trans-atheïsme (6)
vervolg
26-06-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (121)
Stelling 137. Zoals het lichaam zich offert aan de ziel, zo ook offert de wereld zich aan het rijk Gods, en dit krachtens de vertrouwensvolle navolging van Christus in het persoonlijke getuigenis.


Met in ons achterhoofd het gemaakte onderscheid tussen ons lichaam (dat wij persoonlijk grotendeels ondergaan) en onze ziel (waarvoor wij persoonlijk verantwoordelijkheid dragen), onderscheiden we nu, analoog, de 'wereldse wereld' van het 'rijk Gods'. Om het ter inleiding heel rudimentair te schetsen: zoals het lichaam niet kan zonder de ziel, terwijl het lichaam toch de 'grondstof' is voor ons leven, zo ook kan de wereld niet zonder het rijk Gods, terwijl de wereld toch de 'grondstof' is voor het rijk Gods. Het lichaam groeit, het leven ontplooit zich tot zijn volle bloei, en de ziel benut al deze krachten tot het stichten van een heil (of een 'heelheid') dat het stoffelijke transcendeert. Men zou het zo kunnen uitdrukken, dat het lichaam veroudert terwijl de ziel 'jonger' wordt; het lichaam verslijt zich in functie van de opbouw van de ziel: het lichaam offert zich aan de ziel. Op dezelfde manier put de wereld zich uit in het tot stand komen van het rijk Gods. De transformatie van 'wereld' tot 'rijk Gods' voltrekt zich in de as van de ethische act - het knooppunt van vrije en bewuste, persoonlijke keuze-activiteit. De realisatie van het rijk Gods vergt persoonlijke keuze-handelingen die in het 'natuurlijke' perspectief, zoals wij het kennen, volkomen tegenstrijdig lijken aan 'de natuur'. Maar beschouwd vanuit een nieuw perspectief - dat van het komende rijk Gods - blijken daarentegen de aanvankelijk natuurlijk geachte motieven aan de nieuwe ondergeschikt te moeten worden, en dit met de dwang van de ethische imperatief.

    Zo bijvoorbeeld kennen wij aan een winkel in voedingswaren een dubbele functie toe: enerzijds is het een verdeelcentrum van voedsel dat zodoende in functie staat van het lenigen van specifieke menselijke noden; anderzijds is het ook een bron van winst voor de uitbater ervan. Wanneer deze winkel verlies lijdt, zal de uitbater wellicht zijn kapitaal daaruit terugtrekken en het investeren in een andere, winstgevende zaak. Wanneer de uitbater bijvoorbeeld een zaak in rookwaren winstgevend acht, dan zal hij waarschijnlijk niet aarzelen om die overigens volkomen legale zaak op te starten, niettemin tabak schadelijk is. De ideale handel is vanzelfsprekend deze waarbij zowel uitbater als klant wel varen, maar waar die twee functies onverenigbaar zijn, wordt vaak een egoïstische keuze gemaakt. Nu is het precies diegene die zich tegen deze gang van zaken verzet, die zodoende het rijk Gods in de wereld ingang doet vinden. Diegene die z'n werk blijft doen, ondanks zijn karig loon, omdat hij (de zin daarvan voor) zijn naaste prefereert, overwint de macht (van het geld) waaraan onze economie de mens tracht te onderwerpen, en erkent zodoende een hogere macht - deze van de liefde. Die hogere macht eist weliswaar een tol: de 'goede handelaar' moet effectief kiezen voor het hogere (- de liefde, of: de goddelijke kracht) door te verzaken aan het lagere (- het geld, of: de wereldse macht). Zolang de dienst aan de naaste slechts een alibi vormt voor de dienst aan zichzelf, is onze economie 'werelds', en het is nu belangrijk om in te zien dat het transformeren van de wereldse economie naar een 'economie' van het rijk Gods, noodzakelijkerwijze offers vraagt maar niettemin vanzelfsprekend slechts via deze weg ook effectief mogelijk wordt. De transformatie van onze wereldse wereld naar het rijk Gods is aldus een activiteit welke zich situeert in die personen waarvan het ethische handelen effectief getuigt van een vrije wil en keuze voor het rijk Gods. Door hun specifieke keuze getuigen zij voor de ogen van de wereld van de meerwaarde van het rijk Gods, aangezien zij kiezen voor het hemelse (- de liefde) en tegen het wereldse (- het geld), en zo geven zij ook alle anderen te denken over de werkelijkheid van het rijk Gods: ze brengen het rijk Gods 'ter sprake' in hun (ethische) daden, en dit naar het voorbeeld van Jezus Christus. Persoonlijke geloofsgetuigenissen vormen zodoende letterlijk de transformatoren zelf die het rijk Gods ingang doen vinden. Zij vervangen stelselmatig de oude, 'natuurlijke' wetten, welke gebaseerd zijn op het wantrouwen, dat kadert in de strategie van de zelfbehoudsdrang, door nieuwe, en 'bovennatuurlijke' wetten, welke voortvloeien, in vertrouwen, uit de liefde. Omdat de wetten van de werkelijkheid, de werkelijkheid ook constitueren tot wat hij is, wordt in deze persoonlijke transformatie-activiteit de werkelijkheid ook wezenlijk veranderd: de oude wereld is bezig met verdwijnen - zoals de apostel het uitdrukt (- zie: 1Kor. 7,31) - en de nieuwe wereld, het rijk Gods, is bezig met verschijnen.

    In de 'wereldse wereld' lijkt het erop dat de 'goede bedoelingen' slechts alibi's zijn voor wezenlijk 'natuurlijke' motieven welke dieper zouden liggen. Maar in de geloofsgetuigenissen zelf wordt die vermeende diepte vanzelfsprekend volledig uitgeput; immers: welke is nog de macht van een toelating tot stelen wanneer niemand meer wil stelen? Waar blijft de kracht van de natuur wanneer hij beheerst wordt en aangewend wordt voor hogere doeleinden? Net zoals het huisdier kiest voor de regels van het huis, en de natuurlijke neigingen in zich onderdrukt, net zo zullen uiteindelijk alle mensen kiezen voor de nieuwe wereld, waarin zij tenminste zoals deze huisdieren zullen bestaan. De eigenlijke bewoners van de nieuwe wereld zijn de voortrekkers ervan; zij die het rijk Gods door hun persoonlijke, vrije keuze-handelingen - in navolging van Jezus Christus - mede ingang hebben doen vinden (- zie ook de verwijzing naar Johannes-Paulus II, 1984, in de voetnoot bij (grond)stelling 2.1.2.(4)).


Stelling 138. Gods geboden
 dragen onze werkelijkheid; uit onze veronachtzaming ervan volgt onze zelfvernietiging door contraproductiviteit.[1]


Om nu tot de concretisering van de God-mens in het rijk Gods te kunnen komen, is het van wezenlijk belang dat wij de steunpilaren van onze werkelijkheid leren zien: we moeten ze leren herkennen om onze erkenning ervan kracht bij te zetten. We moeten leren zien hoe gans onze werkelijkheid letterlijk gedragen wordt door (onze gehoorzaamheid aan) de goddelijke geboden. Laten we hier het proces naar dit inzicht nogmaals beknopt toelichten.

    Ons denken kent grenzen, we hebben slechts vijf (begrensde) zintuigen, en ook onze handelingsmogelijkheden zijn gelimiteerd. In ons streven naar vrijheid, trachten wij, mensen, die (natuurlijke) beperkingen zoveel mogelijk teniet te doen. Daarom construeren we werktuigen uit al het materiaal dat ons ter beschikking staat. We heffen onze verstandelijke, zintuiglijke en andere lichamelijke beperkingen zoveel mogelijk op door dingen te maken die onze mogelijkheden vergroten.[2] Het boek Genesis (1,27) geeft hiervoor een verklaring: de mens, nochtans geschapen naar het beeld en de gelijkenis van God, heeft gezondigd tegen zijn Schepper, en dat is de reden waarom hij zo moet vechten om te overleven.

