Stelling 43. De discrepantie tussen genot en vreugde werpt licht op het mind-body-problem.

De stelling 42 maakt duidelijk hoe een analyse van het ethische licht werpt op het probleem van lichaam en ziel. Betreffende de vermeende tegenstelling tussen lichaam en verstand (intellect) rijzen geen problemen: het verstand kan beschouwd worden als een puur fysieke funktie (- zie ook: stelling 106): zoals het spijsverteringsstelsel autonoom bepaalde fysieke processen regelt, zoals een zintuig bepaalde facetten van de leefwereld registreert, zo ook regelt het intellect een huishouding die in geen enkel opzicht niet-fysiek van aard hoeft te zijn. Zelfs de communicatie tussen individuen kan opgevat worden als een louter fysiek gebeuren, zoals we dat duidelijk inzien waar het om niet-menselijke communicatie gaat. We hebben elders de mogelijkheid tot het formuleren van een louter fysicalistische visie uitgetest, en we toonden aan hoe men tot een relatief bevredigende, louter empirisch gesteunde theorie zou kunnen komen van 'moraal' (- zie S: 1.10.9).[1]

    Maar dit is niet het punt, want ook de fysica reduceert de wereld tot een specifieke afbeelding ervan binnen een vast jargon, net zoals de foto een panorama vastlegt. De filosofie moet ons inziens niet in de eerste plaats streven naar het afbeelden van de werkelijkheid, maar wel naar het bemiddelen van het afbeeldingsproces zelf - een activiteit die enkel als een kritiek, dit wil zeggen als een ondervragen van de kwaliteit van de reeds gemaakte afbeeldingen, z'n gading kan vinden. De beperkingen van het afbeelden zelf moeten aan het licht gebracht worden. Het is dus mogelijk om de wereld en zichzelf te herleiden tot louter fysica, als men dan tenminste abstractie maakt van de fundamentele ontoereikendheid van de grondvesten, maar het is onmogelijk om te ontkennen dat de werkelijkheid kan verrijkt worden middels de subjectieve inbreng.

    Zo zal Spinoza, waar hij de zielsroerselen 'aandoeningen' noemt, die hij wil beheersen met zijn rede, in werkelijkheid niets anders doen dan z'n 'ziel' doden. De ethische mens daarentegen is diegene die zich niet neerlegt bij de onbestrijdbaarheid van het leed, die daarom het bestaan van zijn vrije wil en zijn mogelijkheid tot handelen accepteert, verantwoordelijkheid op zich neemt, en aan zijn werkelijkheid een ethische dimensie geeft.

    Dat de werkelijkheid op zich zo'n ethische dimensie mist, kan hier bezwaarlijk als een tegenargument gelden, want de werkelijkheid op zich heeft bijvoorbeeld ook geen zichtbaarheid; daarvoor moeten er eerst ogen zijn. Het is toch niet omdat de zichtbaarheid voortspruit uit het bestaan van onze ogen, dat wij over de zichtbaarheid van de wereld zouden moeten oordelen dat zij irreëel zou zijn? En toch is dit de houding van diegenen die de ontische primordialiteit van het epistemische op het ethische verdedigen.

    Eerst maken we een analyse van het mind-bodyproblem aan de hand van een synthese van Jerome Shaffer (- 43.1). Dan volgen enkele kritische bedenkingen bij deze synthese (- 43.2). Tenslotte betogen wij dat de ziel de drager is van de ethische imperatief en het fundament van onze werkelijkheid (- stelling 44).

43.1. Het Mind-Bodyproblem volgens Shaffer.

Ter inleiding, de volgende synthese.[2] Shaffer onderscheidt en bespreekt een drietal benaderingswijzen van het probleem:

    (1) Bij een 'benadering in de derde persoon', zeggen we dat iets bewustzijn heeft als het reageert op prikkels. Daarbij is het bewustzijn 'inwendig' (bijvoorbeeld het pijngevoel), de reactie 'uitwendig'. De vraag luidt hier of men uit een specifiek gedrag met zekerheid de aanwezigheid van een (specifiek) bewustzijn kan afleiden. Shaffer ontkent dat.[3]

    (2) Het materialisme kent de 'identity theory': bepaalde mentale inhouden zijn identiek met bepaalde fysieke toestanden.[4] Maar ook deze theorie verwerpt Shaffer, want in vele gevallen is daar sprake van een dualisme van de taal, niet van een dualisme in de werkelijkheid. Met betrekking tot de onderhavige problematiek schrijft Shaffer dat het absurd is om het geestelijke te willen localiseren.[5]

    (3) Het ‘psychofysisch interactionisme’ stelt dat lichaam en bewustzijn met elkaar corresponderen op grond van wederzijdse causaliteit.[6] Hier worden twee theorieën onderscheiden:

