II.2. Het leed en de ziel

Inleiding

Waar we in de paragraaf II.1. uitgingen van de introspectieve ervaring van het lijden dat, met het absoluut karakter van onze wil, het objectief karakter van onze oordelen begrondt, diepen we in deze paragraaf II.2. de relatie tussen het leed en de ziel verder uit, teneinde zodoende meer licht te kunnen werpen op wat wij de 'externe orde' hebben genoemd.

    Om te beginnen willen we aantonen dat het niveau van het handelen fundamenteler is dan het ontische of het epistemische niveau (II.2.A.). Omdat onze beperkingen een absoluut karakter hebben, dragen onze handelingen, welke zich aftekenen tegen de achtergrond van deze absolute beperkingen, een even absoluut karakter (II.2.B.). De kracht van de christelijke metafysica bestaat nu hierin, dat zij aan onze absolute beperkingen zelf (zijnde het lijden en de dood) de betekenis verschaft van de mogelijkheidsvoorwaarden voor hun eigen overstijging, meer bepaald in de liefde, het offerschap of het 'lijden terwille van' (II.2.C.). Het wezen van de (onsterfelijke) ziel kan gefundeerd worden op de specifieke activiteit van het christelijke engagement (II.2.D. en II.2.E.), waarbij het opnemen van verantwoordelijkheid de betekenis krijgt van het (mede-)stichten van absolute werkelijkheid (II.2.F en II.2.G). We bespreken de consequenties hiervan met betrekking tot onze wereld, zodat het wezen en de zin van het lijden in de wereld aan het licht kunnen treden (II.2.H en II.2.I.).

A. Het Handelen heeft het primaat op het Denken en op het Zijn

Een oud zeer van de klassieke metafysica's bestaat erin dat zij gedoemd blijken om de werkelijkheid voor te stellen als gepolariseerd teneinde hem enigszins verklaarbaar te maken. Reeds de oudste kosmologen hingen de theorie aan van de 'eenheid der tegengestelden' om de (later door Leibniz gestelde) vraag "waarom er iets is en niet veeleer niets", bevredigend te kunnen beantwoorden. Immers, over tegengestelden kan men zeggen dat ze elkaar uiteindelijk opheffen, zodat de som van alle dingen in feite het niets is: zo wordt het niets geïdentificeerd met het Al, waarbij dit Al dan het karakter van een illusie krijgt. Vooral in het Oosterse denken - bijvoorbeeld in het Hindoeïsme en in het Boeddhisme - kreeg de opvatting van de werkelijkheid als één grote illusie ('maya'), vrij spel. Vanzelfsprekend wordt hierdoor de ethische dimensie van het bestaan in de kiem gesmoord: voor wie gelooft in reïncarnatie (wedergeboorte) en in de wet van het 'karma' (de individuele schuld) heeft bijvoorbeeld de naastenliefde geen zin, want elke hulp aan de naaste ontneemt aan deze naaste de mogelijkheid om zijn eigen schuld uit te boeten. Daar is geen ethiek maar slechts het individuele najagen van het eigen heil: "elkeen zijn eigen geluk, naar eigen verdienste", zo luidt daar het devies, en de werkelijkheid verwordt er tot een spel, een handel gefundeerd op het principe van de ruil.

    Hier tegenover staat dat het christelijke geluk, dat bestaat uit het nastreven van het geluk voor de ander, wel een ethische dimensie bestrijkt: het christendom neemt de werkelijkheid ernstig. Vanzelfsprekend is dit pas mogelijk als de metafysische theorie van de 'eenheid der tegengestelden' verworpen wordt: de werkelijkheid is niet herleidbaar tot het niets, maar het 'doet er toe' dat er iets is, of dat we er zijn - met andere woorden: voor de christen heeft het bestaan zin.

    In de Westerse atheïstische metafysica's heeft men op dit vlak de kool met de geit willen sparen: men weigert de werkelijkheid als een illusie te beschouwen maar tegelijk blijft men opgescheept zitten met de noodzaak tot polarisering van de werkelijkheid. Het probleem werd 'opgelost' door alles te reduceren, hetzij tot subject (subjectivisme, idealisme, solipsisme), hetzij tot object (objectivisme). En van deze laatst genoemde reductie is het zogenaamde 'wetenschappelijke' denken vaak nog steeds de gijzelaar. Mettertijd groeide het inzicht dat dit perspectief op de werkelijkheid onhoudbaar was: zo trachtte men de subject-objecttegenstelling te overstijgen in het fenomenologisch wereldbeeld: net zoals in het empirisme, wordt het Zijn losgelaten, en beperkt men zich voortaan tot de 'verschijnselen'. Maar een nieuw probleem komt naar voren: de verschijnselen interageren op een ordentelijke, en dus vaak voorspelbare manier, zodat een 'onkenbare' werkelijkheid 'achter' de verschijnselen dan toch 'erkend' moet worden. De empiristen moeten het concept 'materie' poneren, maar Berkeley (1710: sect. 7-9, 25-29 en 32-36) merkt op dat dit concept overbodig is: men kan de orde immers even goed verklaren middels de directe tussenkomst van God.

    Ons inziens kan deze metafysische malaise niet verdwijnen wanneer men haar vanuit de metafysica zelf tracht op te lossen. Denk aan Mannoury, die zegt dat de vlam zichzelve niet kan verlichten. Met andere woorden: men moet aan de metafysica een poot geven om op te staan, wat betekent: de metafysica moet ingeplant worden in een domein dat haar overstijgt en omvat, en dat is ons inziens een specifieke ethiek. Immers, de (metafysische) waarheden zijn op hun beurt slechts specifieke waarden - binnen een ethiek. Zo kunnen wij wel relevant spreken over waarheidswaarden (waarheidscriteria), doch niet over waarden die waar of onwaar zouden zijn.

    Dit komt nog duidelijker aan het licht wanneer wij een andere 'polariteit' bekijken, met name deze welke het bestaan opdeelt in, enerzijds, wat is (het Sein) en, anderzijds, wat nagestreefd wordt (het Sollen). Ons bestaan speelt zich immers af in de tijd en, meer bepaald zoals Henri Bergson het in navolging van Augustinus beschrijft, als een 'duur' waarvan de herinnering en de verwachting de wezenlijke componenten vormen en waarbij ons bewustzijn zich concentreert in het keuzemoment - de vrije, en dus ethische, activiteit (- zie: Bergson 1999 (1919): 1-28). Nu willen heel wat materialisten het Sollen reduceren tot het Sein, waardoor zij de specificiteit van het ethische domein miskennen. G.E. Moore, die op basis van zijn ethisch intuïtionisme overtuigd was van de onherleidbaarheid van ethische tot epistemische uitspraken (hij geloofde, met andere woorden, dat het goede onbewijsbaar is), heeft deze onterechte reductie de 'naturalistische drogreden' ('naturalistic fallacy') genoemd, gefundeerd op linguïstische argumenten. Onze argumentatie (- zie stelling 33.2.) verschilt daarvan enigszins en in elk geval verwerpen wij de stelling dat het ethische en het ontische radicaal gescheiden zouden zijn. Ons inziens is het ontische een deelgebied van het ethische: subject en wereld worden onderling verbonden middels de mogelijkheid tot het doen van het goede zoals deze zich in de praxis aan ons opdringt. De hongerige vraagt mij een boterham, en niet dat ik zijn toestand in kaart breng (- waar zijn toestand in kaart gebracht wordt, geschiedt zulks enkel relevant in funktie van het lenigen van zijn honger).

Stelling 32. Via de overwinning van het egoïsme, wordt het egocentrisme overwonnen.[1]

De stelling dat pas de (existentiële) overwinning van het egoïstische handelen ons de ervaring kan geven dat het (in het epistemische gebied te situeren) egocentrisme een onwaarachtig werkelijkheidsbeeld oplevert, is een specifieke toepassing van onze stelling dat het handelen het primaat heeft op het denken en op het zijn.

Cruciaal voor het denken van de mens, is zijn lijden.[2] De pijn is, per definitie, dàt moment in de Lebenswelt, waar kenner en gekende, denken en zijn, samenvallen. Dat geldt onherroepelijk voor het individuele lijden dat wij niet kunnen ontkennen zonder met leven op te houden. Maar het geldt als een mogelijkheid ook met betrekking tot het lijden van anderen: waar ik het lijden van anderen erken, en van deze erkenning getuigenis afleg door (tegen het economiciteitsprincipe in) het op mij te nemen, zal deze act 'de ander' van mogelijkheid tot werkelijkheid maken in mijn wereld. Mijn ervaringswereld is subjectief, maar mits deze specifieke erkenning van het objectieve lijden, wordt het mij mogelijk om, krachtens de tol die ik er effectief voor betaal in mijn ethisch handelen, de intersubjectiviteit binnen te treden en mij met (het lot van) de ander te verenigen. Merk op dat het precies door het bestaan van het lijden is, dat mij deze mogelijkheid gegeven wordt. Want ook hier geldt dat beperkingen tegelijk mogelijkheidsvoorwaarden zijn. Het probleem gaat vooraf aan het bewustzijn, dat het probleem oplost, en dat zich verder bewust beweegt in het probleemloze, waar het voordien het probleemloze nooit had kunnen kennen. Niemand zal de meerwaarde van het bewustzijn betwisten, maar men moet inzien dat men slechts via het lijden tot bewustzijn kan komen. Op dezelfde manier is het op zich nemen van andermans lijden de mogelijkheidsvoorwaarde tot het overstijgen van de eigen individualiteit. Anders gezegd: het is via de overwinning van het egoïsme, dat het egocentrisme overwonnen wordt, en niet andersom.[3] Dit verband tussen 'denken' en 'doen' willen wij hier belichten. Het kennen is niet alleen een vorm van handelen, maar aan elk kennen gaat een handelen vooraf - een handelen dat, per definitie, een sprong is in het ongewisse, een trial met de mogelijkheid van een error.[4]

Stelling 33. Het ethische wordt niet omvat door het epistemische.

Indien het Sein en het Sollen niet discrepant zijn, bestaat er geen andere ethiek dan de 'socio-moraal' die zoekt naar een oplossing voor het probleem van het geluk van de bozen.[5] Moraal zal dan een mechanisme zijn dat de regels die een efficiënte maatschappelijke samenwerking moeten waarborgen, in funktie van het minimaliseren van dit geluk van de bozen (en het ongeluk van de goeden), "wat strakker aantrekt" middels het gebruiken van sociale en andere druk.

    Indien er daarentegen wel een discrepantie bestaat tussen Sein en Sollen, met andere woorden: indien het ethische niet omvat wordt door het epistemische, kan ethiek beschouwd worden als een apart domein, naast het domein van het feitelijke, met een waardenproblematiek die niet reduceerbaar is tot een waarheidsproblematiek.

    Zoals hoger gezegd, geloven wij dat daarentegen ook de waarheidsproblematiek tot de waardenproblematiek behoort: de waarheid heeft een waarheidswaarde, en 'bewijzen', indien ze zich beroepen op enige werkelijkheidswaarde, situeren zich niet in het epistemische domein, doch in het domein van het handelen (waartoe weliswaar het kennen behoort): ik bewijs het bestaan van deze boterham (het 'Ding an sich') door hem op te eten (- het getuigenis), waarbij het irrelevant is om het 'Ding an sich' nog anders te willen definiëren dan als "datgene wat ik kan opeten" (- want het wezen van een ding valt samen met zijn zin; zie stelling 2.1.1.), en waarbij ik tot dit 'bewijs' gedwongen word op straffe van lijden en dood (verhongeren).

    We tonen meteen de feitelijkheid van de discrepantie tussen Sein en Sollen aan, en we doen dit door aan te tonen dat bij de transpositie van een oordeel in de 'Sollen-vorm' naar een oordeel in de 'Sein-vorm' er onvermijdelijk een factor verloren gaat. Deze factor noemen we het 'ethisch moment'. We zonderen dit moment af, en we concluderen dat het al dan niet feitelijk zijn van ethiek gelegen is in het al dan niet erkennen van de ander als evenwaardig met mezelf (- stellingen 33.1 en 33.2). Het bestaan van ethiek is met andere woorden afhankelijk van een handeling (- namelijk: een specifieke erkenning). Goed en kwaad (wat moet, wat niet mag) worden dus niet arbitrair bepaald. Evenmin is 'het goede' bewijsbaar. Maar we kunnen wel aantonen dat er argumenten bestaan die de keuze voor 'het goede' en dus voor de specifieke handeling die ethiek doet ontstaan, ondersteunen. Evenmin als het bewijs voor het bestaan van het Ding an sich, liggen deze argumenten in het louter epistemische, doch in het domein van het handelen (meer specifiek: in het domein van het 'ondergaan', het 'ervaren'). Concreet: het egocentrisme, het cognitief egoïsme of het solipsisme worden pas overwonnen nadat eerst het egoïsme (in het domein van het handelen) overwonnen werd (- zie ook stelling 32). En in een volgende beweging wordt deze 'ervaring' binnen het epistemische afgebeeld. Hieraan te verzaken gebeurt op straffe van het ontstaan of het vergroten van de kloof tussen redenen en drijfveren (- een bijzonder probleem dat we verder apart zullen behandelen).

    Ons pleidooi voor ethiek is een pleidooi voor een specifieke convivialiteit, die zich onderscheidt van een samenwerking op grond van een economische noodzaak, namelijk in het feit dat ze zich oppert als een mogelijkheid waarvan het in onbruik blijven virtueel bestraft wordt met een wezenlijk verlies aan 'levenskwaliteit' dat op zijn beurt grondt in het verlies van een hogere werkelijkheidsdimensie. We trachten een specifieke convivialiteit als de (objectief) hoogste preferentie te profileren, waarbij we aantonen dat het alternatief uitmondt in een vicieuze 'machtscirkel', een energierovend en doelloos, schadelijk rad (- stellingen 33.2.1-3).