    Over deze tekst kan geredetwist worden. Maar als die 'verklaring' door mensen werd geschreven, dan is één ding zeker: deze verklaring is een zelfbeschuldiging. Met andere woorden: de mens van Genesis wijdt het aan zichzelf dat hij onvolmaakt is.

    Sommigen vinden dit een onterechte zelfbeschuldiging. In vele culturen wordt aan God de schuld gegeven van de menselijke ellende, en zien mensen zichzelf als de dupe van onrechtvaardige goden: er zouden een soort van bovenmenselijke heersers zijn die een onsmakelijk spelletje spelen met de mens en met zijn lot.[3]

    In de christelijke en de voor-christelijke, joodse traditie beschuldigt de mens zijn God niet: hij bewaart de hoop dat God het goed meent met hem. In onze traditie neemt de mens de schuld voor het onvolmaakte op zijn eigen schouders, in plaats van ze van zich af te schuiven. En dat maakt een heel verschil. De mens die door onze traditie wordt voortgebracht, getuigt van moed en dapperheid, en precies dat maakt onze traditie uniek in de wereldgeschiedenis. De christen zegt: we nemen de schuld voor alles wat misloopt op ons, en we trachten daaraan te verhelpen. Als God het goed met ons meent, dan kan hij ons daarvoor niet straffen. En als God onze schepper is, dan is hij onze vader, en welke ouder zou zijn eigen kinderen voor de gek houden? En wie de geschiedenis kent, zal het beamen: waar het christendom onder het volk was, hebben mensen zich ontwikkeld, ze hebben gestreden, en daar is wetenschap en techniek ontstaan. Zelfbeheersing, of de beheersing van de eigen natuur, is vanzelfsprekend een voorwaarde voor natuurbeheersing in het algemeen. Wie door zijn natuur beheerst wordt, is er de slaaf van. Pas wie zijn natuur beheerst, bevrijdt zich geleidelijk van die natuurlijke beperkingen.

    Zo heeft het christendom van het nadeel van de mens een groot voordeel gemaakt. Waar de mens eerst benadeeld leek, vergeleken bij de dieren, heeft hij zich daar niet bij neergelegd: hij heeft zich hard ingespannen, en zo is hij begonnen aan een klim, gedreven door een uitzonderlijke hoop. De mens ontwikkelt, hij evolueert, in feite zet hij een evolutie verder die in de natuur zelf reeds lang aan de gang was, naar een bepaald doel toe: het 'einde der tijden', de voltooiing van de schepping.

    Verdeelt men de wereld in een gekerstende en een ongekerstende helft, dan verkrijgt men meteen het ontwikkelde en het onderontwikkelde stuk. Waar de sterre niet bleef stille staan, deed de tijd dat. De bloei van wetenschap en techniek is een vrucht van het christendom. Deze vaststelling is allerminst toeval. Onze welvaart reveleert de zege van de geest over de materie. Deze triomf grondt in het persoonlijke meesterschap van de wil over het lichaam: de christelijke zelfbeheersing.

    In de machtige middeleeuwen wist de scholasticus Thomas van Aquino een hechte band te smeden tussen rede en geloof. Zoals Max Wildiers het beschrijft in zijn magistrale Kosmologie in de westerse cultuur, rustten deze eeuwen in de zekerheid van de waarheid. Maar de hoogmoed der Verlichting sloeg die rust aan diggelen: onherroepelijk doemde het atheïsme op, als een losgeslagen paard.

    Waar we de teugels verliezen, dreigt de nachtmerrie. De dieptepsychologie herkent haar als de onafwendbare tegendoelmatigheid. Carl Gustav Jung wees in dat verband op de overeenkomst tussen de keurslijven van droom en mythe. Maar die heeft de gruwel heden van zich afgeworpen: de nachtmerrie is ontwaakt, het verhaal werd geschiedenis. Sophocles' Oedipus Rex, de bijbelse Toren van Babel en onze eigen De tuinman en de dood benen voortaan door de wereld der wakkeren. Gelaten kijkt Ivan Illich toe hoe het spook van de contraproductiviteit het maatschappelijke leven corrumpeert: auto's beroven ons van de tijd die ze ons beloven, en hetzelfde doen alle andere welvaartsproducten - opvoeding en gezondheidszorg incluis.

    Contraproductiviteit treedt nu precies op waar de mens de dingen niet langer goed gebruikt, en een ding goed gebruiken betekent: het gebruiken voor datgene waartoe het moet dienen. Eigenwijs kent de mens aan de dingen nieuwe doeleinden toe of hij wendt ze aan voor zichzelf (- zie: stelling 31.1). Hij gebruikt de taal om mee te liegen, het werktuig gebruikt hij om mee te doden. Maar als allen liegen, zal niet alleen, zoals Kant het zegt, het liegen onmogelijk worden, maar dan zal ook de taal zelf verdwijnen: zij is immers haar zin, en welke zin kan zij nog hebben als zij niet langer de waarheid dient? En zoals de taal, steunt elk menselijk instrument en zijn hele wereld op het goed gebruik ervan: het moet gebruikt worden voor datgene waartoe het ontworpen is. Eigenwijsheid bestraft zichzelf, want zo worden de dingen algauw tegendoelmatig. De leugen parasiteert op de taal; het werktuig wordt afgewend van zijn doel; zelfs het eigen lichaam wordt door de hedendaagse mens afgewend van zijn verheven doelstellingen:  het dient  niet langer als tempel van de heilige Geest, die door de ik-zuchtige mens werd 'afgeschaft'; het wordt daarentegen misbruikt, gedegradeerd tot louter genotmiddel. Maar ten gepasten tijde zal het tegendoelmatige worden opgedoekt.

    De nachtmerrie zou haar naam niet verdienen indien zij met haar prooi ooit vrede nam. Na zijn verrijzenis in de wereld der dingen, palmt het spook van de tegendoelmatigheid nu ook het denken in. Want wat is er anders aan de hand wanneer onze theorieën over de werkelijkheid zich van ons vervreemden op het ogenblik dat zij sluitend worden?

    In zijn Ruimte voor Vrijheid schildert Gerard Bodifée het denken als een brug tussen mens en werkelijkheid. Het Verlichtingsdenken bood ons de bewegingsleer van Newton, met in haar verlengde de thermodynamica. Dit determinisme ruimde dan plaats voor het ongedroomde verklaringsvermogen van de quantummechanica: zij bouwt een brug die tot de overkant reikt. Alleen blijkt plots het opstapje verdwenen: we staan voor een nieuwe en fatale bres, dit keer tussen mens en theorie. De bouwmeesters zelf van de quantumtheorie zijn niet in staat haar te begrijpen. Haar formules zijn sluitend, haar berekeningen kloppen. Maar wat moet men zich voorstellen bij die ultieme bouwstenen van de werkelijkheid die tegelijk zowel deeltjes zijn als golven? Onze theorie is nog minder voorstelbaar dan een dertiendimensionele ruimte.

    De kennis kreeg vleugels maar de vogel is gaan vliegen. "God is als een schuwe duif", zo zeggen de dichters, en Jesaja 29, vers 14 weerklinkt: “(...) de wijsheid van zijn wijzen zal tenietgaan en het verstand van zijn verstandigen zal schuilgaan”.

    Een reis van duizenden jaren deed de wetenschap belanden bij de plaats van het vertrek: het raadsel, het orakel. De Pythia inhaleerde zwaveldampen, opstijgend uit een diepe aardkloof, kwam in trance en zag de toekomst. Maar haar verwoording daarvan zou raadselachtig blijven. Wij vingen een glimp op van de grondeloze diepte van de werkelijkheid. Verlamd aanhoren wij met Job de Heer vanuit een storm:

    "Waar waart gij, toen Ik de aarde grondvestte?

                Vertel het, indien gij inzicht hebt!

    Wie heeft haar afmetingen bepaald? Gij weet het immers!

                Of wie heeft over haar het meetsnoer gespannen?

