D. Lijden, Genot en Vreugde, of: het Probleem van de Ziel
In eenvoudige bewoordingen: door aan te tonen dat vreugde iets anders is dan genot, toont men het bestaan van de ziel aan. Immers, als er vreugde mogelijk is ondanks pijn, kan die vreugde zich niet in het lichaam situeren.
In stelling 40 hebben we het onderscheid gemaakt tussen twee vormen van leed, met name het onvermijdelijke en het vermijdbare. We zagen dat enkel de laatstgenoemde vorm relevant is, aangezien deze afhankelijk is van een persoonlijke intentie. Lichten we hier dit onderscheid nogmaals toe via een heel andere weg. We kunnen namelijk het lijden opponeren aan het genot, maar we kunnen het ook opponeren aan de vreugde. In stelling 42.2. bewijzen we dat deze opposities wezenlijk discrepant zijn en niet uit louter terminologische of epistemische specificaties resulteren. Uit deze stelling volgt dat vreugde mogelijk is ondanks pijn. Daaruit volgt dat de vreugde zich niet 'situeert' in het lichaam. Omdat er een 'gebied' moet zijn waar zich de vreugde 'situeert' - en dat gebied noemen we de ziel - wordt zodoende het bestaan van de ziel bewezen (- stelling 42.3). In stelling 42.1. tonen we vooraf aan dat de ernst (met andere woorden: de werkelijkheidszin) een ethische imperatief is. (- zie ook II.5.E en stellingen 67 en 68).
Als je vriend zich heeft bezeerd bij het houthakken of tijdens een gevecht, en hij toont je zijn wonde en klaagt, kan je hem moed inspreken met de woorden: "Verman je, je moet het niet willen voelen!" - tenminste, als hij dit al niet uit zichzelf doet. Deze houding representeert de romeinse virtus (- de deugd van de dapperheid). Maar stel nu eens dat je vriend lijdt omdat hij iemand gedood heeft: heeft het dan nog zin om hem zo te bemoedigen of om zijn leed als kleinzerig van de hand te doen? Voor romeinse en griekse militairen was ook dit een onderdeel van de virtus, getuige de antieke tragedies, en ook vandaag nog zijn soldaten geneigd om dit als dapperheid te beschouwen, getuige de oorlogsmedailles. De reden hiervoor ligt in het feit dat bij het voeren van oorlog het bestaan gereduceerd wordt tot een spel, waarin het doden van de vijand een op grond van vooraf bestaande regels toegelaten speldaad kan zijn: de werkelijkheid wordt onderdeel van een spel in plaats van andersom. Eenzelfde mentaliteit vindt men ook op andere terreinen, zo bijvoorbeeld in de economie of in de wetenschappen: de geneeskunde 'speelt haar spel' en het bestaan onderwerpt zich eraan, leven en dood incluis. Dit is nu enkel mogelijk omdat a priori een rechtvaardiging voor het statuut van het spel in kwestie werd geformuleerd. In het geval van oorlog, zal deze voorgesteld worden als een noodzakelijk spel. Het noodzakelijkheidskarakter zal zich opdringen en overtuigen, zodat de primordialiteit van het spel op de realiteit zal aanvaard worden. De vraag rijst hier in hoeverre de mens, vanuit zijn erfzondigheid, in een spel verwikkeld zit en daaraan vaak de voorrang verleent boven de werkelijkheid. Maar waar dit het geval is, is het ook duidelijk dat élk lijden mogelijkerwijze als irrelevant moet afgedaan worden, zoals bijvoorbeeld Spinoza dat voorstaat in zijn Ethica. Waar echter het spel noodzakelijk zou blijken voor de werkelijkheid (bijvoorbeeld in de oorlog), zou het onvermijdelijk en dus niet betreurenswaardig zijn. Maar merk hierbij op dat het toekennen van het primaat aan, hetzij de werkelijkheid, hetzij het spel, een fundamentele keuze van het betrokken subject vereist - een keuze waarin dit subject zichzelf in ethische zin definieert: indien men de werkelijkheid als fundamenteel speels opvat, dan verliest het streven naar het opheffen van het leed z'n relevantie. Indien men daarentegen het streven naar het opheffen van leed als zinvol wenst te beschouwen, dan moet men het geschetste onderscheid tussen onvermijdelijk en vermijdbaar lijden handhaven.