    (3a) 'Psychofysisch parallelisme': er is geen oorzakelijkheid, enkel overeenkomst tussen lichaam en ziel.[7] Men erkent wel causaliteit tussen fysische toestanden onderling en tussen psychische toestanden onderling, doch niet tussen de twee, zoals bij twee klokken die gelijklopen zonder onderling oorzakelijk verbonden te zijn. Met Hume, kan men hier opwerpen dat de oorzaak tenminste een noodzakelijke voorwaarde moet zijn.[8] Maar Shaffer verwerpt dit, wijzend op de verwarring tussen noodzakelijke en voldoende voorwaarden.[9] Verder is de verhouding lichaam-geest niét analoog aan die van de twee klokken, aldus Shaffer: deze hypothese klopt niet omdat, bijvoorbeeld, bij iemand die gewekt wordt door alarm, de waarneming van de alarmbel geen oorzakelijke, voorafgaandelijke toestand heeft in zijn geest.[10] Daarop ontwikkelde Malebranche (17^de eeuw) zijn theorie van het occasionalisme: als het alarm gaat, zorgt God ervoor dat de geest het hoort. De parallelist aanvaardt niet dat het afgaan van het alarm zelf de oorzaak is van het feit dat de geest het hoort, omdat lichaam en geest 'te verschillend' zijn. Nochtans, aldus Shaffer, is ijs dat verwarmd wordt ook zeer verschillend van water of van gas, terwijl men daar wél causaliteit aanvaardt. De houding van de parallelist kan misschien verklaard worden als volgt: hij voelt dat er een soort intelligibele connectie zou moeten zijn tussen oorzaak en gevolg, dat men in staat zou moeten zijn om in de oorzaak zelf de komst van het gevolg te kunnen waarnemen, dat het gevolg op een of andere wijze in de oorzaak aanwezig zou moeten zijn. Bijvoorbeeld bij Spinoza die de interactie tussen geest en lichaam loochent.[11] Hume echter wees erop dat deze voorstelling van oorzakelijkheid onwaar is: de oorzaak kan ons niets zeggen over het gevolg; we kunnen slechts inductie toepassen van een (op ervaring gebaseerde) wet der gewoonte.

    (3b) 'Epifenomenalisme': het fysische veroorzaakt mentale toestanden maar niet andersom.[12] Waarom niet andersom? De epifenomenalist gelooft dat de wetenschappen ooit alle psychische verschijnselen op louter fysische gronden zullen kunnen verklaren. Immers, in het verleden bleken geesten en dergelijke nooit oorzaak te zijn van fysische processen (zoals bijvoorbeeld ziekten); andere hypothesen, met fysische verklaringsgronden, boekten wel resultaten. Hetzelfde geldt voor gedachten: ze zijn louter bijproducten van het fysische.[13] Maar hier wijst Shaffer op een paradox: het is immers absurd te stellen dat de evolutie van de mensheid eender zou verlopen zijn zonder het denken.[14]

    Het psychofysisch interactionisme aanvaardt verder dat ook het mentale het fysische kan beïnvloeden. Hét probleem is hier duidelijk: we kunnen experimenteel onderzoeken of fysische gebeurtenissen bepaalde psychische toestanden veroorzaken omdat we de reacties kunnen observeren maar, omgekeerd, kunnen we niet onderzoeken of psychische toestanden reacties kunnen teweeg brengen, want het staat ons vrij om die alsnog te wijten aan fysische oorzaken waarvan de psychische toestanden alleen maar begeleidende verschijnselen zouden zijn.[15]

In een ander artikel vergelijkt Shaffer de werking van de 'geest' met die van machines, en hij schetst de problematiek van het Turing-criterium[16] die we reeds behandelden in I.3.B. Shaffer gelooft dat een machine zelfs kan geprogrammeerd worden om humoristisch te zijn. Machines kunnen gevoelens simuleren, maar kunnen ze die ook bewust hébben? Watanabe verwerpt dit op grond van common-sense, maar zijn stelling blijft onbewijsbaar. Shaffer wijst er op dat àls machines bewustzijn hebben, het mind-machine-problem analoog is aan het mind-body-problem, namelijk: "How are the mental events related to the machine?"[17]

D. Lijden, Genot en Vreugde, of: het Probleem van de Ziel

Stelling 42. Het bewijs van de discrepantie tussen vreugde en genot is meteen het bewijs voor het bestaan van de ziel.

In eenvoudige bewoordingen: door aan te tonen dat vreugde iets anders is dan genot, toont men het bestaan van de ziel aan. Immers, als er vreugde mogelijk is ondanks pijn, kan die vreugde zich niet in het lichaam situeren.