33.1. Uitspraken over het goede zijn impliciete beloften.[1]

Volgens Moore zijn uitspraken over het goede steeds synthetisch, nooit analytisch. In de uitspraak dat het goede datgene is wat begeerd wordt, is het begeerd worden niet bevat in het goede.[2] Het goede is ondefinieerbaar, zo stelt Moore: we kunnen een definitie geven, doch deze blijft normatief en dus circulair.[3]

    Nu is het goede een algemene uitdrukking voor dat handelen of voor dat (geïnterpreteerd) gebeuren (want ook interpreteren is handelen), dat op grond van bepaalde criteria goedgekeurd zal worden. Het goede is dus voorwaardelijk goed, dit wil zeggen: uitspraken over het goede zijn impliciete voorspellingen.

    Welnu, omdat we de uiteindelijke toekomst niet kunnen kennen om die reden dat we de samenhang van alles niet kunnen kennen, kunnen we met betrekking tot ons handelen geen exacte voorpellingen doen. Wel kunnen we, en dit is belangrijk, het uiteindelijke willen. Betreft de kennis: volkomen kennis ware pas mogelijk mits alles gedetermineerd was, wijzelf incluis. Maar het gedetermineerd zijn zou ethisch handelen onmogelijk maken. Vandaar moet het opvatten van ethiek als het kunnen onderscheiden van juist en onjuist handelen, verworpen worden omdat deze opvatting ethiek aldus impliciet onmogelijk acht op straffe van contradictie. Vandaar het belang van de wil: kennen we het doel niet, dan kunnen we het toch willen, en ons handelen zo richten, dat het aan die wil tegemoet komt. Het zwaartepunt ligt dan niet langer in het kennen, maar in de intentie, in het willen, dat door handelingen bekrachtigd wordt. Uitspraken over het goede zijn dus impliciete beloften (- zie het voorbeeld in stelling 33.2).[4]

33.2. Het Sollen is niet tot het Sein herleidbaar.[5]

We zullen nu aantonen waarom we een imperatief (een van onze drie oordeelsvormen) niet zonder betekenisverlies kunnen herleiden tot een bevestigend oordeel in de toekomstige tijd (een voorspelling). Hierbij zullen we het 'ethisch moment' ontdekken, en omschrijven waarom het onmogelijk is om het Sollen tot het Sein te herleiden. Daartoe herleiden we drie soorten van oordelen tot één enkele soort, en vervolgens tonen we aan dat een oordeel zijn waarheidswaarde ontleent aan argumenten.

    Beschouwen we eerst drie soorten van oordelen, namelijk: de gewone (bevestigende of ontkennende) oordelen, zoals: "het regent", de imperatieven, zoals: "morgen moet je studeren!" en de vragen, zoals: "wat is dat ding?" Wij nemen hier de relevantie van onze oordelen in acht: hun waarheidswaarde. En doen we dat, dan zien we dat oordelen hun relevantie ontlenen aan argumenten die al dan niet geëxpliciteerd worden.

    De waarheidswaarde van het bevestigende oordeel: "het regent", stoelt op een reeks uiteenlopende argumenten. Als iemand oordeelt dat het regent, dan kan ik hem geloven, en is mijn argument voor de waarheidswaarde van zijn oordeel, een geloofsargument. Toch een argument, want ik kan bijvoorbeeld aanvoeren dat de spreker mij nog nooit belogen heeft. Ik zal dus mijn paraplu meenemen wanneer ik naar buiten ga. Mijn argument kent aan de waarheidswaarde van het oordeel dat het regent, een bepaalde waarschijnlijkheidsgraad toe. Ik ben er niet zeker van dat het regent, maar ik acht het waarschijnlijk op grond van mijn argument. Indien ik, op het moment dat iemand zegt dat het regent, zelf naar buiten kan kijken, dan kan ik me middels mijn eigen waarneming vergewissen van de waarheidswaarde van het oordeel: ik doe het experiment door een poging te ondernemen om het oordeel te falsifiëren, en mijn poging mislukt. Indien ik het niet zie regenen, zal mijn falsificatiepoging lukken: ik zal namelijk een argument vinden dat het oordeel weerlegt, en zeggen: "het regent niet, want ik zie het niet regenen". Toch zal ik nog steeds niet besluiten dat het oordeel van de ander een leugen is, want een van ons beiden kan zich in zijn subjectieve waarneming vergist hebben. We kunnen dan trachten om onze waarneming te optimaliseren, bijvoorbeeld door het venster te openen en met de hand te voelen of er nattigheid vliegt. Met een bepaalde graad van waarschijnlijkheid kan ik tenslotte bij mezelf een oordeel vellen over het oordeel van mijn informant, en dit doe ik middels argumenten, die op hun beurt hun waarheidswaarde uiteindelijk ontlenen aan het experiment.

    Een opmerking: wil een argument relevant zijn, dan moet het prijsgegeven worden aan de openbaarheid, wat betekent dat in principe elkeen in de mogelijkheid moet gesteld worden om het te weerleggen, want alleen zo wordt de kwaliteit van argumentaties gemaximaliseerd. Toch betekent zulks nog steeds geen absolute zekerheid, want ook collectief bedrog, bijvoorbeeld in gevolge taboe, angst of een algemeen verspreid irrationeel systeem, blijft tot de mogelijkheden behoren. Zo zou men zich bijvoorbeeld een geïdealiseerde apologie kunnen indenken, met een Socrates die het met zijn aan het publiek geopenbaarde argumenten niet won tegen dat publiek, omdat de massa zich schaamde voor de waardeloosheid van haar eigen argumenten: het ultieme 'argument' ware dan de macht van het redeloze dat aan de waarheid elke waarde ontzegt, of die de waarheid doodt. In dit bijzondere geval merkt men op, dat de ideale openbaarheid nooit bereikt kan worden. In Socrates' geval beperkte ze zich tot de Atheense burgers. Indien wij, meer dan 2000 jaar later, daarover oordelen, veroordelen we de openbaarheid van toen en erkennen we een waarheid die zich in de toenmalige openbaarheid niet bleek te hebben kunnen manifesteren. Op onze beurt maken we ons wellicht schuldig aan gelijkaardige bekrompenheden, wanneer wij bepaalde oordelen uitspreken. Descartes' morale provisoir is in deze context waardevol.

    Vooraleer we overgaan tot de volgende oordeelsvorm, bekijken we nogmaals een bijzonder geval van gewone oordelen, namelijk een bevestiging in de toekomstige tijd, bijvoorbeeld: "Morgen zal het regenen". Het is duidelijk dat ook hier argumenten kunnen aangevoerd worden die de waarheidswaarde van het oordeel in kwestie zullen bepalen. De weersvoorspelling berust uiteindelijk op verleden experimenten of ervaringen waaruit bepaalde conclusies worden getrokken, net zoals dat het geval is wanneer een vertrouweling mij zegt dat het regent. De voorspelling is vaak minder zeker dan het oordeel over een directe waarneming, maar volledige zekerheid wordt nooit bereikt: het gaat steeds om gradaties van waarschijnlijkheid.

    Beschouwen we nu de relevantie van de imperatieven en de vragende zinnen. Bekijken we eerst de vragende zin, en merken we op dat we elke vraag zonder verlies aan inhoud kunnen herleiden tot een imperatief. Zo betekent de vraag: "Wat is dit ding?", precies hetzelfde als de imperatief: "Zeg mij wat dit ding is!" Immers, elke vraag wordt door iemand gesteld aan iemand, met de hoop op een correct antwoord. Vragen die zich niet tot derden richten, zullen iemand tot nadenken verplichten, of zijn uitingen van verwondering. "Hoe is de wereld toch ontstaan?", kan betekenen: "Onderzoek hoe de wereld ontstaan is!", of: "Niemand weet hoe de wereld ontstaan is". Vanzelfsprekend is deze opsomming niet exhaustief.

    Rest nu nog de imperatief, bijvoorbeeld: "Morgen moet je studeren!", en hiermee zijn we beland bij de kern van de zaak.

    Indien we, zoals we ook met betrekking tot bevestigende oordelen hebben gedaan, rekening houden met de waarheidswaarde van deze imperatief, dan kunnen we hem zonder verlies omzetten in een gewoon bevestigend oordeel, dat luidt: "Morgen zal je studeren". Verduidelijken we de hier achter liggende analyse middels het incalculeren van de impliciete argumenten die de relevantie van dit oordeel genereren, dan ziet het geheel er als volgt uit.

    Wanneer ik zeg dat je morgen zal studeren, doe ik een voorspelling, net zoals iemand die zegt dat het morgen zal regenen. Voor de weersvoorspelling zijn er argumenten, dat is duidelijk. Wat zijn nu de argumenten voor de voorspelling dat je morgen zal studeren? Het zijn de volgende:

(1°) overmorgen heb je examen en:

(2°) je hebt nog niet gestudeerd voor het examen.

(3°) Ik neem aan dat er een verband bestaat tussen studeren voor een examen en slagen in dat examen, in die zin dat het niet-studeren het niet-slagen impliceert, terwijl:

(4°) ik aanneem dat ook jij dit verband aanvaardt.

(5°) Bovendien neem ik aan dat het jouw intentie is om te slagen in het examen van overmorgen, bijvoorbeeld omdat je mij dit gezegd hebt.

    De analyse kan weliswaar varianten kennen, maar we houden ons hier aan de boven geschetste versie, met de opgesomde vijf argumenten. Wanneer ik voorspel dat jij morgen zal studeren, dan beroep ik mij op de vijf opgesomde argumenten.

    Laten we nu aannemen dat het vijfde argument het meest cruciale is: indien een van de andere vier argumenten irrelevant zou blijken, dan spreken we veeleer van een vergissing of van een onwetendheid. Welnu, het vijfde argument, namelijk dat het jouw intentie is om te slagen, geeft aan mijn voorspelling dat je morgen zal studeren, zijn waarheidswaarde: ze geeft aan mijn voorspelling een zekerheidsgraad die niet geringer is dan de zekerheid die ik heb over het feit dat het jouw intentie is om te slagen. Immers, een intentie wordt pas bekrachtigd middels de daden die van deze intentie de consequenties uitmaken, zodat bijvoorbeeld van iemand die een bepaalde intentie pretendeert te hebben, doch niet handelt overeenkomstig deze intentie, men kan oordelen dat hij eigenlijk niet wil wat hij pretendeert te willen: zijn vermeende wil is slechts een wens.[6]

    Samenvattend en besluitend: de zekerheidsgraad van mijn voorspelling dat je morgen zal studeren, is even groot als de zekerheidsgraad die ik heb met betrekking tot het bestaan van jouw intentie om te slagen. Wanneer ik je ernstig neem, en ik maak deze voorspelling (bijvoorbeeld in de vorm van het bevel), dan doe ik niets anders dan je herinneren aan de argumenten die de relevantie uitmaken van jouw oordeel dat je wil slagen. Uiteindelijk herinner ik je aan het feit dat ik, aangezien ik dezelfde argumenten erken, je ernstig neem, je vertrouw. Mijn bevel is een uiting van mijn vertrouwen in jou, en ik beveel niets anders dan wat ik, krachtens jouw mededeling aan mij, geloof wat jij wil. Volg je mijn bevel niet op, dan beschaam je mijn vertrouwen in jou, dan bewijs je me dat je niet waard bent door mij vertrouwd te worden.

    Maar bekritiseren we nu het bovenstaande, en vragen we ons af of de omzetting van het bevel, de Sollen-zin, naar de voorspelling, een Sein-zin, werkelijk gebeurt zonder betekenisverlies, met andere woorden: of er bij zo'n omzetting geen argumenten verloren gaan. Welnu, we moeten opmerken dat het boven genoemde, zesde argument, dat luidt: "Ik heb je vertrouwd, als je mijn vertrouwen beschaamt, handel je onethisch", na de omzetting niet behouden werd. En hier vinden we het cruciale, ethisch moment terug, namelijk in een argument dat refereert naar een bestaand vertrouwen waarvan het verbreken niet anders gesanctioneerd wordt dan door het verbreken van een bijzondere verbondenheid tussen de betrokkenen, het verbreken van een (vrijwillig gevormde) eenheid.

    Deze vrijwillig gevormde eenheid met anderen ontstaat vanuit de 'absolute' vrijheid om z'n eigen vrijheid te beperken vanuit de waardering van de toestand van eenheid met anderen. En het is duidelijk: indien men deze vrijheid ontkent, dan ontkent men het bestaan van ethiek. Erkent men daarentegen deze vrijheid, dan erkent men het bestaan van ethiek.[7]

    Merk op dat het cruciale moment binnenin dit cruciale moment, bestaat in het feit dat het (in dit geval) eumorele handelen[8] een creatie is van een individu. Met andere woorden: voor diegene die geen ethiek maakt, bestààt er ook geen ethisch handelen.[9] En hetzelfde geldt met betrekking tot de immoraliteit: wie het vertrouwen van een ander beschaamt, wetende dat daaraan geen andere sancties verbonden zijn tenzij het onmiddellijke, gekende gevolg van zijn act dat bestaat uit het uiteenvallen van de eenheid die de andere tot stand bracht, creëert, krachtens zijn act, de immoraliteit. Aldus belandt elkeen krachtens z'n eigen daden, die uiteindelijk manifestaties zijn van zijn feitelijke intenties, hetzij in een eumorele, hetzij in een immorele wereld.

    Op dit punt moeten we echter een belangrijke opmerking maken: de eumorele wereld is niét de wereld waarin geen kwaad aanwezig zou zijn, in tegendeel: de eumorele wereld is die wereld waarin het kwaad als dusdanig onderkend wordt. Zo zal in een immorele wereld geen kwaad als dusdanig onderkend worden, en precies deze afwezigheid van een streven naar het 'goede', zal maken dat de wereld door de betrokkenen als amoreel, en hijzelf door derden die wel naar het goede streven, als immoreel gekend wordt.

    We wijzen er aldus tevens op dat het al dan niet aanwezig zijn van 'objectief' goed en kwaad irrelevant is met betrekking tot ethiek,[10] terwijl het wel relevant is of men zich bij het bestaan van het kwaad al dan niet neerlegt, wat refereert naar het mogelijkerwijze actualiseren van gewenste mogelijkheden: het streven. De erkenning van het kwaad àls kwaad en het goede àls goede, is een act waarvoor wij verantwoordelijkheid dragen. We zijn, met andere woorden, verantwoordelijk voor het kwaad dat we niet als zodanig erkennen. Deze verantwoording zijn we verschuldigd tegenover diegenen die op straffe van lijden en dood wel genoodzaakt worden om het betreffende kwaad als zodanig te erkennen: de lijdenden.