    Waarop zijn haar pijlers neergelaten,

                of wie heeft haar hoeksteen gelegd,

    terwijl de morgensterren tezamen juichten,

                en al de zonen Gods jubelden?" (Job 38,4-7)

    Intussen gaan geruchten dat het christendom zijn tijd nu heeft gehad. Zo hebben 'progressieve' politici beslist, de twee voorbije millennia met minachting overschouwend. Vernieuwing is de boodschap: de secularisering zal worden voortgezet.

    Het kaf is de vrucht van de goddeloosheid. Zoals geschreven staat, zal straks de wereld opnieuw worden verdeeld.



[1] Zie ook: stelling 31.2.7.

[2] We zien beter met vergrootglazen en telescopen, we kijken in het verleden met foto- en filmmateriaal, we praten met elkaar via de telefoon en sinds vele duizenden jaren beluisteren we wat mensen uit lang vervlogen tijden ons te vertellen hebben via de schrift. We 'verlengen' onze benen met fietsen en auto's, we benijden de vogels en we bouwen vliegtuigen en raketten, we overtreffen de vissen met schepen en met onderzeeërs. In navolging van de bijen en de mieren organiseren we ons in maatschappijen met sterk ontwikkelde economieën, met pedagogische scholen waarin elke nieuwe generatie de ervaring van al de voorgaande meekrijgt, en zo bevrijden we ons van de bizarre hulpeloosheid die ons, naakte en kwetsbare dieren, van oudsher te beurt viel.

[3] Zo bijvoorbeeld amuseren zich de Helleense goden met het menselijk leed, terwijl ze ook zelf met elkaar in een voortdurende strijd verwikkeld zijn. De Griekse tragedie onderstreept het noodlot op vele verschillende manieren - het noodlot dat een mens te beurt valt buiten zijn eigen bedoelingen en betrachtingen om. Denk maar aan de grote Griekse tragediespelen, zoals Oedipus Rex van Sophocles. Aan de ouders van Oedipus, prins van Thebe, wordt in het orakel voorspeld dat hij zijn vader zal doden en met zijn moeder zal huwen. Zijn ouders willen Oedipus en zichzelf behoeden voor dat wrede lot, en ze brengen het kind ver weg in de bergen. Maar eenmaal volwassen trekt Oedipus er op uit en het noodlot voltrekt zich: hij komt in aanvaring met een tegenligger, die hij doodt, en arriveert in een stad waar hij een weduwe huwt en zo op de troon terecht komt. Wanneer Oedipus ontdekt dat hij zodoende zijn noodlot heeft voltrokken, verwijt hij zichzelf de blindheid waarvoor hij niet verantwoordelijk kon zijn en, tot wanhoop gedreven, steekt hij zich de ogen uit. Talloze mythen verhalen diezelfde noodlottigheid, denk maar aan het verhaal van Orpheus en Euridicè en aan zovele andere. En die verhalen zijn ook bij ons in de profane literatuur terug te vinden. Het gedicht De tuinman en de dood is daarvan een mooi voorbeeld.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (120)
Stelling 134. Door ons lichaam maken wij deel uit van de natuur - de manifestatie van de goddelijke trouw - die ons aldus uitnodigt tot wedertrouw.


De natuur is niet zomaar een buitenwereld, een buiten-ons, een exterioriteit, een ding dat wij kunnen waarnemen en kennen. Want niet alleen buiten ons is er natuur: we kunnen de ruimte waarnemen omdat we zelf ruimte innemen en zijn; we participeren aan de wereld van de lichamen omdat we zelf met een van die lichamen samenvallen. We hebben weet van de tijd omdat wij zelf een begin en een einde kennen, omdat we aan de tijd zijn onderworpen. Indien we het licht van de wereld niet toelieten in ons eigen binnenste, dan zouden we het licht niet kennen en zouden we niet zien. We kennen de energieën van de kosmos omdat ons eigen leven door deze energieën wordt overspoeld en wordt gedragen. Indien we zelf niet onderhevig waren aan de zwaartekracht door ze tot in het binnenste van onze ziel te kunnen voelen wanneer wij bijvoorbeeld met veel moeite een zwaar gewicht optillen, dan zouden we nooit kunnen begrijpen wat zwaarte en wat massa is. Niet alleen buiten ons is er natuur: wij hebben met ons eigen zijn deel aan die natuur, door ons lichaam, en zodoende is er ook in ons natuur, en stellen wij vast ook zelf natuur te zijn.

    Nu bestaat er ook geen criterium dat een 'buitenste natuur' van een 'binnenste natuur' kan onderscheiden. Met andere woorden: niemand kan zeggen waar zijn lichaam precies begint en waar het ophoudt.[1]

    Die natuur, dat aan- en ingeborene, doorkruist alles wat er is, overal is het aanwezig als een raster en een vaste grond, alles schraagt het als een netwerk van betrouwbare vezels, nooit opdrogende bronnen, eeuwig vruchtbare gewassen, zich altijd vernieuwende krachten, getrouwe herinneringen en betrouwbare geschiedenissen, onuitputtelijke mogelijkheden en reële verwachtingen. Op en in en doorheen dit bindweefsel van alles dat een 'thuis' is in de ware zin van het woord, kan de mens zich een weg banen in hoop en geloof; daar kan hij aan zijn liefde gestalte geven, vallen en opstaan, beginnen en herbeginnen. Het weefsel van de natuur wordt de menselijke pogingen nooit moe, het is vergevingsgezind, het brengt steeds nieuwe dagen in het verschiet, het opent onophoudelijk verse mogelijkheden. Doe maar, zegt het: doe maar op, probeer maar, hier is nog een kans, en nog een - zo gul gedoogt de natuur het leven, dat wij ons kinderen weten onder de veilige mantel van deze grote moeder. Kan een redelijk mens deze eindeloze trouw verwarren met meedogenloosheid of hardvochtigheid? Immers, zonder deze natuurlijke vastberadenheid zou de trouw geen trouw zijn, en de liefde geen liefde, de hoop geen echte hoop. Het leven zou slechts een droom zijn, de werkelijkheid een waan, het bestaan een spel zoals een kaartspel in een droom: willekeurig zouden dan de kaarten veranderen, de spelers zouden lachende vogels worden en wij zouden er niet thuis zijn, maar ons dan werkelijk bevinden op een vlot in vloedgolven welke ons opslokken - het wakker worden zou er echter aan ontbreken (- zie ook: stelling 133).


Stelling 135. In tegenstelling tot onze lichamelijke
 natuur, die het resultaat is van de erfzonde, resulteert onze ziel uit onze persoonlijke keuzevrijheid.


De werkelijkheid is geen ding en geen constructie, ook de natuur is dat niet. De natuur is de gecondenseerde trouw van God de Schepper, een manifestatie van zijn almacht. De natuur is het noodzakelijke draagvlak voor ons wonderlijk bestaan, en ook voor onze vrijheid die de diepte van dit bestaan uitmaakt. Vandaar moeten we ons de vraag stellen: waar begint de ziel? Waar begeven we ons in ware vrijheid doorheen dit weefsel van de goddelijke almacht? Waar laat Hij onze hand los en maken wij 'onze eerste pasjes'? En waartoe zijn wij in deze vrijheid zo gemaakt? Kortom: wat is de natuur van onze ziel?

    De natuur is zowel 'buiten' als 'binnen' de mens; hoe staat het nu met de ziel? Is het niet zo dat ook de ziel een 'vloeibaar' iets is, iets dat door ons heen stroomt, ons verlaat, van buiten op ons afkomt? Want is het niet zo dat bijvoorbeeld vreugde aanstekelijk werkt, en dat wij ze kunnen doorgeven of overnemen van diegenen die ons omgeven? Er is een spreekwoord dat zegt dat men een mens aan zijn vrienden kent, waarmee bedoeld wordt: zijn zielsverwanten. En hoe kan er anders verwantschap zijn dan door het feit dat de zielsroerselen aanstekelijk werken? Wij spreken immers uit wat ons op het hart ligt, en anderen nemen daar notitie van, en op hun beurt nemen ze zich ter harte wat ons aanbelangt: worden zodoende de zielsinhouden niet uitgewisseld, en zijn zij bijgevolg geen zaken die wij met anderen delen?