In stelling 40 hebben we het onderscheid gemaakt tussen twee vormen van leed, met name het onvermijdelijke en het vermijdbare. We zagen dat enkel de laatstgenoemde vorm relevant is, aangezien deze afhankelijk is van een persoonlijke intentie. Lichten we hier dit onderscheid nogmaals toe via een heel andere weg. We kunnen namelijk het lijden opponeren aan het genot, maar we kunnen het ook opponeren aan de vreugde. In stelling 42.2. bewijzen we dat deze opposities wezenlijk discrepant zijn en niet uit louter terminologische of epistemische specificaties resulteren. Uit deze stelling volgt dat vreugde mogelijk is ondanks pijn. Daaruit volgt dat de vreugde zich niet 'situeert' in het lichaam. Omdat er een 'gebied' moet zijn waar zich de vreugde 'situeert' - en dat gebied noemen we de ziel - wordt zodoende het bestaan van de ziel bewezen (- stelling 42.3). In stelling 42.1. tonen we vooraf aan dat de ernst (met andere woorden: de werkelijkheidszin) een ethische imperatief is. (- zie ook II.5.E en stellingen 67 en 68).

42.1. De ernst is een ethische imperatief.

Als je vriend zich heeft bezeerd bij het houthakken of tijdens een gevecht, en hij toont je zijn wonde en klaagt, kan je hem moed inspreken met de woorden: "Verman je, je moet het niet willen voelen!" - tenminste, als hij dit al niet uit zichzelf doet. Deze houding representeert de romeinse virtus (- de deugd van de dapperheid). Maar stel nu eens dat je vriend lijdt omdat hij iemand gedood heeft: heeft het dan nog zin om hem zo te bemoedigen of om zijn leed als kleinzerig van de hand te doen? Voor romeinse en griekse militairen was ook dit een onderdeel van de virtus, getuige de antieke tragedies, en ook vandaag nog zijn soldaten geneigd om dit als dapperheid te beschouwen, getuige de oorlogsmedailles. De reden hiervoor ligt in het feit dat bij het voeren van oorlog het bestaan gereduceerd wordt tot een spel, waarin het doden van de vijand een op grond van vooraf bestaande regels toegelaten speldaad kan zijn: de werkelijkheid wordt onderdeel van een spel in plaats van andersom. Eenzelfde mentaliteit vindt men ook op andere terreinen, zo bijvoorbeeld in de economie of in de wetenschappen: de geneeskunde 'speelt haar spel' en het bestaan onderwerpt zich eraan, leven en dood incluis. Dit is nu enkel mogelijk omdat a priori een rechtvaardiging voor het statuut van het spel in kwestie werd geformuleerd. In het geval van oorlog, zal deze voorgesteld worden als een noodzakelijk spel. Het noodzakelijkheidskarakter zal zich opdringen en overtuigen, zodat de primordialiteit van het spel op de realiteit zal aanvaard worden. De vraag rijst hier in hoeverre de mens, vanuit zijn erfzondigheid, in een spel verwikkeld zit en daaraan vaak de voorrang verleent boven de werkelijkheid. Maar waar dit het geval is, is het ook duidelijk dat élk lijden mogelijkerwijze als irrelevant moet afgedaan worden, zoals bijvoorbeeld Spinoza dat voorstaat in zijn Ethica. Waar echter het spel noodzakelijk zou blijken voor de werkelijkheid (bijvoorbeeld in de oorlog), zou het onvermijdelijk en dus niet betreurenswaardig zijn. Maar merk hierbij op dat het toekennen van het primaat aan, hetzij de werkelijkheid, hetzij het spel, een fundamentele keuze van het betrokken subject vereist - een keuze waarin dit subject zichzelf in ethische zin definieert:[1] indien men de werkelijkheid als fundamenteel speels opvat, dan verliest het streven naar het opheffen van het leed z'n relevantie. Indien men daarentegen het streven naar het opheffen van leed als zinvol wenst te beschouwen, dan moet men het geschetste onderscheid tussen onvermijdelijk en vermijdbaar lijden handhaven.

42.2. Genot en vreugde zijn wezenlijk discrepant.

Het handhaven van het onderscheid tussen vermijdbaar en onvermijdelijk leed zal impliceren dat wij de tegendelen van elk van deze twee vormen van leed zullen onderscheiden: enerzijds is dat, met betrekking tot het onvermijdelijk leed, het genot. Anderzijds, met betrekking tot het vermijdbare leed, is dat de vreugde. Zoals beide vormen van leed onderling verschillen, zo ook verschillen onderling het genot en de vreugde.