    Aangezien waarderingen de werkelijkheid gronden (het betreft waarderingen die hetzij van onszelf, hetzij van anderen afgedwongen worden op straffe van lijden en dood), is de bereidheid tot het opnemen van verantwoordelijkheid constituerend voor iemands werkelijkheid. In de mate dat ik meer verantwoordelijkheid opneem, besta ik meer.

    Teneinde dit laatste te verduidelijken, vatten we hierna beknopt ons ontologisch uitgangspunt nogmaals samen. Daarna zullen we de kwestie van een specifieke convivialiteit beknopt schetsen.

33.2.1. Op straffe van pijn en dood(sangst) moet het subject zijn soevereiniteit opgeven en handelen.

Om tot deze stelling te komen, vertrekken we van de relatie tussen het 'ik' en het andere. In een tweede stap (- stelling 33.2.2) beschouwen we de relatie tussen het 'ik' en de ander. In een derde stap ( - stelling 33.2.3) zien we hoe de werkelijkheid van de ander ons het recht op preferenties ontneemt door het preferentiële tot een onderdeel te maken van het gebied van de waarderingen.

Kant noemt het een schande voor de filosofie om het bestaan van het Ding-an-Sich op louter geloof te baseren. Behalve de voorstelling van het Ding-an-Sich, moet het Ding-an-Sich zélf verondersteld worden te bestaan opdat bestaan (en dus niet: veronderstelling van bestaan) zonder meer mogelijk zou zijn, want het zelfbewustzijn is meteen het bewustzijn van het externe, omdat de innerlijke ervaring afhankelijk is van de ervaring van buiten ons bestaande dingen.

    In de fenomenologie wordt het bestaan van een objectieve wereld overbodig geacht; het vertrekpunt is voortaan de Lebenswelt. Doch deze is veranderlijk en subjectief, en dus niet exact bepaalbaar: het is geen bruikbaar criterium.

We herbeginnen en we starten bij het subject, het 'ik'. We verwerpen Descartes' Cogito ergo sum, maar we erkennen het Ik heb pijn, dus ik besta. Immers, de pijn die ik voel, is altijd mijn pijn, en hij wordt gedefinieerd als datgene wat er is, ook als ik het niet wil: het object dat perfect - want per definitie - weerstand biedt aan (de wil van) het subject.

    Maar hiermee zitten we nog steeds in het subject gevangen: alleen mijn pijn is (door mij) voelbaar en onuitschakelbaar (zonder dat hij ophoudt pijn te zijn). Ik ben de pijn die ik heb.

    Toch ontdekken we hier meteen een mogelijkheid om buiten het subject te stappen. In de pijn immers, vallen het hebben en het (identiek) zijn (met/) van het object samen, waarbij het zo is dat ik eigenlijk bezeten word door de pijn die ik zeg te hebben. De pijn is dus tegelijk intern, want situeert zich in mijn subject, en extern, want duldt geen weerstand vanwege mijzelf - wel te verstaan: zonder op te houden 'pijn' te zijn (zoals gedefinieerd). Weerstand is niettemin mogelijk, maar dan op voorwaarde dat het subject zijn (ingebeelde) souvereiniteit verlaat, en een compromis aangaat met de externe wereld, wat betekent dat het subject moet handelen, wil het zich bevrijden van zijn pijn, wil het zijn pijn "tot een extern object maken" (dit wil zeggen: "ongedaan maken").

    Onze eerste stelling luidt dan dat ik, op straffe van pijn en dood(sangst), de souvereiniteit van mijn subject-zijn moet opgeven, wat betekent dat ik (nog steeds: op straffe daarvan) moet handelen. Hoé ik moet handelen (om mijn pijn op te heffen) wordt vanzelfsprekend eveneens mede bepaald door externiteiten.

33.2.2. Waar ik afzie van de eigen preferenties in functie van de behoeftebevrediging van derden, accepteer ik de waarde van de ander als primordiale preferentie.

Tot hier toe hebben we nog geen derden betrokken in de zaak. Het ging nog louter om het subject, het externe en de banden tussen die twee: het gebeuren en het specifieke handelen waartoe het subject veroordeeld is op straffe van zijn eigen ondergang. Beschouwen we nu de relatie tussen subjecten onderling.

Ik voel de pijn van een derde niet zoals ik mijn eigen pijn voel: ik neem daarvan alleen kennis, die echter onzeker is, want de ander kan mij verschalken met geveinsde pijn - een probleem dat ik niet heb ten opzichte van mijn eigen pijn. Ik verkeer dus in de mogelijkheid om de pijn van derden te ontkennen, zonder dat ik mij daarbij schuldig maak aan solipsisme.

    Men kan zich daarbij dan de volgende vraag stellen: heb ik daarenboven altijd een goede reden om de pijn van een derde te erkennen en hem te helpen middels specifieke (alweer: door het externe bepaalde) handelingen? Met andere woorden: heb ik een goede reden om (levensnoodzakelijke) behoeften van derden te bevredigen (én daarbij het geringe maar toch denkbare risico te lopen verschalkt te worden)? Nog anders: moet ik de ander in dat geval vertrouwen?

    Men kan antwoorden (1°) dat samenwerking een economische noodzaak is voor elk individu. In die zin kan een moraal bestaan als een mechanisme dat de regels die zo'n samenwerking moeten waarborgen "strakker aantrekt", zodat bijvoorbeeld "het geluk van de bozen" geminimaliseerd wordt. Het is duidelijk dat in dat geval het subject derden ziet als onderdelen van het instrument dat 'maatschappij' heet, en waartoe ook hij, partieel, behoort. '(Maatschappelijke) samenwerking' is dan een specifiek handelen in funktie van de zelfhandhaving, net zoals het verzorgen van een pijnlijke wonde dat is. En tevens wordt de maatschappij hier beschouwd als een soort 'tweede natuur', door de mens geschapen - een natuur die zich voedt met een gedeelte van onze menselijkheid, want we offeren elk een deel van onze eigen tijd en moeite op om deze ‘tweede natuur’ in stand te houden.

    Maar men kan ook antwoorden (2°) dat convivialiteit onze 'beloning' is voor onze samenwerking. Met andere woorden: een (economische) noodzaak kan hier plotseling intrinsiek gewaardeerd worden, en de mens heeft de mogelijkheid, doch niet de (strikte) verplichting hiertoe. Hij is er alleen toe verplicht op straffe van het verlies aan het soort van 'voldoening' dat zo'n waardering hem kan schenken. Deze mogelijkheid kan het individu betreffen en de hele maatschappij. Aangezien het gaat om een mogelijkheid waarvan de niet-realisatie slechts virtueel bestraft wordt, terwijl hiervoor geen argumenten voorhanden zijn die een dwingende kracht kunnen uitoefenen, is het hoogst onwaarschijnlijk dat deze specifieke realisatie een algemene regel, een maatschappelijke wet zou kunnen worden. Vooral de mogelijke actualisering ervan door het individu belangt ons hier aan. En elk individu zal zelf beslissen over zijn al dan niet positieve houding hier tegenover. Wel kunnen ons inziens argumenten gegenereerd worden die de plausibiliteit van zo'n model in het licht stellen.

Gezien vanuit het standpunt van diegene die conviviaal leeft, kan men zeggen (1°) dat de schaarste (de behoefte) de mogelijkheidsvoorwaarde is voor de economie; (2°) dat schaarste de mogelijkheidsvoorwaarde is voor (niet-economische) convivialiteit; (3°) dat de economie de (feitelijke) mogelijkheidsvoorwaarde is voor een niet-geperverteerde convivialiteit (dit is: niet op winst gebaseerd).

    We verduidelijken de drie bovenstaande uitspraken: (1°) indien er geen behoeften waren, dan was er geen behoefte aan handel drijven; (2°) indien er geen behoeften waren, dan was er geen mogelijkheid tot het verlenen van hulp of het verstrekken van zorgen los van elk ruilprincipe; anders gezegd: er ware dan geen mogelijkheid tot het uitdrukken van intrinsieke waardering, en dus was er ook geen intrinsieke waardering; (3°) Aangezien het ruilprincipe feitelijk is, kan men handelingen stellen die hier tegenin gaan, en wel op twee tegengestelde manieren: (a) men kan ruilen met het oog op louter winst, en zo ontstaat een geperverteerde economie: het nemen zonder er iets voor terug te geven, de diefstal; (b) men kan ook geven zonder er iets voor terug te eisen.

    In dit laatste geval benadeelt men, economisch gezien, mogelijkerwijze zichzelf, namelijk in geval men zodoende z'n eigen behoeftebevrediging onmogelijk maakt. Maar waar men hierbij slechts afziet van eigen preferenties (bijvoorbeeld: snoep) in funktie van de behoeftebevrediging van derden, benadeelt men zichzelf niet, doch prefereert men door deze act de convivialiteit boven elke andere preferentie.

    Hierna willen we onderzoeken of het dan niet zo is, dat de intrinsieke waardering van de ander, '(zo) objectief (mogelijk) gezien' het verdient om de 'hoogste preferentie' te zijn.

33.2.3. De hoogste machtsuitoefening bestaat in de erkenning van de ander.

Herinneren we ons eerst aan de hand van een voorbeeld hoe preferenties en waarderingen zich onderscheiden. Voedsel heeft voor mij een waarde: ik moet eten, anders sterf ik. Maar of ik oosterse dan wel westerse maaltijden gebruik, doet er niet toe: die keuze is preferentieel.

    Stel nu het volgende, schoolse voorbeeld. Ikzelf en persoon P hebben elk een auto nodig. P heeft geen geld, en ikzelf heb genoeg geld om voor elk van ons beide een auto te kopen. Ik prefereer echter een limousine die precies het dubbele kost van een gewone auto. Ofwel kan ik mijn limousine kopen en P in de kou laten staan, ofwel kan ik afzien van mijn preferentie en voor elk van ons een gewone auto kopen. In het laatste geval echter, zie ik ogenschijnlijk van mijn preferentie af, want eigenlijk is ook deze laatste keuze preferentieel: ik prefereer namelijk om aan P te schenken wat hem waardevol is, boven de preferentie die ik zonder P zou gehad hebben voor een limousine. De behoefte van P heeft het voor mij mogelijk gemaakt dat een keuze van preferentiële aard, een waardering werd. Met andere woorden: indien de behoeftige P er niet geweest was, dan was mijn keuze voor hetzij een gewone auto, hetzij een limousine, van louter preferentiële aard geweest, maar nu de behoeftige P er is, is deze keuze waarderend van aard geworden. Immers, zowel het kiezen voor (a) een auto voor elk van ons, als voor (b) een limousine voor mezelf en niets voor P, drukt, eenmaal de behoeftige P aanwezig is, een waardering uit ten opzichte van P.

    Waarderingen nu, zijn constructief en hebben te maken met zelfbehoud en soortbehoud, alsook met de anticipatie daarop. Preferenties daarentegen zijn veeleer gericht op genot of op macht, welke zowel constructief als destructief kunnen zijn. Nu kan macht zich pas relevant manifesteren indien deze zich vertaalt in het bevredigen van eigen en/of andermans behoeften, want macht betreft de beheersing door zijn bezitter van de actiemogelijkheden van derden. De positieve waardering (erkenning) van de ander is daarom de meest directe weg tot de manifestatie van macht (op een relevante manier). Want waar preferenties in funktie staan van machtsverwerving, zal het een omweg zijn ter manifestatie van deze macht, indien daaraan de voorrang gegeven wordt boven de erkenning van de (behoeftigheid van de) ander. Met andere woorden: het zich manifesteren van macht kan niet groter zijn dan waar ze zich direct vertaalt in waardering.

B. Onze Werkelijkheid is even absoluut als onze Beperkingen

Vooraleer over te gaan tot de thematiek van het lijden en de dood, nog de volgende schets. We gaven reeds een beknopte aanzet tot een 'andere' metafysica, middels welke we hier onze werkelijkheid absoluut willen funderen (- stelling 34). Daartoe maken we de volgende gedachtengang. We benadrukten het feit dat het sinds Kant irrelevant werd om nog naar een 'grond' van de werkelijkheid te zoeken. Hierna zullen we eerst aantonen dat het onmogelijk is om zich te verheffen boven de door Kant aangegeven denkvormen (- stelling 34.1). Vervolgens tonen we aan dat men pas kritiek kan formuleren tegen het objectivisme, indien men zich schuldig maakt aan hetzelfde euvel waaraan dit objectivisme ten prooi is (- stelling 34.2). Verder zien we hoe het heil van de fenomenologie beknot wordt door de vaststelling dat de Lebenswelt subjectief en historisch is, en bijgevolg geen afdoend referentiekader kan vormen voor ons denken. De fenomenologie heeft bovendien een conflictmijdend karakter (- stelling 34.3). De 'ideale Lebenswelt' bestaat slechts als project (- stelling 34.4). Uit dit alles volgt de bekrachtiging van stelling 34 (- namelijk in stelling 34.5).

Stelling 34. Onze werkelijkheid is even absoluut als onze beperkingen.

34.1. Een onware conclusie van Kant.

Kant, met wie de filosofie kritiek wordt, pleit voor een empirisch-geconditioneerd gebruik van de rede: alleen God zou die louter speculatief kunnen gebruiken. Hij zegt dat de beperkingen van ons denken tevens zijn mogelijkheidsvoorwaarden zijn. De a priori-mogelijkheidsvoorwaarden zijn noodzakelijk voor het kennen, zoals de kategorieën noodzakelijk zijn voor de ervaring. Maar verder beweert Kant dat we ons boven al die denkvormen kunnen verheffen, want we kunnen analytische oordelen uitspreken: oordelen waarbij het predikaat in het subject vervat zit en die dus geen ervaringskennis behoeven, die enkel berusten op het principium contradictionis, aldus Kant.

