31.1.4. Het kwaad is de verwerping van het wezensfundament.

We vragen ons af hoe het kwaad tot stand kon komen, niettemin het kwaad ongelukkig maakt, terwijl elkeen van nature het geluk nastreeft (- zie ook II.1.C. en stellingen 64-68, 84 en 85).

We hebben tot nog toe iets gezegd over het goede, en hoe het tot stand komt. Ook hebben we iets gezegd over het kwaad. De vraag rest hoe het kwaad tot stand kan komen. Want, in tegenstelling tot het goede, maakt het kwade ongelukkig, terwijl geen weldenkend mens zijn eigen ongeluk kan willen. Dat mensen nochtans vaker hun ongeluk blijken te zoeken, komt doordat zij misleid worden.

    Reeds de eerste mens, Adam genaamd, zocht zelf zijn ongeluk niet: hij werd misleid door Eva, zijn wederhelft. Ook Eva heeft nooit bewust haar ongeluk gezocht: op haar beurt werd zij misleid door een engel, meer bepaald een gevallen engel, die de satan wordt genoemd. En de satan dan? Wie of wat heeft Lucifer misleid? Hoe is hij ooit ten val kunnen komen?

    Vanuit onze cultuur zijn wij allen in mindere of in meerdere mate vertrouwd met het beeld van de duivel. Wij kennen hem als de aartsvijand van de mens. Nog voor de schepping van de mens, waren de engelen de meest geprivilegieerde wezens; als zuiver geestelijke wezens met een goede natuur, waren zij God het meest nabij. Toch verschilden ze nog van hun Schepper; ze waren als het ware voorbestemd om hun Schepper eeuwig te bejubelen. Kwaad zouden zij niet verrichten, want zij waren verstandig, en met dat verstand zagen zij in dat het goed was zoals het was. Jaloers hoefden zij niet te zijn: geen schepsel stond dichter bij God dan zij zelf. En toen schiep God een wezen naar zijn eigen beeld en gelijkenis; een wezen dat Hem zou loven - niet zoals de engelen, die met dit doel gemaakt waren, maar op een veel volmaaktere manier: als de mens God zou loven, dan zou hij dit doen in volledige vrijheid. En uit klei boetseerde Hij de mens, aan wie Hij opdroeg te heersen over de aarde. Hij plantte de boom des levens en de boom van goed en kwaad, en verbood de mens van de boom van goed en kwaad te eten. De trouw van de mens manifesteerde zich in het vrijwillig onderhouden van dit gebod.

    Omdat nu de mens geen hulp kon vinden die bij hem paste, maakte God uit een helft van de mens, de vrouw.

    De slang, het listigste van alle dieren des velds, verleidde de vrouw om van de boom te eten, waarvan de vruchten niet de dood zouden veroorzaken, maar de kennis die de mens gelijk zou maken aan God - zo beweerde de slang. En Eva at en gaf ook haar man te eten. Daardoor kregen zij kennis, maar meteen ook kennis van hun naaktheid, want ze konden nu zichzelf ook kennen zoals alleen God hen mocht kennen: ze zagen hoe zij gemaakt waren. En daarom schaamden ze zich. Om zich niet meer te hoeven schamen, restte hen voortaan alleen nog de leugen: ze trachtten voor zichzelf te verbergen hoe zij gemaakt waren, en ze maakten zich daarom schorten van vijgebladeren. En de Heer stelde de ontrouw van de mens vast, want Hij zag dat de mens schorten had gemaakt om de kennis van zichzelf voor zichzelf te verbergen. Maar precies dat verraadde de menselijke ontrouw jegens de Schepper die hem verboden had van de kennis te eten. De Heer vervloekte de slang, en Hij verjoeg de mens uit de hof van Eden, en Hij liet de boom des levens bewaken door de Cherubs met een flikkerend zwaard opdat de mens niet ook daarvan zou eten en in eeuwigheid zou leven.

    Genesis toont ons de listigheid van de duivel. Om te beginnen toont Lucifer zich niet als de opperste intelligentie, maar als een nederig kruipdier. Als opperste intelligentie vertelt hij aan de mens een leugen waarvan deze de betekenis niet kan bevatten: de duivel suggereert namelijk dat een waarheid (kennis) boven een waarde (trouw aan God, of: geloof) kan staan; de mens die tot dan toe nooit deze waarde heeft moeten missen, kent ze ook niet: hij gehoorzaamt de satan en stort zich in zijn ongeluk: met de ontrouw jegens God, is ook zijn oorspronkelijke natuur geschonden, en daarom delen al zijn nakomelingen in deze schade welke zich uit in onwetendheid, lijden en dood.

    God laat de mens echter niet in de steek, maar belooft hem te zullen verlossen. Hij zendt zijn Zoon, die ook "de tweede Adam" wordt genoemd, voor het zoenoffer. Vooraleer Christus zijn taak aanvat, gaat hij gedurende veertig dagen vasten en bidden in de woestijn, waar ook Hij door de listige satan op de proef gesteld wordt, tot driemaal toe.

31.1.5. De overwinning op het kwaad gebeurt noodzakelijk via het lijden en de dood.

We behandelen de vraag waarom God het kwaad toelaat (- zie ook stelling 66.1). Het is onze stelling dat het kwaad wezenlijk ontrouw is, en dat het daarom pas overwonnen kan worden door het te dulden.

Keren we even terug naar de verzoeking van Christus door de satan in de woestijn. Wanneer Dostojevski, in zijn parabel van de grootinquisiteur (- in: De Gebroeders Karamazov -), Christus op aarde laat terugkomen, werpt de grootinquisiteur Hem in de gevangenis. Als reden hiervoor voert hij aan dat Christus tijdens zijn verblijf in de woestijn niet is bezweken voor de verleidingen van de satan. Want bijvoorbeeld door het veranderen van stenen in brood had Hij alle hongerigen aller tijden kunnen voeden, en had Hij, kortom, het lijden uit de wereld geholpen. Als reden waarom Christus hieraan verzaakte, voert Rabbi Akiba aan dat God de armen niet voedt “om ons aan de verdoemenis te laten ontkomen”. En Emmanuel Levinas commentarieert: “Men kan niet sterker uitdrukken hoe onmogelijk het voor God is om de plichten en verantwoordelijkheden van de mens op zich te nemen”.[1]

    Merk op dat deze redeneringen eigenlijk overbodig zijn. Want hoe kan Christus ooit ingaan op de verleidingen van de satan wanneer diezelfde satan de mens heeft verleid tot ongehoorzaamheid aan Hem? Christus' gehoorzaamheid aan de duivel zou vanzelfsprekend meteen de verdrijving van de mens uit het paradijs als een onrecht doen gelden. En vervolgens zou de menselijke ongehoorzaamheid aan God hierdoor gerechtvaardigd worden, en ook de jaloezie van de satan zou aldus gerechtvaardigd worden: God’s rijk zou tot het rijk van de satan worden. Het is duidelijk: alleen al omdat het de satan is die voorstelt om het menselijk lijden teniet te doen, kan en mag dit niet gebeuren, en moeten het lijden en de dood het deel van de mens blijven.

    Maar laten wij nu eens veronderstellen dat een niet nader te noemen persoon aan God de vraag zou stellen waarom Hij de satan vrij spel liet in het paradijs, toen deze de mens verleidde tot ongehoorzaamheid aan Hem.

    Het antwoord zou echter voor de hand liggen: indien God had verhinderd dat de mens verleid werd tot ongehoorzaamheid, dan zou de menselijke gehoorzaamheid geen echte gehoorzaamheid, want geen gehoorzaamheid in volle vrijheid geweest zijn.

    Welnu, die niet nader te noemen persoon in onze denkbeeldige historie, kon duidelijk niemand anders geweest zijn dan de satan zelf: de satan die Christus in de woestijn voorstelde om het lijden uit de wereld te bannen, kon aan God hebben voorgesteld dat Hij zou verhinderen dat de mens door hem verleid werd.[2] Wat hier andermaal aan het licht komt, is: dat het kwaad noodzakelijk een persoonlijke oorsprong heeft, dit wil zeggen: dat aan de basis van het kwaad noodzakelijkerwijze een persoonlijke vrije wilsbeslissing ligt.

    Omdat kwaad in wezen steeds ontrouw is, kan het kwaad er niet zijn als niet eerst het goede er is, of de trouw. Daarom is het kwaad geen opponent van het goede: het kwaad bestaat steeds binnen het goede, binnen de relatie van trouw, binnen de liefde. De ontrouw van de ene partij in een relatie is ook principieel niet bij machte om de trouw van de andere partij te breken: de trouwe partij kan, alles ten spijt, in haar trouw volharden, en zolang zij dat doet, blijft zij geloofwaardig voor de ontrouwe partij, en blijft zij een uitnodiging tot verzoening en herstel. Indien de ontrouw van de ene partij, het afbreken van de trouw van de andere zou bewerkstelligen, dan zou deze laatste hierdoor haar eigen zwakte en oneigenlijkheid bevestigen. Een relatie van trouw is immers geen commerciële relatie, waarbij men aan elkaar iets geeft omdat men er evenveel voor terugkrijgt, en waarbij het als gewettigd ervaren wordt dat als de ene iets terugneemt, de andere dat ook mag doen. Het welgemeende 'huwelijk' (de wederzijdse trouwbelofte) geldt daarom tot de dood, en niet tot een van de beide partijen tot ontrouw overgaat. Indien men de ontrouw van één partij als een gewettigde grond voor een definitieve scheiding zou aanvaarden, dan zou men zodoende de liefde reduceren tot niets meer dan een commerciële aangelegenheid. Anderzijds moet hieraan ook toegevoegd worden dat het ware huwelijk niet kan voltrokken worden door mensen in een menselijke eredienst, maar dat het zich noodzakelijk enkel en alleen in het hart van de mens kan voltrekken, onttrokken aan elke controle van derden. Zo zal een vrouw die zorg draagt voor een kind dat het hare niet is, in haar hart toch moeder zijn, en misschien veel meer dan sommige zogenaamde 'echte' of biologische moeders (- zie: Koningen 3:27). Herinneren we ons in dit verband nog dat Christus de woorden afwijst van diegenen die hem tijdens zijn prediking daarop attent willen maken dat zijn broers op hem wachten: zijn broers, dat zijn immers niet zijn bloedverwanten maar zijn broeders 'in het hart' (- zie: Mt. 12:46-49).

    Het kwaad wordt dus niet overwonnen door er tegen te vechten, maar, in tegendeel, door het te dulden. God zelf gaf hiertoe het voorbeeld waar Hij duldde dat de duivel de eerste mens in verleiding bracht. Dat het kwaad zijn deel eist, komt hierop neer, dat aan de liefde gevraagd wordt dat zij eerst de vuurproef van het kwaad doorstaat vooraleer zij - van de boze - erkenning kan afdwingen. Met andere woorden: opdat de liefde gevrijwaard zou blijven van het kwaad of van de inmengingen van de duivel, dient zij aan de duivel haar kracht te bewijzen.

    Het best komt dat tot uiting in het boek Job: daar eist de duivel van God dat aangetoond wordt dat Job's godsvrucht niet geconditioneerd wordt door het feit dat Job daarvoor beloond wordt. De duivel vraagt daarom aan de Heer om Job te mogen 'straffen' voor het goede dat hij doet: als Job dan nog trouw blijft aan de Heer, zal bewezen zijn dat zijn liefde waarachtig is; maakt de 'straf' hem echter ontrouw, dan zal de duivel bewezen hebben dat Job's liefde geconditioneerd was - door de beloningen van zijn Schepper - en dus onwaarachtig was.

    Samenvattend: het kwaad kan niet voorkomen worden omdat het noodzakelijk ontspringt aan de vrijheid van een persoon. Teneinde de liefde te kunnen veilig stellen voor het kwaad, moet zij het enige argument van de kwade ontkrachten, en moet zij dus ook de boze overtuigen van haar waarachtigheid, wat pas mogelijk is door het aanvaarden van de 'omweg' van het lijden en de dood.[3]

    Tenslotte zou men zich nog de vraag kunnen stellen naar het wrede lot van Lucifer en de gevallen engelen, die door eigen toedoen tot in de eeuwigheid verdoemd zouden zijn. Wij weten immers dat de duivel een 'onmisbare' functie heeft vervuld in het heilsplan van God, net zoals trouwens Judas, die Christus verraden heeft. Welnu, wellicht zal blijken - maar dat is een vermoeden op grond van onze eigen metafysica - dat, eenmaal de wereld verlost zal zijn, mét de oude wereld ook de duivel voorgoed verdwenen zal zijn. Met andere woorden: omdat alleen het goede het ware is, en het kwaad geen recht van bestaan heeft en ook geen werkelijkheidswaarde, zal in de ware of de voltooide werkelijkheid blijken dat er geen kwaad en geen duivel is.

    Desalniettemin is er in onze werkelijkheid wél een kwaad en een duivel, getuige de feitelijkheid van het lijden en de dood. Wij kunnen de dood noch het lijden bewijzen, maar wij vrezen ervoor, wij schuwen het en wij kunnen van nature niet anders dan het bestaan ervan erkennen. Laten we nu eens wat nader ingaan op die werkelijkheid van het kwaad die eigenlijk geen echte werkelijkheid kan zijn, terwijl hij toch niet te ontkennen valt.

31.1.6. Het kwaad moet worden verduurd in de tijd maar het heeft geen eeuwigheidswaarde.

Het kwaad kan bestaan door de list: het is namelijk zelf bedrog. We onderzoeken de essentie van dit bedrog, die te maken heeft met de ontkenning van de zinvolheid van het bestaan (- zie ook stellingen 84 en 85).

Iedereen streeft naar het geluk en naar het goede, en dat het kwaad kan geschieden, is alleen hieraan te wijten dat de duivel gebruik maakt van de list: het kwaad verbergt zich in de wereld, en in plaats van zijn kwalijke gevolgen te tonen, draait het de mens een rad voor de ogen. Dat de duivel hierbij een ongehoorde vindingrijkheid aan de dag legt, mag blijken uit wat volgt.

    Het goede wordt beloond en het kwade wordt gestraft - uiteindelijk. Maar beloning en straf kunnen lang op zich laten wachten; in principe komen zij pas op het einde der tijden. De verleiding is daarom groot, dat mensen zich gaan concentreren op de consequenties van hun daden in de huidige wereld.

    In dit ongeduld beschouwen zij bijvoorbeeld de natuurlijke lust als een parameter voor het handelen. In de natuur is het weliswaar zo, dat bijvoorbeeld gezonde activiteiten lust verschaffen, terwijl ongezonde activiteiten, met de ziekte, onlust brengen. En niet zelden zal, in het economisch handelen, een bedrieger meer winst maken dan een eerlijk man. De liefde zelf heeft bijvoorbeeld geen enkel nut, zodat een werelds ingesteld iemand makkelijk kan argumenteren dat liefde blind is en verslindend, en dat het daarom beter is dat mensen handel drijven met elkaar in plaats van zich aan elkander op te offeren. De 'goede herder' die zijn hele kudde achterlaat om één verloren schaap terug te zoeken, runt in puur rationeel opzicht een verlieslatende zaak. Zo ook lijkt de werkgever van de 'arbeider van het laatste uur' tegen de redelijkheid in te handelen en kan zijn oordeel in louter economische termen en zelfs in termen van rechtvaardigheid vaak niet begrepen worden. Het altruïstisch gedrag dat observeerbaar is waar de liefde heerst, en dat een vanzelfsprekendheid is binnen de wereld van het goede, wordt binnen een louter rationalistisch kader hetzij als zwakheid, hetzij als waanzin van de hand gedaan. Kortom: het goede valt niet samen met het natuurlijke.

    Dit betekent weliswaar niet dat het natuurlijke identiek zou zijn aan het kwade: waar de kat de vogel verslindt, voltrekt zich een proces dat geen uitstaans heeft met het ethische. De kat verslindt de vogel, bijna zoals de ene molecule zich met de andere verbindt - volgens louter natuurlijke wetten (- haar gedrag is amoreel, niet immoreel). Maar waar de mens ten tonele verschijnt, en optreedt als rentmeester van de schepping, zoals hem bij het begin van de wereld is opgedragen, kan hij een nieuwe orde in de voordien natuurlijke orde induceren, die het vermag om de oude wetten van de natuur door andere te laten domineren. Zo zullen binnen de context van bijvoorbeeld een familie, de dieren 'tam' worden, en de kat, de hond en de vogel niet langer elkaars natuurlijke rivalen zijn. Weliswaar heeft de vrede tussen de huiskat en de parkiet helemaal niets te maken met een vermeende toename van ethisch inzicht van deze beesten, maar dat neemt niet weg dat zij de nieuwe orde respecteren: de nieuwe, menselijke wetten blijken sterker dan de natuurlijke en vermogen het deze laatste te onderwerpen: de kat 'verkiest' voortaan de menselijke boven de natuurlijke wetten. Zo is het geen fabeltje wanneer gezegd wordt dat op het einde van de tijden, wanneer de hele natuur gehumaniseerd en zelfs vergoddelijkt zal zijn, er vrede zal bestaan tussen de wolf en het lam, zoals geschreven staat. En zoals het roofdier getemd zal worden, en de menselijke wetten zal volgen in plaats van de natuurlijke, zo ook zullen de goddelijke wetten, de natuurlijke overheersen, en zal zelfs de dode stof niet langer ontsnappen aan de wil van het goddelijke. De overwinning op de dood zal volgen uit de overtuigingskracht van het goede, zodat ook al datgene wat behoorde tot het 'kwade', door de wetten van de liefde zal opgeslorpt worden en uiteindelijk daarvan ten dienste zal komen te staan.

    Dit alles zal te wijten zijn aan de overmacht van de liefde en aan de overtuigingskracht en de almacht van haar wetten. De dieren en de dode stof zullen weliswaar 'geconditioneerd' worden door de wetten van de liefde, maar met de mens is het anders gesteld: alleen de boze zal geconditioneerd worden; de goede daarentegen, dus hij die zich de liefde heeft eigen gemaakt, zal onder de beperkingen die de liefde hem oplegt geenszins lijden, omdat dit precies de beperkingen zullen zijn die hij zichzelf reeds heeft opgelegd vanuit zijn inzicht, en waarmee hij aldus reeds heeft ingestemd. De uiteindelijke onmogelijkheid van het kwaad zal slechts diegenen deren die het kwaad willen, maar voor alle anderen zal deze uiteindelijke en volledig door de liefde 'gedetermineerde' of voltooide werkelijkheid, precies die werkelijkheid zijn waar zij altijd vurig hebben naar verlangd (- zie ook stelling 88.4).

    De goeden, die in de huidige wereld het kwaad te verduren hebben omdat zij zichzelf toewijden aan een leven dat zich in de sfeer van het 'streven' ophoudt, en die aldus lijden aan de wereld omdat datgene wat zij wensen én willen in strijd is met datgene wat nog aan de gang is, en die zich dus in een toestand van onbehagen, ongemak, verzuchtingen en nog onvoldane verlangens ophouden, zullen op het einde der tijden de vrede van de voltooiing van hun verzuchtingen kennen. De kwaden daarentegen, die in de huidige wereld de wind in de zeilen hebben omdat zij profiteren van de voorlopige overmacht van het kwaad, zullen op het einde der tijden de toestand meemaken waaronder heden de goeden te lijden hebben. Alleen zal er voor deze kwaden geen enkel vooruitzicht meer zijn dat hun (kwade) verzuchtingen ingelost zouden worden en dat de wereld naar zijn eerdere toestand zou terugkeren: de onvrede waarin zij zullen bestaan, zal daarom eeuwig duren.

    Dit alles heeft nu te maken met het teleologisch karakter van de werkelijkheid: wij maken niet alleen deel uit van een proces waarvan de zin op voorhand gegeven is, maar tevens is het zo, dat ons huidig bestaan volkomen aan deze uiteindelijke zin ontspringt. Waar wij die zin ontkennen, en de dingen naar ons toe trekken, plegen wij niet alleen diefstal, maar ook roofbouw op ons eigen wezen. En uiteindelijk kan dit bezwaarlijk de bedoeling van een mens zijn. Daarom moeten wij het bestaan van het kwaad, welbepaald als het 'werk' van een listig persoon, heel ernstig nemen.

31.1.7. Het goede realiseert zich door gevolgzaamheid, het wezen van de deugdzaamheid.

Een mens moet zijn bestemming - de aan hem gegeven zin - aanvaarden, wil hij zinvol bestaan. Hij kan die zin vervullen door de deugdzaamheid.

Omdat het wezen en de oorsprong van de werkelijkheid in zijn zin ligt, en omdat alleen uit de liefde werkelijkheid kan voortkomen, daar alleen de liefde scheppingskracht heeft, is het goede het einddoel van alle dingen. In het einde, dat de liefde is, die tevens het begin is, valt het goede samen met het schone en het ware. Het kwaad, het lelijke en het bedrieglijke zijn werkelijkheden die 'vermageren' naarmate de tijden ten einde lopen. Met andere woorden: hun eigenlijke onwerkelijkheid, hun illusoir karakter, komt geleidelijk maar met absolute zekerheid aan het licht. Het kwaad verdwijnt zoals sneeuw voor de zon (- zie ook stelling 88.4).

    Wij vinden een soort van voorbeeldige afspiegeling van de evolutie van de werkelijkheid ook terug in de persoonlijke groei van elk individu. Elke mens is een mysterieuze eenheid van zijn lichaam en zijn ziel. Het leven is een arbeidend proces waarin systematisch alle lichamelijke krachten (moeten) opgebruikt worden ten bate van het zielsleven. Waar wij lui zijn en niet arbeiden, waarschuwt ons het onbarmhartige en aanhoudende voorbijtikken van de tijd, dat wij niet bij de pakken kunnen blijven zitten omdat het lichaam nu eenmaal niet bestemd is om eeuwig te blijven voortleven. Precies doordat wij verouderen, doordat onze tijd beperkt is, doordat wij fysiek in de richting van de dood evolueren, worden wij ons bewust van de verplichting om onze fysieke krachten te transformeren naar een werkelijkheidsniveau dat aan de tand des tijds vermag te ontsnappen: het leven van de ziel wacht totdat het door het lichaam gevoed en opgebouwd wordt (- zie ook stelling 47).

    Het zaadje dat in de aarde valt, heeft geen andere keuze dan zich te transformeren tot een boom. Verzaakt het hieraan, dan sterft het; verkiest het daarentegen om niet te sterven, dan moet het zichzelf transformeren, veranderen tot iets dat kan overleven. Een andere weg is er niet, omdat het zaadje voorbestemd is om boom te worden.

    Zo ook is de mens voorbestemd tot een hoger leven dan het aardse. Hij verschilt hierin van het zaadje, dat hij dit groeiproces en deze transformaties bewust kan meemaken. Het zaadje weet misschien niet dat het leeft, dat het boom wordt, en dat zijn lentebloesems een hemelse ode brengen aan zijn Schepper. De mens daarentegen kan zijn Schepper in zijn volle bewustzijn loven, en dat bewuste lof geeft hem de kans om aldus te delen - niet alleen in de heerlijkheid van de schepping, maar tevens in de heerlijkheid van de Schepper.