    Maar we moeten hier goed uitkijken, en ons nogmaals de vraag stellen wat onze ziel dan is. Laten we nog eens een vergelijking maken.

    Iedereen kan de mond vol hebben over bijvoorbeeld de koers van de munt, of over een voetbalwedstrijd waarop sommigen gewed hebben. Het verloop van het spel kan heel wat spanning teweeg brengen, want de toeschouwers identificeren zich met een welbepaalde partij. De uitslag van de wedstrijd zal de enen doen juichen, de anderen met ontgoocheling slaan. Maar voor de meesten is dat slechts een spel. Alleen voor diegenen die gewed hebben op dat spel, is de vreugde van de overwinning of de ontgoocheling van het verlies niet zonder werkelijke gevolgen. Zij zijn er immers toe gehouden hun schuld te betalen, ofwel kunnen ze hun winst opstrijken. Voor hen is het spel in feite geen spel maar een zakelijke belegging, iets waaraan ze (een deel van) zichzelf hebben verpand.

    Datgene wat de ongebonden toeschouwers ondergaan, kunnen wij gemoedstoestanden zonder werkelijke gronden noemen. Het zijn veeleer speelse wervelingen aan de oppervlakte van de ziel, welke geen enkel ernstig gevolg hebben. Er hoeft zich slechts een of andere ernstige gebeurtenis voor te doen, opdat de gemoedstoestand van dat soort van toeschouwers volledig zou omslaan.[2]

    Op dezelfde manier zijn oppervlakkige en gefundeerde zielsroerselen strikt onderscheiden. De oppervlakkige zijn gespeeld; ze hebben te maken met zaken waarbij wij niet echt betrokken of geëngageerd zijn. Ze hebben als het ware een bestaan op zichzelf omdat ze niet verwijzen naar een werkelijkheid waarmee de beroerde zich echt verbonden weet en welke consequenties heeft voor zijn bestaan. De gefundeerde zielsroerselen daarentegen hebben geen bestaan op zichzelf: het zijn de onafwendbare consequenties van objectieve feiten, waarvoor de betrokkene krachtens zijn daden verantwoordelijkheid draagt (- zie ook: stellingen 3.4, 8-16, 28-31 en 42-44).

    Zo komt het dat wij vaak door ons gemoed bedrogen worden: wij wanen ons verdrietig of vreugdevol wanneer wij in een spel opgaan, maar eenmaal wij weer nuchter worden, keren wij naar de werkelijkheid terug, welke in feite ons ware gemoed bepaalt. De ware toestand van onze ziel kan, met andere woorden, verhuld worden onder een of ander theater van gevoelens,[3] maar eenmaal dat theater gespeeld is, keren wij naar de werkelijkheid en naar onze ware zielstoestand terug. Het gespeelde is tijdelijk, het werkelijke is eeuwig. In tegenstelling tot het gespeelde, hangt het werkelijke dan ook af van wat we zelf willen, en vooral: doen (- zie ook: stellingen 28, 32, 80 en 86).

    Hiermee is dan ook gezegd wat de natuur van onze ziel is: onze ziel is die toestand welke wij zelf verdiend hebben door de eigen wil en onze werkelijke daden (- zie ook: stelling 73). Wij kunnen ons identificeren met andermans lief en leed, maar in de mate dat wij dit lief en leed niet zelf bewerken, raakt het in feite onze ziel niet. Sympathie, empathie, medelijden, meegenieten (- en zodoende ook de 'sexuele voorkeuren'): het zijn allemaal stemmingen, maar met de ziel hebben zij geen uitstaans. Net zomin als onze verbeelding uitstaans heeft met de werkelijkheid waaraan wij deze verbeelding volgens onze eigen subjectieve wensen voeden.

    We merken dus dat er een fundamentele tegenstelling bestaat tussen het lichaam en de ziel: over het lichaam kunnen wij niet zeggen waar het begint en waar het eindigt: de natuur binnen en buiten het lichaam is dezelfde en het valt ons moeilijk om een grens te trekken. Maar inzake de ziel, kunnen wij wel een strikte grens bepalen: onze ziel is immers niets anders dan het resultaat van al de eigen vrijwillige keuzen die wij hebben gemaakt, waarbij deze keuzevrijheid zelf de specifieke inhoud van onze ziel bepaalt. In onze ziel zijn slechts die gevoelens waar wij recht op hebben, en de inhoud van onze ziel is even 'vaststaand' als datgene wat wij door ons eigen vrije handelen feitelijk hebben bewerkt.


Stelling 136. De beschadiging
 van ons lichaam en van onze wereld wordt uiteindelijk gekend door onze ziel, die aldus de plicht en het recht verwerft om, in de bestrijding ervan, het rijk Gods in de wereld te realiseren.


Ons lichaam heeft geen precieze 'grenzen'; onze ziel daarentegen wordt exact afgebakend door onze eigen vrije wilsdaden: slechts datgene wat we verdienen maakt de inhoud uit van onze ware ziel. Daarom ook is het verstandiger zich te hechten aan z'n ziel dan aan z'n lichaam.

    Maar hoe is het dan gesteld met bijvoorbeeld de (fysieke) pijn? Want als aan iemands lichaam schade toegebracht wordt, dan heeft die persoon pijn, en alleen hij voelt die pijn - het is immers 'zijn' lichaam. Een kunstbeen of een werktuig zoals een tang welke verbrijzeld wordt door een hamerslag, zal daarentegen geen fysieke pijn berokkenen aan de eigenaar ervan, terwijl wij hoger toch vastgesteld hebben dat ons lichaam zich 'verlengt' tot in het 'oneindige', en via deze weg met alle andere lichamen in verbinding staat.

    Dat de beschadiging van een ding, bijvoorbeeld een werktuig, geen fysieke pijn berokkent aan de eigenaar ervan, betekent echter geenszins dat deze eigenaar hierdoor niet beschadigd wordt. Niettemin de pijn het ganse bewustzijn in beslag kan nemen, heeft hij uiteindelijk slechts een signaalfunctie: pijnloosheid is geen doel op zich, maar de pijn staat daarentegen in dienst van een objectief goed.[4]

    Dat wij geen fysieke pijn voelen, impliceert onze gaafheid in geen geval. Maar wat meer is: het gevaar voor ongemerkte beschadiging bestaat niet alleen in het beschreven geval van plaatselijke gevoelloosheid, maar ook anderszins.[5] Dat wij voorzichtig moeten zijn, betekent in feite dat wij bereid moeten zijn om 'pijn' te voelen, ook als die (nog) niet fysiek aanwezig is, teneinde aldus beschadigingen te voorkomen. Verantwoordelijkheid is daarom evenmin een last als de pijngevoeligheid zelf. Telkens waar wij ons gevoelloos opstellen, hetzij door te verzaken aan de regels der voorzichtigheid, hetzij door toe te laten dat onze aandacht verslapt, hetzij door onszelf fysiek te verdoven, stellen wij ons krachtens onze eigen vrije keuze open voor mogelijke bedreigingen en brengen wij ons leven gewild in gevaar.[6]

    Omdat het fysieke pijngevoel ons alleen waarschuwt voor (de meeste) fysieke beschadigingen, vergt de voorzichtigheid ook onze aandacht voor tal van andere 'alarmsystemen'.[7] Of nu ons eigen lichaam pijn doet, ofwel het lichaam van een ander die ons om hulp schreeuwt: wij worden in de beide gevallen eenduidig gewaarschuwd voor optredende schade; het verschil beperkt zich tot de wetenschap dat het in het ene geval om ons eigen lichaam gaat, in het andere geval om dat van een ander.

    Wanneer schade wordt toegebracht aan onze eigendommen, waartoe onze werktuigen behoren, worden wij vaak niet meteen gewaarschuwd en zijn we pas op de hoogte van de schade wanneer wij deze feitelijk vaststellen, en dat gebeurt meestal op het ogenblik dat wij die dingen nodig hebben. De 'pijn' doet zich dan voor in de vorm van de vele ongemakken die met het gemis aan het gereedschap gepaard gaan; de pijn treedt op met vertraging, en ook heeft zij een specifieke vorm, maar zij is er geenszins geringer om. Van sommige vormen van zogenaamd 'materieel' verlies zegt men dan heel terecht dat ze een mens 'diep in het vlees snijden', of dat ze 'stukken van mensen' kosten.