    We zien echter dat Kants stelling, dat we ons boven al die denkvormen kunnen verheffen, foutief is. Immers, ze berust op de stelling dat analytische oordelen geen ervaringskennis behoeven, een stelling die op haar beurt berust op de stelling dat het principium contradictionis geen ervaringskennis behoeft. Het volstaat deze laatste stelling te weerleggen, wat we hierna doen. (Zie ook de eerste voetnoot bij stelling 33.1).

34.1.1. Het principium contradictionis behoeft ervaringskennis

Het principium contradictionis (pc) zegt niét dat een boom niet tegelijk een beuk en een berk kan zijn, maar zegt alleen maar dat iets niet kan geacht worden tegelijk zichzelf en niet zichzelf te zijn, wat uitgedrukt moet worden als volgt: "Iets kan niet tegelijk X en niet-X zijn".

    Het is belangrijk het verschil hiertussen op te merken, en wel om de volgende reden:

    Als je zegt: dit is geen beuk, dan geloof je dat dit geen beuk is, omdat je (1°) waarneemt dat het bijvoorbeeld een berk is, én (2°) omdat je overeengekomen bent (- namelijk in de loop van het leerproces met betrekking tot het benoemen van de waargenomen dingen) dat de doorsnede van de verzameling van de objecten die berken genoemd worden, met de verzameling van de objecten die beuken genoemd worden, een lege verzameling is.

    Anders gezegd, gaat aan de uitspraak: dit is geen beuk, een denkproces vooraf dat we uiteengezet hebben in een voetnoot bij I.2.B.4. We besloten dat het pc wanneer het gerelateerd wordt aan de werkelijkheid in plaats van louter aan het domein van de uitspraken, zinleeg is. Het pc is zinvol, enkel en alleen indien diegene die haar hanteert, het van kracht zijn van de gemaakte overeenkomsten erkent. Laten we dit hierna nogmaals verduidelijken:

Het pc (- principium contradictionis) zegt dat het oordeel (A& A) altijd waar is.

Eenvoudigheidshalve gaan we er van uit dat "A" slaat op een uitspraak van de vorm: "Dit is een A" (- of nog: "A is het geval"), terwijl " A" slaat op een uitspraak van de vorm: "Dit is geen A" (- of nog: "A is niet het geval"). Het pc betekent dus dat de zaak in kwestie (- namelijk het aangewezene, of: "dit", dat we hier identificeren met "A") niet tegelijk wel en niet het geval kan zijn.

Twee bemerkingen vooraf:

(1) Het oordeel in kwestie, namelijk: (A& A), betreft een verkapte onbekende, namelijk het aangewezene, werkelijke ding waar het om gaat, en dat aangeduid wordt door het aanwijzend voornaamwoord "dit" in de respectievelijke uitspraken: "dit is een A", en: "dit is geen A", welke we geïdentificeerd hebben met, respectievelijk, A en A. Het pc betekent de onmogelijkheid van twee tegengestelde toestanden, die echter zelf onbekend, want onbenoemd, blijven.

(2) Teneinde de toestand in kwestie bekend te maken, dient deze benoemd te worden of een naam te krijgen. De beide uitspraken: "dit is een A", en: "dit is geen A", krijgen betekenis of worden relevant wanneer wij de onbekende, "A", vervangen door een naam. Immers, van zodra wij dat doen, gaat met het aanwijzend voornaamwoord "dit" een aangeduid ding in de werkelijkheid corresponderen.

Wat betekent nu het waar-zijn van het pc?

Het waar-zijn van het pc betekent het volgende: wanneer men in de formule van het pc de onbekende "A" vervangt door een willekeurige naam (- die dus slaat op een ding in de werkelijkheid), dan verkrijgt men een (controleerbaar) feit in de werkelijkheid. Dit feit betreft nu specifiek het (controleerbare) al dan niet overeenkomen van de naam met het aangewezen ding ("dit"). Bij de controle gaat men specifiek na of de naam welke aan het aangewezen ding werd toegekend, overeenstemt met de werkelijke naam van het ding, dit wil zeggen: met de naam welke binnen het geheel van de (al dan niet bewuste maar dan toch controleerbaar in het woordenboek te boek gestelde) 'conventies' die de taal constitueren, aan het ding gegeven werd.

Met andere woorden:

dat het pc waar is, betekent dat het zijn geldigheid fundeert op zijn toepasbaarheid in de werkelijkheid.

NB: Waar deze eis van 'toepasbaarheid in de werkelijkheid' niet gesteld wordt, mag men niet spreken over 'waarheid' maar slechts over 'geldigheid'. En in dat geval is de formule in kwestie niets meer dan een 'spelregel', relevant binnen het spel zelf maar zonder band met de werkelijkheid. De noodzaak van dit onderscheid tussen 'waarheid' en 'geldigheid' blijkt in gevallen waar abstractie gemaakt wordt van het relevantiedomein van de betreffende uitspraken, want daar blijkt het pc inhoudsloos. Een voorbeeld: de bewering, dat de uitspraak: "een accusatief is niet tegelijk rood en niet-rood", altijd waar is, is zelf zinledig, want kleuren hebben geen betekenisvolle relatie met grammaticale zinsdelen. Merk ook op dat wij hier aan de termen 'geldigheid' en 'waarheid' andere betekenissen gegeven hebben dan deze die ze in de gangbare logica hebben (- in de logica slaat de 'geldigheid' van een uitspraak op 'het altijd waar-zijn' ervan). Vandaar de noodzaak om nieuwe termen in te voeren welke het hier aangeduide probleem kunnen benoemen. Maar deze kwestie moet voor een apart onderzoek gereserveerd worden.

Wij moeten dus besluiten dat het pc moet gefundeerd worden door zijn toepasbaarheid in de werkelijkheid.

Hoe kan dat gebeuren?

De onbekende in de formule representeert een willekeurige uitspraak, en die slaat op een willekeurige toestand; in onze vereenvoudigde versie slaat hij op een willekeurige naam.

Elke naam die in de plaats van die onbekende kan ingevuld worden, heeft betrekking op een ding in de werkelijkheid.

De naam " A" slaat niet op een ding in de werkelijkheid; hij slaat op de negatie van een werkelijk ding, en een negatie van een werkelijk ding is geen werkelijk ding.

Wanneer ik de onbekende, A, vervang door bijvoorbeeld 'de verzameling van de berken', dan kan ik pas tot het oordeel (berk& berk) komen via de verzameling van bijvoorbeeld de beuken (B), en dan nog wel op voorwaarde dat ik mij ervan kan verzekeren dat geldt: (A B) = .

De fundering van het pc komt dus als volgt tot stand:

(1) We definiëren ondubbelzinnig de verzameling van de berken en de verzameling van de beuken, en wel als volgt: we identificeren de naam "beuk" met een specifiek gedefinieerde groep van specifieke aanwijsbare eigenschappen en we doen hetzelfde met de naam "berk", waarbij we ervoor zorgen dat de doornede van de aldus gevormde verzamelingen leeg is. (°)

(2) Uit het feit dat de doorsnede van de beide verzamelingen leeg is, kunnen we nu in de formule (berk&beuk), 'beuk' vervangen door ' berk', want dat is een verzwakking en dus een geldige afleiding. (*)

Vervangen we in die redenering nu nog de namen door onbekenden, dan krijgen we:

(A&B)              [de waarheid hiervan wordt verzekerd door onze afspraken zelf: zie (°)]

(A B) =          [de waarheid hiervan wordt verzekerd door onze afspraken zelf: zie (°)]

(A& A)        [wegens (*)]

Merken we nu het volgende op:

De fundering van het pc is slechts zo sterk als de zwakste schakel in deze fundering.

Wat is de zwakste schakel in de fundering van het pc?

De zwakste schakel in de fundering van het pc situeert zich in de kwestie van de identificeerbaarheid van specifieke namen met specifieke dingen in de werkelijkheid.

Die identificeerbaarheid zou pas een probleemloze zaak zijn indien de werkelijkheid niets anders ware dan gewoonweg een verzameling van werkelijke dingen. Met andere woorden: indien het objectivisme een absoluut werkelijkheidbeeld gaf, dan zouden geen problemen rijzen inzake de identificeerbaarheid van specifieke namen met specifieke dingen in de werkelijkheid, en dan zou ook de fundering van het pc geen zwakke schakel hebben. Maar het is feitelijk dat hier wel een groot probleem rijst, en wel het volgende: de zogenaamde 'dingen' in de werkelijkheid bestaan niet los van hun waarnemer.

Met andere woorden: de werkelijke 'dingen' presenteren zich niet aan ons als keurig omlijnde eenheden. Onze waarneming is daarentegen een activiteit welke, uit het geheel van de werkelijkheid, eenheden of dingen gelooft te ontwaren en 'uitknipt' of 'onderscheidt'.

Onze benoeming van de dingen kent de dingen slechts in zoverre zij door onze namen kunnen gevat worden.

Dat betekent dat onze namen de dingen vereenvoudigen, en dus groeperen. Anders verwoord: met onze naamgeving slagen wij er niet in om de uniciteit van de dingen te vatten, wat inhoudt dat wij aldus geen vat meer kunnen hebben op het concrete ding: wat wij kennen, is slechts een abstractie.

Laten we dit nu verbinden met het belangrijke onderscheid tussen essenties en eigenschappen:

Essenties liggen in de werkelijkheid;

Eigenschappen zijn relatief aan de kenner en liggen binnen onze kennis.

Het onderscheid loochenen tussen essenties en eigenschappen, betekent het onderscheid loochenen tussen het menselijke construeren en het goddelijke scheppen. Alleen het door de mens gemaakte of maakbare is kenbaar; de werkelijkheid is slechts kenbaar voor de mens in zoverre hij door hem (re)construeerbaar is.

Conclusie:

Omdat het pc gefundeerd is op een redenering, waarvan de zwakste schakel zich situeert in de aangeduide reductie van 'essenties' tot 'eigenschappen', moet men de specifieke voorwaardelijkheid van het pc, welke uit deze reducties volgt, altijd in het oog blijven houden en blijven onderstrepen. Het pc is voorwaardelijk waar, meer bepaald: het pc is slechts waar, relatief aan bepaalde afspraken en conventies.

Heel summier en algemeen kunnen we dit punt ook terugvinden in onze stelling: "De negatie van een uitspraak heeft geen waarheidswaarde, enkel een geldigheidswaarde" (- zie ook de voetnoot bij I.2.B.4).

Uit onze redenering volgt vanzelfsprekend tevens dat ook het oordeel "A=A", niet zonder ervaring en conventies kan gevormd worden, en dus synthetisch is. De identiteit ("A=A") komt namelijk pas door de ervaring van de ware werkelijkheid zelf tot ons bewustzijn en tot onze kennis: we ervaren de werkelijkheid meer bepaald als oneindig trouw, en dit in tegenstelling tot de droom (- zie ook stellingen 3.2., 68, 100; de inleiding tot het eerste deel en de inleiding tot deel II.1.; I.3.B.6. en II.4.).

Middels stelling 34.1.1. wordt aldus stelling 34.1. bewezen. De conclusie van Kant, namelijk: dat we ons oordelen kunnen vormen die geen ervaringskennis behoeven, is dus onwaar.

34.2. De fenomenologische kritiek op het objectivisme maakt zich schuldig aan hetzelfde euvel waaraan dit objectivisme ten prooi is.

We bewijzen deze stelling door aan te tonen dat de fenomenologische redenering omtrent oorzaken en voorwaarden een contradictie bevat.

    In W. Coolsaet, 1992: 45 en 1993: 31-47 wordt een uiteenzetting gegeven van Rudolf Boehm's "stelling van het grondverschil". Het gaat daar om het onderscheid tussen "fundament" (of: "noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde") en "oorzaak" (of: "voldoende voorwaarde"). Het maken van dit onderscheid wordt namelijk beschouwd als een wezenlijk element in de weerlegging van het objectivisme vanuit fenomenologische hoek.

    Het punt is hier dat de fenomenoloog, wanneer hij dit onderscheid wil maken, vooreerst het bestaan van oorzaken moet erkennen. Maar dat is in strijd met de fenomenologie zelf, want oorzaken kunnen slechts gedacht worden te bestaan in een objectivistisch wereldbeeld, terwijl het precies dat wereldbeeld is dat door de fenomenologie verworpen wordt.

    Met andere woorden: de fenomenoloog bestrijdt het ontisch statuut van een (epistemische) wet (- bijvoorbeeld een causaliteitswet), maar gebruikt tegelijk deze wet om deze strijd te voeren. En hier bijt de slang zichzelf in de staart.

34.3. De ‘Lebenswelt’ is subjectief, historisch en conflictmijdend (- zie ook S: 1.14.2).

Voor de fenomenoloog is de 'alledaagse ervaring' eigenlijk het objectieve en absolute uitgangspunt van de realiteit. We hanteren een voorbeeld ter verduidelijking van het probleem.

    Stel eens dat alle mensen bijziend zouden zijn. Op een bepaald moment wordt de bril uitgevonden, en alras gaat iedereen brillen. Immers: met bril ziet men beter dan zonder, zo leert de 'alledaagse ervaring'. Vanzelfsprekend rijst hier de vraag: wàt zal de fenomenoloog als alledaagse ervaring en dus als objectief en absoluut uitgangspunt voor het beschouwen van de werkelijkheid bestempelen: de bijziendheid die aan alle mensen aangeboren is, ofwel het kijken middels een bril, want het is dezelfde alledaagse ervaring die ons leert dat men er beter aan doet te brillen?

    Bevat de stelling van de fenomenologie niet de ontkenning van de menselijke onvolmaaktheid wanneer ze er van uitgaat dat de 'alledaagse ervaring' het uitgangspunt moet zijn voor het beschouwen van de realiteit?