42.2. Genot en vreugde zijn wezenlijk discrepant.
Het handhaven van het onderscheid tussen vermijdbaar en onvermijdelijk leed zal impliceren dat wij de tegendelen van elk van deze twee vormen van leed zullen onderscheiden: enerzijds is dat, met betrekking tot het onvermijdelijk leed, het genot. Anderzijds, met betrekking tot het vermijdbare leed, is dat de vreugde. Zoals beide vormen van leed onderling verschillen, zo ook verschillen onderling het genot en de vreugde.
42.3. Omdat vreugde mogelijk is ondanks pijn, situeert zij zich buiten het lichaam - in de ziel.
De mogelijkheid van de vreugde ondanks de pijn, bevestigt een gebied van het menszijn dat voordien afwezig was of tenminste in een sluimering verzonken. In dit nieuwe gebied bestaan dingen zoals vreugde en verdriet. Ze onderscheiden zich van genot en leed, en kunnen er niet mee samenvallen, zoals dat bij een Spinoza wél het geval is. Spinoza immers, heeft het goede en het kwade tot het juiste en het onjuiste gereduceerd, en schakelde hiermee het gebied van het ethische uit. Dat hij desalniettemin zijn theorie zo en niet anders formuleerde, getuigt van een ethische daad bij hemzelf - een daad die wij, vanuit ons nieuw perspectief onmogelijk als eumoreel kunnen bestempelen (- zie II.2.E).
Waar we er eerst toe gekomen waren om het lijden als het moment bij uitstek te beschouwen waarin subject en object, kenner en gekende, samenvallen, moeten we, nu we twee fundamenteel onderscheiden vormen van lijden onderscheiden hebben (en dit op grond van onze wil om het lijden als bestrijdbaar te beschouwen), meteen ook twee momenten onderscheiden waarin zich deze discrepante vormen van lijden situeren - momenten die we eveneens discrepant zullen moeten achten.
Betreft het lijden als tegenpool van het genot, kunnen we beknopt zijn: het situeert zich in het lichaam. Elk fysiek levend wezen streeft naar maximaal genot en naar minimaal leed. De natuur zelf zorgt zo voor het voortbestaan van de zelfbehoudsdrang; minder creationistisch uitgedrukt: wezens die het onderscheid tussen genot en leed niet (langer) kennen, kunnen zich niet (langer) oriënteren op het leven, dat ze binnen de kortste keren dan ook verliezen. Iemand die zich verlustigt in brandwonden terwijl hij levensnoodzakelijke spijzen verafschuwt, is geen lang leven beschoren.
Maar iets analoog geldt met betrekking tot het voortbestaan van dat tweede domein waarin het verdriet en de vreugde moeten gesitueerd worden. We toonden aan dat het verdriet en de vreugde er effectief zijn op straffe van het irrelevant worden van onze streving naar de opheffing van leed. Dat gebied, waarin zich het verdriet en de vreugde situeren, valt niet samen met het lichamelijke. Enerzijds kàn dat niet, omdat z'n inhoud discrepant is met de inhoud van het lichamelijke. Anderzijds moet dit gebied toch verondersteld worden werkelijk te bestaan, zoals aangetoond. Evenwel, laten we dit nogmaals opmerken, bestaat dit gebied niet per definitie bij élk individu: het bestaat enkel bij diegenen die het leed beschouwen als te bestrijden en, navenant, de vreugde als te bevorderen. In dit gebied situeren zich vreugde en verdriet, maar ook bijvoorbeeld het schuldbesef en het geweten. Dit gebied noemen we de ziel.
Zo kan een moordenaar schuldbesef hebben over zijn daad indien hij deze als een misdaad beschouwt, zelfs wanneer anderen hem goedkeuren. Een oorlogssoldaat kan geëerd worden omwille van het verslaan van de vijand, en toch aangedaan worden door schuldbesef, maar het is ook mogelijk dat hij helemaal geen schuldbesef koestert. Maar een soldaat die de 'dapperheid' om te doden miste, en aan wie om die reden eretekens worden ontzegd, zal géén schuldbesef kennen omdat hij zijn keuze reeds moreel verantwoord heeft voor zichzelf, terwijl diegene die naar eerbewijzen streeft, op zichzelf betrokken, louter economisch en dus amoreel gelooft te kunnen handelen, hierbij abstractie makend van het morele en dus van het intersubjectieve.
|