    De 'pijn', of het nu gaat om fysieke pijn of om een materieel verlies, betreft wezenlijk steeds de beschadiging van een goed waarmee wij ons verbonden weten, hetzij direct (ons eigen lichaam, maar ook bijvoorbeeld een onrecht aangedaan aan onszelf of aan een ander) hetzij indirect (het lichaam van een ander, een eigen bezitting of de bezitting van een ander - kortom: onze wereld) en deze pijn doet zich eensgelijks in de beide gevallen voor in de ziel van de mens.[8]

    Wij dienen hier vooral te onthouden dat het verstandiger is zich te hechten aan z'n ziel dan aan z'n lichaam, omdat men de toestand van de ziel door het eigen bewuste en vrije handelen bepaalt. Waar onze ziel, hetzij rechtstreeks, hetzij via ons verstand of via ons lichaam alsnog gepijnigd wordt, mogen wij die pijn niet laken, want hij is datgene wat ons beveiligt tegen objectieve schade - tenminste indien wij er op de juiste manier gevolg aan geven. De pijn, het ongemak, het probleem of het kwaad dat wij niet persoonlijk veroorzaken, stelt ons in de gelegenheid om, door onze bestrijding ervan, onszelf te beschermen en te verrijken met werkelijkheid die ons nog niet toebehoort. In die verantwoordelijke arbeid verwerven wij zodoende het recht op meer werkelijkheid: wij expanderen ons wezen dat aanvankelijk nietig en zondig is, in de richting van het alomvattende wezen van God. Op die manier streven wij naar de realisatie van het rijk Gods in onze wereld.



[1] Ons bloed is een orgaan en behoort zodoende tot onszelf: dat geldt dan ook voor de onderdelen van ons bloed, zoals de zuurstof daarin aanwezig. Ook geldt dat voor de zuurstof in onze longen: zij behoort tot onze longen, maar op het ene moment zeggen we dat ze deel uitmaakt van ons lichaam, op het volgende moment is ze weer buiten ons. Hetzelfde geldt voor het water, de vele mineralen en de voedingsstoffen die van andere lichamen afkomstig zijn. Waar begint en waar eindigt ons lichaam dan?

      En neem bijvoorbeeld de werktuigen waarvan wij ons bedienen, en die de 'verlengstukken' van ons lichaam vormen - onze hele wereld dus: niet alleen kunstledematen, maar ook hamers, fietsen en ladders, telescopen en televisietoestellen, computers, organisaties allerhande, staten en werelddelen, geschiedenissen, theorieën en muzikale composities: wij kunnen niet zeggen: mijn lichaam begint hier en eindigt daar, want alles leeft tesamen en deze symbiose is als één groot lichaam dat nooit rust, niet moe wordt, geen dood en geen geboorte kent.

[2] Wie bijvoorbeeld van een match terugkeert naar huis, blij om de overwinning van zijn favoriete ploeg, zal de match onmiddellijk vergeten als hij even later z'n auto in de prak rijdt. Het verdriet dat dit werkelijk verlies teweeg zal brengen, doet de (onwerkelijke) vreugde om de voetbalzege direct in het niets verdwijnen. De toeschouwer die daarentegen tien miljoen frank won, zal de deuk in zijn auto snel vergeten en zijn vreugde om de overwinning van zijn ploeg zal blijven.

[3] Net zoals de pijn, kunnen ook emoties onze ware ziel verhullen. Bij uitstek in het sentiëntisme wordt dit over het hoofd gezien (- zie ook de voetnoot bij de introductie van I.2.: Materialisme en wetenschap).

[4] Pijn treedt op om ons in staat van alarm te brengen wanneer ons lichaam beschadigd wordt, zodat wij maatregelen kunnen nemen om de schade te beperken of te herstellen, en om zodoende het gevaar dat ons leven bedreigt, te kunnen afwenden. Als wij ons met een mes bezeren, en we voelen de pijn, dan zullen we immers niet naar een pijnstiller grijpen zonder eerst de wonde verzorgd te hebben, want het komt er niet op aan geen pijn meer te voelen, maar de schade te herstellen. En dat iemand lijdt aan gevoelloosheid op een bepaalde plaats van zijn lichaam, betekent niet dat hij daar onkwetsbaar is - in tegendeel zelfs, en daarom zeggen wij ook dat die persoon lijdt aan gevoelloosheid. Zo'n plaatselijke gevoelloosheid als gevolg van beschadigde zenuwen, baart de patiënt in kwestie extra zorgen, omdat hij nu zelf bewust en onophoudelijk een vorm van controle moet uitoefenen die bij gezonde individuen geheel geautomatiseerd verloopt; zijn aandacht of zijn actief bewustzijn wordt belast met het werk dat bij gezonde individuen vanzelf, door speciaal daartoe voorziene plaatselijke zenuwen, wordt opgeknapt (- zie ook stelling 69).

[5] Hoger hebben wij verduidelijkt dat onze lichamelijkheid breder is dan de grenzen van onze huid. Wie bijvoorbeeld getroffen wordt door koolstofmonoxidevergiftiging, voelt vaak helemaal niets van deze levensgevaarlijke bedreiging. De kamerlucht is gevuld met gif nog vooraleer hij door het lichaam wordt ingeademd; het lichaam is ten dode opgeschreven vooraleer het zelf ook maar enigszins 'geraakt' wordt. Op dezelfde manier wordt ons leven bedreigd door een onopgemerkte scherpschutter, door een agressieve automobilist of door een razende hond. Het drukke verkeer als zodanig betekent een gevaar, en ook een gebrek aan kennis en opvoeding, een ongunstige omgeving of nog andere omstandigheden die wij niet hebben (kunnen) voorzien.

[6] Wie z'n toevlucht zoekt in gemak en in verdovende middelen, acht pijnloosheid verkieslijker dan schadeloosheid: hij miskent de zin van pijn en ook zijn eigen verantwoordelijkheid slaat hij in de wind, maar hij doet dit wel tot schade van de gezondheid en het leven van zichzelf en uiteindelijk ook van anderen.

[7] Het kind dat pijn lijdt en zichzelf niet kan behelpen, schreeuwt het uit: de moeder wordt door deze schreeuw gealarmeerd, alsof zij zodoende zelf de pijn van haar kind kon voelen, en zij snelt ter hulp. De pijn van anderen raakt ons vaak zelfs erger dan onze eigen pijn, dank zij een specifieke communicatie welke eigenlijk een verlengstuk vormt van het alarmsysteem dat ons zenuwstelsel is.

[8] Men kan niet zomaar zeggen dat een snee in het eigen vlees meer pijn doet dan een onrecht dat een ander overkomt: heel wat mensen worden veel dieper getroffen door een onrecht veraf dan door het vloeien van het eigen bloed, getuige het feit dat velen hun eigen leven wagen ter bestrijding van een onrecht. Om aan hun kinderen te kunnen geven waar zij recht op hebben, ondergaan heel wat ouders dagelijks de fysieke kwellingen van hard labeur. En niet zelden tonen mensen zich bereid om op de vuist te gaan waar zij geloven dat aldus onrecht kan voorkomen worden. De lafheid is verwant aan de kleinzerigheid omdat zij getuigt van een kinderachtige waardenhiërarchie, waarbij het eigen hachje ten alle prijze moet gered worden. De moed daarentegen is niets anders dan de correcte valorisering; de overmoed is dan weer aan de lafheid verwant, en de hoogmoed is precies hetzelfde als de lafheid.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (119)

B. De concretisering van de God-mens


Heel wat theorieën over de menselijke sexualiteit lijden aan het eigentijdse euvel van het reductionisme: ze herleiden de sexualiteit tot een fundamenteel natuurlijke aangelegenheid. We wijzen erop dat dergelijke theorieën de menselijke vrijheid miskennen. Sexuele handelingen, niettemin men er een 'aandrang' toe voelt, geschieden steeds bewust en vrij, met andere woorden: ons menselijk bewustzijn en onze vrijheid maken niet alleen dat wij in staat zijn om het meesterschap te verwerven over al onze handelingen, maar tevens maken ze dat wij er ook verantwoordelijkheid voor dragen.
[1]


Stelling 132. Onze vrijheid
 maakt ons verantwoordelijk voor de bestemming van ons lichaam en van de wereld.


