappen, de mogelijke absolute zin daarin.
Wijzen we er nog op dat zo'n 'probleemvergetelheid'niet alleen in het epistemische domein bestaat, maar dat ze zich eveneens afspeelt op louter bio- of fysiologisch terrein. Denk bijvoorbeeld aan de medische problematiek omtrent essentiële hypertensie: een ambtenaar wordt door z'n baas op de vingers getikt en, totaal irrelevant met betrekking tot de situatie, scheidt z'n bijnierschors een grote hoeveelheid adrenaline af, waardoor z'n spiertonus verhoogt, z'n hart sneller gaat kloppen en z'n hele stofwisseling zich voorbereidt op, hetzij de (fysieke) vlucht, hetzij de (fysieke) aanval. Daar het voor de ambtenaar ondenkbaar is om tot (fysieke) daden over te gaan (dat zou hem immers z'n job kosten), moet hij zich dus 'beheersen', wat concreet betekent, dat hij zich moet neerleggen bij de discrepantie tussen zijn fysieke reacties en de sociale verwachtingen. De agressie die hij ontwikkelt, is de agressie van een lichaam in primitieve levensomstandigheden - een agressie die ooit een gepaste uitlaatklep vond in de vlucht of in de strijd, maar die op kantoor 'ingetoomd' wordt en op de lange duur tot essentiële hypertensiekan leiden.
Zoals uit dit voorbeeld moet blijken, zijn het dus niet alleen de wetenschappen die zich vervreemd hebben van de Lebenswelt, maar is er ook sprake van een vervreemding van de Lebenswelt van vandaag de dag tegenover die van 'ooit'. Maar het feit dat de Lebenswelt van vandaag de dag, ziekten zoals essentiële hypertensie meebrengt, bewijst dat Husserlhet bij het rechte eind heeft wanneer hij ergens een 'ideale' Lebensweltveronderstelt te bestaan.
Een term die hier misschien op zijn plaats is, luistert naar de naam vervreemding. Gezien de problemen die bepaalde situaties meebrengen, mag men terecht over vervreemding spreken, en niet over louter verandering of evolutie. Tenzij men de stelling zou verdedigen (en ik vrees dat we daartoe verplicht zijn) dat er steeds sprake is van probleemverschuivingen. Zo heeft de hedendaagse ambtenaar geen last meer van aanvallende wilde dieren, maar in de plaats daarvan wordt hij belaagd door een anderssoortige stress. Het lijkt wel een noodlottigheid.[1] Om tenslotte in de mogelijkheid te kunnen verkeren om al dan niet een zin in de geschiedenis te kunnen onderkennen, zou men eerst moeten beschikken over strikt relevante parameters om uit te maken of wij er vandaag beter van af zijn dan onze voorvaderen (met andere woorden: de vraag naar de feitelijkheid van 'vooruitgang'), alsook over een exacte kennis van het verleden.
De vaststelling nu, dat men zich een 'ideale Lebenswelt' kan denken, is een mogelijkheid die ons echter gegeven wordt in een negativiteit: wij kunnen ons namelijk een wereld voorstellenwaar het (zinloze) lijden afwezig is. Vandaar kunnen we hieruit reeds besluiten dat, ook al kunnen we geen zekerheid verwerven in het formuleren van de werkelijkheid, wij desondanks in het totale onvermogen verkeren om ons eigen lijden te ontkennen, aangezien het lijdenwezenlijk datgene is waarvan men zich niet kan distantiëren op straffe van (nog meer) lijden en dood. Met andere woorden: onze 'grenzen', die lijfelijk voelbaar en kenbaar zijn in het lijden, constitueren ons denken over de werkelijkheid én constitueren de werkelijkheid als dusdanig.
Dat wat betreft de eerste stap van onze redenering. In een hierna volgende stap hebben wij de mogelijkheid van het subject om het lijden van derden, tegen het economiciteitsprincipein, op de eigen schouders te nemen, geïdentificeerd met de mogelijkheid van het subject om middels zijn daden (namelijk: het al dan niet actualiseren van deze mogelijkheid) een mogelijkewerkelijkheid te actualiseren. Het betreft dié werkelijkheid waarin het subject het solipsismeén de twijfel omtrent het bestaan van zijn medewerkelijkheden volmaakt wégneemt, en dit precies krachtens de combinatie van (1°) de gedwongen aanvaarding van de eigen beperktheiddoor toedoen van het onmiskenbare lijden, en (2°) de daad van het op zich nemen van het leedvan anderen waarmee het subject de tol betaalt die geëist wordt binnen de perken van zijn realiteit, om de ander als evenwaardig aan zichzelf te erkennen. Als je bijvoorbeeld stelt dat het waardevol voor je is om niet te lijden, en je neemt het lijden van een ander op je schouders, dan erken je krachtens deze daad de evenwaardigheidvan de ander aan jezelf, precies omdat het lijden de enige en ware maatstaf is die je werkelijkheid begrenst (- zie ook: stellingen 29 en 30). De erkenning(van de ander) gebeurt hier middels een daad die de kenact overstijgt én overbodig maakt. Met andere woorden: het getuigenisovertreft in kracht het argument.[2] We herinneren in dit verband aan onze stelling: de veranderingen(die ik aanbreng) maken de verklaringenoverbodig, want, eens ik mijn doel bereikt heb, hoef ik mijn afstand tot dat doel niet langer te verklaren omdat deze afstand in de realisatie van het doel, mét het doelzelf opgeheven werd (- zie de slotzin van stelling 26.2).