    Dat God aan de mens deze fantastische kans heeft gegeven, heeft echter één 'nadeel', en dat is dat de mens, omdat hij bewust en vrij is, zich ook kan verzetten tegen zijn bestemming. Ook al was dit geenszins de bedoeling, toch blijft het een mogelijkheid. En van die mogelijkheid maakt de duivel, als eeuwige tegenstrever van het goede, gretig gebruik.

    Teneinde goed te leven, kan de mens zich, desgewenst als tegengif tegen de listen van de duivel, vasthouden aan de deugden, die de gaven zijn van de heilige Geest: wijsheid, inzicht, raad, sterkte, kennis, vroomheid en ontzag voor God. Zij brengen overeenkomstige vruchten voort, zoals de Katholieke Kerk ze beschrijft (- K, §1804v): liefde, vreugde, vrede, geduld, vriendelijkheid, goedheid, trouw, zachtheid, ingetogenheid, bescheidenheid, matigheid en kuisheid.

31.2. Ware vrijheid is de juiste beantwoording van de door de wet gegeven vrijheid, en is daarom verzaking, verantwoordelijkheid en trouw.

31.2.1. Vrijheid in de wereld is slavernij van de ziel.

Eerst behandelen wij wat de wereld onder ‘vrijheid’ verstaat. Het zal blijken dat wereldse vrijheid met eigenlijke vrijheid geen uitstaans heeft, doch enkel een lokmiddel is waarmee mensen anderen aan zich binden.

Wij kunnen ons de vrijheid voorstellen als een goed dat wij begeren, en waarvan we nooit genoeg kunnen krijgen. Maar eigenlijk is vrijheid helemaal geen positief gegeven; het is een negatief begrip: het gaat veeleer om een afwezigheid. Want wij voelen ons vrij in de mate dat wij niet gebonden zijn, in de mate dat we geen schulden hebben, in zoverre we onafhankelijk zijn. Indien er geen lijden was, dan was er ook geen vrijheid: vrijheid is de afwezigheid van (een bepaald soort) leed. Dat men nooit genoeg vrijheid heeft, betekent daarom eigenlijk niets anders dan dat het aantal belemmeringen waarmee wij in ons leven te maken krijgen, eindeloos is (- zie ook: I.3.C.2. en I.2.C).

    Wij kunnen ons vervolgens de vraag stellen welke die belemmeringen zijn, of ze (allemaal) ophefbaar zijn, en of het wel wenselijk is naar de opheffing van elke soort van belemmering te streven.

    Om te beginnen moet deze laatste kwestie negatief beantwoord worden, en laten we dit hier voorlopig aantonen middels een eenvoudig voorbeeld. Stel dat je je vrij wil kunnen verplaatsen over een groter gebied dan aanvankelijk het geval is. Die vrijheid kan je verwerven met een auto. Wil je echter een auto, dan moet je die kopen, en om aan geld te geraken, moet je werken. Dat je moet werken, betekent echter dat je je vrijheid aan banden moet kunnen leggen. Wil je dus meer vrijheid inzake het eerste, dan moet je bereid zijn om je vrijheid inzake het andere op te offeren. Nu kan je weliswaar je werk ervaren als een belemmering, maar zou je ook die belemmering willen uitschakelen, dan kon je ook nooit autorijden.

    Je kan dus niet elke belemmering willen opheffen, want ook met vrijheid wordt gemarchandeerd. Het enige wat je kan doen, is: een keuze maken tussen specifieke belemmeringen: je ruilt de ene vrijheid tegen een andere, of, negatief en correcter uitgedrukt: je ruilt het ene ongemak tegen een ander.

    Nu moeten wij hier geen doekjes om winden: inzake handel drijven, is de ene mens vermeteler dan de andere. De markt van vrijheden waarvan wij deel uitmaken, wordt beheerst door een minderheid van lieden die niet van gisteren zijn: het merendeel van de gevoerde transacties draait a priori in hun voordeel uit. Zo immers werd de markt door hen geconstrueerd. Om een voorbeeld te ontlenen aan de filosoof Ivan Illich die enkele jaren geleden inzake deze problematiek furore maakte: wil je autorijden om zodoende tijd te besparen en meer vrije tijd voor jezelf over te houden, dan moet je, althans als normale burger, eigenlijk veel meer uren van je tijd opofferen aan het verdienen van zo’n auto, dan dat hij je kan laten besparen. Autorijden wordt pas tijdsbesparend als je een inkomen hebt dat een flink stuk hoger ligt dan dat van de gemiddelde burger.

    De auto blijkt bij nader toezien niets anders te zijn dan een instrument dat (vrije) tijd ontsteelt aan de lagere inkomensklasse, om hem vervolgens aan de hogere inkomensklasse cadeau te doen. In het algemeen wordt de doorsnee-mens op die manier van zijn vrijheid beroofd, terwijl de heersende klasse zich vrijer maakt. Uitgerekend het streven van de meerderheid naar meer vrijheid is het werktuig waarmee heersers die meerderheid aan zich onderwerpen. Het streven naar vrijheid werkt dus vaak contraproductief.

    Daar komt nog bij, dat wij meestal niet beseffen dat dit de gang van zaken is: wij zijn ons allerminst van deze slavernij bewust. We kopen auto’s, computers, boeken, fitness-tuigen, geneesmiddelen, onderwijs, huizen, grond, kunst en wat niet al meer, en we doen dit in de volle overtuiging dat aldus onze vrijheid toeneemt en onze belemmeringen slinken. Maar in feite zijn we op die manier bezig met onszelf zodanig aan banden te leggen, dat wij geen uur vrije tijd meer overhouden en dat we onszelf afstompen in plaats van ons te verrijken met onze arbeid. Arbeid bevrijdt weliswaar, maar hij doet dat alleen als wij het juiste doel van ons werk niet uit het oog verliezen. Wie de arbeid slechts als een middel ziet, zet zichzelf onder druk en geraakt overspannen. De ironie van het lot wil dat zo iemand ertoe neigt om zich ook in zijn vrije tijd bloot te stellen aan uitbuiting, dit keer via de middelen die hij uit frustratie meent te moeten consummeren.

31.2.2. Wereldse vrijheid vereist de aanbidding van het gouden kalf; ware vrijheid is niet te koop.

We verduidelijken het begrip van het gouden kalf, en het verband tussen, enerzijds, de werkelijkheid van het gouden kalf en, anderzijds, de wereldse zowel als de waarachtige vrijheid.

Wat wij tot nog toe gezegd hebben over vrijheid, betreft vanzelfsprekend een welbepaalde vorm van vrijheid, namelijk wereldse vrijheid. Het is dat soort van vrijheid waarop we ons maar al te dikwijls verkijken, terwijl er nochtans een anderssoortige, waarachtige vrijheid bestaat in het leven. Het winnen van de waarachtige vrijheid vraagt slechts één beperking, en dat is het verzaken aan de wereldse vrijheden. Maar dit moet goed genuanceerd worden, want het is, anderzijds, helemaal niet zo, dat de wereld helemaal slecht is en dat wij aan de wereld volledig moeten verzaken.

    In feite heeft de ‘wereldse’ vrijheid slechts weinig met vrijheid te maken: het gaat daar veeleer om illusies van vrijheid, welke bij nader inzien betrekking hebben op gebondenheid aan goederen waaraan wij van nature helemaal niet gebonden waren - goederen aan welke wij ons hebben laten binden. Kenmerkend voor die ‘wereldse’ vrijheid is, dat zij niet ontspringt vanuit de natuurlijke vrijheidsdrang, en dus niet vanuit een wezenlijk lijden: zij wordt daarentegen geboren uit een illusie van lijden. Om daarvan een voorbeeld te geven, het volgende.

    Kou is een wezenlijk lijden, en het kunnen dragen van warme kledij wordt daarom terecht ervaren als vrijheid: de warme kledij bevrijdt ons van de kou, en van onze voortdurende gebondenheid aan de haard.

    Het is niet nodig om merkkledij te dragen, teneinde zich van de kou verlost te weten. Nu is het echter een feit, dat heel wat mensen zich ongelukkig voelen wanneer zij geen merkkledij kunnen dragen. Zij hebben weliswaar geen kou, en ze zijn dus bevrijd van de kou, maar toch voelen ze zich helemaal niet vrij: een ander lijden dan de kou heeft bij hen de bovenhand gehaald, getuige het feit dat sommigen liever een weinig gemakkelijk zittende broek van een gekend merk dragen dan een comfortabele en merkloze broek.

    Dit nieuwsoortige lijden, dus deze nieuwsoortige behoefte - en daarmee ook de nieuwsoortige vrijheid - wordt gefabriceerd, evenals het product dat deze behoefte kan bevredigen.

    Het bevreemdende aan deze zaak is nu, dat het nieuwe fabricaat in wezen niets anders is dan een naam - het zogenaamde ‘merk’ of ‘merkteken’, en dat het bevredigen van deze nieuwe behoefte enkel en alleen bestaat in het dragen van die naam, of dat merkteken.

    Het merkteken in kwestie kan echter pas gedragen worden door diegene die de kledij koopt waarop dat teken vastzit, en het vasthechten van een specifiek merkteken op een kledingstuk, is een heilige zaak, dit wil zeggen dat deze activiteit enkel geoorloofd is aan diegene die over het recht beschikt om dat te doen. Namaak, wat hier betekent: het verkopen van kledij met een merkteken waarvan men niet de eigenaar is, is taboe: het is een strafbaar feit, wat betekent dat de macht van een maatschappij borg staat voor de eerbiediging van deze heiligheid.

    De nieuwe, door mensen gecreëerde behoefte, in dit geval: de behoefte om een bepaald merkteken te dragen, is dus een illusie, en aldus een soort van bedrog, want zij zorgt ervoor dat er meer ongeluk in de wereld komt: zij maakt mensen ongelukkig zolang ze het merkteken niet dragen, wat wil zeggen: zolang zij niet betaald of geofferd hebben aan het merk. Het merk dringt zich op als heilig en eist een tol of een offer van de mens aan het merk. Het is overigens verontrustend dat de staat zich borg stelt voor de eerbiediging van het merkteken.

    Nu kan men opwerpen dat niemand verplicht is om merkkledij te dragen, en dat is ontegensprekelijk zo, in die zin dat wie geen merkkledij draagt, niet wettelijk gestraft kan worden. Maar de macht van het merkteken situeert zich op een ander en veel subtieler niveau.

    Wie eraan verzaakt te offeren aan het merkteken, moet voortdurend weerstand bieden tegen de verleiding van de reklame - het middel bij uitstek waarvan het merkteken zich bedient om mensen aan zijn macht te onderwerpen. Het merkteken geeft ergernis, want de niet-drager ervan staat bloot aan het voortdurende aandringen van de slogans. Het is ons bekend dat de druppel doorheen de steen boort, niet door zijn kracht, maar door de niet aflatende herhaling van zijn val. Wie weigert te offeren aan het merkteken, staat dus bloot aan de meest gesofisticeerde folterpraktijken.

    Bovendien krijgt al wie weerstand biedt aan het merkteken met nog een ander leed te kampen, dat het eerste verveelvoudigt: hij wordt uit de gemeenschap buitengesloten. Immers, hoe illusoir de werkelijkheid van het merkteken ook is: het lijden dat het veroorzaakt, en dat aanvankelijk als onwerkelijk wordt aangevoeld, gaat zich geleidelijk vasthechten aan en verweven met de natuur van de mens, zodat het in een quasi reëel lijden overgaat waaraan slechts grote uitzonderingen nog weerstand kunnen bieden. Ik verklaar dit eerst even nader.

    Aanvankelijk strikt het merkteken slechts de zwaksten onder de mensen, namelijk zij die zogezegd ‘modebewust’ leven. Maar eenmaal het merendeel van de mensen het merkteken aanbidden, stoten zij al diegenen uit die dat weigeren te doen. Tot de uitgestotenen behoren meestal, maar niet noodzakelijk, de armen, want de aanbidding van het merkteken is een dure zaak. Maar ook diegenen die het merkteken vrijwillig miskennen, worden uitgestoten. Zij worden beschouwd en behandeld als ‘achterlijk’ omdat zij ‘geen oog hebben voor’ de ‘waarde’ van het merkteken. Zij waarderen het merkteken niet, zij aanbidden het merkteken dus niet, en daarom worden zij uitgestoten. Zij worden letterlijk verketterd. Het valt hen nog moeilijk om menselijke contacten te leggen, terwijl het hebben van contacten nochtans een natuurlijke, menselijke behoefte is. Zo stellen we tot onze verbijstering vast: wat aanvankelijk een illusoir lijden was, is geleidelijk maar zeker een reëel lijden geworden.

    Het merkteken heeft macht verworven over een deel van onze natuur, en zeggingskracht over onze handelingsmogelijkheden. Wie het merkteken niet aanbidt, moet tevreden zijn met minder. En in de praktijk betekent dat dan ook: véél minder, en zelfs: bijna niets. Wie het merkteken niet aanbidt, krijgt geen toegang tot de wereld. Het merkteken heeft het monopolie verworven over de wereld. De wereld is eigendom geworden van het merkteken, dit wil zeggen dat de wereld in handen is gevallen van het illusoire, het onwerkelijke, datgene wat geen wezen heeft, maar dat er, bevreemdend genoeg, toch heel voelbaar en onomstreden is. Welnu, die machthebber zonder wezen die de wereld regeert, is niemand minder dan de duivel, hier in de vorm van het gouden kalf (- zie ook: II.3.E).

31.2.3. Het goede vereist het verzaken aan het wereldse: “Wie niet voor Mij is, is tegen Mij”.

We verklaren waarom de mens geen twee heren kan dienen, met andere woorden: waarom het goede noodzakelijk het verzaken aan het wereldse vereist.

Uit de voorafgaande beschouwingen kunnen wij concluderen dat de toegang tot de wereldse vrijheden voorbehouden is aan de dienaren van het gouden kalf. We zullen deze stelling hier nader analyseren en beargumenteren.

    De wereldse vrijheden zijn, zoals uiteengezet, de vrijheden die ons werden aangepraat, en ze berusten op behoeften welke ons werden aangepraat in de listen van de wereld. Biedt men echter weerstand aan deze verleidingen, dan wordt men geconfronteerd met het ontnuchterende feit dat de wereld in handen van de duivel is, en dat bijgevolg alleen zijn dienaren er de toegang toe hebben.

    Onder de dienaren van het gouden kalf moeten dus worden verstaan: diegenen die bereid zijn om offers te brengen tot het verkrijgen van het ‘merkteken’ welke hen in staat zal stellen om meer wereldse macht te ontwikkelen.

    Gebeurlijk zal men zich hierbij de vraag stellen of het wereldse bezit dan noodzakelijkerwijze het dienaarschap van het gouden kalf impliceert. Met andere woorden: is de duivel in een mens aanwezig in de mate dat hij over geld beschikt? En het antwoord op deze vraag is niet eenvoudig te geven, maar de nu volgende argumenten kunnen ons alles behalve geruststellen omtrent deze zaak.

    Wij nemen allemaal aan dat moord des duivels is: het doden van een medemens is een absoluut kwade handeling. Ook weten wij dat wij dingen kunnen veroorzaken, alleen al door bepaalde dingen na te laten. Wie niet ingrijpt om een ander te redden, terwijl dat nochtans binnen zijn vermogen ligt, begaat evenzeer doodslag als diegene die een ander krachtdadig van het leven berooft. Het enige verschil tussen de eerste en de tweede vorm van moord ligt hierin, dat de handeling van de eerste moordenaar gecamoufleerd wordt. Maar dit doet niets af van de ernst van zijn daad, welke evenzeer de dood van een ander tot gevolg heeft. Moord, actief of passief, blijft moord. Wanneer bovendien de moordenaar zijn slachtoffer niet persoonlijk kent, kan het hem weliswaar ‘makkelijker’ vallen om tot doodslag over te gaan, maar ook dat verandert niets aan de ernst van zijn daad. Zelfs indien iemand weet dat hij door het stellen van of het verzaken aan een bepaalde act iemand vermoordt die hij zelfs niet fysiek zal ontmoeten, dan kan die daad hem onverminderd als moord aangerekend worden - hier omtrent is niet de minste twijfel mogelijk. Het is immers niet door minder bloedig te werk te gaan bij doodslag, dat doodslag minder erg wordt. Toch blijken heel wat mensen dit zo te ervaren, en dat komt door het jammerlijke feit dat men het kwade vaak afkeurt op grond van de weerzinwekkendheid ervan (- dit is: de oppervlakkig esthetische verwerpelijkheid), in plaats van op grond van zijn ethische verwerpelijkheid (- waaraan een diepe esthetische verwerpelijkheid vastzit welke de ziel pijnigt). Tenslotte is het ook zo, dat de moord op één mens evenzeer moord is als de moord op een heel volk. Tot zover enkele vooropstellingen die wij in het geheugen dienen te bewaren. We gaan nu over tot de kern van de zaak.

    Wij weten namelijk ook dat miljoenen mensen alom ter wereld sterven, bijvoorbeeld door gebrek aan voedsel, omdat zij niet beschikken over voldoende geld om de nood van de honger te lenigen. Door het feit dat wij dit weten, weten we meteen ook dat wij, die over meer geld beschikken dan nodig is om in leven te blijven, tenminste enkelen van die hongerlijders van de dood kunnen redden. Doen wij dat echter niet, dan laten wij mensen sterven waar zij gered hadden kunnen worden, door ons. Telkenmale wanneer wij het nalaten om iemand van de hongerdood te redden, terwijl wij daartoe nochtans over de middelen beschikken, begaan wij een moord. Zolang mensen van honger sterven, terwijl wij over - voor onszelf onnodig - geld beschikken om dat te voorkomen, zijn en blijven wij niets minder dan moordenaars.

    Aangezien voortdurend mensen van honger sterven, heeft elk onnodig persoonlijk bezit de niet verkeerd te verstane betekenis van persoonlijk moordwapen. Over het al dan niet nodig zijn van bezittingen kan nu enige discussie rijzen. Maar het volgende staat onwrikbaar vast: onnodig zijn die bezittingen welke illusoir zijn: het zijn de ‘merktekens’ waarover wij het hoger hebben gehad.

    Zo moeten wij tot het weliswaar verrassende besluit komen dat precies die merktekens die ons de toegang geven tot de wereld, tegelijk de bewijsstukken zijn welke ons persoonlijk aansprakelijk maken voor moord. De dienaren van het gouden kalf zijn aldus mensenmoordenaars, en de wereld is aan hen: de wereld is de thuis der moordenaars. Want, zoals gezongen wordt in het Ein deutsches Requiem van Johannes Brahms: “Wir haben hier keine bleibende Statt”.

31.2.4. Het schuldbesef bewijst het bestaan van vrijheid en van verantwoordelijkheid.

Het begrip ‘vrijheid’ kan niet relevant beschouwd worden los van het begrip ‘verantwoordelijkheid’. Zelfs diegene die zijn verantwoordelijkheid ontvlucht, verantwoordt zich hiervoor en getuigt daardoor ongewild toch van zijn vrijheid. We tonen aan hoe zich onder bepaalde algemeen geaccepteerde geplogenheden het moorddadige gouden kalf verbergt.

Alles samen genomen, moeten wij dus vaststellen dat de mens geconfronteerd wordt met de hoger geschetste fundamentele keuze waar hij niet omheen kan: hij kiest voor de wereld of voor God, een tussenweg is er niet, evenmin als er een tussenweg is tussen moord en naastenliefde.

    Maar dat wij moeten kiezen, houdt vanzelfsprekend ook in dat wij kunnen kiezen. Dat wij veroordeeld zijn tot vrijheid, kan daarom geen enkele negatieve bijklank hebben.

    Bovendien kan iemand niet veroordeeld worden als hij niet eerst vrij is: wie niet vrij is, ondergaat zijn veroordeling zoals hij ook de daad omwille waarvan hij veroordeeld werd, onderging en niet beging. Wie onvrij is, kan geen gewetenswroeging kennen, omdat hij niet anders had kunnen ‘handelen’. En het feit dat wij gewetenswroeging kunnen hebben, bewijst de realiteit van onze vrijheid en van onze verantwoordelijkheid.

    Het schuldgevoel bewijst de schuld, en daarom bestaat er geen discrepantie tussen de schuld en het schuldgevoel, net zoals er geen discrepantie bestaat tussen de pijn en het pijngevoel. De wereld - die des duivels is - wil ons zo’n discrepantie aanpraten, wat terecht een van de sluwste listen van het kwaad kan genoemd worden. Immers, als wij ons kunnen voorliegen dat de schuld die wij gewaar worden geen echte schuld is, maar slechts een schuld-gevoel, terwijl aan gevoelens, en zeker in deze context, met veel gretigheid de eigenschap van ‘onbetrouwbaarheid’ wordt toegeschreven, welke mogelijkheid rest ons dan nog om tot inkeer te komen?

    Op analoge wijze kunnen wij onszelf laten geloven dat verantwoordelijkheid slechts een verantwoordelijkheids-gevoel is, zodat wij onszelf kunnen ontslaan van onze plichten, die dan slechts plichts-gevoelens zouden zijn. En zo worden uiteindelijk ook goed en kwaad gereduceerd tot amper meer dan een zaak van gevoelens of van persoonlijke meningen. Zelfs het leven wordt herleid tot een levens-gevoel, en de kwaliteit van het leven wordt alras afhankelijk geacht van de manier waarop het ervaren of aangevoeld wordt. Schrikwekkende overtuigingen, zoals deze dat het leven het niet waard zou zijn om geleefd te worden wanneer niet aan bepaalde arbitrair vooropgestelde kwaliteitsnormen voldaan wordt, krijgen steeds meer invloed en uiteindelijk stelt men tot zijn verbijstering vast dat van zodra deze meningen door een goddeloze meerderheid gedeeld worden, de staat aan niemand nog een strobreed in de weg legt om bijvoorbeeld de moord op ongeboren leven toe te staan en zelfs te financieren (- zie ook: stellingen 56-58).