    Nu is het een feit dat bepaalde mensen niét bijziend zijn, en beter geen bril dragen, terwijl anderen wel bijziend zijn en beter een bril dragen. Dit betekent dat het gebruik van de bril voor sommigen een verbetering van het zien betekent en voor anderen niet. Wanneer we nu merken dat we middels een microscoop sommige dingen beter kunnen zien, dan is het (nog steeds) de(zelfde) alledaagse ervaring die ons dat leert. Met andere woorden: is het kijken middels een microscoop dan geen alledaagse ervaring, dan kan men toch bezwaarlijk ontkennen dat het tot onze alledaagse ervaringen (in dit geval zijn dat zelfs zekerheden) behoort, dat het gebruik van de microscoop ons toelaat om bepaalde dingen beter te zien. Vandaar de vraag: wàt moet men hier als 'alledaagse ervaring' beschouwen: de ervaring dat het gebruik van de microscoop nuttig is, of de ervaring dat het gebruik van de microscoop geen alledaagse ervaring is?

    Blijft men er desondanks van uitgaan dat de alledaagse ervaring het objectieve uitgangspunt is van waaruit men de werkelijkheid moet bekijken, dan kan men ook nog wijzen op het feit dat in dit geval de fenomenologie noodzakelijkerwijze subjectief moet zijn. Met andere woorden: mijn blinde vriend zal een andere fenomenologie hebben dan mijn kreupele vriendin, en nog een andere fenomenologie hebben Australische inboorlingen of Indianen of onderdanen van het rijk van de Gouden Horde in de vroege middeleeuwen. Mijn fenomenologie als arbeider, zal niet de fenomenologie zijn van de geleerde.

    Vandaar: gesteld dat men dan al een criterium zou formuleren ter onderscheiding van alledaagse en wetenschappelijke ervaringen, blijft de subject-gebondenheid van de ervaringen problematisch voor het formuleren van een fenomenologie. Ofwel leidt deze fenomenologie tot een erkenning van een 'elk zijn waarheid'-theorie, ofwel gaat ze uit van een ideaal menstype dat bovendien niet in evolutie is.

    Samenvattend: (1°) de fenomenologie ontkent de menselijke onvolmaaktheid; (2°) de fenomenologie is subjectief; (3°) Uit die twee, volgt: àls de fenomenologie aanspraak maakt op een statuut van uiteindelijke objectiviteit, veronderstelt of eist ze het bestaan van een 'volmaakte mens'; (4°) vandaar: de fenomenologie is wezenlijk conflictmijdend.

34.4. De ideale ‘Lebenswelt’ is een project.

Nochtans is het concept van een ideale Lebenswelt niet helemaal uit den boze: men kan zich immers zo'n ideale Lebenswelt dénken. Ter verduidelijking, het volgende.

    Terecht wees Edmund Husserl er op, dat in talloze gevallen de wetenschappen hun 'probleembasis' vergeten zijn en autonoom zijn beginnen te woekeren, zodat theorieën niet langer in funktie van de praxis stonden, maar een eigen leven gingen leiden. Als oplossing stelt Husserl dan voor, om de wetenschappen terug te voeren naar datgene waaruit ze gegroeid zijn, namelijk de Lebenswelt (- zie: EWM: 116-117). En daar rijst de vraag of er dan een 'statische' Lebenswelt denkbaar is en, daarmee samenhangend, de vraag naar de mogelijke absoluutheid van de wetenschappen, de mogelijke absolute zin daarin.

    Wijzen we er nog op dat zo'n 'probleemvergetelheid' niet alleen in het epistemische domein bestaat, maar dat ze zich eveneens afspeelt op louter bio- of fysiologisch terrein. Denk bijvoorbeeld aan de medische problematiek omtrent essentiële hypertensie: een ambtenaar wordt door z'n baas op de vingers getikt en, totaal irrelevant met betrekking tot de situatie, scheidt z'n bijnierschors een grote hoeveelheid adrenaline af, waardoor z'n spiertonus verhoogt, z'n hart sneller gaat kloppen en z'n hele stofwisseling zich voorbereidt op, hetzij de (fysieke) vlucht, hetzij de (fysieke) aanval. Daar het voor de ambtenaar ondenkbaar is om tot (fysieke) daden over te gaan (dat zou hem immers z'n job kosten), moet hij zich dus 'beheersen', wat concreet betekent, dat hij zich moet neerleggen bij de discrepantie tussen zijn fysieke reacties en de sociale verwachtingen. De agressie die hij ontwikkelt, is de agressie van een lichaam in primitieve levensomstandigheden - een agressie die ooit een gepaste uitlaatklep vond in de vlucht of in de strijd, maar die op kantoor 'ingetoomd' wordt en op de lange duur tot essentiële hypertensie kan leiden.

    Zoals uit dit voorbeeld moet blijken, zijn het dus niet alleen de wetenschappen die zich vervreemd hebben van de Lebenswelt, maar is er ook sprake van een vervreemding van de Lebenswelt van vandaag de dag tegenover die van 'ooit'. Maar het feit dat de Lebenswelt van vandaag de dag, ziekten zoals essentiële hypertensie meebrengt, bewijst dat Husserl het bij het rechte eind heeft wanneer hij ergens een 'ideale' Lebenswelt veronderstelt te bestaan.

    Een term die hier misschien op zijn plaats is, luistert naar de naam vervreemding. Gezien de problemen die bepaalde situaties meebrengen, mag men terecht over vervreemding spreken, en niet over louter verandering of evolutie. Tenzij men de stelling zou verdedigen (en ik vrees dat we daartoe verplicht zijn) dat er steeds sprake is van probleemverschuivingen. Zo heeft de hedendaagse ambtenaar geen last meer van aanvallende wilde dieren, maar in de plaats daarvan wordt hij belaagd door een anderssoortige stress. Het lijkt wel een noodlottigheid.[1] Om tenslotte in de mogelijkheid te kunnen verkeren om al dan niet een zin in de geschiedenis te kunnen onderkennen, zou men eerst moeten beschikken over strikt relevante parameters om uit te maken of wij er vandaag beter van af zijn dan onze voorvaderen (met andere woorden: de vraag naar de feitelijkheid van 'vooruitgang'), alsook over een exacte kennis van het verleden.

34.5. Besluit: bekrachtiging van stelling 34: Onze werkelijkheid is even absoluut als onze beperkingen.

De vaststelling nu, dat men zich een 'ideale Lebenswelt' kan denken, is een mogelijkheid die ons echter gegeven wordt in een negativiteit: wij kunnen ons namelijk een wereld voorstellen waar het (zinloze) lijden afwezig is. Vandaar kunnen we hieruit reeds besluiten dat, ook al kunnen we geen zekerheid verwerven in het formuleren van de werkelijkheid, wij desondanks in het totale onvermogen verkeren om ons eigen lijden te ontkennen, aangezien het lijden wezenlijk datgene is waarvan men zich niet kan distantiëren op straffe van (nog meer) lijden en dood. Met andere woorden: onze 'grenzen', die lijfelijk voelbaar en kenbaar zijn in het lijden, constitueren ons denken over de werkelijkheid én constitueren de werkelijkheid als dusdanig.

Dat wat betreft de eerste stap van onze redenering. In een hierna volgende stap hebben wij de mogelijkheid van het subject om het lijden van derden, tegen het economiciteitsprincipe in, op de eigen schouders te nemen, geïdentificeerd met de mogelijkheid van het subject om middels zijn daden (namelijk: het al dan niet actualiseren van deze mogelijkheid) een mogelijke werkelijkheid te actualiseren. Het betreft dié werkelijkheid waarin het subject het solipsisme én de twijfel omtrent het bestaan van zijn medewerkelijkheden volmaakt wégneemt, en dit precies krachtens de combinatie van (1°) de gedwongen aanvaarding van de eigen beperktheid door toedoen van het onmiskenbare lijden, en (2°) de daad van het op zich nemen van het leed van anderen waarmee het subject de tol betaalt die geëist wordt binnen de perken van zijn realiteit, om de ander als evenwaardig aan zichzelf te erkennen. Als je bijvoorbeeld stelt dat het waardevol voor je is om niet te lijden, en je neemt het lijden van een ander op je schouders, dan erken je krachtens deze daad de evenwaardigheid van de ander aan jezelf, precies omdat het lijden de enige en ware maatstaf is die je werkelijkheid begrenst (- zie ook: stellingen 29 en 30). De erkenning (van de ander) gebeurt hier middels een daad die de kenact overstijgt én overbodig maakt. Met andere woorden: het getuigenis overtreft in kracht het argument.[2] We herinneren in dit verband aan onze stelling: de veranderingen (die ik aanbreng) maken de verklaringen overbodig, want, eens ik mijn doel bereikt heb, hoef ik mijn afstand tot dat doel niet langer te verklaren omdat deze afstand in de realisatie van het doel, mét het doel zelf opgeheven werd (- zie de slotzin van stelling 26.2).

    Bekijken we nu eerst eens op een meer expliciete manier het probleem van het lijden in het denken, vooraleer de volgende stap in onze redenering te zetten.

C. De absolute overstijging van de werkelijkheid door het christelijke ‘lijden terwille van’

Wij betogen (1°) met betrekking tot het lijden in het denken, dat de existentiële ervaring van het lijden een absolute mogelijkheidsvoorwaarde vormt voor de relevantie van het denken over het lijden (- stelling 35). Verder tonen we aan dat het wilsconcept gefundeerd wordt middels het criterium van het lijden (- stelling 36). Een onderzoek van de hand van Edward Schillebeeckx maakt duidelijk dat enkel het christendom bekend is met het concept van het 'lijden terwille van' (- stelling 37). (2°) Met betrekking tot de relatie denken-lijden stellen we vast dat in de meeste wereldbeschouwingen deze relatie zeer problematisch is (- stelling 38). Het poneren van een specifieke relatie tussen leed en schuld (of het aanvaarden van de erfzonde) is de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor het oplossen van deze problematiek (- stelling 39); meer bepaald de relatie tussen het leed en de kwade intentie moet erkend worden (- stelling 40). Dit leidt ons tot de conclusie dat de ervaring van het lijden noodzakelijk is voor de relevantie van het denken zonder meer (- stelling 41).

1. Het Lijden in het Denken

We hebben er reeds op gewezen dat het egocentrisme pas overwonnen kan worden mits eerst het egoïsme overwonnen wordt (- stelling 32). Dit betekent dat het handelen ontisch voorafgaat aan het denken, tenminste als dit denken aanspraak wil kunnen maken op enigerlei relevantie. Ook in het denken over het lijden, toont zich de discrepantie tussen denken en handelen op een pregnante manier, maar tevens komt ons het denken daar tegemoet als een meervoud aan mogelijkheden die wij, in het denken-als-handelen, al dan niet kunnen actualiseren. Concreter: in het denken over het lijden kunnen wij al dan niet op een afstand blijven staan tegenover dit lijden. Hier bestaan vanzelfsprekend gradaties, maar als we de uitersten nu eens bekijken, dan stellen we vast dat we, enerzijds, een houding kunnen aannemen waarbij we in het denken over dat lijden abstractie maken van de realiteit van dat lijden, terwijl we, anderzijds, kunnen denken over het lijden terwijl we ons de realiteit ervan realiseren. Hiermee is dan ook gezegd dat het denken de (zoals we verder zullen zien: 'verfoeilijke') mogelijkheid biedt om het object van ons denken niet tot zijn recht te laten komen. Een dergelijke afstandelijkheid, die in de wetenschap positief gewaardeerd wordt als 'objectiviteit', is ons inziens één van de twee doorslaggevende factoren in het zich actualiseren van de menselijke wreedheid. De tweede factor is de menselijke autoriteitsgevoeligheid. Wordt de afstand tussen de actor en de gevolgen van diens daad groter, hier in de zin van: abstracter, dan zal de feed-back navenant zijn ("uit het oog is uit het hart"). Welnu, een toename van (vermeende) 'objectiviteit' gaat hand in hand met een toename van de abstraheringsgraad. Bovendien werkt de autoriteitsgevoeligheid ("Befehl ist Befehl") de verantwoordelijkheidsvlucht bij de uitvoerder van het bevel, en de minimalisering van de feed-back bij de bevelhebber zelf, in de hand (- zie S: 1.20).

Stelling 35. Alleen de lijdende kan relevant over het lijden denken.

Dat we kunnen denken over het lijden zonder dat we ons de realiteit van dat lijden realiseren, is niets meer dan een bijzonder geval van onze mogelijkheid om met ons denken te spelen, met andere woorden: onze verbeelding, waartoe dromen en wensen behoren. Het fantaseren, of breder: het creëren, is eigenlijk een tegengestelde activiteit van de hier besprokene. In het scheppende denken, denken we dingen die er (nog) niet zijn. In het 'vernietigende' denken daarentegen, maken we abstractie van dingen die er zijn.[1] Relevant in deze context is het feit dat het ontkennen van realiteit rampzalige gevolgen heeft voor de actor (bijvoorbeeld: abstractie makend van het feit dat ik niet kan vliegen, spring ik in de afgrond), terwijl het fantaseren van realiteit mij de mogelijkheid biedt om deze fantasieën, middels mijn handelen, eventueel in realiteit om te zetten. Elders wijzen we er op dat men evenwel het onderscheid moet blijven maken tussen de menselijke scheppingen enerzijds, en de natuur anderzijds (- zie II, Inleiding en S: 1.11.3[2]). Een door de mens geconstrueerd spel is niet irrationeel maar houdt nochtans geen verband met de realiteit, tenzij dan in die realiteit waarvan dat spel in functie staat. Het spelen gebeurt binnen de werkelijkheid en niet andersom (- dit wil zeggen: de werkelijkheid kan geen gespeelde werkelijkheid zijn, en hierbij herinneren we ons Chesterton's gezegde: "The madman is not the man who has lost his reason. The madman is the man who has lost everything except his reason" (De Dijn 2000: 16)).

    Het lijden gaat ontisch vooraf aan het denken over het lijden (en analoog gaat de dood ontisch vooraf aan het denken over de dood) - tenminste: als we een relevant denken beogen, een denken dat geen spel, geen fantasie is. Dit impliceert dat wie geen leed ervaren heeft, niet anders tenzij spelend kan denken over het lijden. Maar omdat, zoals we reeds hebben besproken, het lijden constitutief is voor het denken tout court, volgt hieruit dat de lijdenservaring van het subject constitutief is voor de relevantie van zijn denken.