Sexuele handelingen mogen niet gereduceerd worden tot louter natuur: voor de mens zijn zij slechts een specifieke kanalisering van de dieper liggende, geheel 'van het geslacht onafhankelijke', intermenselijke aantrekkingskracht. Het feit dat de zogenaamd 'sexuele' aantrekkingskracht versterkt wordt door attributen die op zich niets te maken hebben met sexualiteit als zodanig, bewijst dit volkomen.
[2] Het begrip 'aantrekkingskracht' is bovendien veel te rudimentair om hier enigszins relevant te kunnen functioneren, maar dat is het begrip 'sexuele aantrekkingskracht' in een nog veel grotere mate.

    Tot het 'sexueel begrijpen' van de wereld worden wij weliswaar van nature gepredisponeerd, maar tevens beschikken wij over de macht (- de vrijheid), en daarom ook over de plicht, om onze natuurlijke predisposities te kanaliseren. De geslachtelijkheid is slechts één (oppervlakkige) modaliteit van de intermenselijke aantrekkingskracht, net zoals het jachtinstinct en de verzamelwoede slechts particuliere modi zijn van de zelfbehoudsdrang. Door onze vrijheid kunnen wij de manifestatiewijzen van ons totaal energetisch potentieel grotendeels zelf bepalen, en zijn we voor deze zelfbepaling dan ook verantwoordelijk.

    En dat geldt nu in het bijzonder voor de bestemming die wij kunnen, en dus ook moeten geven aan ons lichaam en aan de wereld. Die mogelijkheid wordt ons niet gegeven als een keuzemogelijkheid tussen wat onze fantasie ook maar enigszins zou kunnen bedenken. Sinds het christendom, stelt deze keuzemogelijkheid zich daarentegen als wezenlijk tweeledig of als absoluut gepolariseerd door goed en kwaad. Precies het christendom maakt de mens bewust van de concreetheid, de tastbaarheid, het definitief en absoluut karakter van dit feit. Want in dat opzicht mag de wording van mens en wereld naar de God-mens en naar het rijk Gods toe, terecht vergeleken worden met de wording van het leven: net zoals het leven zijn doel kent in het sublieme - en daarvan getuigt de realiteit van het leed waar het leven zijn volkomenheid verliest of mist - net zo kent de wording van het rijk Gods zijn bestemming in één heil - en daarvan getuigt de realiteit van het ongeluk (- zie ook: stelling 9.1).


Stelling 133. De natuur
, en ook onze natuur, is de manifestatie van de goddelijke trouw die de werkelijkheid draagt.


We zagen dat het een vergissing is om, zoals de klassieke natuurwetenschappen dat doen, de natuur en de ganse werkelijkheid te beschouwen als een ding. Dingen kunnen worden gemaakt, samengesteld uit eenvoudigere. Onze wereld resulteert uit zo'n constructieproces. Maar de grondstof van die constructies is zelf geen constructie. De werkelijkheid is een gegevenheid, een schepping, een geschenk van God. Wij zijn zelf het geschenk dat we ontvangen; we ontvangen onszelf als geschenk van God. En deze ontvangst kunnen we ofwel in dankbaarheid bevestigen, ofwel verwerpen. Het laatste antwoord is hoogst contradictorisch; het eerste verplicht ons tot een specifiek engagement waarbij wij uitdrukking geven aan onze dank door middel van die specifieke arbeid waarbij wij ons het principe van de schenkende liefde zelf eigen maken en erin delen. En precies deze participatie aan de liefde van God manifesteert zich in het tot stand komen van het rijk Gods in de wereld.

    In de wereld vallen alle dingen samen met hun zin, die geestelijk van aard is en die zich situeert binnen ons streven. Dat streven wordt gestuurd door de (door God) gegeven zin, die wij aangrijpen, en die de oorsprong en het einddoel is van alle zin.[3]

    De ultieme werkelijkheid is geen maaksel; hij is intersubjectiviteit. Men kan hem nog het best vergelijken met een kunstwerk: hij is een geschenk van God aan ons, net zoals de Mattheus-passie een geschenk is van Bach aan ons. Hij bestaat slechts als een bijzondere aanspreking die ons deelachtig maakt aan de schoonheid van het voltooide waar wij op eigen kracht geen toegang toe hebben.

    Het wezen van de werkelijkheid ligt in zijn zin: de liefde waarin het goede, het ware en het schone samenvallen. Het illusoir karakter van het kwaad komt aan het licht naarmate het einde der tijden nadert, want het kwaad is zonder zin en dus zonder wezen. Het materiële is bestemd voor het geestelijke, zoals de muziekinstrumenten bestemd zijn voor de muziek, en het deugdzaam geestelijke leven mondt uit in de liefde, zoals de muziek voortkomt uit het deugdzame musiceren.

    Ook de vrijheid berust op het door God gegeven vertrouwen: zijn gebod schenkt ons de macht tot wedertrouw, en zo erkent en creëert de Schepper zijn schepsel. Het gebod draagt de vertrouwensband waarop de gehele werkelijkheid berust. De onherroepelijkheid van de geboden of de wetten van de natuur drukt de goddelijke trouw uit, want zonder deze wetten ware niets mogelijk, zelfs niet de Mattheus-passie.

    Zoals de hefboom gemaakt is uit een stok en een steen, terwijl hij daarvan toch verschilt, zo is de mens gemaakt uit stof én verschilt hij daarvan. Want zoals de hefboom bestaat door menselijke betekenisgeving, zo bestaat de mens door Gods erkenning. Nooit komt leven voort uit stof; enkel uit een moeder, en dus uit volmaakter leven. Enkel Gods schepping kent de overgang 'van niets naar leven'.

    Het leven gebruikt de stof om zichzelf te bestendigen. De zin en dus ook het wezen van de stof bestaat in zijn dienst aan het leven. Zo ook is de zin, en dus het wezen van het leven, de geest, want buiten alle bewustzijn om kan niets bestaan. En de zin van de geest is de liefde, want slechts het goede heeft werkelijkheidswaarde. Het leven ordent de stof, de geest ordent het leven, het goede ordent de geest. Zo leeft de toekomst in alle dingen, want hun wezen is hun zin.

    Het leven bevat meer orde dan de dode stof; om geestelijk te leven moet het leven zichzelf nog meer beperken; om goed te kunnen zijn, moet de geest worden beperkt: de liefde eist van de geest de onderwerping aan absolute wetten, die echter zelf door niets meer worden beperkt.

    De natuur is niets anders dan de tastbare manifestatie van de volmaakte orde die aan de grondslag ligt van alle zijn: de goddelijke trouw die de werkelijkheid draagt.

    Om te beginnen kan niets bestaan zonder een 'vaste basis'. Dat is trouwens een zekerheid die leeft bij alle denkers, en die ook alle denkers parten speelt: het doet hen geloven in een 'laatste wezensgrond', een 'hupokeimeinon', een 'essentie', een 'oorsprong', kortom: een fundament voor al datgene waarvan men zich maar enigszins bewust kan zijn, het bewustzijn zelf incluis. Het verschrikkelijke van de droom, bijvoorbeeld, berust precies op de afwezigheid van zo'n laatste, vaste grond: de droom laat de dromer niet toe dat hij handelingen stelt met voorziene gevolgen, de 'werkelijkheid' waarin hij zich bevindt is onbetrouwbaar, veranderlijk, 'vloeibaar', zonder enig houvast, en zijn 'daden' blijken er niet zelden tegendoelmatig, precies wegens die fundamentele onbetrouwbaarheid die wijst op de afwezigheid van ook maar het geringste fundament. De daden van de dromer zijn slechts schijndaden want hun gevolgen zijn onvoorzienbaar, en ook wat hem in zijn dromen overkomt, is louter waan. Aan de droom zijn alle vaste regels vreemd en wie bijvoorbeeld in zijn droom zit te kaarten, ziet zijn troeven zomaar veranderen in verliezerskaarten; als de verliezerskaarten weer troeven worden, en hij is aan de winnende hand, veranderen zijn spelgenoten in slangen of in lachende vogels, zijn kaarten worden cactussen en op de koop toe blijkt hij rond te dobberen op een vlot in de vloedgolven die hem verzwelgen - hij wordt tenslotte wakker.