    Inzake de fundamentele ethische keuze waarvoor wij allen gesteld worden, is iets als een ‘tussenweg’ een wanbegrip. Alleen het kwaad kan zo’n wanbegrip ernstig nemen, zoals bijvoorbeeld blijkt uit het palaveren over wanneer men al dan niet tot abortus mag overgaan. Men gelooft dat men er in slaagt om moord te verkopen, en men bedient zich daarbij van de meest verwerpelijke middelen: men verdedigt daar niet zelden dat men het slachtoffer vermoordt omwille van diens eigen belang: aangezien, zo argumenteert men, het beter is dat iemand niet leeft, dan dat hij pijn moet lijden. Indien dit argument hout sneed, dan ware het dus beter dat alle mensen zelfmoord zouden plegen. De realiteit toont ons echter dat alleen uitzonderingen daar zo over denken - tenminste, als we nog zouden aannemen dat mensen die zelfmoord plegen daar goed hebben over nagedacht.[1]

    De ware motieven die achter deze drogredenen schuilgaan zijn echter nog minder fraai. Men wil abortus plegen omdat men liever een gezond kind wil dan een gehandicapt kind, wat eigenlijk betekent: liever een dood kind dan een gehandicapt kind. Of omdat men helemaal geen kind wil: in dat geval moet een mens vermoord worden om het wangedrag van zijn moordenaar te maskeren, wat het reinste cynisme is. Nu, dat er moordenaars bestaan is een heel spijtige zaak, maar dat de hele maatschappij de bereidheid aan de dag legt om hen in de hoger geschetste leugenachtigheden te steunen, is ronduit griezelig.[2]

    De kwestie van het ‘merkteken’ (- zie ook: stelling 31.2.2), de eigenlijke basis van de economie, heeft tal van dergelijke tentakels. Wij weten dat bijvoorbeeld de oorlog in sommige gevallen het verlengstuk is van de economie: de oorlog wordt dan gevoerd in het teken van de economie, en dus in het teken van het ‘merkteken’ dat, zoals wij hoger zagen, de mens op zijn eigen verzoek en enkel krachtens zijn eigen offer - het merkteken kost immers veel geld - tot moordenaar merkt. Het merkteken lokt aldus die specifieke oorlog uit, teneinde de eigen macht veilig te stellen, en in die oorlog die een exponent van het merkteken is, wordt de moord niet alleen niet langer verdoezeld: hij wordt open en bloot tentoon gespreid en slaagt er nu zelfs in om zich als een plicht te profileren: de perversiteit van het cynisme heeft zich hier zodoende tenvolle gemanifesteerd.

    Maar meer verborgen dan de directe doodslag, en toch niet minder kwaadaardig, is het geïnstitutionaliseerde geweld, het geïnstitutionaliseerde onrecht, de diefstal en het verraad die zich vreemd genoeg heel eerbare plaatsen en rangen hebben weten te verwerven in de maatschappijen van vandaag. Aan die plaatsen en rangen blijkt bovendien meer achting en waarde gegeven te worden dan aan wat mensen feitelijk doen. Mensen benoemen zichzelf (meestal via anderen die in een gelijkaardig parket vertoeven) tot halfgoden en eisen vervolgens op grond van de aldus verkregen titels alle eer en macht op, zonder dat zij voor hun daden aan ook maar iemand verantwoording verschuldigd zijn: hun naam alleen al - want ook deze namen zijn ‘merktekens’ - produceert het deelhebben aan wereldse macht, of aan het rijk van de satan. Ik geloof dat, tenzij voor mensen die algeheel blind zijn, hier alle verdere uitweidingen totaal overbodig zijn.

31.2.5. Vrijheid vergt bevrijding of opvoeding tot vrijheid. Opvoeding is noodzakelijk opvoeding tot vrijheid.

Opvoeding is opvoeding tot vrijheid, en dus: bevrijding. Dit vergt veel meer dan het aanleren van probleemoplossingsmethoden, en dus veel meer dan louter ‘spelen’.

Voor een groot stuk hebben het vrijheidsgevoel en dus ook de vrijheid te maken met de opvoeding. En opvoeding betekent bewustmaking en bewustwording. Bewustwording nu, is per definitie de bewustwording van tekorten: het is ondenkbaar dat iemand weet wat hij heeft, als hij niet geconfronteerd wordt met de mogelijkheid dat hij het niet zou hebben. We herinneren ons de stelling van Heidegger: ik word me pas bewust van het krijt waarmee ik schrijf, op het moment dat het breekt. Willen wij aan een kind kennis en kunde bijbrengen, dan kunnen wij dit pas doen door dat kind te confronteren met zijn onwetendheid en met zijn onkunde: het bewustzijn van zijn onwetendheid en van zijn onkunde moet het kind danig ‘frustreren’, dat het spontaan tot de adaptatie van kennis of tot het aanleren van specifieke vaardigheden overgaat.

    Mensen die honger, ziekte, gevaar of verdrukking hebben overleefd, beschikken over een levensvreugde waarvan anderen de grond niet kunnen vatten. Zij zijn geneigd om middels verhalen hun ervaringen aan die anderen over te dragen, maar de praktijk leert ons dat dit niet volstaat. Totaal ondoeltreffend wordt het pas wanneer de geschiedenisleraren de te verhalen ervaringen niet zelf beleefd hebben. En als zij die op de koop toe uit de boeken halen, wordt het onderricht een lachertje dat niets meer om het lijf heeft dan een oefening van het verbaal geheugen.

    Hiermee wil zeker niet gezegd zijn dat elkeen alles wat hij onderricht persoonlijk ervaren moet hebben, maar enkele fundamentele ervaringen zijn absoluut noodzakelijk voor opvoedelingen, wil er van hen meer terecht komen dan alleen maar praatmachines.

    De tendens om aan opvoedelingen de verwerking van informatie zo gemakkelijk mogelijk te maken, druist vierkant in tegen het principe dat de kwaliteit van de resultaten recht evenredig zal zijn met de opgewekte frustraties, en dus met het kaliber van de moeilijkheden die in het leerproces overwonnen dienen te worden. Een mens is immers noch geheel noch gedeeltelijk een koele informatiemachine die, op het ogenblik dat van hem oordelen en beslissingen verwacht worden welke uiteindelijk het geluk van hemzelf en van zijn medemensen moeten dienen, zomaar tot de toepassing van gestockeerde instructies kan overgaan. De bekwaamheid tot het vellen van oordelen en tot het nemen van beslissingen vereist niet alleen intellectuele bekwaamheden, maar doet een beroep op talloze andere capaciteiten welke zich met het intellectuele moeten integreren tot een eenheid, die wij de persoonlijkheid noemen.

    Een eenzijdige ontwikkeling daarentegen wreekt zich onvermijdelijk in soms verregaande vormen van aan de schizofrenie verwante toestanden, zoals men die vandaag, anno 1999, kan vaststellen in de internationale politiek van de westerse alliantie, maar ook in de huidige binnenlandse Belgische politiek: de mistoestanden zijn er vergelijkbaar met die in een gekkenhuis: men weet niet meer of men er moet om schreien of om lachen.

    Opvoeding tot vrijheid houdt daarom niet alleen de opvoeding tot de intellectuele vrijheid in, welke zich vooral vertaalt in de behendigheid inzake de omgang met tekens, maar zij betreft ook en vooral de opvoeding tot de vrijheid van oordelen (kiezen) en van handelen, wat men veeleer een behendigheid inzake de omgang met betekenissen zou kunnen noemen.

    Wie zich beperkt tot de wereld van de tekens, ont-werkelijkt zijn werkelijkheid en vertoeft alleen maar in een spel. Het spel heeft echter geen betekenis buiten zichzelf: het is op zichzelf gericht en deelt aldus in het lot van de zonde. Zowel aan het spel als aan de zonde ontbreekt het perspectief op ultieme doeleinden in de werkelijkheid: beiden zijn ze afgesneden van de realiteit waarop ze nochtans vegeteren.

    Toch ontwaart men hier niet zelden misleidende en vernietigende omkeringen, waarbij specifieke, op zichzelf staande tekenwerelden dermate bezwerend werken dat zij in staat blijken om ‘straffeloos’ de rest van de werkelijkheid aan zich ondergeschikt te achten en daarover ook macht uit te oefenen. Een van de meest sprekende en bovendien heel actuele voorbeelden in dit verband komt aan het licht waar tegen wil en dank het bestaan ontkend wordt van personen die niet in staat zijn hun identiteit te bewijzen. Er is in dat opzicht slechts weinig veranderd vergeleken bij het middeleeuwse “quod non est in scriptis, non est in mundi”. Betekenissen worden hier aan louter tekens ondergeschikt geacht. De werkelijkheid werd aan het spel onderworpen. Een exponent daarvan toont zich in het schijnbare gemak waarmee men oorlogen aangaat.

    De verwaarlozing van de betekenis van het teken - wat neerkomt op de miskenning van het feit dat het teken niet bij machte is om de betekenis volledig te vatten - reduceert de werkelijkheid tot een waanbeeld ervan. Hetzelfde gebeurt in de eenzijdige opvoeding, die bijgevolg alles behalve bevrijdend kan werken. Een volwaardige opvoeding tot vrijheid houdt in de eerste plaats de erkenning in van de mens als een volwaardige persoonlijkheid, geïntegreerd in de wereld en in de natuur. Zo'n opvoeding zal zich bijgevolg niet beperken tot het aanleren van behendigheden of kunstjes, maar zij moet gebaseerd zijn op een waarachtige dialoog, en dit niet alleen inzake het woord maar ook inzake de daad.

31.2.6. Bevrijding vergt geduld: dit is meesterschap over de tijd.

Absolute vrijheid is een onding, want onze beperkingen zijn tevens onze mogelijkheidsvoorwaarden. Voor een groot stuk wordt onze vrijheid bepaald door ons vermogen tot het dragen van leed: ook al kunnen wij de loop der dingen niet wijzigen, toch kunnen wij de goede omstandigheden afwachten dank zij ons bewustzijn, ons vermogen tot afstand-nemen.

Zoals hoger gezegd, komt onze vrijheid neer op de vrijheid tot het maken van een welbepaalde, fundamentele keuze. Wij kunnen namelijk de mogelijkheid tot het opnemen van de volle verantwoordelijkheid over ons doen en laten hetzij realiseren, hetzij van ons afschuiven of ontkennen.

    Van dieren is het bekend dat zij gedetermineerd 'handelen': zij worden volledig gestuurd door hun aard, door releaser-mechanismen, kortom: door interne en externe omstandigheden. Het dier maakt perfect deel uit van het systeem waarin het zich bevindt, in die zin dat het met dit systeem een eenheid vormt: dezelfde wetten die het systeem determineren, determineren ook het gedrag van het dier. Met dezelfde vanzelfsprekendheid waarmee de ekster haar nest bouwt, rijt zij een mezenjong uiteen, en met dezelfde vanzelfsprekendheid waarmee een spin haar web spint, verorbert ze haar partner: het dier heeft geen keuze te maken, het is niet vrij, het 'handelt' niet, het ondergaat slechts een natuurlijk gebeuren.

    De mens daarentegen heeft de keuze tussen twee zaken. Hij kan de verantwoordelijkheid voor zijn doen en laten afschuiven op omstandigheden, en volhouden dat hij hierin niet van het dier verschilt. In dat geval echter, moet opgemerkt worden dat een mens die zo te werk gaat, zich zodoende niettemin verantwoordt voor dit afschuiven van verantwoordelijkheden. En hiermee geeft hij impliciet toe dat hij tot het afleggen van verantwoording in staat is, en dat hij zich bewust is van wat hij doet; dat hij afstand kan nemen van wat hij doet; dat hij dus niet helemaal gebonden is aan zijn handelingen. Met andere woorden: waar een mens zich verantwoordt voor het feit dat hij nooit verantwoordelijkheid draagt, begaat hij een contradictie. In dat geval maakt hij bijgevolg de verkeerde keuze. Het alternatief, de juiste keuze, bestaat er dus in dat de mens verantwoordelijkheid opneemt voor zijn handelen.

    Weliswaar zijn er altijd omstandigheden die de menselijke vrijheid aan banden leggen. Wij beschikken bijvoorbeeld niet allemaal over de vrijheid om het wereldrecord polstokspringen te breken, alleen al omdat wij daartoe niet voldoende begaafd zijn: onze natuur legt onze mogelijkheden aan banden. Niemand is zo vrij dat hij onbemiddeld zou kunnen vliegen of eeuwig zou kunnen leven. Niemand is absoluut vrij. Absolute vrijheid immers, zou eveneens contradictorisch zijn: indien onze vrijheid in niets zou beperkt worden, dan zou hij ook door geen enkele handeling worden beperkt, en dan zou er, met andere woorden, geen verschil meer zijn tussen, enerzijds, de wens of de wil en, anderzijds, het gewenste of het gewilde.[1] Indien ik op de maan zou willen zijn, dan zou mijn gedachte aan mijn aanwezigheid op de maan, tot onmiddellijk gevolg hebben dat ik daar zou zijn. Mijn wens tot onbeperkte bewegingsvrijheid zou resulteren in het totale onvermogen om mij nog te kunnen bewegen, aangezien elke beweging, of elke andere handeling, op zich een beperking van mijn wens zou inhouden. Welbeschouwd zou dan in het opgeheven zijn van de kloof tussen droom en daad, de werkelijkheid zelf in het niets verdwijnen, want onbetrouwbaar worden. De werkelijkheid is immers niets anders dan de bewaarder van de sporen van alle gebeurtenissen, terwijl het de gebeurtenissen zijn die onze handelingen beperken en ze tegelijk ook mogelijk maken. Kortom: wanneer een subject zou beschikken over een onbeperkte vrijheid, dan zou het zichzelf hierdoor buiten de werkelijkheid plaatsen; het zou zichzelf in dezelfde beweging vernietigen.

    Omstandigheden beperken onze vrijheid, maar zij zijn noodzakelijk, want zij zijn werkelijkheid. Dat wij ons niettemin onafhankelijk kunnen maken van omstandigheden, dat wij ons ervan kunnen bevrijden, toont zich in het feit dat wij er met ons bewustzijn afstand kunnen van nemen. En dat de wereld van ons bewustzijn niet van de rest van de werkelijkheid afgesneden is, mag blijken uit het volgende: niettemin omstandigheden ons beperken, zijn wij in staat om te wachten op die omstandigheden die passend zijn voor het waarborgen van het welslagen van onze plannen. Het vermogen tot afstand nemen toont zich het meest expliciet in ons wachten, en de bekwaamheid tot wachten illustreert ons meesterschap over datgene waarvan wij op het eerste gezicht zouden denken dat het meesterschap heeft over ons. Wij spreken in dit verband over de deugd van het geduld, dat in elke verstandelijke beweging een onmisbare en fundamentele factor vormt (- zie ook I.3.C.2.(i)).

    Nu is het wachten of het dulden een vorm van lijden. Over het lijden hebben wij hoger gezegd dat het de basis uitmaakt van alle kennis (- zie ook stellingen 3 en 41). Hier zien wij dat het lijden tevens aan de basis ligt van elke mogelijkheid tot vrij handelen, en dus aan de basis van de menselijke bevrijding. Het verband tussen kennis en vrijheid was ons voordien reeds duidelijk, maar hier mag andermaal blijken dat de vrijheid zich niet tot de kennis beperkt, én dat zij om de genoemde redenen ook in het handelen aanwezig kan zijn.

    Samenvattend: de vrijheid is nooit absoluut; haar beperktheid is inherent aan de werkelijkheid; dat zij beperkt is, is de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor de vrijheid. Maar ook die beperkingen zijn niet absoluut, en dit krachtens ons bewustzijn, meer bepaald: ons vermogen tot lijden, dat zich inzake de vrijheid laat kennen als het geduld. In wezen is het geduld het vermogen van de mens om te spelen met de tijd, dit wil zeggen dat het geduld die deugd is die aan de mens een bepaald meesterschap over de tijd schenkt. Het geduld bevrijdt ons van de tijd. Die bevrijding is slechts gedeeltelijk wanneer wij slechts een deel van de tijd beschouwen. Maar zij is volledig wanneer wij het geheel van de tijd overschouwen in het perspectief van zijn doelgerichtheid.

31.2.7. Vrijheid is de trouw aan de Wet die de werkelijkheid draagt.

Er is geen vrijheid zonder gebod (/verbod). We onderzoeken het wezen van het gebod, en zijn verband met vrijheid, macht en trouw.

In (grond)stelling 2.1.1. en 2.1.2. hebben wij verdedigd dat het bestaan van de dingen, en ook het bestaan van de zin van de dingen, ondenkbaar is wanneer wij niet aannemen dat er reeds gegeven dingen en dus reeds gegeven zin bestaat. Hetzelfde geldt nu inzake de vrijheid: dat wij onze vrijheid kunnen vermeerderen, is te danken aan het feit dat wij reeds over vrijheid beschikken, dus dat vrijheid steeds gegeven vrijheid is.

    Meer bepaald kan er nooit sprake zijn van vrijheid, indien er niet eerst een gebod (/verbod) bestaat. Indien alles geoorloofd zou zijn, dan zou de vrijheid, welke in wezen steeds de vrijheid is om te handelen, hetzij gevolgzaam aan een gebod, hetzij tegen een gebod in, zich niet kunnen manifesteren of dus niet bestaan.

    Vrijheid ontstaat waar aan een subject door een ander subject een gebod is gegeven dat niet mag maar niettemin wel kan overtreden worden. Het gebiedende subject weerhoudt zich er zodoende van om diegene aan wie het gebiedt, te conditioneren in zijn handelingen of te instrumentaliseren. De gebieder ziet er van af zich de macht toe te eigenen die hij zich nochtans had kunnen toeëigenen door de ander geen keuze te laten inzake de uitvoering van het gebod. De gebieder geeft aldus macht aan de gebodene; hij schenkt aan de gebodene het recht om macht uit te oefenen die principieel alleen aan de gebieder toebehoort; hij geeft aan de gebodene diens vrijheid, wat betekent dat hij hem erkent.

    Het gebiedende subject is daarom het erkennende subject. Door het geven van een gebod, onderscheidt de gebieder zich van de alleenheerser. Met het gebod, geeft hij aan de ander erkenning en vrijheid. De ander dankt zijn vrijheid aan de gebieder, aan de macht die de gebieder hem zodoende geschonken heeft. De gebieder heeft aan de gebodene uiteindelijk een stuk van zichzelf geschonken, en hiermee heeft hij hem het persoonlijk bestaan gegeven, dat zich situeert binnen de werkelijkheid van de beide subjecten.

    Deze bijzondere act van het gebieden berust op een suprarationele houding van de gebieder tegenover de gebodene - een ingesteldheid die zich niet laat verklaren binnen de menselijke redelijkheid, en waaraan wij de naam 'trouw' hebben gegeven. Alleen het vertrouwen in de ander kan iemand tot de erkenning van de ander brengen, welke zich uit in het schenken van vrijheid aan de ander, en dit vertrouwen manifesteert zich in het geven van een gebod. Het gaat dus om een gegeven vrijheid, welke 'onzichtbaar' aanwezig is in het onderhouden van het gebod, en 'zichtbaar' in de overtreding ervan.

    De vertrouwensband kan aldus niet anders bestaan tenzij in de voortdurende spanning die teweeg gebracht wordt door het feit dat hij op elk ogenblik berust in de handen van de vrijheid van de ander, zodat hij willekeurig wanneer kan verbroken worden. In principe kan de gebroken trouw niet worden hersteld, want hij berust precies op het geloof dat hij niet zal geschonden worden: waar de trouw geschonden wordt, blijkt, door dat feit, dat hij niet echt was - niet alleen op het moment van de schending, maar ook in de hele tijdspanne die daaraan voorafging.

    Het gebod dat de ene persoon aan de andere schenkt, is zoals een wet die een nieuwe werkelijkheid tussen die twee personen creëert en constitueert - een werkelijkheid waarvan de zin en dus ook het bestaan in de handen ligt van diegene die vertrouwd wordt. In volle vrijheid beschikt de vertrouwde over de mogelijkheid om die werkelijkheid hetzij te accepteren, hetzij ongedaan te maken. Waar hij die werkelijkheid teniet doet door het gebod te overtreden of het vertrouwen te schenden, stelt hij de gebieder teleur: hij ontneemt aan de gebieder de werkelijkheid waarin deze geloofde. Maar omdat de vrijheid van de gebodene een vrucht was van die specifieke werkelijkheid van de gebieder (die, meer bepaald, de erkenning van de gebodene inhield), zal ook deze vrijheid hierdoor teniet gedaan worden.

    De authentieke vrijheid is dus een gave van een oorspronkelijk subject aan een ander, 'bijna-subject', dat precies daardoor wordt opgenomen in een intersubjectieve vertrouwensband, waaraan het zijn eigen persoonlijkheid en subjectiviteit dankt. Onze vrijheid is als het ware het 'bewijs' van onze subjectiviteit, maar tegelijk geldt dat wij dit bewijs niet kunnen voeren zonder tegelijk het vertrouwen van de ander te schenden en daardoor onze vrijheid en onze subjectiviteit teniet te doen. Onze vrijheid is, met andere woorden, een waarheid die niet bewezen mag worden omdat zij niet bewezen kan worden zonder daardoor zichzelf ongedaan te maken. Wij kunnen hierin een ethische variant herkennen op het befaamde theorema van Gödel. Zoals het teken het betekende niet kan vatten, zo ook kan de manifestatie van een realiteit deze realiteit niet vatten - en wat meer is: waar zich deze realiteit niettemin poogt te manifesteren, betekent deze manifestatie meteen de vernietiging van deze realiteit. Vandaar kunnen we zeggen dat we hier te maken hebben met een werkelijkheid die zich niet mag manifesteren.

    We herkennen hier een eigenschap van het heilige of het goddelijke, waarop om de hoger geschetste redenen het taboe rust van de onuitspreekbaarheid. Jahweh is Diegene wiens naam niet mag genoemd worden en Diegene van wie geen afbeeldingen mogen gemaakt worden. Hij is ons slechts kenbaar als Gebod, als Wet.

    Principieel, is het geschonden vertrouwen onherstelbaar, en heeft de mens aldus mét zijn overtreding van Gods gebod, aan zichzelf de vrijheid ontnomen. Pas in het Nieuwe Verbond dat God met de mens aangaat in zijn Zoon, zullen de zaken een keer nemen.

31.2.8. Onze vrijheid is de vrijheid tot het ontvangen van Gods vergeving.

Het kwaad of de ontrouw is het misbruik van de vrijheid. We onderzoeken hoe God ons in de werkelijkheid tegemoet komt met de uitnodiging om de vertrouwensband te herstellen.

Vrijheid is dus allerminst ongebondenheid, zoals men aanvankelijk zou kunnen denken. Vrijheid is daarentegen precies het tegenovergestelde. De vrijheid is de getuige van een band; de vrijheid is de verzegeling van een vruchtbare gebondenheid waarvan zij de vruchten waarborgt op voorwaarde dat zij niet misbruikt wordt.

    Onze vrijheid mag niet worden misbruikt omdat hij niet kan worden misbruikt, want door zijn misbruik heft hij zichzelf op. En precies dat is gebeurd bij het begin van de schepping: de mens heeft Gods vertrouwen in hem geschonden, waardoor hij zichzelf heeft verwezen naar een wereld van verregaande onvrijheid en lijden tot in de dood.

    In het christendom nu, wordt deze schade hersteld, meer bepaald door de kracht van de liefde. De liefde was er reeds bij het begin van de schepping, want Jahweh heeft de mens in zijn liefde geschapen. Maar die eerste liefde manifesteerde zich niet, en hoefde zich ook niet anders te manifesteren dan in het werk van de schepping zelf. Net als de vrijheid van de mens, bleef zij 'onzichtbaar' en 'onbewijsbaar'.