42.3. Omdat vreugde mogelijk is ondanks pijn, situeert zij zich buiten het lichaam - in de ziel.

De mogelijkheid van de vreugde ondanks de pijn, bevestigt een gebied van het menszijn dat voordien afwezig was of tenminste in een sluimering verzonken. In dit nieuwe gebied bestaan dingen zoals vreugde en verdriet. Ze onderscheiden zich van genot en leed, en kunnen er niet mee samenvallen, zoals dat bij een Spinoza wél het geval is. Spinoza immers, heeft het goede en het kwade tot het juiste en het onjuiste gereduceerd, en schakelde hiermee het gebied van het ethische uit. Dat hij desalniettemin zijn theorie zo en niet anders formuleerde, getuigt van een ethische daad bij hemzelf - een daad die wij, vanuit ons nieuw perspectief onmogelijk als eumoreel kunnen bestempelen (- zie II.2.E).

    Waar we er eerst toe gekomen waren om het lijden als het moment bij uitstek te beschouwen waarin subject en object, kenner en gekende, samenvallen, moeten we, nu we twee fundamenteel onderscheiden vormen van lijden onderscheiden hebben (en dit op grond van onze wil om het lijden als bestrijdbaar te beschouwen), meteen ook twee momenten onderscheiden waarin zich deze discrepante vormen van lijden situeren - momenten die we eveneens discrepant zullen moeten achten.

    Betreft het lijden als tegenpool van het genot, kunnen we beknopt zijn: het situeert zich in het lichaam. Elk fysiek levend wezen streeft naar maximaal genot en naar minimaal leed. De natuur zelf zorgt zo voor het voortbestaan van de zelfbehoudsdrang; minder creationistisch uitgedrukt: wezens die het onderscheid tussen genot en leed niet (langer) kennen, kunnen zich niet (langer) oriënteren op het leven, dat ze binnen de kortste keren dan ook verliezen. Iemand die zich verlustigt in brandwonden terwijl hij levensnoodzakelijke spijzen verafschuwt, is geen lang leven beschoren.

    Maar iets analoog geldt met betrekking tot het voortbestaan van dat tweede domein waarin het verdriet en de vreugde moeten gesitueerd worden. We toonden aan dat het verdriet en de vreugde er effectief zijn op straffe van het irrelevant worden van onze streving naar de opheffing van leed. Dat gebied, waarin zich het verdriet en de vreugde situeren, valt niet samen met het lichamelijke. Enerzijds kàn dat niet, omdat z'n inhoud discrepant is met de inhoud van het lichamelijke. Anderzijds moet dit gebied toch verondersteld worden werkelijk te bestaan, zoals aangetoond. Evenwel, laten we dit nogmaals opmerken, bestaat dit gebied niet per definitie bij élk individu: het bestaat enkel bij diegenen die het leed beschouwen als te bestrijden en, navenant, de vreugde als te bevorderen. In dit gebied situeren zich vreugde en verdriet, maar ook bijvoorbeeld het schuldbesef en het geweten. Dit gebied noemen we de ziel.

    Zo kan een moordenaar schuldbesef hebben over zijn daad indien hij deze als een misdaad beschouwt, zelfs wanneer anderen hem goedkeuren. Een oorlogssoldaat kan geëerd worden omwille van het verslaan van de vijand, en toch aangedaan worden door schuldbesef, maar het is ook mogelijk dat hij helemaal geen schuldbesef koestert. Maar een soldaat die de 'dapperheid' om te doden miste, en aan wie om die reden eretekens worden ontzegd, zal géén schuldbesef kennen omdat hij zijn keuze reeds moreel verantwoord heeft voor zichzelf, terwijl diegene die naar eerbewijzen streeft, op zichzelf betrokken, louter economisch en dus amoreel gelooft te kunnen handelen, hierbij abstractie makend van het morele en dus van het intersubjectieve.

Neen, uw blog moet niet dagelijks worden bijgewerkt.  Het is gewoon zoals je het zélf wenst.  Indien je geen tijd hebt om dit dagelijks te doen, maar bvb. enkele keren per week, is dit ook goed.  Het is op jouw eigen tempo, met andere woorden: vele keren per dag mag dus ook zeker en vast, 1 keer per week ook.

Er hangt geen echte verplichting aan de regelmaat.  Enkel is het zo hoe regelmatiger je het blog bijwerkt, hoe meer je bezoekers zullen terugkomen en hoe meer bezoekers je krijgt uiteraard. 

Het maken van een blog en het onderhouden is eenvoudig.  Hier wordt uitgelegd hoe u dit dient te doen.

Als eerste dient u een blog aan te maken- dit kan sinds 2023 niet meer.

Op die pagina dient u enkele gegevens in te geven. Dit duurt nog geen minuut om dit in te geven. Druk vervolgens op "Volgende pagina".

Nu is uw blog bijna aangemaakt. Ga nu naar uw e-mail en wacht totdat u van Bloggen.be een e-mailtje heeft ontvangen.  In dat e-mailtje dient u op het unieke internetadres te klikken.

Nu is uw blog aangemaakt.  Maar wat nu???!

Lees dit in het volgende bericht hieronder!