    Maar: wàt is lijden? Tot nog toe zijn we tot de bevinding gekomen dat het lijden kan uitgedrukt worden als het bewust beleven van een gebeuren (dat, in tegenstelling tot het handelen, niet gewild wordt).

Stelling 36. Het lijden bewijst het bestaan van de wil.

We merken hierbij op, dat het bestaan van de wil aldus noodzakelijk geïmpliceerd wordt door het onafwendbare criterium van het lijden (- zie S: 1.12.1, 1.12.4 en 1.12.11). Met andere woorden: wie het bestaan van het lijden erkent (en daartoe is elkeen gedwongen op straffe van zijn eigen dood), moet het bestaan van de wil erkennen, want de ervaring dat men het lijden niet wil (terwijl het er effectief is) is, als wilservaring, even direct als de ervaring van het lijden zelf. Zo komen we tot de vaststelling dat we hier een gebied kunnen verduidelijken dat het epistemische overtreft, en dat we het ethische kunnen noemen: wat ontisch (en in de notitia) problematisch is, opent de deur naar het epistemische (het denken), en wat in het denken problematisch is, opent de deur naar het ethische (het willen). De pijn leidt tot het bewustzijn (dat zich van de pijn distantieert, namelijk door zich de afwezigheid van pijn voor te stellen), en het bewustzijn leidt tot de wil (die zich van het bewustzijn distantieert, namelijk door zich een ander bewustzijn voor te stellen). Tenslotte volgt uit het problematische willen, het kiezen – het eigenlijke ethische (- zie ook stellingen 10 en 11).

Stelling 37. Alleen het christendom kent het lijden ‘terwille van’

37.1. Schillebeeckx’ Historiek van het Lijden in het Denken

In dit hoofdstuk zullen we gebruik maken van de leidraad die geboden wordt in E. Schillebeeckx, 1977 (afgekort: GL): 614-664. Schillebeeckx beschrijft verschillende praktijken die tot doel hebben het lijden te overwinnen.

    Vooreerst het manicheïsme, waaraan hij een uitzonderingspositie toekent, aangezien het dualistisch is: goed en kwaad hebben een verschillende oorsprong, zijn verschillende machten én tweelingbroers bij Zoroaster (God als coincidentia oppositorum), en later echt twee gescheiden beginselen. Het kwaad, het lijden moet zodoende niet verklaard worden, want het is er tout court. Schillebeeckx noemt dit beginsel amoreel: "Want, als zowel het goede als het kwade beide teruggaan op een afzonderlijke absoluut eerste oorzaak, is er geen enkele reden of grond meer te vinden, waarom men het ene beginsel boven het andere zou verkiezen" (GL: 616). Verder geëvolueerd, "verzinnebeeldt het manicheïsme aldus de grote emancipatiestrijd van het mensdom tot vrijmaking van het goede" middels ascetisme. In het Jaïnisme is de ziel in het lichaam gekerkerd en koopt ze zich vrij door boete: vrijwillig aanvaard lijden, naast: niemand pijnigen. En God wordt hier ondenkbaar geacht, precies omdat er lijden in de wereld is: goed en kwaad zijn natuurlijk (GL: 621).

    Voor joden is lijden een straf voor de zonde van de mens. Zondig is wat krom of onjuist is, en dat heeft vanzelfsprekend onjuiste gevolgen (namelijk: het lijden). Vandaar wordt het onschuldig lijden hét probleem van de joden: ze gaan op zoek naar 'verborgen' zonden die het zouden veroorzaken. Zonde en straf (lijden) worden weggenomen door het berouw. In het hellenistisch jodendom is lijden een leerschool van wijsheid. Onzinnig lijden van onschuldigen is het probleem van het onrecht. Er rest de jood alleen nog het desondanks rotsvaste geloof. Schillebeeckx meent dat Job "eindigt op een wat te gemakkelijk happy end" (GL: 622). Er is protest bij Jeremia "die over de lijdende rechtvaardige spreekt als over een argeloos lam dat ter slachting geleid wordt (GL: 623). Het probleem wordt niét opgelost. Lijden wordt dan maar als een teken van uitverkorenheid beschouwd. En martelaarschap moet bewijzen "dat godsgeloof sterker is dan de dood en leven na de dood opent". Het lijden wordt gerelateerd aan een doel in plaats van aan een oorzaak (of zonde), namelijk: in de gunst van God te staan. Z'n vijand beminnen betekent martelaarschap. "Als zodanig scheidt de dood de mens van God (ps. 6,5), terwijl de martelaar zijn leven geeft voor God. Dàt zou de contradictie zijn, die de godgelovige niet kan accepteren, die contradictie zou de inzet voor een goede zaak tot een illusie maken. Niet het lijden, maar het geloof in God was de bron van het Joodse verrijzenisgeloof, dat pas aan het einde van het Oude Testament wordt beleden. De gelovige is 'in Gods handen' (Wijsh. 3,1-9)” (GL: 624). Pas buitenbijbels is sprake van een rechtvaardig oordeel dat alles weer in evenwicht brengt. Voor Maïmonides en Thomas van Aquino is lijdend bestaan nog altijd beter dan niet bestaan. "Heilbrengend lijden is als het ware de ziel van het Joodse volk (...). De Jood weigert 'bovennatuurlijke' verklaringen te geven voor het rationeel niet te begrijpen lijden, hij heeft het lijden wel religieus leren te verwerken” (GL: 625).

    Het Griekse denken. Zowel de Ilias als Pindaros ("...een mens is de droom van een schaduw...” ) zijn pessimistisch. Het lijden is natuurlijk. Aeschylos: "Wijsheid is het kind van Leed...” De staat streeft naar leefbare menselijkheid. Plato: ""Het is erger ongerechtigheid te bedrijven, dan onrechtvaardig te moeten lijden” (een adagium, dat de eerste Petrusbrief in christelijk perspectief heeft uitgewerkt)” (GL: 627). Voor de Grieken is de deugd, niet de voorspoed de zin van het leven. Dit in tegenstelling tot de Joden, die rechtvaardigheid aan voorspoed koppelen. Voor de Griek is het lijden vergankelijk, maar de deugd blijft. Voor Aristoteles is het kwaad een 'niet-zijnde'. De cynici predikten onthechting en verachtten wie er niet aan toe kwam. Voor de Stoa is de wereld "de beste onder alle werelden”; het lijden moet manhaftig gedragen worden, desnoods wordt het door de zelfmoord overwonnen. "De kritische vraag bij deze wijsheid van de Stoa is: als het lijden dan een vorm van illusie is, is deze illusie dan zelf geen kwaad? En waarom hebben mensen dan zo'n hekel aan wat ze zich inbeelden aan pijn te voelen? Neemt men dan het lijden wel au sérieux?” (GL: 633). De epicuristen zoeken de onverstoorbaarheid of tevredenheid. Echt leed is alleen de begeerte. Ook het medelijden is hier een deugd. De Grieken accepteren het lijden dus, en geven er een zin aan.

    De romeinse virtus is niet de deugd maar de manmoedigheid, de volharding in het gevecht voor het goed van de staat. De wereld is vijandig, het lijden is een gegeven, en de romein streeft naar rechtvaardige humanitas. Vergilius is begaan met andermans lijden en noodlot en vraagt naar het waarom van de labor improbus. Maar optimistisch klinkt het "per aspera ad astra": het leed verheft de mens, arbeid adelt, moeilijkheden zijn uitdagingen en: eind goed, alles goed.

    Voor de hindoe is élke godsdienst een pad naar het heil; en elk mens heeft z'n eigen weg, naar gelang zijn karma, en eigen innerlijke wetten (dharma). Onthechting (moksha) leidt tot het onvergankelijke zelf (atma), dat een manifestatie is van het (al dan niet theïstisch op te vatten) Zijn (Brahman): de zelfrealisatie. Het heelal is begoocheling (maya), het lijden incluis. "Lijden is als het wezen der dingen waarin de dieren, om te kunnen leven, elkaar opvreten. Het offer was een soort identificatieproces met de werkelijkheid, tevens een manier om haar in bedwang te houden ten voordele van de offeraar” (GL: 636-637). Eros en Thanatos zijn perspectieven op éénzelfde realiteit. Derhalve kan men het lijden niet objectief kennen. Vrijwillig lijden is daarom zinvol. Lijden volgt uit identificatie met de (illusoire) verschijnselen (- het lichaam lijdt, niet het 'zelf'), en houdt op middels het vinden van Brahman. Voor de hindoe is de praxis wezenlijk: het engagement getuigt van de onthechting, en dit alles binnen het kastensysteem. Anderen pijnigen kan het gevolg zijn van dharma-verplichtingen, maar dat gebeurt ongewild (- zie Krishna die Arjuna overtuigt te strijden); in principe moet men geweldloos zijn (ahimsa). Lijden is geen kwaad op zich, maar noopt tot ontleding van de situatie. De hindoe zoekt gelijkmoedigheid tegenover genot en lijden. "Het eigen hindoe-inherente gevaar is metterdaad de verschuiving van de zelfonteigening naar indifferentisme en zich neerleggen bij de status quo. (...) vooral het hedendaagse hindoeïsme reageert tegen de verkeerde interpretatie dat het bestaan in deze wereld een illusie zou zijn. Wie profiteert van een escape-houding? Noch God, die souverein vrij is, noch de wereld, want de vlucht van een individu in louter personalistisch heil verlost de wereld niet van het lijden. Dan zou er in de enkeling iets zijn dat noch van God noch van de wereld is! Het is dan een vlucht van een illusoir, niet-bestaande Ik uit een illusoire slavernij naar een illusoire, niet-bestaande wereld, als het hoogste goed dat dit illusoire wezen zou najagen. Dan is er slavernij noch bevrijding noch zoeken naar waarheid” (GL: 637).

    In het boeddhisme staat het lijden (dukkha) als de meest universele ervaring centraal. Er is lijden inherent aan het levensproces, lijden vanuit het vergankelijkheidsbesef en de afstand tot het begeerde, en lijden vanuit de menselijke natuur. Maar het ego dat lijdt, bestaat niet (of: is anatta, 'niet-ik'), zegt Boeddha. Het enige blijvende is atman en na de dood ben ik eeuwig nirwana. Het lijden bestaat, maar er is geen lijdende. De mens is een verandering die enkel zijn geest op de levensstroom kan richten. Dé weg is een geconditioneerde wording in de oorzakelijkheidketen: een zich neerleggen bij. Oorzaak van het lijden is het verlangen (tanha) naar een substantieel object; doch dit bestaat niet. We kunnen het lijden beëindigen door het nirwana te realiseren (- men kan het niet beschrijven), namelijk door de verlangens uit te doven middels wijsheid, ethisch gedrag en geestelijke discipline. De Bodhisattva keert, bij het nirwana gekomen, terug uit solidariteit of medelijden, om zich eerst over het heil van anderen te ontfermen.

    Het lijden in het christendom. "Het nieuwe testament geeft geen speculaties over hét probleem van hét lijden, bezint zich evenmin op het feit van de lijdende mens, alleen over het voor christenen schokkende feit van hun vervolging. De aandacht is geconcentreerd op de 'lijdende christen'. We kunnen dan ook, althans direct, in het nieuwe testament geen oplossingen zoeken voor het probleem van de 'lijdende mens'; dit probleem wordt er gewoon niet gesteld. Enkele algemene perspectieven zijn er wel te vinden” (GL: 638). Waar God verschijnt, moeten het kwaad, het lijden en de dood wijken. De Kerk geneest. Jezus maakt geen link tussen lijden en zonde, al is het andersom wel mogelijk (- zonde brengt lijden). En Jezus neemt het lijden van anderen op zich. Het kwaad wordt overwonnen door gehoorzaamheid aan God, niet door menselijke kracht. "Wie met menselijk geweld een rijk van vrede-zonder-tranen wil oprichten, noemt Jezus 'een satan' (Mc.8,27-33; zie ook Mt.4,1-12; Lc.4,1-13; Mc.1,13)” (GL: 639). "Lijden als feitelijke implicatie van de algehele inzet terwille van de zaak der gerechtigheid én als aanklacht tegen ongerechtigheid (zodat men niet ongeloofwaardig wordt door zelf naar wapens van ongerechtigheid te grijpen) is Jezus' bevrijdingsweg. Lijden wordt in het nieuwe testament dan ook gezien als de geboorteweeën van een nieuwe tijd van echte vrede en gerechtigheid. (...). Juist in het lijden dat men (...) om het lijden te overwinnen zelf moet ondergaan, ligt volgens het nieuwe testament de verlossende én tenslotte echt bevrijdende betekenis van het lijden. (...) (Men is dan) deelgenoot in Jezus' verlossend lijden” (GL: 639). Schillebeeckx behandelt het martelaarschap van de christenen en citeert Tertullianus: "het bloed der christenen is het zaad dat het christendom in de oudheid zijn verspreiding gaf” (GL: 640). Men ziet "lijden als conflictsituatie in de strijd om de waarheid” (GL: 641). Schillebeeckx plaatst de leer van Augustinus (- de mens is gevallen uit het paradijs maar wordt door God verlost) hier tegenover die van de griekse Ireneüs (- de mens is, onvolmaakt geschapen, steeds op weg naar het paradijs). Beide convergeren in de woorden van Augustinus: "de liefde beleefd te hebben, weegt niet op tegen het lijden van de scheiding: het wonder van gelééfd, bestaan te hebben. De rest wordt aan God toevertrouwd. Tegenover het lijden argumenteert men niet (...)” (GL: 641). Maar het moet een zin hebben, aangezien ook God zelf het lijden op zich nam.