    Op het ogenblik dat de mens Gods vertrouwen in hem schond, kwam hierin verandering: de menselijke vrijheid manifesteerde zich, deed hierdoor zichzelf teniet, en wierp de mens in de afgrond van de wereld. Het taboe was geschonden, het 'onzichtbare' was 'zichtbaar' geworden, het 'onbewijsbare', werd 'bewezen geacht'. Maar wat wij zagen was angstwekkend, en wat wij geloofden bewezen te hebben, bleek niet langer te bestaan. De mens zag zijn naaktheid, en verwierf een goddelijke kennis die hem tot niets kon dienen.

    Vanaf dat moment werd ook van de liefde van God gevraagd dat zij zich zou bewijzen, als het ware als een soort van 'tegengif' tegen de bewezen maar vernietigde, menselijke vrijheid en persoonlijkheid. En zo geschiedde het.

    God bewees zijn liefde voor de mens door hem voor te gaan in zijn mogelijke terugkeer naar het paradijs via de zich manifesterende liefde. Elders hebben wij uitgelegd dat de liefde zich pas manifesteert als zij zich als ongeconditioneerd bewijst, wat inhoudt dat zij zich ondanks haar 'bestraffing' recht moet kunnen houden. Die 'bestraffing', met andere woorden: het lijden, moest aldus in de wereld komen teneinde de mens te kunnen verlossen van zijn schuld, want voortaan was hij het aan zichzelf verplicht om zijn liefde tot God te bewijzen (- zie ook stelling 66.1).

    Om die reden ook kan voortaan alleen nog het leed aan de mens zijn oorspronkelijke vrijheid teruggeven: in het vermogen tot het persoonlijk dragen van leed, getuigt men van de kracht van de liefde in zijn persoon, en wordt het geschonden vertrouwen hersteld.

    Onze vrijheid, welke principieel een gegeven vrijheid is, kan ook worden teruggegeven, want zo groot is de kracht van de liefde. En wij moeten hierbij denken aan het fenomeen van de vergeving, dat net als de trouw, van een suprarationele aard is. Net als de trouw, kan de vergeving niet rationeel verantwoord worden in de wereld, en zal men haar steeds aanzien als een zwakheid ofwel als een domheid. Dat christenen niettemin hun heil niet buiten de vergeving kunnen vinden, maakt dat zij onvermijdelijk te lijden zullen hebben van de wereld. Want de natuur plooit zich niet naar de vergeving; hij heeft er geen oog en geen hart voor, zoals hij ook blind is voor de liefde. De natuur is nu eenmaal natuurlijk en niet bovennatuurlijk: hij 'wacht' als het ware 'af' wat de mens ervan terecht zal brengen, en geeft hem daartoe de grondstof, maar ook niets meer dan dat. Hij geeft hem de zekerheid dat zijn daden niet vervalst zullen worden, zoals het schrijfbord aan de schrijver de zekerheid geeft dat zijn lettertekens, eenmaal daarop gevormd, niet zullen veranderen in andere tekens - maar meer dan dat doet de natuur niet: de rest moet van de bovennatuur komen, en dat is een zaak van genade, met andere woorden: vergeving.

    Alleen de vergeving blijkt nu nog in staat om de mens te bevrijden, en de menselijke vrijheid houdt voortaan niets anders meer in dan een bevrijding - van het kwade.

II.2. Het leed en de ziel

Inleiding

Waar we in de paragraaf II.1. uitgingen van de introspectieve ervaring van het lijden dat, met het absoluut karakter van onze wil, het objectief karakter van onze oordelen begrondt, diepen we in deze paragraaf II.2. de relatie tussen het leed en de ziel verder uit, teneinde zodoende meer licht te kunnen werpen op wat wij de 'externe orde' hebben genoemd.

    Om te beginnen willen we aantonen dat het niveau van het handelen fundamenteler is dan het ontische of het epistemische niveau (II.2.A.). Omdat onze beperkingen een absoluut karakter hebben, dragen onze handelingen, welke zich aftekenen tegen de achtergrond van deze absolute beperkingen, een even absoluut karakter (II.2.B.). De kracht van de christelijke metafysica bestaat nu hierin, dat zij aan onze absolute beperkingen zelf (zijnde het lijden en de dood) de betekenis verschaft van de mogelijkheidsvoorwaarden voor hun eigen overstijging, meer bepaald in de liefde, het offerschap of het 'lijden terwille van' (II.2.C.). Het wezen van de (onsterfelijke) ziel kan gefundeerd worden op de specifieke activiteit van het christelijke engagement (II.2.D. en II.2.E.), waarbij het opnemen van verantwoordelijkheid de betekenis krijgt van het (mede-)stichten van absolute werkelijkheid (II.2.F en II.2.G). We bespreken de consequenties hiervan met betrekking tot onze wereld, zodat het wezen en de zin van het lijden in de wereld aan het licht kunnen treden (II.2.H en II.2.I.).

A. Het Handelen heeft het primaat op het Denken en op het Zijn

Een oud zeer van de klassieke metafysica's bestaat erin dat zij gedoemd blijken om de werkelijkheid voor te stellen als gepolariseerd teneinde hem enigszins verklaarbaar te maken. Reeds de oudste kosmologen hingen de theorie aan van de 'eenheid der tegengestelden' om de (later door Leibniz gestelde) vraag "waarom er iets is en niet veeleer niets", bevredigend te kunnen beantwoorden. Immers, over tegengestelden kan men zeggen dat ze elkaar uiteindelijk opheffen, zodat de som van alle dingen in feite het niets is: zo wordt het niets geïdentificeerd met het Al, waarbij dit Al dan het karakter van een illusie krijgt. Vooral in het Oosterse denken - bijvoorbeeld in het Hindoeïsme en in het Boeddhisme - kreeg de opvatting van de werkelijkheid als één grote illusie ('maya'), vrij spel. Vanzelfsprekend wordt hierdoor de ethische dimensie van het bestaan in de kiem gesmoord: voor wie gelooft in reïncarnatie (wedergeboorte) en in de wet van het 'karma' (de individuele schuld) heeft bijvoorbeeld de naastenliefde geen zin, want elke hulp aan de naaste ontneemt aan deze naaste de mogelijkheid om zijn eigen schuld uit te boeten. Daar is geen ethiek maar slechts het individuele najagen van het eigen heil: "elkeen zijn eigen geluk, naar eigen verdienste", zo luidt daar het devies, en de werkelijkheid verwordt er tot een spel, een handel gefundeerd op het principe van de ruil.

    Hier tegenover staat dat het christelijke geluk, dat bestaat uit het nastreven van het geluk voor de ander, wel een ethische dimensie bestrijkt: het christendom neemt de werkelijkheid ernstig. Vanzelfsprekend is dit pas mogelijk als de metafysische theorie van de 'eenheid der tegengestelden' verworpen wordt: de werkelijkheid is niet herleidbaar tot het niets, maar het 'doet er toe' dat er iets is, of dat we er zijn - met andere woorden: voor de christen heeft het bestaan zin.

    In de Westerse atheïstische metafysica's heeft men op dit vlak de kool met de geit willen sparen: men weigert de werkelijkheid als een illusie te beschouwen maar tegelijk blijft men opgescheept zitten met de noodzaak tot polarisering van de werkelijkheid. Het probleem werd 'opgelost' door alles te reduceren, hetzij tot subject (subjectivisme, idealisme, solipsisme), hetzij tot object (objectivisme). En van deze laatst genoemde reductie is het zogenaamde 'wetenschappelijke' denken vaak nog steeds de gijzelaar. Mettertijd groeide het inzicht dat dit perspectief op de werkelijkheid onhoudbaar was: zo trachtte men de subject-objecttegenstelling te overstijgen in het fenomenologisch wereldbeeld: net zoals in het empirisme, wordt het Zijn losgelaten, en beperkt men zich voortaan tot de 'verschijnselen'. Maar een nieuw probleem komt naar voren: de verschijnselen interageren op een ordentelijke, en dus vaak voorspelbare manier, zodat een 'onkenbare' werkelijkheid 'achter' de verschijnselen dan toch 'erkend' moet worden. De empiristen moeten het concept 'materie' poneren, maar Berkeley (1710: sect. 7-9, 25-29 en 32-36) merkt op dat dit concept overbodig is: men kan de orde immers even goed verklaren middels de directe tussenkomst van God.

    Ons inziens kan deze metafysische malaise niet verdwijnen wanneer men haar vanuit de metafysica zelf tracht op te lossen. Denk aan Mannoury, die zegt dat de vlam zichzelve niet kan verlichten. Met andere woorden: men moet aan de metafysica een poot geven om op te staan, wat betekent: de metafysica moet ingeplant worden in een domein dat haar overstijgt en omvat, en dat is ons inziens een specifieke ethiek. Immers, de (metafysische) waarheden zijn op hun beurt slechts specifieke waarden - binnen een ethiek. Zo kunnen wij wel relevant spreken over waarheidswaarden (waarheidscriteria), doch niet over waarden die waar of onwaar zouden zijn.

    Dit komt nog duidelijker aan het licht wanneer wij een andere 'polariteit' bekijken, met name deze welke het bestaan opdeelt in, enerzijds, wat is (het Sein) en, anderzijds, wat nagestreefd wordt (het Sollen). Ons bestaan speelt zich immers af in de tijd en, meer bepaald zoals Henri Bergson het in navolging van Augustinus beschrijft, als een 'duur' waarvan de herinnering en de verwachting de wezenlijke componenten vormen en waarbij ons bewustzijn zich concentreert in het keuzemoment - de vrije, en dus ethische, activiteit (- zie: Bergson 1999 (1919): 1-28). Nu willen heel wat materialisten het Sollen reduceren tot het Sein, waardoor zij de specificiteit van het ethische domein miskennen. G.E. Moore, die op basis van zijn ethisch intuïtionisme overtuigd was van de onherleidbaarheid van ethische tot epistemische uitspraken (hij geloofde, met andere woorden, dat het goede onbewijsbaar is), heeft deze onterechte reductie de 'naturalistische drogreden' ('naturalistic fallacy') genoemd, gefundeerd op linguïstische argumenten. Onze argumentatie (- zie stelling 33.2.) verschilt daarvan enigszins en in elk geval verwerpen wij de stelling dat het ethische en het ontische radicaal gescheiden zouden zijn. Ons inziens is het ontische een deelgebied van het ethische: subject en wereld worden onderling verbonden middels de mogelijkheid tot het doen van het goede zoals deze zich in de praxis aan ons opdringt. De hongerige vraagt mij een boterham, en niet dat ik zijn toestand in kaart breng (- waar zijn toestand in kaart gebracht wordt, geschiedt zulks enkel relevant in funktie van het lenigen van zijn honger).

Stelling 32. Via de overwinning van het egoïsme, wordt het egocentrisme overwonnen.[1]

De stelling dat pas de (existentiële) overwinning van het egoïstische handelen ons de ervaring kan geven dat het (in het epistemische gebied te situeren) egocentrisme een onwaarachtig werkelijkheidsbeeld oplevert, is een specifieke toepassing van onze stelling dat het handelen het primaat heeft op het denken en op het zijn.

Cruciaal voor het denken van de mens, is zijn lijden.[2] De pijn is, per definitie, dàt moment in de Lebenswelt, waar kenner en gekende, denken en zijn, samenvallen. Dat geldt onherroepelijk voor het individuele lijden dat wij niet kunnen ontkennen zonder met leven op te houden. Maar het geldt als een mogelijkheid ook met betrekking tot het lijden van anderen: waar ik het lijden van anderen erken, en van deze erkenning getuigenis afleg door (tegen het economiciteitsprincipe in) het op mij te nemen, zal deze act 'de ander' van mogelijkheid tot werkelijkheid maken in mijn wereld. Mijn ervaringswereld is subjectief, maar mits deze specifieke erkenning van het objectieve lijden, wordt het mij mogelijk om, krachtens de tol die ik er effectief voor betaal in mijn ethisch handelen, de intersubjectiviteit binnen te treden en mij met (het lot van) de ander te verenigen. Merk op dat het precies door het bestaan van het lijden is, dat mij deze mogelijkheid gegeven wordt. Want ook hier geldt dat beperkingen tegelijk mogelijkheidsvoorwaarden zijn. Het probleem gaat vooraf aan het bewustzijn, dat het probleem oplost, en dat zich verder bewust beweegt in het probleemloze, waar het voordien het probleemloze nooit had kunnen kennen. Niemand zal de meerwaarde van het bewustzijn betwisten, maar men moet inzien dat men slechts via het lijden tot bewustzijn kan komen. Op dezelfde manier is het op zich nemen van andermans lijden de mogelijkheidsvoorwaarde tot het overstijgen van de eigen individualiteit. Anders gezegd: het is via de overwinning van het egoïsme, dat het egocentrisme overwonnen wordt, en niet andersom.[3] Dit verband tussen 'denken' en 'doen' willen wij hier belichten. Het kennen is niet alleen een vorm van handelen, maar aan elk kennen gaat een handelen vooraf - een handelen dat, per definitie, een sprong is in het ongewisse, een trial met de mogelijkheid van een error.[4]

Stelling 33. Het ethische wordt niet omvat door het epistemische.

Indien het Sein en het Sollen niet discrepant zijn, bestaat er geen andere ethiek dan de 'socio-moraal' die zoekt naar een oplossing voor het probleem van het geluk van de bozen.[5] Moraal zal dan een mechanisme zijn dat de regels die een efficiënte maatschappelijke samenwerking moeten waarborgen, in funktie van het minimaliseren van dit geluk van de bozen (en het ongeluk van de goeden), "wat strakker aantrekt" middels het gebruiken van sociale en andere druk.

    Indien er daarentegen wel een discrepantie bestaat tussen Sein en Sollen, met andere woorden: indien het ethische niet omvat wordt door het epistemische, kan ethiek beschouwd worden als een apart domein, naast het domein van het feitelijke, met een waardenproblematiek die niet reduceerbaar is tot een waarheidsproblematiek.

    Zoals hoger gezegd, geloven wij dat daarentegen ook de waarheidsproblematiek tot de waardenproblematiek behoort: de waarheid heeft een waarheidswaarde, en 'bewijzen', indien ze zich beroepen op enige werkelijkheidswaarde, situeren zich niet in het epistemische domein, doch in het domein van het handelen (waartoe weliswaar het kennen behoort): ik bewijs het bestaan van deze boterham (het 'Ding an sich') door hem op te eten (- het getuigenis), waarbij het irrelevant is om het 'Ding an sich' nog anders te willen definiëren dan als "datgene wat ik kan opeten" (- want het wezen van een ding valt samen met zijn zin; zie stelling 2.1.1.), en waarbij ik tot dit 'bewijs' gedwongen word op straffe van lijden en dood (verhongeren).

    We tonen meteen de feitelijkheid van de discrepantie tussen Sein en Sollen aan, en we doen dit door aan te tonen dat bij de transpositie van een oordeel in de 'Sollen-vorm' naar een oordeel in de 'Sein-vorm' er onvermijdelijk een factor verloren gaat. Deze factor noemen we het 'ethisch moment'. We zonderen dit moment af, en we concluderen dat het al dan niet feitelijk zijn van ethiek gelegen is in het al dan niet erkennen van de ander als evenwaardig met mezelf (- stellingen 33.1 en 33.2). Het bestaan van ethiek is met andere woorden afhankelijk van een handeling (- namelijk: een specifieke erkenning). Goed en kwaad (wat moet, wat niet mag) worden dus niet arbitrair bepaald. Evenmin is 'het goede' bewijsbaar. Maar we kunnen wel aantonen dat er argumenten bestaan die de keuze voor 'het goede' en dus voor de specifieke handeling die ethiek doet ontstaan, ondersteunen. Evenmin als het bewijs voor het bestaan van het Ding an sich, liggen deze argumenten in het louter epistemische, doch in het domein van het handelen (meer specifiek: in het domein van het 'ondergaan', het 'ervaren'). Concreet: het egocentrisme, het cognitief egoïsme of het solipsisme worden pas overwonnen nadat eerst het egoïsme (in het domein van het handelen) overwonnen werd (- zie ook stelling 32). En in een volgende beweging wordt deze 'ervaring' binnen het epistemische afgebeeld. Hieraan te verzaken gebeurt op straffe van het ontstaan of het vergroten van de kloof tussen redenen en drijfveren (- een bijzonder probleem dat we verder apart zullen behandelen).

    Ons pleidooi voor ethiek is een pleidooi voor een specifieke convivialiteit, die zich onderscheidt van een samenwerking op grond van een economische noodzaak, namelijk in het feit dat ze zich oppert als een mogelijkheid waarvan het in onbruik blijven virtueel bestraft wordt met een wezenlijk verlies aan 'levenskwaliteit' dat op zijn beurt grondt in het verlies van een hogere werkelijkheidsdimensie. We trachten een specifieke convivialiteit als de (objectief) hoogste preferentie te profileren, waarbij we aantonen dat het alternatief uitmondt in een vicieuze 'machtscirkel', een energierovend en doelloos, schadelijk rad (- stellingen 33.2.1-3).

33.1. Uitspraken over het goede zijn impliciete beloften.[1]

Volgens Moore zijn uitspraken over het goede steeds synthetisch, nooit analytisch. In de uitspraak dat het goede datgene is wat begeerd wordt, is het begeerd worden niet bevat in het goede.[2] Het goede is ondefinieerbaar, zo stelt Moore: we kunnen een definitie geven, doch deze blijft normatief en dus circulair.[3]

    Nu is het goede een algemene uitdrukking voor dat handelen of voor dat (geïnterpreteerd) gebeuren (want ook interpreteren is handelen), dat op grond van bepaalde criteria goedgekeurd zal worden. Het goede is dus voorwaardelijk goed, dit wil zeggen: uitspraken over het goede zijn impliciete voorspellingen.

    Welnu, omdat we de uiteindelijke toekomst niet kunnen kennen om die reden dat we de samenhang van alles niet kunnen kennen, kunnen we met betrekking tot ons handelen geen exacte voorpellingen doen. Wel kunnen we, en dit is belangrijk, het uiteindelijke willen. Betreft de kennis: volkomen kennis ware pas mogelijk mits alles gedetermineerd was, wijzelf incluis. Maar het gedetermineerd zijn zou ethisch handelen onmogelijk maken. Vandaar moet het opvatten van ethiek als het kunnen onderscheiden van juist en onjuist handelen, verworpen worden omdat deze opvatting ethiek aldus impliciet onmogelijk acht op straffe van contradictie. Vandaar het belang van de wil: kennen we het doel niet, dan kunnen we het toch willen, en ons handelen zo richten, dat het aan die wil tegemoet komt. Het zwaartepunt ligt dan niet langer in het kennen, maar in de intentie, in het willen, dat door handelingen bekrachtigd wordt. Uitspraken over het goede zijn dus impliciete beloften (- zie het voorbeeld in stelling 33.2).[4]

33.2. Het Sollen is niet tot het Sein herleidbaar.[5]

We zullen nu aantonen waarom we een imperatief (een van onze drie oordeelsvormen) niet zonder betekenisverlies kunnen herleiden tot een bevestigend oordeel in de toekomstige tijd (een voorspelling). Hierbij zullen we het 'ethisch moment' ontdekken, en omschrijven waarom het onmogelijk is om het Sollen tot het Sein te herleiden. Daartoe herleiden we drie soorten van oordelen tot één enkele soort, en vervolgens tonen we aan dat een oordeel zijn waarheidswaarde ontleent aan argumenten.

    Beschouwen we eerst drie soorten van oordelen, namelijk: de gewone (bevestigende of ontkennende) oordelen, zoals: "het regent", de imperatieven, zoals: "morgen moet je studeren!" en de vragen, zoals: "wat is dat ding?" Wij nemen hier de relevantie van onze oordelen in acht: hun waarheidswaarde. En doen we dat, dan zien we dat oordelen hun relevantie ontlenen aan argumenten die al dan niet geëxpliciteerd worden.

    De waarheidswaarde van het bevestigende oordeel: "het regent", stoelt op een reeks uiteenlopende argumenten. Als iemand oordeelt dat het regent, dan kan ik hem geloven, en is mijn argument voor de waarheidswaarde van zijn oordeel, een geloofsargument. Toch een argument, want ik kan bijvoorbeeld aanvoeren dat de spreker mij nog nooit belogen heeft. Ik zal dus mijn paraplu meenemen wanneer ik naar buiten ga. Mijn argument kent aan de waarheidswaarde van het oordeel dat het regent, een bepaalde waarschijnlijkheidsgraad toe. Ik ben er niet zeker van dat het regent, maar ik acht het waarschijnlijk op grond van mijn argument. Indien ik, op het moment dat iemand zegt dat het regent, zelf naar buiten kan kijken, dan kan ik me middels mijn eigen waarneming vergewissen van de waarheidswaarde van het oordeel: ik doe het experiment door een poging te ondernemen om het oordeel te falsifiëren, en mijn poging mislukt. Indien ik het niet zie regenen, zal mijn falsificatiepoging lukken: ik zal namelijk een argument vinden dat het oordeel weerlegt, en zeggen: "het regent niet, want ik zie het niet regenen". Toch zal ik nog steeds niet besluiten dat het oordeel van de ander een leugen is, want een van ons beiden kan zich in zijn subjectieve waarneming vergist hebben. We kunnen dan trachten om onze waarneming te optimaliseren, bijvoorbeeld door het venster te openen en met de hand te voelen of er nattigheid vliegt. Met een bepaalde graad van waarschijnlijkheid kan ik tenslotte bij mezelf een oordeel vellen over het oordeel van mijn informant, en dit doe ik middels argumenten, die op hun beurt hun waarheidswaarde uiteindelijk ontlenen aan het experiment.

    Een opmerking: wil een argument relevant zijn, dan moet het prijsgegeven worden aan de openbaarheid, wat betekent dat in principe elkeen in de mogelijkheid moet gesteld worden om het te weerleggen, want alleen zo wordt de kwaliteit van argumentaties gemaximaliseerd. Toch betekent zulks nog steeds geen absolute zekerheid, want ook collectief bedrog, bijvoorbeeld in gevolge taboe, angst of een algemeen verspreid irrationeel systeem, blijft tot de mogelijkheden behoren. Zo zou men zich bijvoorbeeld een geïdealiseerde apologie kunnen indenken, met een Socrates die het met zijn aan het publiek geopenbaarde argumenten niet won tegen dat publiek, omdat de massa zich schaamde voor de waardeloosheid van haar eigen argumenten: het ultieme 'argument' ware dan de macht van het redeloze dat aan de waarheid elke waarde ontzegt, of die de waarheid doodt. In dit bijzondere geval merkt men op, dat de ideale openbaarheid nooit bereikt kan worden. In Socrates' geval beperkte ze zich tot de Atheense burgers. Indien wij, meer dan 2000 jaar later, daarover oordelen, veroordelen we de openbaarheid van toen en erkennen we een waarheid die zich in de toenmalige openbaarheid niet bleek te hebben kunnen manifesteren. Op onze beurt maken we ons wellicht schuldig aan gelijkaardige bekrompenheden, wanneer wij bepaalde oordelen uitspreken. Descartes' morale provisoir is in deze context waardevol.