    Zonder een vaste grond, kan niets bestaan. De wiskundige die de positie van een punt op een vlak eenduidig wil bepalen, moet eerst een vast assenstelsel tekenen met een nulpunt, een vaste richting en exacte parameters. Het nulpunt mag niet verschuiven, de richting mag niet wegdraaien, de meeteenheid mag niet krimpen of uitzetten. Is die vaste basis er niet, dan kan de positie van geen enkel punt bepaald worden, de meetkunde kan niet van start gaan, er kan geen enkele daad worden gesteld omdat geen enkele daad bewaard blijft. Wie zorgt er dan voor dat onze daden worden bewaard?

    Het is een feit dat onze daden worden bewaard - werden zij niet bewaard, dan waren zij geen daden. De zin die ik enkele ogenblikken geleden heb neergetikt, wordt bewaard: de letters kruipen niet weg, ze doen geen haasje over, ze veranderen niet in konijntjes of in sterretjes, de betekenis van de zin verandert niet, het papier houdt de inkt vast, het verleden heeft mijn daad bevroren en op die manier kan ik mij vertrouwen op de echtheid van mijn daad. De tijd - die voortdurende overgang van het heden in het verleden en, tegelijk, van de toekomst in het heden - maakt mijn herinneringen relevant, en rechtvaardigt het vertrouwen dat ik in mijn herinneringen heb, alsmede het vertrouwen dat ik mag hebben in mijn verwachtingen. De tijd, als een bijzondere manifestatie van de natuur, vormt het fundament voor de waarde van wat is en wat gedaan, gezegd, herinnerd en verwacht wordt. Met de tijd wordt ons een stuk natuur aangeboden, dat wil zeggen: een basis die ons het leven mogelijk maakt. De tijd, en meer algemeen ook de natuur, is ons gegeven als een manifestatie van de goddelijke trouw aan de mens, waarmee ons tegelijk het bestaan en de gehele werkelijkheid wordt geschonken. In de natuur herkennen wij die oneindige trouw, die echter afwezig is in de dingen des mensen: de wereld - zoals hoger gezegd: als een constructie van menselijke makelij - beschaamt dikwijls ons vertrouwen, en het is daarom ook onverstandig om mensen te geloven op hun woord zonder dat men eist dat dit woord wordt neergeschreven met drukinkt op papier: met deze schriftelijke neerslag wordt immers de trouw van God ingeroepen: terwijl een belover zijn beloften naderhand kan ontkennen, bewaart God door de natuur het geschrevene in volstrekte trouw: "Verba volent, scripta manent": "(Gesproken) woorden vliegen, geschreven woorden blijven". Ook het ontzag voor het (geschreven) woord in het algemeen vindt hier zijn verantwoording, zozeer zelfs dat ons ganse rechtssysteem daarop hardnekkig blijft steunen, het middeleeuwse gezegde indachtig: "Quod non est in scriptis, non est in mundi": "Wat niet neergeschreven is, bestaat niet". Bovendien kennen wij onze ganse heilsgeschiedenis als wezenlijk niets anders dan als het in vervulling gaan van wat geschreven staat.

    Kortom: zonder de natuur is er geen werkelijkheid mogelijk; de natuur is de mogelijkheidsvoorwaarde van de werkelijkheid. En de natuur, dat is op de keper beschouwd: de manifestatie of de tastbaarheid van de goddelijke trouw zelf, welke uitnodigt tot wedertrouw. Wij bestaan bij de gratie van Gods vertrouwen, de natuur, en deze trouw is dermate sterk dat wij hem niet eens kùnnen beschamen omdat we zodoende tegelijk onze eigen ondergang zouden bewerken.[4]



[1] Het argument dat de natuur ons lust verschaft bij het stellen van specifieke handelingen, kan het stellen van deze handelingen nooit verontschuldigen. Toch wordt het vaak gebruikt, en dit ingevolge de miskenning van een fundamenteel onderscheid. Dat het nalaten van een bepaalde handeling pijn kan veroorzaken, kan soms gelden als een excuus op twee voorwaarden: (1°), het moet gaan om pijn welke verwijst naar objectieve schade en, (2°), de verantwoordelijkheid voor die pijn mag niet liggen bij de gepijnigde. Bijvoorbeeld de situatie waarin een aangevallene zichzelf verdedigt, of deze waarbij een hongerige moet stelen om in leven te blijven. Pijn vormt daarentegen geen excuus wanneer één van die voorwaarden ontbreekt. Zo kan iemand lijden omdat hij heroïne mist: de 'behoefte' aan deze drug doet de verslaafde lijden, maar hij is zelf verantwoordelijk voor dit leed in de mate dat hij zich deze behoefte zelf heeft eigen gemaakt. Om die reden dragen wij de volle verantwoordelijkheid voor al onze handelingen, ook voor deze die te maken hebben met de sexualiteit.

[2] De totaal machteloze, de zieke, de ouderling en de verguisde missen ontegensprekelijk het 'sex-appeal' van de vedette, terwijl zij toch een aantrekkingskracht kunnen uitoefenen die de geschiedenis een wending kan geven.

[3] Zoals in de hefboom de stok en de steen van de mens hun zin krijgen en tot het menselijke betekenisniveau verheven worden, zo ontvangt de mens op zijn beurt zijn mens-zijn van Iemand die hem transcendeert. Zoals de steen zijn zin en zijn wezen ontleent aan de mens die hem in de hefboom gebruikt, zo ook ontleent de mens zijn zin en zijn wezen aan Diegene waaraan hij participeert. Zo ontleent het onvolmaakte zijn zin aan het volmaakte: het lagere wordt door het hogere geborgen.

[4] Het verzet van de mens tegen de natuurlijke orde is daarom in de eerste plaats een uiting van volkomen onbegrip en van onwetendheid. Indien wij ons ten volle zouden realiseren wat de natuur is, dan zouden wij ook inzien dat elk verzet tegen de natuur een verzet is tegen onszelf, die bij de gratie van dezelfde natuur bestaan. De verstandige legt zich neer bij de feitelijkheid van de natuur omdat hij het absoluut goede, het onverbeterbare, en zelfs het onkenbaar goede daarin kan bevroeden. Slechts de onverstandige verwerpt de natuurlijke orde, maar hij kan dat niet ongestraft doen, om heel voor de hand liggende redenen. Het gezegde dat wie niet horen wil, moet voelen, kan nergens gepaster worden uitgesproken dan precies hier.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (118)
Stelling 130. De sexualiteit is slechts één specifieke modaliteit van de intermenselijke aantrekkingskracht.


In het zogenaamde epifenomenalisme wordt het bewustzijn beschouwd als een bijwerking van fysieke werkingen, meer bepaald van de hersenactiviteit: het ik-gevoel en het denken zijn als het ware epifenomenen of bijverschijnselen van de neurologische activiteit. In dezelfde - materialistische - visie zal men er dan ook van uitgaan dat fysische (- in dit geval: fysieke) specificiteiten of veranderingen aan de basis liggen van navenante toestanden van de ziel. In elk geval moet men hier toegeven dat specifieke fysieke toestanden de mogelijkheidsvoorwaarden vormen voor even specifieke 'geestelijke' ervaringen en activiteiten. Net zoals het denken mede gedragen wordt door de activiteit van de hersenen, net zo wordt een specifieke sexuele aantrekkingskracht mede geconstitueerd door de productie van specifieke hormonen in het lichaam en, meer algemeen, door de genetische voorbeschiktheid, het zogenaamde gendertype.