    Het eigen lijden wordt onderscheiden van het 'lijden terwille van'. Dat laatste krijgt een positieve, reactionaire betekenis. "Lijden op zichzelf wordt een 'symbool'" (GL: 641-642). Schillebeeckx verwijt de theologen dat hun stelling dat God het lijden "slechts toelaat met het oog op het goede (...) een nietszeggende uitvlucht is voor een theoretisch niet meer te plaatsen, ervaren werkelijkheid” (GL: 642). (...) "Het gevaar ligt dan voor de hand dat men in God zelf een strijd plaatst tussen God én God: tussen zijn algemene wil, die louter het goede wil, en de noodzakelijkheid van het kwaad in een eindige wereld. Het begrip "op grond van een hoe dan ook noodzakelijke fataliteit tot toelaten genoopt te worden" noemt I. Kant zonder meer ondenkbaar "voor het hoogst zalige Wezen". Later wordt de dood een noodzakelijk bestanddeel van de verzoening van de zondige mens met God, die zijn goddelijke eer verdedigt. (...) Allerlei beelden (...) worden later binnen een 'sluitend' rationeel systeem gebracht, waardoor de kritische kracht van Jezus' kruisdood tevens ontkracht en 'getemd' wordt (...): de eer van God, zoals theologen zich deze eer voorstellen, wordt door lijden en bloed gewroken. (...) Het lijden (...) wordt geïntegreerd door ontkrachting van zijn kritische kracht: mystiek van het lijden ter bestendiging van de kerkelijke en maatschappelijke 'bestaande orde'” (GL: 643).

    De islam. "Voor de Moslims is het feit, dat jodendom en christendom uit elkaar zijn gegaan (...) er dan ook het bewijs voor dat beide de ene, onvervalste godsopvatting hebben vertroebeld. De Koran wil die éne godsopenbaring presenteren zonder corruptie en deviaties (...)”(GL: 644). Het lijden is door God gewild en zijn almacht duldt geen twijfel. "Daarom zoeken mohammedanen naar de vele wijzen waarop lijden zinvol kan passen in Gods bedoelingen” (GL: 644). Enerzijds is lijden een straf voor zonde, anderzijds is het een toetssteen voor het ware geloof. En: "Lijden is echter ook een manier om andermans boosheid te weerstaan” (GL: 644). Onderwerping is hét gebod. "Dit 'predestinatiegeloof' neemt alle zorg voor het eigen persoontje weg.(...) Het agnosticisme van de inhoud schept een personalistische vertrouwensrelatie tot God, waardoor de godgelovige tot alles in staat is.(...) Er lijkt vanuit zo'n godsgeloof geen 'maatschappijkritische' kracht uit te gaan, in de zin van een maatschappijverbetering. (...) God beproeft niemand boven diens eigen draagvermogen (l.c.). Wel komt hierbij zo iets als: ieder voor zichzelf en God voor allen, dit is: niet de lasten van anderen dragen” (GL: 644). Het lijden wordt opgelost doordat in het hiernamaals de balans in evenwicht gebracht wordt. Wel heeft men de plicht om menselijk lijden te verlichten. "De Islamgemeenschap moet Gods barmhartigheid weerspiegelen” (GL: 647). Alleen defensieve en heilige oorlog is geoorloofd. Voor de islam heeft Christus' dood geen bijzondere betekenis; trouwens: iemand die op hem geleek werd gekruisigd, niet hijzelf. Waar Christus het kruis koos, koos Mohammed de weg naar het succes. Waar de vrije wil dreigt ontkend te worden, reageert een moslimschool hiertegen. Soefisten (vanaf de achtste eeuw) lijden vrijwillig, omdat pijn de mens gevoelig maakt voor God. Met betrekking tot de opvolging ontstond na drie broedermoorden een schisma waarbij de vermoorde als universeel bemiddelaar, voorspreker van de zondaars, werd gezien.

    In de Verlichting wordt de wereld weer beschouwd als "de beste aller denkbare werelden”. Het lijden wordt verklaard en dus weggedacht, alsof het gezichtsbedrog was. Pope (- An essay on Man): "All partial evil, universal good (...) one truth is clear: whatever is, is right”. De verzoening is als het ware voor alle eeuwen gegeven in de harmonia praestabilita. Het komt er slechts op aan zich van deze eeuwige verzoening bewust te worden. God is de rechte rede. Voltaire reageerde hiertegen. Later wordt de theoretische onmacht van de rede erkend. Voor Kant is "elke poging om God te rechtvaardigen 'erger dan de aanklacht' tegen God” (GL: 647-648).

    Marxisme. Marx keert Hegel om (dialectisch idealisme wordt materialisme). Hij noemt de dialectiek een wetenschappelijke hypothese "op basis van observatie en analyse, waarin de beweging van de geest een weerspiegeling is van de beweging van de werkelijkheid, d.i. voor Marx steeds het historisch wordingsproces” (GL: 652). De werkelijkheid is dialectisch. Het denken dat er een afspiegeling van is, is eveneens dialectisch. En de methode van denken is ook dialectisch. Dialectiek wordt geïdentificeerd met wording. Aan de basis van de werkelijkheid ligt een rationele logica, maar ook een strijd (dit is: een dialectiek) op leven en dood. De synthese is een plotse kwalitatieve omslag. Zo ook met betrekking tot de menselijke (maatschappelijke) praxis: eigenbelang zal ooit omslaan in solidariteit. Sein en Sollen zijn voor Marx (historisch-dialectisch) identiek. Marx acht een empirisch-objectieve wetenschap van de geschiedenis als totaliteit mogelijk: het wetenschappelijk socialisme.

    Veel lijden wordt veroorzaakt door onze (kapitalistische) maatschappijvorm, bijvoorbeeld in de vervreemding. De meerwaarde die aan de werknemers toekomt, maar naar de kapitalisten gaat, trekt de waarde van het produkt scheef. Die meerwaarde is echter niet de winst, maar de bijkomende kosten die verhaald worden op het feit dat in het kapitalisme de arbeid herleid wordt tot een handelsartikel. Nu is die meerwaarde het cijfer dat het menselijk lijden weergeeft. De oorzaken van dit lijden kennende, kan men ze dus ook overwinnen door de economische condities te veranderen middels revolutie, die enkel kan geleverd worden door de arbeidersklasse. Maar... revolutie veroorzaakt lijden (klassenstrijd). "Deze visie impliceert in de praktijk wel dat wie tegen het communisme is, tegen de waarheid is en tegen waarachtige menselijkheid” (GL: 660). Fundamentalisme komt tegenover ketterij te staan. Na de revolutie zal de godsdienst (die opium is voor en van het volk) overbodig worden, omdat de oorsprong ervan, het lijden, dan verdwenen is. Schillebeeckx: er is echter meer lijden dan maatschappelijk lijden, en de oorsprong van godsdienst is niét het lijden. "Marx heeft nergens bewezen dat godsdienst een weerspiegeling van economische factoren is en niet veeleer een gegeven dat aan het menszijn zelf, tout court - zij het binnen concrete situaties - ontspringt. Het menszijn is niet uitgeput in zijn tot nu toe reeds gerealiseerde verschijningsvormen. Elk overhaast oordeel over het wezen van de mens is 'on-historisch'. (...) Sluit de marxistische visie op godsdienst niet een antropologische reductie in? (...)”(GL: 660).

In een nabeschouwing stelt Schillebeeckx vast dat het lijden theoretisch alsook in de praxis werd aangepakt door de oorzaken ervan aan te wijzen en op te heffen: waar zonde oorzaak is, komt de oplossing door niet te zondigen, waar begeerte oorzaak is, door deze te overwinnen. Verschillende religies en visies mogen elkaar niet in het haar zitten aangezien ze allemaal hetzelfde, het opheffen van leed, nastreven. De 'maakbaarheid' van onze wereld dringt tot ons door. Culturen waar de kritische rede overheerst, aanvaarden het lijden makkelijker, terwijl de godsdiensten luider protesteren, vooral met betrekking tot onschuldig lijden. Rationalisten neigen het lijden illusie te noemen. "Niet voor niets is de Verlichte rede de moeder van onze westerse bourgeoisie” (GL: 662). Het lijden heeft echter ook rationeel ondoorzichtige dimensies, bijvoorbeeld wat betreft het probleem van de dood. Uit Epicurus' en nadien Kant's opmerking wordt besloten dat de theoretische rede faalt met betrekking tot het lijden. Men moet "blijvend leren te luisteren naar het eigen verhaal van lijdende mensen” (GL: 664). De ongelovige wordt geconfronteerd met een antropodicee (hij is zelf verantwoordelijk), maar hij maakt zich immuun: niet God, maar de ander is oorzaak van het kwaad en wordt zondebok of vijand. Men streeft naar een betere wereld, maar "Daarbij schijnt men zich niet te realiseren dat de zo verhoopte, betere aardse toekomst van komende generaties althans voor de generaties die nu leven evengoed een hiernamaals betekent (...) Daaruit blijkt dat de 'grote weigering', het 'grote alternatief' of de 'radicale revolutie' al evenmin een plausibele oplossing zijn voor de ergernis die de menselijke lijdensgeschiedenis voor ons metterdaad is” (GL: 664).

37.2. Kritiek bij Schillebeeckx’ Historiek.

Starten we met een opmerking bij het jongste citaat hier boven. Waarom kent Schillebeeckx geen waarde toe aan de solidariteit met de komende generaties? Voor de ongelovige moét zich de solidariteit situeren in het heil van het nageslacht, en het geloof in een reële toekomst spreekt het altruïsme geenszins tegen. Is het niet het geluk van de (eindige) mens dat hij zich kàn identificeren met de anderen (bijvoorbeeld met zijn kinderen)? Zoals Augustinus opmerkt, betaalt men graag met het lijden voor het geluk te hebben bestaan. Dit lijden betreft niet alleen het fysieke lijden, maar ook het geestelijke, bijvoorbeeld in de vorm van de angst voor de dood.

    Daarentegen: in de meer recente tekst, getiteld: Voor medemens of God? Zin en onzin rond de 'werken van barmhartigheid', legt Schillebeeckx een - ons inziens - al te sterke nadruk op het tweede gebod in relatie tot het eerste. Bij het slot van dat artikel citeert Schillebeeckx Sint-Thomas (- Summa Theologiae II-II, q.30,a.4,ad I.): "Armen helpen is daarom een beter offer en God meer welgevallig dan direct God zelf een offer brengen", die ter verantwoording van deze uitspraak zelf verwijst naar Hebreeërs 13:16: "Vergeet ook nooit elkaar goed te doen en te helpen, want dat zijn de offers die God welgevallig zijn". Schillebeeckx wijst erop dat vandaag zich het tweede gebod van het eerste lijkt afgescheurd te hebben, getuige de seculiere mensenrechtenverklaring. Dit opent volgens hem "de mogelijkheid van grensoverschrijding naar een ook religieuze of theologale humanisering van de mens". Schillebeeckx waarschuwt dat de naastenliefde pas doeltreffend is als ze bedreven wordt omwille van de naaste zelf en niet omwille van het eigen zielenheil, en in die zin zegt hij ook dat christenen "wel iets te leren hebben van de seculariteit". Verder verwijt Schillebeeckx aan sommige christenen dat ze het eerste gebod aan het tweede opponeren: dat doen ze onterecht, zegt hij, want er is geen sprake van een reductie van het eerste tot het tweede gebod: het eerste impliceert het tweede, en hij argumenteert: "Anders kan ik het 'zalig prijzen' van het geven van een glas water aan een dorstige niet begrijpen. Het 'ter wille van God' kan het 'ter wille van' de noodlijdende mens enkel versterken en niet devalueren". Onze opmerking hierbij is deze, dat in Schillebeeckx' logica het gevaar over het hoofd wordt gezien dat in een geseculariseerde barmhartigheid het goed van de mens (- dat alleen God kent) kan verwisseld worden met datgene wat de mens goed acht voor hem. En een voor de hand liggende illustratie hiervan is het (vooral door kardinaal J. Ratzinger aan de kaak gestelde) kwaad van het sentiëntisme, waarbij het geluk geïdentificeerd wordt met de afwezigheid van leed (- zie ook de voetnoten bij I.2.A.1, alsook: I.2.B.5 en stelling 136) .

    Betreft zijn veroordeling van het manicheïsme, bewijst Schillebeeckx dat hij de primordialiteit van het ethische op het epistemische (én op het ontische) niet erkent: hij maakt abstractie van wat het Salomonsoordeel ons openbaart (- zie: stelling 26.1, alsook: S: 1.25.1): het goede doen is voor hem dàtgene doen waarvoor men beloond zal worden door een instantie die zelf van dat goede handelen verschillend is. Wij geloven daarentegen dat het goede handelen afdoende en overtuigend lonend is op zichzelf: voor wie dit niet het geval is, bestaat er niet zoiets als ethiek, en hij zal veeleer geconditioneerd handelen, zoals de hond van Pavlov, of zoals Lucifer het mogelijk achtte bij Job vooraleer hij in diens handen viel. Het probleem is alleen dat het goede niet bepaald wordt door de mens (- zie hoger).

    Wat betreft zijn visie op het jodendom, onderstreept Schillebeeckx daar het probleem van het onrecht. Dat hij het slot van Job "een wat te gemakkelijk happy-end” noemt, getuigt hier dan weer van zijn laken van het buigen voor macht.

    Waar Schillebeeckx met betrekking tot de Stoa reageert met de vraag: "als het lijden een vorm van illusie is, is deze illusie dan zelf geen kwaad?", laat hij de hond in z'n staart bijten. Immers, waar de Stoicijnen het kwaad een illusie noemen, reduceren ze het ethische tot het epistemische. Dit is echter niets anders dan de bevestiging van een filosofische stellingname, waarbij het epistemische als ontisch primautair op het ethische geldt. Een bijzonder griekse stellingname trouwens, want de griek geloofde in het wezenlijk rationeel karakter van de kosmos - de term zegt het zelf. Hierna nog vragen of de illusie zelf geen kwaad is, is vragen of het (on)redelijke of (on)juiste niet te herleiden is tot het ethische. Deze vraag miskent het feit van de specifieke stellingname van de Stoa in kwestie.

    Met betrekking tot het lijden in het christendom besluit Schillebeeckx: dat het lijden een zin moét hebben, aangezien ook God zelf het lijden op zich nam. Dit is weliswaar een theologisch argument, maar in metafysisch opzicht is dit een hoogst wankele redenering.[1]

    De zin van het lijden terwille van, kunnen we echter niet betwijfelen, en hiertoe verwijzen we naar het boek Job (- zie ook stelling 29).