    Vooraleer we overgaan tot de volgende oordeelsvorm, bekijken we nogmaals een bijzonder geval van gewone oordelen, namelijk een bevestiging in de toekomstige tijd, bijvoorbeeld: "Morgen zal het regenen". Het is duidelijk dat ook hier argumenten kunnen aangevoerd worden die de waarheidswaarde van het oordeel in kwestie zullen bepalen. De weersvoorspelling berust uiteindelijk op verleden experimenten of ervaringen waaruit bepaalde conclusies worden getrokken, net zoals dat het geval is wanneer een vertrouweling mij zegt dat het regent. De voorspelling is vaak minder zeker dan het oordeel over een directe waarneming, maar volledige zekerheid wordt nooit bereikt: het gaat steeds om gradaties van waarschijnlijkheid.

    Beschouwen we nu de relevantie van de imperatieven en de vragende zinnen. Bekijken we eerst de vragende zin, en merken we op dat we elke vraag zonder verlies aan inhoud kunnen herleiden tot een imperatief. Zo betekent de vraag: "Wat is dit ding?", precies hetzelfde als de imperatief: "Zeg mij wat dit ding is!" Immers, elke vraag wordt door iemand gesteld aan iemand, met de hoop op een correct antwoord. Vragen die zich niet tot derden richten, zullen iemand tot nadenken verplichten, of zijn uitingen van verwondering. "Hoe is de wereld toch ontstaan?", kan betekenen: "Onderzoek hoe de wereld ontstaan is!", of: "Niemand weet hoe de wereld ontstaan is". Vanzelfsprekend is deze opsomming niet exhaustief.

    Rest nu nog de imperatief, bijvoorbeeld: "Morgen moet je studeren!", en hiermee zijn we beland bij de kern van de zaak.

    Indien we, zoals we ook met betrekking tot bevestigende oordelen hebben gedaan, rekening houden met de waarheidswaarde van deze imperatief, dan kunnen we hem zonder verlies omzetten in een gewoon bevestigend oordeel, dat luidt: "Morgen zal je studeren". Verduidelijken we de hier achter liggende analyse middels het incalculeren van de impliciete argumenten die de relevantie van dit oordeel genereren, dan ziet het geheel er als volgt uit.

    Wanneer ik zeg dat je morgen zal studeren, doe ik een voorspelling, net zoals iemand die zegt dat het morgen zal regenen. Voor de weersvoorspelling zijn er argumenten, dat is duidelijk. Wat zijn nu de argumenten voor de voorspelling dat je morgen zal studeren? Het zijn de volgende:

(1°) overmorgen heb je examen en:

(2°) je hebt nog niet gestudeerd voor het examen.

(3°) Ik neem aan dat er een verband bestaat tussen studeren voor een examen en slagen in dat examen, in die zin dat het niet-studeren het niet-slagen impliceert, terwijl:

(4°) ik aanneem dat ook jij dit verband aanvaardt.

(5°) Bovendien neem ik aan dat het jouw intentie is om te slagen in het examen van overmorgen, bijvoorbeeld omdat je mij dit gezegd hebt.

    De analyse kan weliswaar varianten kennen, maar we houden ons hier aan de boven geschetste versie, met de opgesomde vijf argumenten. Wanneer ik voorspel dat jij morgen zal studeren, dan beroep ik mij op de vijf opgesomde argumenten.

    Laten we nu aannemen dat het vijfde argument het meest cruciale is: indien een van de andere vier argumenten irrelevant zou blijken, dan spreken we veeleer van een vergissing of van een onwetendheid. Welnu, het vijfde argument, namelijk dat het jouw intentie is om te slagen, geeft aan mijn voorspelling dat je morgen zal studeren, zijn waarheidswaarde: ze geeft aan mijn voorspelling een zekerheidsgraad die niet geringer is dan de zekerheid die ik heb over het feit dat het jouw intentie is om te slagen. Immers, een intentie wordt pas bekrachtigd middels de daden die van deze intentie de consequenties uitmaken, zodat bijvoorbeeld van iemand die een bepaalde intentie pretendeert te hebben, doch niet handelt overeenkomstig deze intentie, men kan oordelen dat hij eigenlijk niet wil wat hij pretendeert te willen: zijn vermeende wil is slechts een wens.[6]

    Samenvattend en besluitend: de zekerheidsgraad van mijn voorspelling dat je morgen zal studeren, is even groot als de zekerheidsgraad die ik heb met betrekking tot het bestaan van jouw intentie om te slagen. Wanneer ik je ernstig neem, en ik maak deze voorspelling (bijvoorbeeld in de vorm van het bevel), dan doe ik niets anders dan je herinneren aan de argumenten die de relevantie uitmaken van jouw oordeel dat je wil slagen. Uiteindelijk herinner ik je aan het feit dat ik, aangezien ik dezelfde argumenten erken, je ernstig neem, je vertrouw. Mijn bevel is een uiting van mijn vertrouwen in jou, en ik beveel niets anders dan wat ik, krachtens jouw mededeling aan mij, geloof wat jij wil. Volg je mijn bevel niet op, dan beschaam je mijn vertrouwen in jou, dan bewijs je me dat je niet waard bent door mij vertrouwd te worden.

    Maar bekritiseren we nu het bovenstaande, en vragen we ons af of de omzetting van het bevel, de Sollen-zin, naar de voorspelling, een Sein-zin, werkelijk gebeurt zonder betekenisverlies, met andere woorden: of er bij zo'n omzetting geen argumenten verloren gaan. Welnu, we moeten opmerken dat het boven genoemde, zesde argument, dat luidt: "Ik heb je vertrouwd, als je mijn vertrouwen beschaamt, handel je onethisch", na de omzetting niet behouden werd. En hier vinden we het cruciale, ethisch moment terug, namelijk in een argument dat refereert naar een bestaand vertrouwen waarvan het verbreken niet anders gesanctioneerd wordt dan door het verbreken van een bijzondere verbondenheid tussen de betrokkenen, het verbreken van een (vrijwillig gevormde) eenheid.

    Deze vrijwillig gevormde eenheid met anderen ontstaat vanuit de 'absolute' vrijheid om z'n eigen vrijheid te beperken vanuit de waardering van de toestand van eenheid met anderen. En het is duidelijk: indien men deze vrijheid ontkent, dan ontkent men het bestaan van ethiek. Erkent men daarentegen deze vrijheid, dan erkent men het bestaan van ethiek.[7]

    Merk op dat het cruciale moment binnenin dit cruciale moment, bestaat in het feit dat het (in dit geval) eumorele handelen[8] een creatie is van een individu. Met andere woorden: voor diegene die geen ethiek maakt, bestààt er ook geen ethisch handelen.[9] En hetzelfde geldt met betrekking tot de immoraliteit: wie het vertrouwen van een ander beschaamt, wetende dat daaraan geen andere sancties verbonden zijn tenzij het onmiddellijke, gekende gevolg van zijn act dat bestaat uit het uiteenvallen van de eenheid die de andere tot stand bracht, creëert, krachtens zijn act, de immoraliteit. Aldus belandt elkeen krachtens z'n eigen daden, die uiteindelijk manifestaties zijn van zijn feitelijke intenties, hetzij in een eumorele, hetzij in een immorele wereld.

    Op dit punt moeten we echter een belangrijke opmerking maken: de eumorele wereld is niét de wereld waarin geen kwaad aanwezig zou zijn, in tegendeel: de eumorele wereld is die wereld waarin het kwaad als dusdanig onderkend wordt. Zo zal in een immorele wereld geen kwaad als dusdanig onderkend worden, en precies deze afwezigheid van een streven naar het 'goede', zal maken dat de wereld door de betrokkenen als amoreel, en hijzelf door derden die wel naar het goede streven, als immoreel gekend wordt.

    We wijzen er aldus tevens op dat het al dan niet aanwezig zijn van 'objectief' goed en kwaad irrelevant is met betrekking tot ethiek,[10] terwijl het wel relevant is of men zich bij het bestaan van het kwaad al dan niet neerlegt, wat refereert naar het mogelijkerwijze actualiseren van gewenste mogelijkheden: het streven. De erkenning van het kwaad àls kwaad en het goede àls goede, is een act waarvoor wij verantwoordelijkheid dragen. We zijn, met andere woorden, verantwoordelijk voor het kwaad dat we niet als zodanig erkennen. Deze verantwoording zijn we verschuldigd tegenover diegenen die op straffe van lijden en dood wel genoodzaakt worden om het betreffende kwaad als zodanig te erkennen: de lijdenden.

    Aangezien waarderingen de werkelijkheid gronden (het betreft waarderingen die hetzij van onszelf, hetzij van anderen afgedwongen worden op straffe van lijden en dood), is de bereidheid tot het opnemen van verantwoordelijkheid constituerend voor iemands werkelijkheid. In de mate dat ik meer verantwoordelijkheid opneem, besta ik meer.

    Teneinde dit laatste te verduidelijken, vatten we hierna beknopt ons ontologisch uitgangspunt nogmaals samen. Daarna zullen we de kwestie van een specifieke convivialiteit beknopt schetsen.

33.2.1. Op straffe van pijn en dood(sangst) moet het subject zijn soevereiniteit opgeven en handelen.

Om tot deze stelling te komen, vertrekken we van de relatie tussen het 'ik' en het andere. In een tweede stap (- stelling 33.2.2) beschouwen we de relatie tussen het 'ik' en de ander. In een derde stap ( - stelling 33.2.3) zien we hoe de werkelijkheid van de ander ons het recht op preferenties ontneemt door het preferentiële tot een onderdeel te maken van het gebied van de waarderingen.

Kant noemt het een schande voor de filosofie om het bestaan van het Ding-an-Sich op louter geloof te baseren. Behalve de voorstelling van het Ding-an-Sich, moet het Ding-an-Sich zélf verondersteld worden te bestaan opdat bestaan (en dus niet: veronderstelling van bestaan) zonder meer mogelijk zou zijn, want het zelfbewustzijn is meteen het bewustzijn van het externe, omdat de innerlijke ervaring afhankelijk is van de ervaring van buiten ons bestaande dingen.

    In de fenomenologie wordt het bestaan van een objectieve wereld overbodig geacht; het vertrekpunt is voortaan de Lebenswelt. Doch deze is veranderlijk en subjectief, en dus niet exact bepaalbaar: het is geen bruikbaar criterium.

We herbeginnen en we starten bij het subject, het 'ik'. We verwerpen Descartes' Cogito ergo sum, maar we erkennen het Ik heb pijn, dus ik besta. Immers, de pijn die ik voel, is altijd mijn pijn, en hij wordt gedefinieerd als datgene wat er is, ook als ik het niet wil: het object dat perfect - want per definitie - weerstand biedt aan (de wil van) het subject.

    Maar hiermee zitten we nog steeds in het subject gevangen: alleen mijn pijn is (door mij) voelbaar en onuitschakelbaar (zonder dat hij ophoudt pijn te zijn). Ik ben de pijn die ik heb.

    Toch ontdekken we hier meteen een mogelijkheid om buiten het subject te stappen. In de pijn immers, vallen het hebben en het (identiek) zijn (met/) van het object samen, waarbij het zo is dat ik eigenlijk bezeten word door de pijn die ik zeg te hebben. De pijn is dus tegelijk intern, want situeert zich in mijn subject, en extern, want duldt geen weerstand vanwege mijzelf - wel te verstaan: zonder op te houden 'pijn' te zijn (zoals gedefinieerd). Weerstand is niettemin mogelijk, maar dan op voorwaarde dat het subject zijn (ingebeelde) souvereiniteit verlaat, en een compromis aangaat met de externe wereld, wat betekent dat het subject moet handelen, wil het zich bevrijden van zijn pijn, wil het zijn pijn "tot een extern object maken" (dit wil zeggen: "ongedaan maken").

    Onze eerste stelling luidt dan dat ik, op straffe van pijn en dood(sangst), de souvereiniteit van mijn subject-zijn moet opgeven, wat betekent dat ik (nog steeds: op straffe daarvan) moet handelen. Hoé ik moet handelen (om mijn pijn op te heffen) wordt vanzelfsprekend eveneens mede bepaald door externiteiten.

33.2.2. Waar ik afzie van de eigen preferenties in functie van de behoeftebevrediging van derden, accepteer ik de waarde van de ander als primordiale preferentie.

Tot hier toe hebben we nog geen derden betrokken in de zaak. Het ging nog louter om het subject, het externe en de banden tussen die twee: het gebeuren en het specifieke handelen waartoe het subject veroordeeld is op straffe van zijn eigen ondergang. Beschouwen we nu de relatie tussen subjecten onderling.

Ik voel de pijn van een derde niet zoals ik mijn eigen pijn voel: ik neem daarvan alleen kennis, die echter onzeker is, want de ander kan mij verschalken met geveinsde pijn - een probleem dat ik niet heb ten opzichte van mijn eigen pijn. Ik verkeer dus in de mogelijkheid om de pijn van derden te ontkennen, zonder dat ik mij daarbij schuldig maak aan solipsisme.

    Men kan zich daarbij dan de volgende vraag stellen: heb ik daarenboven altijd een goede reden om de pijn van een derde te erkennen en hem te helpen middels specifieke (alweer: door het externe bepaalde) handelingen? Met andere woorden: heb ik een goede reden om (levensnoodzakelijke) behoeften van derden te bevredigen (én daarbij het geringe maar toch denkbare risico te lopen verschalkt te worden)? Nog anders: moet ik de ander in dat geval vertrouwen?

    Men kan antwoorden (1°) dat samenwerking een economische noodzaak is voor elk individu. In die zin kan een moraal bestaan als een mechanisme dat de regels die zo'n samenwerking moeten waarborgen "strakker aantrekt", zodat bijvoorbeeld "het geluk van de bozen" geminimaliseerd wordt. Het is duidelijk dat in dat geval het subject derden ziet als onderdelen van het instrument dat 'maatschappij' heet, en waartoe ook hij, partieel, behoort. '(Maatschappelijke) samenwerking' is dan een specifiek handelen in funktie van de zelfhandhaving, net zoals het verzorgen van een pijnlijke wonde dat is. En tevens wordt de maatschappij hier beschouwd als een soort 'tweede natuur', door de mens geschapen - een natuur die zich voedt met een gedeelte van onze menselijkheid, want we offeren elk een deel van onze eigen tijd en moeite op om deze ‘tweede natuur’ in stand te houden.

    Maar men kan ook antwoorden (2°) dat convivialiteit onze 'beloning' is voor onze samenwerking. Met andere woorden: een (economische) noodzaak kan hier plotseling intrinsiek gewaardeerd worden, en de mens heeft de mogelijkheid, doch niet de (strikte) verplichting hiertoe. Hij is er alleen toe verplicht op straffe van het verlies aan het soort van 'voldoening' dat zo'n waardering hem kan schenken. Deze mogelijkheid kan het individu betreffen en de hele maatschappij. Aangezien het gaat om een mogelijkheid waarvan de niet-realisatie slechts virtueel bestraft wordt, terwijl hiervoor geen argumenten voorhanden zijn die een dwingende kracht kunnen uitoefenen, is het hoogst onwaarschijnlijk dat deze specifieke realisatie een algemene regel, een maatschappelijke wet zou kunnen worden. Vooral de mogelijke actualisering ervan door het individu belangt ons hier aan. En elk individu zal zelf beslissen over zijn al dan niet positieve houding hier tegenover. Wel kunnen ons inziens argumenten gegenereerd worden die de plausibiliteit van zo'n model in het licht stellen.

Gezien vanuit het standpunt van diegene die conviviaal leeft, kan men zeggen (1°) dat de schaarste (de behoefte) de mogelijkheidsvoorwaarde is voor de economie; (2°) dat schaarste de mogelijkheidsvoorwaarde is voor (niet-economische) convivialiteit; (3°) dat de economie de (feitelijke) mogelijkheidsvoorwaarde is voor een niet-geperverteerde convivialiteit (dit is: niet op winst gebaseerd).

    We verduidelijken de drie bovenstaande uitspraken: (1°) indien er geen behoeften waren, dan was er geen behoefte aan handel drijven; (2°) indien er geen behoeften waren, dan was er geen mogelijkheid tot het verlenen van hulp of het verstrekken van zorgen los van elk ruilprincipe; anders gezegd: er ware dan geen mogelijkheid tot het uitdrukken van intrinsieke waardering, en dus was er ook geen intrinsieke waardering; (3°) Aangezien het ruilprincipe feitelijk is, kan men handelingen stellen die hier tegenin gaan, en wel op twee tegengestelde manieren: (a) men kan ruilen met het oog op louter winst, en zo ontstaat een geperverteerde economie: het nemen zonder er iets voor terug te geven, de diefstal; (b) men kan ook geven zonder er iets voor terug te eisen.

    In dit laatste geval benadeelt men, economisch gezien, mogelijkerwijze zichzelf, namelijk in geval men zodoende z'n eigen behoeftebevrediging onmogelijk maakt. Maar waar men hierbij slechts afziet van eigen preferenties (bijvoorbeeld: snoep) in funktie van de behoeftebevrediging van derden, benadeelt men zichzelf niet, doch prefereert men door deze act de convivialiteit boven elke andere preferentie.

    Hierna willen we onderzoeken of het dan niet zo is, dat de intrinsieke waardering van de ander, '(zo) objectief (mogelijk) gezien' het verdient om de 'hoogste preferentie' te zijn.

33.2.3. De hoogste machtsuitoefening bestaat in de erkenning van de ander.

Herinneren we ons eerst aan de hand van een voorbeeld hoe preferenties en waarderingen zich onderscheiden. Voedsel heeft voor mij een waarde: ik moet eten, anders sterf ik. Maar of ik oosterse dan wel westerse maaltijden gebruik, doet er niet toe: die keuze is preferentieel.

    Stel nu het volgende, schoolse voorbeeld. Ikzelf en persoon P hebben elk een auto nodig. P heeft geen geld, en ikzelf heb genoeg geld om voor elk van ons beide een auto te kopen. Ik prefereer echter een limousine die precies het dubbele kost van een gewone auto. Ofwel kan ik mijn limousine kopen en P in de kou laten staan, ofwel kan ik afzien van mijn preferentie en voor elk van ons een gewone auto kopen. In het laatste geval echter, zie ik ogenschijnlijk van mijn preferentie af, want eigenlijk is ook deze laatste keuze preferentieel: ik prefereer namelijk om aan P te schenken wat hem waardevol is, boven de preferentie die ik zonder P zou gehad hebben voor een limousine. De behoefte van P heeft het voor mij mogelijk gemaakt dat een keuze van preferentiële aard, een waardering werd. Met andere woorden: indien de behoeftige P er niet geweest was, dan was mijn keuze voor hetzij een gewone auto, hetzij een limousine, van louter preferentiële aard geweest, maar nu de behoeftige P er is, is deze keuze waarderend van aard geworden. Immers, zowel het kiezen voor (a) een auto voor elk van ons, als voor (b) een limousine voor mezelf en niets voor P, drukt, eenmaal de behoeftige P aanwezig is, een waardering uit ten opzichte van P.

    Waarderingen nu, zijn constructief en hebben te maken met zelfbehoud en soortbehoud, alsook met de anticipatie daarop. Preferenties daarentegen zijn veeleer gericht op genot of op macht, welke zowel constructief als destructief kunnen zijn. Nu kan macht zich pas relevant manifesteren indien deze zich vertaalt in het bevredigen van eigen en/of andermans behoeften, want macht betreft de beheersing door zijn bezitter van de actiemogelijkheden van derden. De positieve waardering (erkenning) van de ander is daarom de meest directe weg tot de manifestatie van macht (op een relevante manier). Want waar preferenties in funktie staan van machtsverwerving, zal het een omweg zijn ter manifestatie van deze macht, indien daaraan de voorrang gegeven wordt boven de erkenning van de (behoeftigheid van de) ander. Met andere woorden: het zich manifesteren van macht kan niet groter zijn dan waar ze zich direct vertaalt in waardering.

B. Onze Werkelijkheid is even absoluut als onze Beperkingen

Vooraleer over te gaan tot de thematiek van het lijden en de dood, nog de volgende schets. We gaven reeds een beknopte aanzet tot een 'andere' metafysica, middels welke we hier onze werkelijkheid absoluut willen funderen (- stelling 34). Daartoe maken we de volgende gedachtengang. We benadrukten het feit dat het sinds Kant irrelevant werd om nog naar een 'grond' van de werkelijkheid te zoeken. Hierna zullen we eerst aantonen dat het onmogelijk is om zich te verheffen boven de door Kant aangegeven denkvormen (- stelling 34.1). Vervolgens tonen we aan dat men pas kritiek kan formuleren tegen het objectivisme, indien men zich schuldig maakt aan hetzelfde euvel waaraan dit objectivisme ten prooi is (- stelling 34.2). Verder zien we hoe het heil van de fenomenologie beknot wordt door de vaststelling dat de Lebenswelt subjectief en historisch is, en bijgevolg geen afdoend referentiekader kan vormen voor ons denken. De fenomenologie heeft bovendien een conflictmijdend karakter (- stelling 34.3). De 'ideale Lebenswelt' bestaat slechts als project (- stelling 34.4). Uit dit alles volgt de bekrachtiging van stelling 34 (- namelijk in stelling 34.5).

Stelling 34. Onze werkelijkheid is even absoluut als onze beperkingen.

34.1. Een onware conclusie van Kant.

Kant, met wie de filosofie kritiek wordt, pleit voor een empirisch-geconditioneerd gebruik van de rede: alleen God zou die louter speculatief kunnen gebruiken. Hij zegt dat de beperkingen van ons denken tevens zijn mogelijkheidsvoorwaarden zijn. De a priori-mogelijkheidsvoorwaarden zijn noodzakelijk voor het kennen, zoals de kategorieën noodzakelijk zijn voor de ervaring. Maar verder beweert Kant dat we ons boven al die denkvormen kunnen verheffen, want we kunnen analytische oordelen uitspreken: oordelen waarbij het predikaat in het subject vervat zit en die dus geen ervaringskennis behoeven, die enkel berusten op het principium contradictionis, aldus Kant.

    We zien echter dat Kants stelling, dat we ons boven al die denkvormen kunnen verheffen, foutief is. Immers, ze berust op de stelling dat analytische oordelen geen ervaringskennis behoeven, een stelling die op haar beurt berust op de stelling dat het principium contradictionis geen ervaringskennis behoeft. Het volstaat deze laatste stelling te weerleggen, wat we hierna doen. (Zie ook de eerste voetnoot bij stelling 33.1).

34.1.1. Het principium contradictionis behoeft ervaringskennis

Het principium contradictionis (pc) zegt niét dat een boom niet tegelijk een beuk en een berk kan zijn, maar zegt alleen maar dat iets niet kan geacht worden tegelijk zichzelf en niet zichzelf te zijn, wat uitgedrukt moet worden als volgt: "Iets kan niet tegelijk X en niet-X zijn".