Bekijken we nu eerst eens op een meer expliciete manier het probleem van het lijdenin het denken, vooraleer de volgende stap in onze redenering te zetten.
[1] Bij uitstek Ivan Illichbetoogt dat de veronachtzaming van het ethischeinzake het gebruik van onze middelen, deze middelen wezenlijk ontkracht en zelfs contraproductiefmaakt. Zie onder meer: Ivan Illich, Energy and Equity, Marion Boyars, London 1973; Medical Nemesis - The Expropriation of Health, Marion Boyar, London 1975; Right to Usefull Unemployement, Marion Boyars, London 1978 en Tools for conviviality, Illich, 1973.
[2] Binnen het rationeleargumenteert men en zet men zijn gelijk op het spel; in het getuigenisdaarentegen zet men zijn bestaan zelf op het spel. Ons inziens is het argument(slechts) een beperkt getuigenis, net zoals het denken(slechts) een beperkt gebied van het handelenbeslaat.
Vooraleer over te gaan tot de thematiek van het lijdenen de dood, nog de volgende schets. We gaven reeds een beknopte aanzet tot een 'andere' metafysica, middels welke we hier onze werkelijkheid absoluut willen funderen (- stelling 34). Daartoe maken we de volgende gedachtengang. We benadrukten het feit dat het sinds Kantirrelevant werd om nog naar een 'grond' van de werkelijkheid te zoeken. Hierna zullen we eerst aantonen dat het onmogelijk is om zich te verheffen boven de door Kant aangegeven denkvormen (- stelling 34.1). Vervolgens tonen we aan dat men pas kritiek kan formuleren tegen het objectivisme, indien men zich schuldig maakt aan hetzelfde euvel waaraan dit objectivisme ten prooi is (- stelling 34.2). Verder zien we hoe het heil van de fenomenologiebeknot wordt door de vaststelling dat de Lebensweltsubjectief en historisch is, en bijgevolg geen afdoend referentiekader kan vormen voor ons denken. De fenomenologieheeft bovendien een conflictmijdend karakter (- stelling 34.3). De 'ideale Lebenswelt'bestaat slechts als project(- stelling 34.4). Uit dit alles volgt de bekrachtiging van stelling 34 (- namelijk in stelling 34.5).
Kant, met wie de filosofiekritiekwordt, pleit voor een empirisch-geconditioneerd gebruik van de rede: alleen Godzou die louter speculatiefkunnen gebruiken. Hij zegt dat de beperkingen van ons denken tevens zijn mogelijkheidsvoorwaarden zijn. De a priori-mogelijkheidsvoorwaarden zijn noodzakelijk voor het kennen, zoals de kategorieënnoodzakelijk zijn voor de ervaring. Maar verder beweert Kant dat we ons boven al die denkvormen kunnen verheffen, want we kunnen analytische oordelenuitspreken: oordelen waarbij het predikaat in het subject vervat zit en die dus geen ervaringskennisbehoeven, die enkel berusten op het principium contradictionis, aldus Kant.
We zien echter dat Kants stelling, dat we ons boven al die denkvormen kunnen verheffen, foutief is. Immers, ze berust op de stelling dat analytische oordelen geen ervaringskennis behoeven, een stelling die op haar beurt berust op de stelling dat het principium contradictionisgeen ervaringskennis behoeft. Het volstaat deze laatste stelling te weerleggen, wat we hierna doen. (Zie ook de eerste voetnoot bij stelling 33.1).
Het principium contradictionis(pc) zegt niét dat een boom niet tegelijk een beuk en een berk kan zijn, maar zegt alleen maar dat iets niet kan geacht worden tegelijk zichzelf en niet zichzelf te zijn, wat uitgedrukt moet worden als volgt: "Iets kan niet tegelijk X en niet-X zijn".
Het is belangrijk het verschil hiertussen op te merken, en wel om de volgende reden:
Als je zegt: dit is geen beuk, dan geloof je dat dit geen beuk is, omdat je (1°) waarneemtdat het bijvoorbeeld een berk is, én (2°) omdat je overeengekomenbent (- namelijk in de loop van het leerproces met betrekking tot het benoemen van de waargenomen dingen) dat de doorsnede van de verzameling van de objecten die berken genoemd worden, met de verzameling van de objecten die beuken genoemd worden, een lege verzameling is.
Anders gezegd, gaat aan de uitspraak: dit is geen beuk, een denkproces vooraf dat we uiteengezet hebben in een voetnoot bij I.2.B.4. We besloten dat het pc wanneer het gerelateerd wordt aan de werkelijkheidin plaats van louter aan het domein van de uitspraken, zinleeg is. Het pc is zinvol, enkel en alleen indien diegene die haar hanteert, het van kracht zijn van de gemaakte overeenkomsten erkent. Laten we dit hierna nogmaals verduidelijken:
Het pc (- principium contradictionis) zegt dat het oordeel