    Waar Schillebeeckx aan de Islam een tekort aan maatschappijkritische kracht verwijt, moet opgemerkt worden dat bij uitstek de Islam een godsdienst van de gemeenschap is, waarbij elkeen de heilige plicht heeft voor zijn naaste op te komen en te zorgen. De uitspraak: "Wel komt hierbij zo iets als: ieder voor zichzelf en God voor allen, dit is: niet de lasten van anderen dragen", is dan ook onterecht.[2] Wij zien niet in hoe dit te rijmen valt met het citaat op dezelfde bladzijde, dat "de Islamgemeenschap Gods barmhartigheid moet weerspiegelen".

    Betreft Schillebeeckx' kritiek op het Marxisme, waar hij zegt dat "elk overhaast oordeel over de mens 'on-historisch' is", moet opgemerkt worden dat het zich weerhouden van een oordeel een groter kwaad is dan het vellen van een oordeel op het moment dat de omstandigheden een oordeel vereisen: de mens moét risico's nemen, wil hij leven, en of zijn oordeel het best mogelijke was, kan hij niet a priori uitmaken: er rest ons enkel trial and error.

2. De Relatie Denken-Lijden

Stelling 38. In heel wat wereldbeschouwingen zijn theorie en praxis inzake het lijden discrepant.

Vertrekkend vanuit het aangehaalde historisch overzicht met betrekking tot het denken over het lijden, kunnen we zien dat het lijden niet per definitie als problematisch ervaren wordt, althans niet door de theoreticus. Maar tevens moeten we de aandacht vestigen op het feit dat een relevant spreken over het lijden de lijdenservaring vooronderstelt, zoals deze trouwens voor het relevante denken tout-court voorondersteld wordt (- zie stelling 35). Met andere woorden: waar het lijden niet problematisch geacht wordt te zijn bij de theoreticus, impliceert dit geenszins dat het dit in werkelijkheid niet zou zijn. In heel wat wereldbeschouwingen bestaat er een duidelijke discrepantie tussen theorie en praxis inzake het lijden.

Stelling 39. Onze verantwoordelijkheid verplicht ons tot het aanvaarden van de erfzonde.

Alleen zijn er vormen en gradaties van lijden, en blijkt de ervaring van het lijden in sterke mate beïnvloed te worden door cultureel gedeelde opvattingen van bijvoorbeeld religieuze aard. Deze opvattingen tenderen er meestal naar het lijden te rechtvaardigen of te deproblematiseren. Opnieuw kan men zich afvragen of diegene die door het lijden geplaagd wordt, in staat is om die opvattingen te delen. Dat niet-lijdenden de mening toegedaan zijn dat lijden bijvoorbeeld door zonde veroorzaakt wordt, is begrijpelijk. Maar merk op dat het zomaar geven van schuldverklaringen van het lijden, zodoende afbreuk doet aan de solidariteit en aan de rechtvaardigheid. Het zondebegrip zou immers niet bestaan indien er geen lijden was, wat betekent dat het lijden ontisch voorafgaat aan het zondebegrip. Nochtans, zonder leed ware er geen werkelijkheid. Indien wij het leed met de zonde verbonden achten - en dat doen we als we verantwoordelijkheid opnemen voor de onvolmaaktheid van de wereld - dan verplichten we ons tot het aanvaarden van de erfzonde als realiteit.[1]

Stelling 40. Het ware lijden wordt veroorzaakt door de kwade intentie.

Het probleem van het lijden kan niet liggen in het lijden zelf, aangezien het lijden onvermijdelijk is, terwijl het absurd is om het onvermijdelijke te betreuren, zoals de oosterse Brunton het uitdrukte. Is het dan anders met betrekking tot wat men doet of gedaan heeft? Is het zinvol om eigen verleden daden te betreuren? Dit is duidelijk een andere kwestie: het evalueren van eigen verleden handelingen is immers zinvol met betrekking tot toekomstige handelingen. Hoe anders zouden wij in de mogelijkheid verkeren om onze toekomstige handelingen te richten, indien we niet in staat waren om onze verleden handelingen te evalueren? En hoe zou iemand in staat zijn om z'n verleden handelingen te evalueren, tenzij doordat ze hem ergens tekenen. Ik spreek niet over juiste of onjuiste handelingen, omdat de categorie van het (on)juiste ingesloten wordt door die van het ethische. Immers: wat 'onjuist' is, veroorzaakt vertraging of onvermogen en zodoende ook lijden. Het omgekeerde is niet het geval.

    Vandaar moet men twee soorten van leed onderscheiden: (1°) het leed dat onvermijdelijk en dus niet betreurenswaardig is, en (2°) het leed dat te vermijden is.

    Men zal hier opmerken dat wij hier spreken over het betreuren van het leed, dus: over het lijden omwille van het lijden. Welnu, precies omdat énkel het vermijdbaar leed betreurenswaardig is, lijden wij niet terecht omwille van het leed zelf, maar omwille van het veroorzaakt worden van het leed. Niet de steen die tegen ons hoofd terecht komt, doet ons lijden, maar wel het besef dat iemand hem met opzet geworpen heeft. Immers, de kern van de zaak ligt hier, dat, zoals reeds vermeld, de steen die per ongeluk tegen ons hoofd terecht komt, ons enkel leed bezorgt omdat het sociaal mechanisme waarin lijden met handelen verbonden is op zo'n wijze dat het handelen schuld en het lijden straf impliceert, geïnduceerd wordt naar een gebied waar het irrelevant is. De klacht van de mens tegenover de natuur is absurd (- zie: Job); enkel de convocatie van de ander heeft zin (en veroorzaakt relevant leed of leed tout-court). Immers, wie zijn verstand gebruikt, zal zich neerleggen bij het onvermijdelijke.

40.1. Absurd en zinvol lijden met betrekking tot de historiek.

Keren we nu terug naar de manier waarop de mens over het lijden nagedacht heeft in de loop van de geschiedenis, dan kunnen we, met onze bevindingen in het achterhoofd omtrent het onderscheid tussen absurd en zinvol lijden, daar nieuwe conclusies uit trekken.

    Waar in het manicheïsme het kwaad als een absolute eerste oorzaak beschouwd wordt, gaat het niét, zoals Schillebeeckx schrijft, om een amoreel beginsel. Het dualisme van de manicheïst moet immers begrepen worden als een dualisme binnen het epistemische. De manicheïst vergist zich weliswaar waar hij het kwaad (bijvoorbeeld de dood) een kwaad noemt, maar hij vergist zich niét waar hij dit vermeende kwaad, naast het goede, in een God, als coincidentia oppositorum situeert, op voorwaarde dat deze God begrepen wordt als de natuur, waarin de verschijnselen per definitie én beperkingen én mogelijkheidsvoorwaarden zijn. Het is pas door de personificatie van die natuur, dat de mens ten prooi wordt aan verwarring, want zodoende gaat hij ook aan dàt kwaad dat men bezwaarlijk relevant kan betreuren, een ethische dimensie toekennen. De manicheïst begaat dus de beschreven vergissing van de inductie van mens-mensverhoudingen naar mens-natuurverhoudingen, maar hij corrigeert z'n opvatting gedeeltelijk door aan dat kwaad een oorsprong toe te kennen die niet herleid wordt tot het goede. In de goddelijke tweeling wordt de 'goede helft' aldus niet met de verantwoordelijkheid voor het kwaad besmet. En in dit dualisme is in de kiem reeds plaats voor het onderscheiden van twee soorten van lijden, dus voor het onderscheiden van lijden, enerzijds, en lijden omwille van het leed, anderzijds.

    Vanuit onze bevindingen wordt het duidelijk dat het denken over het lijden in het jodendom geïmpliceerd wordt door een specifiek wereldbeeld, namelijk een met een in God gepersonificeerde of met God geïdentificeerde natuur, waarbij deze God zowel het goede als het ware, en zodoende ook de concatenatie van de twee, namelijk het rechtvaardige, vertegenwoordigt. Immers, de jood beschouwt het leed sowieso als een straf voor zijn zondigheid; hij kan het leed als dusdanig niet verdragen als een macht die aan zijn wilsvrijheid ontsnapt. En waar hij bij gevolg geconfronteerd wordt met het probleem van het onschuldig lijden, zal hij, omdat hij aan dit wereldbeeld wenst vast te houden en trouw te blijven, dit toeschrijven aan het feit dat hij de wegen Gods niet kent. Hij veronderstelt, met andere woorden, een begrip dat het zijne te boven gaat, of een macht die de macht van het kwaad te boven gaat. Vandaar is hij gedwongen tot een totale overgave, tot het erkennen van de totale transcendentie van God, tot een afstand nemen van het begrijpen zelf. De jood geeft aldus liever zijn kennis prijs dan zijn vrije wil. En omdat het bestaan van de vrije wil afhankelijk is van het bestaan van een gebod of verbod, gelooft hij in de wet, de Thora, die hij met het opperwezen identificeert.

    De geciteerde uitspraak van Plato ("Het is erger ongerechtigheid te bedrijven, dan onrechtmatig te moeten lijden") impliceert reeds een begrip van een soort kwaad waaromtrent het onzinnig is te treuren. Het bedrijven van ongerechtigheid veroorzaakt immers betreurenswaardig leed, want dit leed was middels het zich houden aan de deugd te vermijden, terwijl het onrechtvaardig lijden niet betreurenswaardig is voor het slachtoffer zelf, in de mate dat het onvermijdelijk wordt geacht, dit wil zeggen: in de mate dat het reeds geschied is. Vanzelfsprekend zal het betreuren van de kwade intentie bij de berokkenaar van het leed zinvol zijn.

    Dit laatste soort leed wordt ook bedoeld door hindoes en boeddhisten, wanneer dezen een eveneens bij de Grieken gepredikte ataraxia voorstaan.

    Christenen onderscheiden zich van hen, doordat ze een empathie ontwikkelen die niet alleen betrekking heeft op de eigen persoon en zijn relatie tot de kosmos, maar bovendien op de ander. De hindoe, bijvoorbeeld, zal het hem door anderen aangebrachte leed dulden zonder zich in te spannen om de veroorzaker van dit leed tot besef te brengen van wat hij doet (tenzij dan in de Bhakti-stromingen). De christen daarentegen heeft het kwaad als wezenlijk intentioneel (enkel mogelijkerwijze aanwezig in iemands bedoeling) begrepen. Tenminste daar, waar hij zich voor de justificaties van zijn goede intenties niet op beloningen moet beroepen. De problemen die de uiteenlopende kerken nog maken met betrekking tot 'onverdiend lijden' moeten daarom worden verklaard vanuit hun onbegrip van de authentieke praktische wijsbegeerte die men als het jonge christendom zou kunnen omschrijven.

    In het Verlichtingsdenken wordt het lijden verklaard en weggedacht, zegt Schillebeeckx. Welnu, als we hier de twee door ons onderscheiden vormen van lijden bekijken, dan kunnen we stellen dat de Verlichting de eerste vorm van lijden terecht heeft verklaard en weggedacht: zij heeft de wijsheid het onvermijdelijke niet te betreuren, goed begrepen. Maar wat betreft het door mensen veroorzaakte leed, zit ze met haar verklaringsprincipe duidelijk in een impasse, die uitmondt in het vraagstuk van de sociale rechtvaardigheid: moet en kan men vermijden (middels het ontwikkelen van bepaalde instituties) dat mensen elkaar nog onrechtmatig behandelen? Of zou het welslagen in zo'n opzet de mens uiteindelijk beroven van zijn moraliteit, dit wil zeggen: van zijn vrijheid om, behalve kwaad, nog goed te doen? Het marxisme is een poging tot definitieve institutionalisering van het goede, en ook het ideaal van Levinas wijst in die richting.

Stelling 41. Ook inzake het lijden heeft het existentiële het primaat op het epistemische.

Een voorlopige conclusie met betrekking tot de relatie denken-lijden, luidt, dat we pas relevant kunnen denken over het lijden wanneer we in de situatie zijn dat we leed ondervinden. Bovendien gaat de relevantie van het denken, ongeacht het object van het denken, op de ervaring van het lijden terug. Zo zal de overwinning van het egoïsme noodzakelijkerwijze voorafgaan aan de overwinning van het egocentrisme.

    Ter overwinning van het egoïsme moet de vrije wil verondersteld worden te bestaan. Vanuit de negativiteit echter, kan men aan de lijve ondervinden, namelijk wanneer men lijdt, dat men dit lijden niet wil. Zodoende zal in de ervaring van het lijden, waar subject en object, kenner en gekende, volmaakt versmelten, het begrip van de vrije wil (zij het in de negativiteit) geboren worden binnen het denken. (En mét het begrip van de vrije wil, ook het begrip van het ethische).[2]

    Nu moeten twee vormen van lijden onderscheiden worden: het relevante en het zinloze lijden. Het zinloze lijden betreft het betreuren van het onvermijdelijke. Het zinvolle lijden betreft het betreuren van vermijdbaar leed, en deze treurnis wordt gerechtvaardigd doordat ze refereert naar een intentie en niet naar het leed zelf. De reden waarom, zoals uit de historiek blijkt, mensen door de eeuwen heen dit onderscheid niet hebben weten te maken, ligt in een vergissing waarvan de essentie uitdrukbaar is in de projectie van een mechanisme dat weliswaar relevant is met betrekking tot het sociale, maar niet direct met betrekking tot de relatie mens-natuur. De vergissing van deze onterechte projectie of inductie heeft een schuldbewustzijn tot gevolg bij mensen die beïnvloed worden door bepaalde explicaties van het leed. Het opnemen van zo’n schuld is evenwel de voorwaarde tot de voleindiging van de wereld.

    Tenslotte rijst met betrekking tot de overwinning van het vermijdbare leed het vraagstuk van de sociale rechtvaardigheid, waar omtrent vooral de extreme oplossingen van, enerzijds, christendom en liberalisme en, anderzijds, Verlichtingsdenken (marxisme) elkaar bevechten, of beter: mét elkaar een spanningsveld in het leven roepen waarin deze fundamentele problematiek in volle actualiteit blijvend in het licht staat.