    Het is belangrijk het verschil hiertussen op te merken, en wel om de volgende reden:

    Als je zegt: dit is geen beuk, dan geloof je dat dit geen beuk is, omdat je (1°) waarneemt dat het bijvoorbeeld een berk is, én (2°) omdat je overeengekomen bent (- namelijk in de loop van het leerproces met betrekking tot het benoemen van de waargenomen dingen) dat de doorsnede van de verzameling van de objecten die berken genoemd worden, met de verzameling van de objecten die beuken genoemd worden, een lege verzameling is.

    Anders gezegd, gaat aan de uitspraak: dit is geen beuk, een denkproces vooraf dat we uiteengezet hebben in een voetnoot bij I.2.B.4. We besloten dat het pc wanneer het gerelateerd wordt aan de werkelijkheid in plaats van louter aan het domein van de uitspraken, zinleeg is. Het pc is zinvol, enkel en alleen indien diegene die haar hanteert, het van kracht zijn van de gemaakte overeenkomsten erkent. Laten we dit hierna nogmaals verduidelijken:

Het pc (- principium contradictionis) zegt dat het oordeel (A& A) altijd waar is.

Eenvoudigheidshalve gaan we er van uit dat "A" slaat op een uitspraak van de vorm: "Dit is een A" (- of nog: "A is het geval"), terwijl " A" slaat op een uitspraak van de vorm: "Dit is geen A" (- of nog: "A is niet het geval"). Het pc betekent dus dat de zaak in kwestie (- namelijk het aangewezene, of: "dit", dat we hier identificeren met "A") niet tegelijk wel en niet het geval kan zijn.

Twee bemerkingen vooraf:

(1) Het oordeel in kwestie, namelijk: (A& A), betreft een verkapte onbekende, namelijk het aangewezene, werkelijke ding waar het om gaat, en dat aangeduid wordt door het aanwijzend voornaamwoord "dit" in de respectievelijke uitspraken: "dit is een A", en: "dit is geen A", welke we geïdentificeerd hebben met, respectievelijk, A en A. Het pc betekent de onmogelijkheid van twee tegengestelde toestanden, die echter zelf onbekend, want onbenoemd, blijven.

(2) Teneinde de toestand in kwestie bekend te maken, dient deze benoemd te worden of een naam te krijgen. De beide uitspraken: "dit is een A", en: "dit is geen A", krijgen betekenis of worden relevant wanneer wij de onbekende, "A", vervangen door een naam. Immers, van zodra wij dat doen, gaat met het aanwijzend voornaamwoord "dit" een aangeduid ding in de werkelijkheid corresponderen.

Wat betekent nu het waar-zijn van het pc?

Het waar-zijn van het pc betekent het volgende: wanneer men in de formule van het pc de onbekende "A" vervangt door een willekeurige naam (- die dus slaat op een ding in de werkelijkheid), dan verkrijgt men een (controleerbaar) feit in de werkelijkheid. Dit feit betreft nu specifiek het (controleerbare) al dan niet overeenkomen van de naam met het aangewezen ding ("dit"). Bij de controle gaat men specifiek na of de naam welke aan het aangewezen ding werd toegekend, overeenstemt met de werkelijke naam van het ding, dit wil zeggen: met de naam welke binnen het geheel van de (al dan niet bewuste maar dan toch controleerbaar in het woordenboek te boek gestelde) 'conventies' die de taal constitueren, aan het ding gegeven werd.

Met andere woorden:

dat het pc waar is, betekent dat het zijn geldigheid fundeert op zijn toepasbaarheid in de werkelijkheid.

NB: Waar deze eis van 'toepasbaarheid in de werkelijkheid' niet gesteld wordt, mag men niet spreken over 'waarheid' maar slechts over 'geldigheid'. En in dat geval is de formule in kwestie niets meer dan een 'spelregel', relevant binnen het spel zelf maar zonder band met de werkelijkheid. De noodzaak van dit onderscheid tussen 'waarheid' en 'geldigheid' blijkt in gevallen waar abstractie gemaakt wordt van het relevantiedomein van de betreffende uitspraken, want daar blijkt het pc inhoudsloos. Een voorbeeld: de bewering, dat de uitspraak: "een accusatief is niet tegelijk rood en niet-rood", altijd waar is, is zelf zinledig, want kleuren hebben geen betekenisvolle relatie met grammaticale zinsdelen. Merk ook op dat wij hier aan de termen 'geldigheid' en 'waarheid' andere betekenissen gegeven hebben dan deze die ze in de gangbare logica hebben (- in de logica slaat de 'geldigheid' van een uitspraak op 'het altijd waar-zijn' ervan). Vandaar de noodzaak om nieuwe termen in te voeren welke het hier aangeduide probleem kunnen benoemen. Maar deze kwestie moet voor een apart onderzoek gereserveerd worden.

Wij moeten dus besluiten dat het pc moet gefundeerd worden door zijn toepasbaarheid in de werkelijkheid.

Hoe kan dat gebeuren?

De onbekende in de formule representeert een willekeurige uitspraak, en die slaat op een willekeurige toestand; in onze vereenvoudigde versie slaat hij op een willekeurige naam.

Elke naam die in de plaats van die onbekende kan ingevuld worden, heeft betrekking op een ding in de werkelijkheid.

De naam " A" slaat niet op een ding in de werkelijkheid; hij slaat op de negatie van een werkelijk ding, en een negatie van een werkelijk ding is geen werkelijk ding.

Wanneer ik de onbekende, A, vervang door bijvoorbeeld 'de verzameling van de berken', dan kan ik pas tot het oordeel (berk& berk) komen via de verzameling van bijvoorbeeld de beuken (B), en dan nog wel op voorwaarde dat ik mij ervan kan verzekeren dat geldt: (A B) = .

De fundering van het pc komt dus als volgt tot stand:

(1) We definiëren ondubbelzinnig de verzameling van de berken en de verzameling van de beuken, en wel als volgt: we identificeren de naam "beuk" met een specifiek gedefinieerde groep van specifieke aanwijsbare eigenschappen en we doen hetzelfde met de naam "berk", waarbij we ervoor zorgen dat de doornede van de aldus gevormde verzamelingen leeg is. (°)

(2) Uit het feit dat de doorsnede van de beide verzamelingen leeg is, kunnen we nu in de formule (berk&beuk), 'beuk' vervangen door ' berk', want dat is een verzwakking en dus een geldige afleiding. (*)

Vervangen we in die redenering nu nog de namen door onbekenden, dan krijgen we:

(A&B)              [de waarheid hiervan wordt verzekerd door onze afspraken zelf: zie (°)]

(A B) =          [de waarheid hiervan wordt verzekerd door onze afspraken zelf: zie (°)]

(A& A)        [wegens (*)]

Merken we nu het volgende op:

De fundering van het pc is slechts zo sterk als de zwakste schakel in deze fundering.

Wat is de zwakste schakel in de fundering van het pc?

De zwakste schakel in de fundering van het pc situeert zich in de kwestie van de identificeerbaarheid van specifieke namen met specifieke dingen in de werkelijkheid.

Die identificeerbaarheid zou pas een probleemloze zaak zijn indien de werkelijkheid niets anders ware dan gewoonweg een verzameling van werkelijke dingen. Met andere woorden: indien het objectivisme een absoluut werkelijkheidbeeld gaf, dan zouden geen problemen rijzen inzake de identificeerbaarheid van specifieke namen met specifieke dingen in de werkelijkheid, en dan zou ook de fundering van het pc geen zwakke schakel hebben. Maar het is feitelijk dat hier wel een groot probleem rijst, en wel het volgende: de zogenaamde 'dingen' in de werkelijkheid bestaan niet los van hun waarnemer.

Met andere woorden: de werkelijke 'dingen' presenteren zich niet aan ons als keurig omlijnde eenheden. Onze waarneming is daarentegen een activiteit welke, uit het geheel van de werkelijkheid, eenheden of dingen gelooft te ontwaren en 'uitknipt' of 'onderscheidt'.

Onze benoeming van de dingen kent de dingen slechts in zoverre zij door onze namen kunnen gevat worden.

Dat betekent dat onze namen de dingen vereenvoudigen, en dus groeperen. Anders verwoord: met onze naamgeving slagen wij er niet in om de uniciteit van de dingen te vatten, wat inhoudt dat wij aldus geen vat meer kunnen hebben op het concrete ding: wat wij kennen, is slechts een abstractie.

Laten we dit nu verbinden met het belangrijke onderscheid tussen essenties en eigenschappen:

Essenties liggen in de werkelijkheid;

Eigenschappen zijn relatief aan de kenner en liggen binnen onze kennis.

Het onderscheid loochenen tussen essenties en eigenschappen, betekent het onderscheid loochenen tussen het menselijke construeren en het goddelijke scheppen. Alleen het door de mens gemaakte of maakbare is kenbaar; de werkelijkheid is slechts kenbaar voor de mens in zoverre hij door hem (re)construeerbaar is.

Conclusie:

Omdat het pc gefundeerd is op een redenering, waarvan de zwakste schakel zich situeert in de aangeduide reductie van 'essenties' tot 'eigenschappen', moet men de specifieke voorwaardelijkheid van het pc, welke uit deze reducties volgt, altijd in het oog blijven houden en blijven onderstrepen. Het pc is voorwaardelijk waar, meer bepaald: het pc is slechts waar, relatief aan bepaalde afspraken en conventies.

Heel summier en algemeen kunnen we dit punt ook terugvinden in onze stelling: "De negatie van een uitspraak heeft geen waarheidswaarde, enkel een geldigheidswaarde" (- zie ook de voetnoot bij I.2.B.4).

Uit onze redenering volgt vanzelfsprekend tevens dat ook het oordeel "A=A", niet zonder ervaring en conventies kan gevormd worden, en dus synthetisch is. De identiteit ("A=A") komt namelijk pas door de ervaring van de ware werkelijkheid zelf tot ons bewustzijn en tot onze kennis: we ervaren de werkelijkheid meer bepaald als oneindig trouw, en dit in tegenstelling tot de droom (- zie ook stellingen 3.2., 68, 100; de inleiding tot het eerste deel en de inleiding tot deel II.1.; I.3.B.6. en II.4.).

Middels stelling 34.1.1. wordt aldus stelling 34.1. bewezen. De conclusie van Kant, namelijk: dat we ons oordelen kunnen vormen die geen ervaringskennis behoeven, is dus onwaar.

34.2. De fenomenologische kritiek op het objectivisme maakt zich schuldig aan hetzelfde euvel waaraan dit objectivisme ten prooi is.

We bewijzen deze stelling door aan te tonen dat de fenomenologische redenering omtrent oorzaken en voorwaarden een contradictie bevat.

    In W. Coolsaet, 1992: 45 en 1993: 31-47 wordt een uiteenzetting gegeven van Rudolf Boehm's "stelling van het grondverschil". Het gaat daar om het onderscheid tussen "fundament" (of: "noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde") en "oorzaak" (of: "voldoende voorwaarde"). Het maken van dit onderscheid wordt namelijk beschouwd als een wezenlijk element in de weerlegging van het objectivisme vanuit fenomenologische hoek.

    Het punt is hier dat de fenomenoloog, wanneer hij dit onderscheid wil maken, vooreerst het bestaan van oorzaken moet erkennen. Maar dat is in strijd met de fenomenologie zelf, want oorzaken kunnen slechts gedacht worden te bestaan in een objectivistisch wereldbeeld, terwijl het precies dat wereldbeeld is dat door de fenomenologie verworpen wordt.

    Met andere woorden: de fenomenoloog bestrijdt het ontisch statuut van een (epistemische) wet (- bijvoorbeeld een causaliteitswet), maar gebruikt tegelijk deze wet om deze strijd te voeren. En hier bijt de slang zichzelf in de staart.

34.3. De ‘Lebenswelt’ is subjectief, historisch en conflictmijdend (- zie ook S: 1.14.2).

Voor de fenomenoloog is de 'alledaagse ervaring' eigenlijk het objectieve en absolute uitgangspunt van de realiteit. We hanteren een voorbeeld ter verduidelijking van het probleem.

    Stel eens dat alle mensen bijziend zouden zijn. Op een bepaald moment wordt de bril uitgevonden, en alras gaat iedereen brillen. Immers: met bril ziet men beter dan zonder, zo leert de 'alledaagse ervaring'. Vanzelfsprekend rijst hier de vraag: wàt zal de fenomenoloog als alledaagse ervaring en dus als objectief en absoluut uitgangspunt voor het beschouwen van de werkelijkheid bestempelen: de bijziendheid die aan alle mensen aangeboren is, ofwel het kijken middels een bril, want het is dezelfde alledaagse ervaring die ons leert dat men er beter aan doet te brillen?

    Bevat de stelling van de fenomenologie niet de ontkenning van de menselijke onvolmaaktheid wanneer ze er van uitgaat dat de 'alledaagse ervaring' het uitgangspunt moet zijn voor het beschouwen van de realiteit?

    Nu is het een feit dat bepaalde mensen niét bijziend zijn, en beter geen bril dragen, terwijl anderen wel bijziend zijn en beter een bril dragen. Dit betekent dat het gebruik van de bril voor sommigen een verbetering van het zien betekent en voor anderen niet. Wanneer we nu merken dat we middels een microscoop sommige dingen beter kunnen zien, dan is het (nog steeds) de(zelfde) alledaagse ervaring die ons dat leert. Met andere woorden: is het kijken middels een microscoop dan geen alledaagse ervaring, dan kan men toch bezwaarlijk ontkennen dat het tot onze alledaagse ervaringen (in dit geval zijn dat zelfs zekerheden) behoort, dat het gebruik van de microscoop ons toelaat om bepaalde dingen beter te zien. Vandaar de vraag: wàt moet men hier als 'alledaagse ervaring' beschouwen: de ervaring dat het gebruik van de microscoop nuttig is, of de ervaring dat het gebruik van de microscoop geen alledaagse ervaring is?

    Blijft men er desondanks van uitgaan dat de alledaagse ervaring het objectieve uitgangspunt is van waaruit men de werkelijkheid moet bekijken, dan kan men ook nog wijzen op het feit dat in dit geval de fenomenologie noodzakelijkerwijze subjectief moet zijn. Met andere woorden: mijn blinde vriend zal een andere fenomenologie hebben dan mijn kreupele vriendin, en nog een andere fenomenologie hebben Australische inboorlingen of Indianen of onderdanen van het rijk van de Gouden Horde in de vroege middeleeuwen. Mijn fenomenologie als arbeider, zal niet de fenomenologie zijn van de geleerde.

    Vandaar: gesteld dat men dan al een criterium zou formuleren ter onderscheiding van alledaagse en wetenschappelijke ervaringen, blijft de subject-gebondenheid van de ervaringen problematisch voor het formuleren van een fenomenologie. Ofwel leidt deze fenomenologie tot een erkenning van een 'elk zijn waarheid'-theorie, ofwel gaat ze uit van een ideaal menstype dat bovendien niet in evolutie is.

    Samenvattend: (1°) de fenomenologie ontkent de menselijke onvolmaaktheid; (2°) de fenomenologie is subjectief; (3°) Uit die twee, volgt: àls de fenomenologie aanspraak maakt op een statuut van uiteindelijke objectiviteit, veronderstelt of eist ze het bestaan van een 'volmaakte mens'; (4°) vandaar: de fenomenologie is wezenlijk conflictmijdend.

34.4. De ideale ‘Lebenswelt’ is een project.

Nochtans is het concept van een ideale Lebenswelt niet helemaal uit den boze: men kan zich immers zo'n ideale Lebenswelt dénken. Ter verduidelijking, het volgende.

    Terecht wees Edmund Husserl er op, dat in talloze gevallen de wetenschappen hun 'probleembasis' vergeten zijn en autonoom zijn beginnen te woekeren, zodat theorieën niet langer in funktie van de praxis stonden, maar een eigen leven gingen leiden. Als oplossing stelt Husserl dan voor, om de wetenschappen terug te voeren naar datgene waaruit ze gegroeid zijn, namelijk de Lebenswelt (- zie: EWM: 116-117). En daar rijst de vraag of er dan een 'statische' Lebenswelt denkbaar is en, daarmee samenhangend, de vraag naar de mogelijke absoluutheid van de wetenschappen, de mogelijke absolute zin daarin.

    Wijzen we er nog op dat zo'n 'probleemvergetelheid' niet alleen in het epistemische domein bestaat, maar dat ze zich eveneens afspeelt op louter bio- of fysiologisch terrein. Denk bijvoorbeeld aan de medische problematiek omtrent essentiële hypertensie: een ambtenaar wordt door z'n baas op de vingers getikt en, totaal irrelevant met betrekking tot de situatie, scheidt z'n bijnierschors een grote hoeveelheid adrenaline af, waardoor z'n spiertonus verhoogt, z'n hart sneller gaat kloppen en z'n hele stofwisseling zich voorbereidt op, hetzij de (fysieke) vlucht, hetzij de (fysieke) aanval. Daar het voor de ambtenaar ondenkbaar is om tot (fysieke) daden over te gaan (dat zou hem immers z'n job kosten), moet hij zich dus 'beheersen', wat concreet betekent, dat hij zich moet neerleggen bij de discrepantie tussen zijn fysieke reacties en de sociale verwachtingen. De agressie die hij ontwikkelt, is de agressie van een lichaam in primitieve levensomstandigheden - een agressie die ooit een gepaste uitlaatklep vond in de vlucht of in de strijd, maar die op kantoor 'ingetoomd' wordt en op de lange duur tot essentiële hypertensie kan leiden.

    Zoals uit dit voorbeeld moet blijken, zijn het dus niet alleen de wetenschappen die zich vervreemd hebben van de Lebenswelt, maar is er ook sprake van een vervreemding van de Lebenswelt van vandaag de dag tegenover die van 'ooit'. Maar het feit dat de Lebenswelt van vandaag de dag, ziekten zoals essentiële hypertensie meebrengt, bewijst dat Husserl het bij het rechte eind heeft wanneer hij ergens een 'ideale' Lebenswelt veronderstelt te bestaan.

    Een term die hier misschien op zijn plaats is, luistert naar de naam vervreemding. Gezien de problemen die bepaalde situaties meebrengen, mag men terecht over vervreemding spreken, en niet over louter verandering of evolutie. Tenzij men de stelling zou verdedigen (en ik vrees dat we daartoe verplicht zijn) dat er steeds sprake is van probleemverschuivingen. Zo heeft de hedendaagse ambtenaar geen last meer van aanvallende wilde dieren, maar in de plaats daarvan wordt hij belaagd door een anderssoortige stress. Het lijkt wel een noodlottigheid.[1] Om tenslotte in de mogelijkheid te kunnen verkeren om al dan niet een zin in de geschiedenis te kunnen onderkennen, zou men eerst moeten beschikken over strikt relevante parameters om uit te maken of wij er vandaag beter van af zijn dan onze voorvaderen (met andere woorden: de vraag naar de feitelijkheid van 'vooruitgang'), alsook over een exacte kennis van het verleden.

34.5. Besluit: bekrachtiging van stelling 34: Onze werkelijkheid is even absoluut als onze beperkingen.

De vaststelling nu, dat men zich een 'ideale Lebenswelt' kan denken, is een mogelijkheid die ons echter gegeven wordt in een negativiteit: wij kunnen ons namelijk een wereld voorstellen waar het (zinloze) lijden afwezig is. Vandaar kunnen we hieruit reeds besluiten dat, ook al kunnen we geen zekerheid verwerven in het formuleren van de werkelijkheid, wij desondanks in het totale onvermogen verkeren om ons eigen lijden te ontkennen, aangezien het lijden wezenlijk datgene is waarvan men zich niet kan distantiëren op straffe van (nog meer) lijden en dood. Met andere woorden: onze 'grenzen', die lijfelijk voelbaar en kenbaar zijn in het lijden, constitueren ons denken over de werkelijkheid én constitueren de werkelijkheid als dusdanig.

Dat wat betreft de eerste stap van onze redenering. In een hierna volgende stap hebben wij de mogelijkheid van het subject om het lijden van derden, tegen het economiciteitsprincipe in, op de eigen schouders te nemen, geïdentificeerd met de mogelijkheid van het subject om middels zijn daden (namelijk: het al dan niet actualiseren van deze mogelijkheid) een mogelijke werkelijkheid te actualiseren. Het betreft dié werkelijkheid waarin het subject het solipsisme én de twijfel omtrent het bestaan van zijn medewerkelijkheden volmaakt wégneemt, en dit precies krachtens de combinatie van (1°) de gedwongen aanvaarding van de eigen beperktheid door toedoen van het onmiskenbare lijden, en (2°) de daad van het op zich nemen van het leed van anderen waarmee het subject de tol betaalt die geëist wordt binnen de perken van zijn realiteit, om de ander als evenwaardig aan zichzelf te erkennen. Als je bijvoorbeeld stelt dat het waardevol voor je is om niet te lijden, en je neemt het lijden van een ander op je schouders, dan erken je krachtens deze daad de evenwaardigheid van de ander aan jezelf, precies omdat het lijden de enige en ware maatstaf is die je werkelijkheid begrenst (- zie ook: stellingen 29 en 30). De erkenning (van de ander) gebeurt hier middels een daad die de kenact overstijgt én overbodig maakt. Met andere woorden: het getuigenis overtreft in kracht het argument.[2] We herinneren in dit verband aan onze stelling: de veranderingen (die ik aanbreng) maken de verklaringen overbodig, want, eens ik mijn doel bereikt heb, hoef ik mijn afstand tot dat doel niet langer te verklaren omdat deze afstand in de realisatie van het doel, mét het doel zelf opgeheven werd (- zie de slotzin van stelling 26.2).

    Bekijken we nu eerst eens op een meer expliciete manier het probleem van het lijden in het denken, vooraleer de volgende stap in onze redenering te zetten.

C. De absolute overstijging van de werkelijkheid door het christelijke ‘lijden terwille van’

Wij betogen (1°) met betrekking tot het lijden in het denken, dat de existentiële ervaring van het lijden een absolute mogelijkheidsvoorwaarde vormt voor de relevantie van het denken over het lijden (- stelling 35). Verder tonen we aan dat het wilsconcept gefundeerd wordt middels het criterium van het lijden (- stelling 36). Een onderzoek van de hand van Edward Schillebeeckx maakt duidelijk dat enkel het christendom bekend is met het concept van het 'lijden terwille van' (- stelling 37). (2°) Met betrekking tot de relatie denken-lijden stellen we vast dat in de meeste wereldbeschouwingen deze relatie zeer problematisch is (- stelling 38). Het poneren van een specifieke relatie tussen leed en schuld (of het aanvaarden van de erfzonde) is de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor het oplossen van deze problematiek (- stelling 39); meer bepaald de relatie tussen het leed en de kwade intentie moet erkend worden (- stelling 40). Dit leidt ons tot de conclusie dat de ervaring van het lijden noodzakelijk is voor de relevantie van het denken zonder meer (- stelling 41).

1. Het Lijden in het Denken

We hebben er reeds op gewezen dat het egocentrisme pas overwonnen kan worden mits eerst het egoïsme overwonnen wordt (- stelling 32). Dit betekent dat het handelen ontisch voorafgaat aan het denken, tenminste als dit denken aanspraak wil kunnen maken op enigerlei relevantie. Ook in het denken over het lijden, toont zich de discrepantie tussen denken en handelen op een pregnante manier, maar tevens komt ons het denken daar tegemoet als een meervoud aan mogelijkheden die wij, in het denken-als-handelen, al dan niet kunnen actualiseren. Concreter: in het denken over het lijden kunnen wij al dan niet op een afstand blijven staan tegenover dit lijden. Hier bestaan vanzelfsprekend gradaties, maar als we de uitersten nu eens bekijken, dan stellen we vast dat we, enerzijds, een houding kunnen aannemen waarbij we in het denken over dat lijden abstractie maken van de realiteit van dat lijden, terwijl we, anderzijds, kunnen denken over het lijden terwijl we ons de realiteit ervan realiseren. Hiermee is dan ook gezegd dat het denken de (zoals we verder zullen zien: 'verfoeilijke') mogelijkheid biedt om het object van ons denken niet tot zijn recht te laten komen. Een dergelijke afstandelijkheid, die in de wetenschap positief gewaardeerd wordt als 'objectiviteit', is ons inziens één van de twee doorslaggevende factoren in het zich actualiseren van de menselijke wreedheid. De tweede factor is de menselijke autoriteitsgevoeligheid. Wordt de afstand tussen de actor en de gevolgen van diens daad groter, hier in de zin van: abstracter, dan zal de feed-back navenant zijn ("uit het oog is uit het hart"). Welnu, een toename van (vermeende) 'objectiviteit' gaat hand in hand met een toename van de abstraheringsgraad. Bovendien werkt de autoriteitsgevoeligheid ("Befehl ist Befehl") de verantwoordelijkheidsvlucht bij de uitvoerder van het bevel, en de minimalisering van de feed-back bij de bevelhebber zelf, in de hand (- zie S: 1.20).

Stelling 35. Alleen de lijdende kan relevant over het lijden denken.

Dat we kunnen denken over het lijden zonder dat we ons de realiteit van dat lijden realiseren, is niets meer dan een bijzonder geval van onze mogelijkheid om met ons denken te spelen, met andere woorden: onze verbeelding, waartoe dromen en wensen behoren. Het fantaseren, of breder: het creëren, is eigenlijk een tegengestelde activiteit van de hier besprokene. In het scheppende denken, denken we dingen die er (nog) niet zijn. In het 'vernietigende' denken daarentegen, maken we abstractie van dingen die er zijn.[1] Relevant in deze context is het feit dat het ontkennen van realiteit rampzalige gevolgen heeft voor de actor (bijvoorbeeld: abstractie makend van het feit dat ik niet kan vliegen, spring ik in de afgrond), terwijl het fantaseren van realiteit mij de mogelijkheid biedt om deze fantasieën, middels mijn handelen, eventueel in realiteit om te zetten. Elders wijzen we er op dat men evenwel het onderscheid moet blijven maken tussen de menselijke scheppingen enerzijds, en de natuur anderzijds (- zie II, Inleiding en S: 1.11.3[2]). Een door de mens geconstrueerd spel is niet irrationeel maar houdt nochtans geen verband met de realiteit, tenzij dan in die realiteit waarvan dat spel in functie staat. Het spelen gebeurt binnen de werkelijkheid en niet andersom (- dit wil zeggen: de werkelijkheid kan geen gespeelde werkelijkheid zijn, en hierbij herinneren we ons Chesterton's gezegde: "The madman is not the man who has lost his reason. The madman is the man who has lost everything except his reason" (De Dijn 2000: 16)).

    Het lijden gaat ontisch vooraf aan het denken over het lijden (en analoog gaat de dood ontisch vooraf aan het denken over de dood) - tenminste: als we een relevant denken beogen, een denken dat geen spel, geen fantasie is. Dit impliceert dat wie geen leed ervaren heeft, niet anders tenzij spelend kan denken over het lijden. Maar omdat, zoals we reeds hebben besproken, het lijden constitutief is voor het denken tout court, volgt hieruit dat de lijdenservaring van het subject constitutief is voor de relevantie van zijn denken.

    Maar: wàt is lijden? Tot nog toe zijn we tot de bevinding gekomen dat het lijden kan uitgedrukt worden als het bewust beleven van een gebeuren (dat, in tegenstelling tot het handelen, niet gewild wordt).

Stelling 36. Het lijden bewijst het bestaan van de wil.

We merken hierbij op, dat het bestaan van de wil aldus noodzakelijk geïmpliceerd wordt door het onafwendbare criterium van het lijden (- zie S: 1.12.1, 1.12.4 en 1.12.11). Met andere woorden: wie het bestaan van het lijden erkent (en daartoe is elkeen gedwongen op straffe van zijn eigen dood), moet het bestaan van de wil erkennen, want de ervaring dat men het lijden niet wil (terwijl het er effectief is) is, als wilservaring, even direct als de ervaring van het lijden zelf. Zo komen we tot de vaststelling dat we hier een gebied kunnen verduidelijken dat het epistemische overtreft, en dat we het ethische kunnen noemen: wat ontisch (en in de notitia) problematisch is, opent de deur naar het epistemische (het denken), en wat in het denken problematisch is, opent de deur naar het ethische (het willen). De pijn leidt tot het bewustzijn (dat zich van de pijn distantieert, namelijk door zich de afwezigheid van pijn voor te stellen), en het bewustzijn leidt tot de wil (die zich van het bewustzijn distantieert, namelijk door zich een ander bewustzijn voor te stellen). Tenslotte volgt uit het problematische willen, het kiezen – het eigenlijke ethische (- zie ook stellingen 10 en 11).

Stelling 37. Alleen het christendom kent het lijden ‘terwille van’

37.1. Schillebeeckx’ Historiek van het Lijden in het Denken

In dit hoofdstuk zullen we gebruik maken van de leidraad die geboden wordt in E. Schillebeeckx, 1977 (afgekort: GL): 614-664. Schillebeeckx beschrijft verschillende praktijken die tot doel hebben het lijden te overwinnen.

    Vooreerst het manicheïsme, waaraan hij een uitzonderingspositie toekent, aangezien het dualistisch is: goed en kwaad hebben een verschillende oorsprong, zijn verschillende machten én tweelingbroers bij Zoroaster (God als coincidentia oppositorum), en later echt twee gescheiden beginselen. Het kwaad, het lijden moet zodoende niet verklaard worden, want het is er tout court. Schillebeeckx noemt dit beginsel amoreel: "Want, als zowel het goede als het kwade beide teruggaan op een afzonderlijke absoluut eerste oorzaak, is er geen enkele reden of grond meer te vinden, waarom men het ene beginsel boven het andere zou verkiezen" (GL: 616). Verder geëvolueerd, "verzinnebeeldt het manicheïsme aldus de grote emancipatiestrijd van het mensdom tot vrijmaking van het goede" middels ascetisme. In het Jaïnisme is de ziel in het lichaam gekerkerd en koopt ze zich vrij door boete: vrijwillig aanvaard lijden, naast: niemand pijnigen. En God wordt hier ondenkbaar geacht, precies omdat er lijden in de wereld is: goed en kwaad zijn natuurlijk (GL: 621).

    Voor joden is lijden een straf voor de zonde van de mens. Zondig is wat krom of onjuist is, en dat heeft vanzelfsprekend onjuiste gevolgen (namelijk: het lijden). Vandaar wordt het onschuldig lijden hét probleem van de joden: ze gaan op zoek naar 'verborgen' zonden die het zouden veroorzaken. Zonde en straf (lijden) worden weggenomen door het berouw. In het hellenistisch jodendom is lijden een leerschool van wijsheid. Onzinnig lijden van onschuldigen is het probleem van het onrecht. Er rest de jood alleen nog het desondanks rotsvaste geloof. Schillebeeckx meent dat Job "eindigt op een wat te gemakkelijk happy end" (GL: 622). Er is protest bij Jeremia "die over de lijdende rechtvaardige spreekt als over een argeloos lam dat ter slachting geleid wordt (GL: 623). Het probleem wordt niét opgelost. Lijden wordt dan maar als een teken van uitverkorenheid beschouwd. En martelaarschap moet bewijzen "dat godsgeloof sterker is dan de dood en leven na de dood opent". Het lijden wordt gerelateerd aan een doel in plaats van aan een oorzaak (of zonde), namelijk: in de gunst van God te staan. Z'n vijand beminnen betekent martelaarschap. "Als zodanig scheidt de dood de mens van God (ps. 6,5), terwijl de martelaar zijn leven geeft voor God. Dàt zou de contradictie zijn, die de godgelovige niet kan accepteren, die contradictie zou de inzet voor een goede zaak tot een illusie maken. Niet het lijden, maar het geloof in God was de bron van het Joodse verrijzenisgeloof, dat pas aan het einde van het Oude Testament wordt beleden. De gelovige is 'in Gods handen' (Wijsh. 3,1-9)” (GL: 624). Pas buitenbijbels is sprake van een rechtvaardig oordeel dat alles weer in evenwicht brengt. Voor Maïmonides en Thomas van Aquino is lijdend bestaan nog altijd beter dan niet bestaan. "Heilbrengend lijden is als het ware de ziel van het Joodse volk (...). De Jood weigert 'bovennatuurlijke' verklaringen te geven voor het rationeel niet te begrijpen lijden, hij heeft het lijden wel religieus leren te verwerken” (GL: 625).

    Het Griekse denken. Zowel de Ilias als Pindaros ("...een mens is de droom van een schaduw...” ) zijn pessimistisch. Het lijden is natuurlijk. Aeschylos: "Wijsheid is het kind van Leed...” De staat streeft naar leefbare menselijkheid. Plato: ""Het is erger ongerechtigheid te bedrijven, dan onrechtvaardig te moeten lijden” (een adagium, dat de eerste Petrusbrief in christelijk perspectief heeft uitgewerkt)” (GL: 627). Voor de Grieken is de deugd, niet de voorspoed de zin van het leven. Dit in tegenstelling tot de Joden, die rechtvaardigheid aan voorspoed koppelen. Voor de Griek is het lijden vergankelijk, maar de deugd blijft. Voor Aristoteles is het kwaad een 'niet-zijnde'. De cynici predikten onthechting en verachtten wie er niet aan toe kwam. Voor de Stoa is de wereld "de beste onder alle werelden”; het lijden moet manhaftig gedragen worden, desnoods wordt het door de zelfmoord overwonnen. "De kritische vraag bij deze wijsheid van de Stoa is: als het lijden dan een vorm van illusie is, is deze illusie dan zelf geen kwaad? En waarom hebben mensen dan zo'n hekel aan wat ze zich inbeelden aan pijn te voelen? Neemt men dan het lijden wel au sérieux?” (GL: 633). De epicuristen zoeken de onverstoorbaarheid of tevredenheid. Echt leed is alleen de begeerte. Ook het medelijden is hier een deugd. De Grieken accepteren het lijden dus, en geven er een zin aan.

    De romeinse virtus is niet de deugd maar de manmoedigheid, de volharding in het gevecht voor het goed van de staat. De wereld is vijandig, het lijden is een gegeven, en de romein streeft naar rechtvaardige humanitas. Vergilius is begaan met andermans lijden en noodlot en vraagt naar het waarom van de labor improbus. Maar optimistisch klinkt het "per aspera ad astra": het leed verheft de mens, arbeid adelt, moeilijkheden zijn uitdagingen en: eind goed, alles goed.

    Voor de hindoe is élke godsdienst een pad naar het heil; en elk mens heeft z'n eigen weg, naar gelang zijn karma, en eigen innerlijke wetten (dharma). Onthechting (moksha) leidt tot het onvergankelijke zelf (atma), dat een manifestatie is van het (al dan niet theïstisch op te vatten) Zijn (Brahman): de zelfrealisatie. Het heelal is begoocheling (maya), het lijden incluis. "Lijden is als het wezen der dingen waarin de dieren, om te kunnen leven, elkaar opvreten. Het offer was een soort identificatieproces met de werkelijkheid, tevens een manier om haar in bedwang te houden ten voordele van de offeraar” (GL: 636-637). Eros en Thanatos zijn perspectieven op éénzelfde realiteit. Derhalve kan men het lijden niet objectief kennen. Vrijwillig lijden is daarom zinvol. Lijden volgt uit identificatie met de (illusoire) verschijnselen (- het lichaam lijdt, niet het 'zelf'), en houdt op middels het vinden van Brahman. Voor de hindoe is de praxis wezenlijk: het engagement getuigt van de onthechting, en dit alles binnen het kastensysteem. Anderen pijnigen kan het gevolg zijn van dharma-verplichtingen, maar dat gebeurt ongewild (- zie Krishna die Arjuna overtuigt te strijden); in principe moet men geweldloos zijn (ahimsa). Lijden is geen kwaad op zich, maar noopt tot ontleding van de situatie. De hindoe zoekt gelijkmoedigheid tegenover genot en lijden. "Het eigen hindoe-inherente gevaar is metterdaad de verschuiving van de zelfonteigening naar indifferentisme en zich neerleggen bij de status quo. (...) vooral het hedendaagse hindoeïsme reageert tegen de verkeerde interpretatie dat het bestaan in deze wereld een illusie zou zijn. Wie profiteert van een escape-houding? Noch God, die souverein vrij is, noch de wereld, want de vlucht van een individu in louter personalistisch heil verlost de wereld niet van het lijden. Dan zou er in de enkeling iets zijn dat noch van God noch van de wereld is! Het is dan een vlucht van een illusoir, niet-bestaande Ik uit een illusoire slavernij naar een illusoire, niet-bestaande wereld, als het hoogste goed dat dit illusoire wezen zou najagen. Dan is er slavernij noch bevrijding noch zoeken naar waarheid” (GL: 637).

    In het boeddhisme staat het lijden (dukkha) als de meest universele ervaring centraal. Er is lijden inherent aan het levensproces, lijden vanuit het vergankelijkheidsbesef en de afstand tot het begeerde, en lijden vanuit de menselijke natuur. Maar het ego dat lijdt, bestaat niet (of: is anatta, 'niet-ik'), zegt Boeddha. Het enige blijvende is atman en na de dood ben ik eeuwig nirwana. Het lijden bestaat, maar er is geen lijdende. De mens is een verandering die enkel zijn geest op de levensstroom kan richten. Dé weg is een geconditioneerde wording in de oorzakelijkheidketen: een zich neerleggen bij. Oorzaak van het lijden is het verlangen (tanha) naar een substantieel object; doch dit bestaat niet. We kunnen het lijden beëindigen door het nirwana te realiseren (- men kan het niet beschrijven), namelijk door de verlangens uit te doven middels wijsheid, ethisch gedrag en geestelijke discipline. De Bodhisattva keert, bij het nirwana gekomen, terug uit solidariteit of medelijden, om zich eerst over het heil van anderen te ontfermen.

    Het lijden in het christendom. "Het nieuwe testament geeft geen speculaties over hét probleem van hét lijden, bezint zich evenmin op het feit van de lijdende mens, alleen over het voor christenen schokkende feit van hun vervolging. De aandacht is geconcentreerd op de 'lijdende christen'. We kunnen dan ook, althans direct, in het nieuwe testament geen oplossingen zoeken voor het probleem van de 'lijdende mens'; dit probleem wordt er gewoon niet gesteld. Enkele algemene perspectieven zijn er wel te vinden” (GL: 638). Waar God verschijnt, moeten het kwaad, het lijden en de dood wijken. De Kerk geneest. Jezus maakt geen link tussen lijden en zonde, al is het andersom wel mogelijk (- zonde brengt lijden). En Jezus neemt het lijden van anderen op zich. Het kwaad wordt overwonnen door gehoorzaamheid aan God, niet door menselijke kracht. "Wie met menselijk geweld een rijk van vrede-zonder-tranen wil oprichten, noemt Jezus 'een satan' (Mc.8,27-33; zie ook Mt.4,1-12; Lc.4,1-13; Mc.1,13)” (GL: 639). "Lijden als feitelijke implicatie van de algehele inzet terwille van de zaak der gerechtigheid én als aanklacht tegen ongerechtigheid (zodat men niet ongeloofwaardig wordt door zelf naar wapens van ongerechtigheid te grijpen) is Jezus' bevrijdingsweg. Lijden wordt in het nieuwe testament dan ook gezien als de geboorteweeën van een nieuwe tijd van echte vrede en gerechtigheid. (...). Juist in het lijden dat men (...) om het lijden te overwinnen zelf moet ondergaan, ligt volgens het nieuwe testament de verlossende én tenslotte echt bevrijdende betekenis van het lijden. (...) (Men is dan) deelgenoot in Jezus' verlossend lijden” (GL: 639). Schillebeeckx behandelt het martelaarschap van de christenen en citeert Tertullianus: "het bloed der christenen is het zaad dat het christendom in de oudheid zijn verspreiding gaf” (GL: 640). Men ziet "lijden als conflictsituatie in de strijd om de waarheid” (GL: 641). Schillebeeckx plaatst de leer van Augustinus (- de mens is gevallen uit het paradijs maar wordt door God verlost) hier tegenover die van de griekse Ireneüs (- de mens is, onvolmaakt geschapen, steeds op weg naar het paradijs). Beide convergeren in de woorden van Augustinus: "de liefde beleefd te hebben, weegt niet op tegen het lijden van de scheiding: het wonder van gelééfd, bestaan te hebben. De rest wordt aan God toevertrouwd. Tegenover het lijden argumenteert men niet (...)” (GL: 641). Maar het moet een zin hebben, aangezien ook God zelf het lijden op zich nam.

    Het eigen lijden wordt onderscheiden van het 'lijden terwille van'. Dat laatste krijgt een positieve, reactionaire betekenis. "Lijden op zichzelf wordt een 'symbool'" (GL: 641-642). Schillebeeckx verwijt de theologen dat hun stelling dat God het lijden "slechts toelaat met het oog op het goede (...) een nietszeggende uitvlucht is voor een theoretisch niet meer te plaatsen, ervaren werkelijkheid” (GL: 642). (...) "Het gevaar ligt dan voor de hand dat men in God zelf een strijd plaatst tussen God én God: tussen zijn algemene wil, die louter het goede wil, en de noodzakelijkheid van het kwaad in een eindige wereld. Het begrip "op grond van een hoe dan ook noodzakelijke fataliteit tot toelaten genoopt te worden" noemt I. Kant zonder meer ondenkbaar "voor het hoogst zalige Wezen". Later wordt de dood een noodzakelijk bestanddeel van de verzoening van de zondige mens met God, die zijn goddelijke eer verdedigt. (...) Allerlei beelden (...) worden later binnen een 'sluitend' rationeel systeem gebracht, waardoor de kritische kracht van Jezus' kruisdood tevens ontkracht en 'getemd' wordt (...): de eer van God, zoals theologen zich deze eer voorstellen, wordt door lijden en bloed gewroken. (...) Het lijden (...) wordt geïntegreerd door ontkrachting van zijn kritische kracht: mystiek van het lijden ter bestendiging van de kerkelijke en maatschappelijke 'bestaande orde'” (GL: 643).

    De islam. "Voor de Moslims is het feit, dat jodendom en christendom uit elkaar zijn gegaan (...) er dan ook het bewijs voor dat beide de ene, onvervalste godsopvatting hebben vertroebeld. De Koran wil die éne godsopenbaring presenteren zonder corruptie en deviaties (...)”(GL: 644). Het lijden is door God gewild en zijn almacht duldt geen twijfel. "Daarom zoeken mohammedanen naar de vele wijzen waarop lijden zinvol kan passen in Gods bedoelingen” (GL: 644). Enerzijds is lijden een straf voor zonde, anderzijds is het een toetssteen voor het ware geloof. En: "Lijden is echter ook een manier om andermans boosheid te weerstaan” (GL: 644). Onderwerping is hét gebod. "Dit 'predestinatiegeloof' neemt alle zorg voor het eigen persoontje weg.(...) Het agnosticisme van de inhoud schept een personalistische vertrouwensrelatie tot God, waardoor de godgelovige tot alles in staat is.(...) Er lijkt vanuit zo'n godsgeloof geen 'maatschappijkritische' kracht uit te gaan, in de zin van een maatschappijverbetering. (...) God beproeft niemand boven diens eigen draagvermogen (l.c.). Wel komt hierbij zo iets als: ieder voor zichzelf en God voor allen, dit is: niet de lasten van anderen dragen” (GL: 644). Het lijden wordt opgelost doordat in het hiernamaals de balans in evenwicht gebracht wordt. Wel heeft men de plicht om menselijk lijden te verlichten. "De Islamgemeenschap moet Gods barmhartigheid weerspiegelen” (GL: 647). Alleen defensieve en heilige oorlog is geoorloofd. Voor de islam heeft Christus' dood geen bijzondere betekenis; trouwens: iemand die op hem geleek werd gekruisigd, niet hijzelf. Waar Christus het kruis koos, koos Mohammed de weg naar het succes. Waar de vrije wil dreigt ontkend te worden, reageert een moslimschool hiertegen. Soefisten (vanaf de achtste eeuw) lijden vrijwillig, omdat pijn de mens gevoelig maakt voor God. Met betrekking tot de opvolging ontstond na drie broedermoorden een schisma waarbij de vermoorde als universeel bemiddelaar, voorspreker van de zondaars, werd gezien.

    In de Verlichting wordt de wereld weer beschouwd als "de beste aller denkbare werelden”. Het lijden wordt verklaard en dus weggedacht, alsof het gezichtsbedrog was. Pope (- An essay on Man): "All partial evil, universal good (...) one truth is clear: whatever is, is right”. De verzoening is als het ware voor alle eeuwen gegeven in de harmonia praestabilita. Het komt er slechts op aan zich van deze eeuwige verzoening bewust te worden. God is de rechte rede. Voltaire reageerde hiertegen. Later wordt de theoretische onmacht van de rede erkend. Voor Kant is "elke poging om God te rechtvaardigen 'erger dan de aanklacht' tegen God” (GL: 647-648).

    Marxisme. Marx keert Hegel om (dialectisch idealisme wordt materialisme). Hij noemt de dialectiek een wetenschappelijke hypothese "op basis van observatie en analyse, waarin de beweging van de geest een weerspiegeling is van de beweging van de werkelijkheid, d.i. voor Marx steeds het historisch wordingsproces” (GL: 652). De werkelijkheid is dialectisch. Het denken dat er een afspiegeling van is, is eveneens dialectisch. En de methode van denken is ook dialectisch. Dialectiek wordt geïdentificeerd met wording. Aan de basis van de werkelijkheid ligt een rationele logica, maar ook een strijd (dit is: een dialectiek) op leven en dood. De synthese is een plotse kwalitatieve omslag. Zo ook met betrekking tot de menselijke (maatschappelijke) praxis: eigenbelang zal ooit omslaan in solidariteit. Sein en Sollen zijn voor Marx (historisch-dialectisch) identiek. Marx acht een empirisch-objectieve wetenschap van de geschiedenis als totaliteit mogelijk: het wetenschappelijk socialisme.

    Veel lijden wordt veroorzaakt door onze (kapitalistische) maatschappijvorm, bijvoorbeeld in de vervreemding. De meerwaarde die aan de werknemers toekomt, maar naar de kapitalisten gaat, trekt de waarde van het produkt scheef. Die meerwaarde is echter niet de winst, maar de bijkomende kosten die verhaald worden op het feit dat in het kapitalisme de arbeid herleid wordt tot een handelsartikel. Nu is die meerwaarde het cijfer dat het menselijk lijden weergeeft. De oorzaken van dit lijden kennende, kan men ze dus ook overwinnen door de economische condities te veranderen middels revolutie, die enkel kan geleverd worden door de arbeidersklasse. Maar... revolutie veroorzaakt lijden (klassenstrijd). "Deze visie impliceert in de praktijk wel dat wie tegen het communisme is, tegen de waarheid is en tegen waarachtige menselijkheid” (GL: 660). Fundamentalisme komt tegenover ketterij te staan. Na de revolutie zal de godsdienst (die opium is voor en van het volk) overbodig worden, omdat de oorsprong ervan, het lijden, dan verdwenen is. Schillebeeckx: er is echter meer lijden dan maatschappelijk lijden, en de oorsprong van godsdienst is niét het lijden. "Marx heeft nergens bewezen dat godsdienst een weerspiegeling van economische factoren is en niet veeleer een gegeven dat aan het menszijn zelf, tout court - zij het binnen concrete situaties - ontspringt. Het menszijn is niet uitgeput in zijn tot nu toe reeds gerealiseerde verschijningsvormen. Elk overhaast oordeel over het wezen van de mens is 'on-historisch'. (...) Sluit de marxistische visie op godsdienst niet een antropologische reductie in? (...)”(GL: 660).

In een nabeschouwing stelt Schillebeeckx vast dat het lijden theoretisch alsook in de praxis werd aangepakt door de oorzaken ervan aan te wijzen en op te heffen: waar zonde oorzaak is, komt de oplossing door niet te zondigen, waar begeerte oorzaak is, door deze te overwinnen. Verschillende religies en visies mogen elkaar niet in het haar zitten aangezien ze allemaal hetzelfde, het opheffen van leed, nastreven. De 'maakbaarheid' van onze wereld dringt tot ons door. Culturen waar de kritische rede overheerst, aanvaarden het lijden makkelijker, terwijl de godsdiensten luider protesteren, vooral met betrekking tot onschuldig lijden. Rationalisten neigen het lijden illusie te noemen. "Niet voor niets is de Verlichte rede de moeder van onze westerse bourgeoisie” (GL: 662). Het lijden heeft echter ook rationeel ondoorzichtige dimensies, bijvoorbeeld wat betreft het probleem van de dood. Uit Epicurus' en nadien Kant's opmerking wordt besloten dat de theoretische rede faalt met betrekking tot het lijden. Men moet "blijvend leren te luisteren naar het eigen verhaal van lijdende mensen” (GL: 664). De ongelovige wordt geconfronteerd met een antropodicee (hij is zelf verantwoordelijk), maar hij maakt zich immuun: niet God, maar de ander is oorzaak van het kwaad en wordt zondebok of vijand. Men streeft naar een betere wereld, maar "Daarbij schijnt men zich niet te realiseren dat de zo verhoopte, betere aardse toekomst van komende generaties althans voor de generaties die nu leven evengoed een hiernamaals betekent (...) Daaruit blijkt dat de 'grote weigering', het 'grote alternatief' of de 'radicale revolutie' al evenmin een plausibele oplossing zijn voor de ergernis die de menselijke lijdensgeschiedenis voor ons metterdaad is” (GL: 664).

37.2. Kritiek bij Schillebeeckx’ Historiek.

Starten we met een opmerking bij het jongste citaat hier boven. Waarom kent Schillebeeckx geen waarde toe aan de solidariteit met de komende generaties? Voor de ongelovige moét zich de solidariteit situeren in het heil van het nageslacht, en het geloof in een reële toekomst spreekt het altruïsme geenszins tegen. Is het niet het geluk van de (eindige) mens dat hij zich kàn identificeren met de anderen (bijvoorbeeld met zijn kinderen)? Zoals Augustinus opmerkt, betaalt men graag met het lijden voor het geluk te hebben bestaan. Dit lijden betreft niet alleen het fysieke lijden, maar ook het geestelijke, bijvoorbeeld in de vorm van de angst voor de dood.

    Daarentegen: in de meer recente tekst, getiteld: Voor medemens of God? Zin en onzin rond de 'werken van barmhartigheid', legt Schillebeeckx een - ons inziens - al te sterke nadruk op het tweede gebod in relatie tot het eerste. Bij het slot van dat artikel citeert Schillebeeckx Sint-Thomas (- Summa Theologiae II-II, q.30,a.4,ad I.): "Armen helpen is daarom een beter offer en God meer welgevallig dan direct God zelf een offer brengen", die ter verantwoording van deze uitspraak zelf verwijst naar Hebreeërs 13:16: "Vergeet ook nooit elkaar goed te doen en te helpen, want dat zijn de offers die God welgevallig zijn". Schillebeeckx wijst erop dat vandaag zich het tweede gebod van het eerste lijkt afgescheurd te hebben, getuige de seculiere mensenrechtenverklaring. Dit opent volgens hem "de mogelijkheid van grensoverschrijding naar een ook religieuze of theologale humanisering van de mens". Schillebeeckx waarschuwt dat de naastenliefde pas doeltreffend is als ze bedreven wordt omwille van de naaste zelf en niet omwille van het eigen zielenheil, en in die zin zegt hij ook dat christenen "wel iets te leren hebben van de seculariteit". Verder verwijt Schillebeeckx aan sommige christenen dat ze het eerste gebod aan het tweede opponeren: dat doen ze onterecht, zegt hij, want er is geen sprake van een reductie van het eerste tot het tweede gebod: het eerste impliceert het tweede, en hij argumenteert: "Anders kan ik het 'zalig prijzen' van het geven van een glas water aan een dorstige niet begrijpen. Het 'ter wille van God' kan het 'ter wille van' de noodlijdende mens enkel versterken en niet devalueren". Onze opmerking hierbij is deze, dat in Schillebeeckx' logica het gevaar over het hoofd wordt gezien dat in een geseculariseerde barmhartigheid het goed van de mens (- dat alleen God kent) kan verwisseld worden met datgene wat de mens goed acht voor hem. En een voor de hand liggende illustratie hiervan is het (vooral door kardinaal J. Ratzinger aan de kaak gestelde) kwaad van het sentiëntisme, waarbij het geluk geïdentificeerd wordt met de afwezigheid van leed (- zie ook de voetnoten bij I.2.A.1, alsook: I.2.B.5 en stelling 136) .

    Betreft zijn veroordeling van het manicheïsme, bewijst Schillebeeckx dat hij de primordialiteit van het ethische op het epistemische (én op het ontische) niet erkent: hij maakt abstractie van wat het Salomonsoordeel ons openbaart (- zie: stelling 26.1, alsook: S: 1.25.1): het goede doen is voor hem dàtgene doen waarvoor men beloond zal worden door een instantie die zelf van dat goede handelen verschillend is. Wij geloven daarentegen dat het goede handelen afdoende en overtuigend lonend is op zichzelf: voor wie dit niet het geval is, bestaat er niet zoiets als ethiek, en hij zal veeleer geconditioneerd handelen, zoals de hond van Pavlov, of zoals Lucifer het mogelijk achtte bij Job vooraleer hij in diens handen viel. Het probleem is alleen dat het goede niet bepaald wordt door de mens (- zie hoger).

    Wat betreft zijn visie op het jodendom, onderstreept Schillebeeckx daar het probleem van het onrecht. Dat hij het slot van Job "een wat te gemakkelijk happy-end” noemt, getuigt hier dan weer van zijn laken van het buigen voor macht.

    Waar Schillebeeckx met betrekking tot de Stoa reageert met de vraag: "als het lijden een vorm van illusie is, is deze illusie dan zelf geen kwaad?", laat hij de hond in z'n staart bijten. Immers, waar de Stoicijnen het kwaad een illusie noemen, reduceren ze het ethische tot het epistemische. Dit is echter niets anders dan de bevestiging van een filosofische stellingname, waarbij het epistemische als ontisch primautair op het ethische geldt. Een bijzonder griekse stellingname trouwens, want de griek geloofde in het wezenlijk rationeel karakter van de kosmos - de term zegt het zelf. Hierna nog vragen of de illusie zelf geen kwaad is, is vragen of het (on)redelijke of (on)juiste niet te herleiden is tot het ethische. Deze vraag miskent het feit van de specifieke stellingname van de Stoa in kwestie.

    Met betrekking tot het lijden in het christendom besluit Schillebeeckx: dat het lijden een zin moét hebben, aangezien ook God zelf het lijden op zich nam. Dit is weliswaar een theologisch argument, maar in metafysisch opzicht is dit een hoogst wankele redenering.[1]

    De zin van het lijden terwille van, kunnen we echter niet betwijfelen, en hiertoe verwijzen we naar het boek Job (- zie ook stelling 29).

    Waar Schillebeeckx aan de Islam een tekort aan maatschappijkritische kracht verwijt, moet opgemerkt worden dat bij uitstek de Islam een godsdienst van de gemeenschap is, waarbij elkeen de heilige plicht heeft voor zijn naaste op te komen en te zorgen. De uitspraak: "Wel komt hierbij zo iets als: ieder voor zichzelf en God voor allen, dit is: niet de lasten van anderen dragen", is dan ook onterecht.[2] Wij zien niet in hoe dit te rijmen valt met het citaat op dezelfde bladzijde, dat "de Islamgemeenschap Gods barmhartigheid moet weerspiegelen".

    Betreft Schillebeeckx' kritiek op het Marxisme, waar hij zegt dat "elk overhaast oordeel over de mens 'on-historisch' is", moet opgemerkt worden dat het zich weerhouden van een oordeel een groter kwaad is dan het vellen van een oordeel op het moment dat de omstandigheden een oordeel vereisen: de mens moét risico's nemen, wil hij leven, en of zijn oordeel het best mogelijke was, kan hij niet a priori uitmaken: er rest ons enkel trial and error.

2. De Relatie Denken-Lijden

Stelling 38. In heel wat wereldbeschouwingen zijn theorie en praxis inzake het lijden discrepant.

Vertrekkend vanuit het aangehaalde historisch overzicht met betrekking tot het denken over het lijden, kunnen we zien dat het lijden niet per definitie als problematisch ervaren wordt, althans niet door de theoreticus. Maar tevens moeten we de aandacht vestigen op het feit dat een relevant spreken over het lijden de lijdenservaring vooronderstelt, zoals deze trouwens voor het relevante denken tout-court voorondersteld wordt (- zie stelling 35). Met andere woorden: waar het lijden niet problematisch geacht wordt te zijn bij de theoreticus, impliceert dit geenszins dat het dit in werkelijkheid niet zou zijn. In heel wat wereldbeschouwingen bestaat er een duidelijke discrepantie tussen theorie en praxis inzake het lijden.

Stelling 39. Onze verantwoordelijkheid verplicht ons tot het aanvaarden van de erfzonde.

Alleen zijn er vormen en gradaties van lijden, en blijkt de ervaring van het lijden in sterke mate beïnvloed te worden door cultureel gedeelde opvattingen van bijvoorbeeld religieuze aard. Deze opvattingen tenderen er meestal naar het lijden te rechtvaardigen of te deproblematiseren. Opnieuw kan men zich afvragen of diegene die door het lijden geplaagd wordt, in staat is om die opvattingen te delen. Dat niet-lijdenden de mening toegedaan zijn dat lijden bijvoorbeeld door zonde veroorzaakt wordt, is begrijpelijk. Maar merk op dat het zomaar geven van schuldverklaringen van het lijden, zodoende afbreuk doet aan de solidariteit en aan de rechtvaardigheid. Het zondebegrip zou immers niet bestaan indien er geen lijden was, wat betekent dat het lijden ontisch voorafgaat aan het zondebegrip. Nochtans, zonder leed ware er geen werkelijkheid. Indien wij het leed met de zonde verbonden achten - en dat doen we als we verantwoordelijkheid opnemen voor de onvolmaaktheid van de wereld - dan verplichten we ons tot het aanvaarden van de erfzonde als realiteit.[1]

Stelling 40. Het ware lijden wordt veroorzaakt door de kwade intentie.

Het probleem van het lijden kan niet liggen in het lijden zelf, aangezien het lijden onvermijdelijk is, terwijl het absurd is om het onvermijdelijke te betreuren, zoals de oosterse Brunton het uitdrukte. Is het dan anders met betrekking tot wat men doet of gedaan heeft? Is het zinvol om eigen verleden daden te betreuren? Dit is duidelijk een andere kwestie: het evalueren van eigen verleden handelingen is immers zinvol met betrekking tot toekomstige handelingen. Hoe anders zouden wij in de mogelijkheid verkeren om onze toekomstige handelingen te richten, indien we niet in staat waren om onze verleden handelingen te evalueren? En hoe zou iemand in staat zijn om z'n verleden handelingen te evalueren, tenzij doordat ze hem ergens tekenen. Ik spreek niet over juiste of onjuiste handelingen, omdat de categorie van het (on)juiste ingesloten wordt door die van het ethische. Immers: wat 'onjuist' is, veroorzaakt vertraging of onvermogen en zodoende ook lijden. Het omgekeerde is niet het geval.

    Vandaar moet men twee soorten van leed onderscheiden: (1°) het leed dat onvermijdelijk en dus niet betreurenswaardig is, en (2°) het leed dat te vermijden is.

    Men zal hier opmerken dat wij hier spreken over het betreuren van het leed, dus: over het lijden omwille van het lijden. Welnu, precies omdat énkel het vermijdbaar leed betreurenswaardig is, lijden wij niet terecht omwille van het leed zelf, maar omwille van het veroorzaakt worden van het leed. Niet de steen die tegen ons hoofd terecht komt, doet ons lijden, maar wel het besef dat iemand hem met opzet geworpen heeft. Immers, de kern van de zaak ligt hier, dat, zoals reeds vermeld, de steen die per ongeluk tegen ons hoofd terecht komt, ons enkel leed bezorgt omdat het sociaal mechanisme waarin lijden met handelen verbonden is op zo'n wijze dat het handelen schuld en het lijden straf impliceert, geïnduceerd wordt naar een gebied waar het irrelevant is. De klacht van de mens tegenover de natuur is absurd (- zie: Job); enkel de convocatie van de ander heeft zin (en veroorzaakt relevant leed of leed tout-court). Immers, wie zijn verstand gebruikt, zal zich neerleggen bij het onvermijdelijke.

40.1. Absurd en zinvol lijden met betrekking tot de historiek.

Keren we nu terug naar de manier waarop de mens over het lijden nagedacht heeft in de loop van de geschiedenis, dan kunnen we, met onze bevindingen in het achterhoofd omtrent het onderscheid tussen absurd en zinvol lijden, daar nieuwe conclusies uit trekken.

    Waar in het manicheïsme het kwaad als een absolute eerste oorzaak beschouwd wordt, gaat het niét, zoals Schillebeeckx schrijft, om een amoreel beginsel. Het dualisme van de manicheïst moet immers begrepen worden als een dualisme binnen het epistemische. De manicheïst vergist zich weliswaar waar hij het kwaad (bijvoorbeeld de dood) een kwaad noemt, maar hij vergist zich niét waar hij dit vermeende kwaad, naast het goede, in een God, als coincidentia oppositorum situeert, op voorwaarde dat deze God begrepen wordt als de natuur, waarin de verschijnselen per definitie én beperkingen én mogelijkheidsvoorwaarden zijn. Het is pas door de personificatie van die natuur, dat de mens ten prooi wordt aan verwarring, want zodoende gaat hij ook aan dàt kwaad dat men bezwaarlijk relevant kan betreuren, een ethische dimensie toekennen. De manicheïst begaat dus de beschreven vergissing van de inductie van mens-mensverhoudingen naar mens-natuurverhoudingen, maar hij corrigeert z'n opvatting gedeeltelijk door aan dat kwaad een oorsprong toe te kennen die niet herleid wordt tot het goede. In de goddelijke tweeling wordt de 'goede helft' aldus niet met de verantwoordelijkheid voor het kwaad besmet. En in dit dualisme is in de kiem reeds plaats voor het onderscheiden van twee soorten van lijden, dus voor het onderscheiden van lijden, enerzijds, en lijden omwille van het leed, anderzijds.

    Vanuit onze bevindingen wordt het duidelijk dat het denken over het lijden in het jodendom geïmpliceerd wordt door een specifiek wereldbeeld, namelijk een met een in God gepersonificeerde of met God geïdentificeerde natuur, waarbij deze God zowel het goede als het ware, en zodoende ook de concatenatie van de twee, namelijk het rechtvaardige, vertegenwoordigt. Immers, de jood beschouwt het leed sowieso als een straf voor zijn zondigheid; hij kan het leed als dusdanig niet verdragen als een macht die aan zijn wilsvrijheid ontsnapt. En waar hij bij gevolg geconfronteerd wordt met het probleem van het onschuldig lijden, zal hij, omdat hij aan dit wereldbeeld wenst vast te houden en trouw te blijven, dit toeschrijven aan het feit dat hij de wegen Gods niet kent. Hij veronderstelt, met andere woorden, een begrip dat het zijne te boven gaat, of een macht die de macht van het kwaad te boven gaat. Vandaar is hij gedwongen tot een totale overgave, tot het erkennen van de totale transcendentie van God, tot een afstand nemen van het begrijpen zelf. De jood geeft aldus liever zijn kennis prijs dan zijn vrije wil. En omdat het bestaan van de vrije wil afhankelijk is van het bestaan van een gebod of verbod, gelooft hij in de wet, de Thora, die hij met het opperwezen identificeert.

    De geciteerde uitspraak van Plato ("Het is erger ongerechtigheid te bedrijven, dan onrechtmatig te moeten lijden") impliceert reeds een begrip van een soort kwaad waaromtrent het onzinnig is te treuren. Het bedrijven van ongerechtigheid veroorzaakt immers betreurenswaardig leed, want dit leed was middels het zich houden aan de deugd te vermijden, terwijl het onrechtvaardig lijden niet betreurenswaardig is voor het slachtoffer zelf, in de mate dat het onvermijdelijk wordt geacht, dit wil zeggen: in de mate dat het reeds geschied is. Vanzelfsprekend zal het betreuren van de kwade intentie bij de berokkenaar van het leed zinvol zijn.

    Dit laatste soort leed wordt ook bedoeld door hindoes en boeddhisten, wanneer dezen een eveneens bij de Grieken gepredikte ataraxia voorstaan.

    Christenen onderscheiden zich van hen, doordat ze een empathie ontwikkelen die niet alleen betrekking heeft op de eigen persoon en zijn relatie tot de kosmos, maar bovendien op de ander. De hindoe, bijvoorbeeld, zal het hem door anderen aangebrachte leed dulden zonder zich in te spannen om de veroorzaker van dit leed tot besef te brengen van wat hij doet (tenzij dan in de Bhakti-stromingen). De christen daarentegen heeft het kwaad als wezenlijk intentioneel (enkel mogelijkerwijze aanwezig in iemands bedoeling) begrepen. Tenminste daar, waar hij zich voor de justificaties van zijn goede intenties niet op beloningen moet beroepen. De problemen die de uiteenlopende kerken nog maken met betrekking tot 'onverdiend lijden' moeten daarom worden verklaard vanuit hun onbegrip van de authentieke praktische wijsbegeerte die men als het jonge christendom zou kunnen omschrijven.

    In het Verlichtingsdenken wordt het lijden verklaard en weggedacht, zegt Schillebeeckx. Welnu, als we hier de twee door ons onderscheiden vormen van lijden bekijken, dan kunnen we stellen dat de Verlichting de eerste vorm van lijden terecht heeft verklaard en weggedacht: zij heeft de wijsheid het onvermijdelijke niet te betreuren, goed begrepen. Maar wat betreft het door mensen veroorzaakte leed, zit ze met haar verklaringsprincipe duidelijk in een impasse, die uitmondt in het vraagstuk van de sociale rechtvaardigheid: moet en kan men vermijden (middels het ontwikkelen van bepaalde instituties) dat mensen elkaar nog onrechtmatig behandelen? Of zou het welslagen in zo'n opzet de mens uiteindelijk beroven van zijn moraliteit, dit wil zeggen: van zijn vrijheid om, behalve kwaad, nog goed te doen? Het marxisme is een poging tot definitieve institutionalisering van het goede, en ook het ideaal van Levinas wijst in die richting.

Stelling 41. Ook inzake het lijden heeft het existentiële het primaat op het epistemische.

Een voorlopige conclusie met betrekking tot de relatie denken-lijden, luidt, dat we pas relevant kunnen denken over het lijden wanneer we in de situatie zijn dat we leed ondervinden. Bovendien gaat de relevantie van het denken, ongeacht het object van het denken, op de ervaring van het lijden terug. Zo zal de overwinning van het egoïsme noodzakelijkerwijze voorafgaan aan de overwinning van het egocentrisme.

    Ter overwinning van het egoïsme moet de vrije wil verondersteld worden te bestaan. Vanuit de negativiteit echter, kan men aan de lijve ondervinden, namelijk wanneer men lijdt, dat men dit lijden niet wil. Zodoende zal in de ervaring van het lijden, waar subject en object, kenner en gekende, volmaakt versmelten, het begrip van de vrije wil (zij het in de negativiteit) geboren worden binnen het denken. (En mét het begrip van de vrije wil, ook het begrip van het ethische).[2]

    Nu moeten twee vormen van lijden onderscheiden worden: het relevante en het zinloze lijden. Het zinloze lijden betreft het betreuren van het onvermijdelijke. Het zinvolle lijden betreft het betreuren van vermijdbaar leed, en deze treurnis wordt gerechtvaardigd doordat ze refereert naar een intentie en niet naar het leed zelf. De reden waarom, zoals uit de historiek blijkt, mensen door de eeuwen heen dit onderscheid niet hebben weten te maken, ligt in een vergissing waarvan de essentie uitdrukbaar is in de projectie van een mechanisme dat weliswaar relevant is met betrekking tot het sociale, maar niet direct met betrekking tot de relatie mens-natuur. De vergissing van deze onterechte projectie of inductie heeft een schuldbewustzijn tot gevolg bij mensen die beïnvloed worden door bepaalde explicaties van het leed. Het opnemen van zo’n schuld is evenwel de voorwaarde tot de voleindiging van de wereld.

    Tenslotte rijst met betrekking tot de overwinning van het vermijdbare leed het vraagstuk van de sociale rechtvaardigheid, waar omtrent vooral de extreme oplossingen van, enerzijds, christendom en liberalisme en, anderzijds, Verlichtingsdenken (marxisme) elkaar bevechten, of beter: mét elkaar een spanningsveld in het leven roepen waarin deze fundamentele problematiek in volle actualiteit blijvend in het licht staat.