    Maar dat is niet altijd zo. Dat de natuur hier uitzonderingen toelaat, toont aan dat hormonen en gendertype niet het laatste woord hebben inzake het bepalen van de specifieke sexuele gevoelens als zodanig, laat staan dat ze de sexuele gevoelens als zodanig zouden bepalen.[1]

    Bovendien hebben mensen geen geslachtsklieren nodig om zich tot elkaar aangetrokken te voelen, wat erop wijst dat die aantrekkingskracht zelf dieper in de mens zetelt dan de 'sexuele kleur'. Zoals er zonder het kleuren-zien nog steeds een zwart-wit-zien mogelijk is, zo ook blijft er een aantrekkingskracht bestaan, los van het specifiek mannelijke of vrouwelijke. Wie zich zijn kindertijd herinnert, zal beamen dat sociale sympathie en antipathie niet wachten op de geslachtelijke wasdom. De kern van de menselijke sexualiteit zetelt niet in het man- of vrouw-zijn, maar in het mens-zijn als zodanig. Nog anders uitgedrukt: de grondslag van de menselijke sexualiteit - namelijk: de intermenselijke aantrekkingskracht - is geen zaak van het geslacht van de mens, maar behoort aan de mens als mens zelf toe. Wat hetzij aan de mannelijke hetzij aan de vrouwelijke sexualiteit haar diepte verleent, gaat aan het specifiek mannelijke of vrouwelijke vooraf. Bij de mens is de sexualiteit (mannelijkheid en vrouwelijkheid) slechts een natuurlijke, superficiële modaliteit van de aantrekkingskracht, waarbij de natuur deze kan aanwenden in functie van het soortbehoud. En het is nu ook duidelijk dat wij eigenlijk ten onrechte spreken over 'sexualiteit' of 'geslachtelijkheid', waar wij in feite de (intermenselijke) aantrekkingskracht bedoelen. En die hoeft niet per se gericht te zijn op de geslachtelijkheid, al kan de natuur, zoals gezegd, dit fenomeen gebruiken en kanaliseren voor haar eigen doeleinden, waarvan wij weliswaar acte kunnen nemen, maar die ons, als mens, tenslotte volkomen vreemd zijn. [2]

    Op zijn beurt is de intermenselijke aantrekkingskracht dan weer 'slechts' een modaliteit van de zielstoestand: de ziel kan beminnen, haten, passief ondergaan en actief bewerken, kortom: zij kan een hele gamma aan attitudes ontwikkelen tegenover het leven, naar gelang haar doelstellingen en de zin welke zij verwezenlijkt wil zien of wil erkennen.


Stelling 131. De meest menswaardige aanwending van de intermenselijke aantrekkingskracht is de sublimatie
.


Het menselijk lichaam, zegt Augustinus, is een instrument van de ziel, maar het is ook onderhevig aan allerlei invloeden, en zo kan het zich laten meeslepen in de zonde. Evenzo is de menselijke aantrekkingskracht onderhevig aan natuurlijke invloeden, zodat de natuur de menselijke aantrekkingskracht in zijn dienst kan stellen voor het waarborgen van het soortbehoud. De mens neemt daarvan bewust kennis en, hoe groot de drang tot voortplanting ook kan zijn, hij moet daartoe nog steeds zijn fiat geven, dat wil zeggen: hij behoudt een zekere vrijheid tegenover dit geweld van de natuur; hij kan zich principieel verzetten en zijn toestemming weigeren. Meer bepaald is de mens in staat om de invloed van de natuur op zijn zielsroerselen af te weren, en ze daarentegen geheel in functie te stellen van doelstellingen die niet tegennatuurlijk maar wel bovennatuurlijk van aard zijn. Dat wordt ook wel 'sublimatie' genoemd. Sublimatie is dus niet, zoals niettemin vaak gedefinieerd, het veranderen van de sexuele gevoelens in heel andere gevoelens, maar wel is sublimatie de weigering van de zich natuurlijk opdringende koppeling van de aantrekkingskracht aan specifieke natuurlijke doelstellingen, en dit met het oog op de zelfbeschikking over deze kracht in functie van 'bovennatuurlijke' (menselijke of religieuze, kortom: 'hogere') doelstellingen.

    We herinneren ons tevens dat binnen de christelijke levensbeschouwing het leed niet zonder zin is, en dat geldt in het bijzonder inzake het leed dat niet door mensen veroorzaakt wordt. De zin van het 'objectieve kwaad' wordt ons verduidelijkt in het boek Job, waar het de betekenis krijgt van de beproeving. Aan de oorsprong van dit leed ligt niemand minder dan de duivel, aan wie God, in deze wereld, de toestemming verleent om de liefde van de mens te 'wegen'. In zijn confrontatie met het 'objectieve kwaad' wordt de mens immers in de gelegenheid gesteld om de manifestatie van het onvoorwaardelijk karakter van zijn liefde voor God in deze wereld nog te realiseren. Dat dit dan niettemin geschiedt geheel in strijd met de intenties van de duivel die ter kwader trouw is, betekent telkens opnieuw de mogelijkheid ter overwinning van de duivel in deze wereld, en dus de mogelijkheid tot een voortschrijden in de realisatie van het rijk Gods in deze wereld. Het gaat hier derhalve om de mogelijkheid tot een participatie aan het lijden van Christus, de Verlosser, en voor de mens is geen grotere eer denkbaar.

    Heel concreet wordt de mens telkens weer voor een bijzondere keuze gesteld: hij kan er voor kiezen, hetzij om het leed zelf te dragen, hetzij om het leed op de schouders van anderen te leggen. Van belang is hier het inzicht dat het leed niet ongedaan gemaakt kan worden: iemand moet het dragen, en de lijdende zelf kan in dit geval beslissen of hijzelf dat doet ofwel of hij het aan een ander 'doorgeeft'. Geeft hij het aan een ander, dan ontneemt hij aan zichzelf de hem geboden, unieke mogelijkheid om mee het rijk Gods in deze wereld te helpen verwezenlijken; hij bedankt voor de hem geboden eer. Derhalve wordt hij door derden beschouwd als zijnde onbekwaam tot het dragen van eer.

    Tot besluit: wat betreft de sexualiteit als een kluwen van liefde en drift in het algemeen, kunnen we besluiten dat elkeen tenslotte voor zichzelf uitmaakt of hij hetzij voor de drift hetzij voor de liefde kiest en in welke mate hij dat doet. Wij moeten daarbij heel goed beseffen dat die persoonlijke keuze, die ons weliswaar zwaar kan vallen, niet zonder gevolgen blijft met betrekking tot ons mens-zijn, meer bepaald met betrekking tot de verwerkelijking van het rijk Gods. Niet alleen inzake de sexualiteit maar ook op elk ander terrein van het handelen worden wij steeds voor diezelfde, essentiële keuze geplaatst, waarbij we het ons aangeboden leed hetzij doorschuiven naar anderen, hetzij aanwenden als bouwstof ter verwezenlijking van een betere wereld, dat wil zeggen: in functie stellen van de concretisering van de God-mens. Laten we daar in het volgende hoofdstuk wat nader op ingaan.



[1] Zo bijvoorbeeld is de evolutie van de zogenaamde 'sexuele voorkeur' op een soms doorslaggevende wijze onderhevig aan al dan niet traumatiserende psycho-sociale factoren. Maar het meest doorslaggevende argument kan men distilleren uit vergelijkend onderzoek bij eeneiige tweelingen: de bevinding dat een van de norm afwijkende sexuele voorkeur slechts in twee derde van de gevallen bij elk van de tweelingshelften voorkomt, verraadt weliswaar een zekere genetische voorbestemdheid; maar de aandachtige observator zal opmerken dat het resterende derde van de gevallen onverklaarbaar blijft zonder de erkenning van een andere factor naast de genetische predispositie. Het feit dat het optreden van verslaving, zoals bijvoorbeeld alcoholisme, (nog steeds bij eeneiige tweelingen), gelijkaardige cijfers oplevert, laat welhaast geen verdere twijfel bestaan over het feit dat ook inzake de sexuele voorkeur, andere factoren naast fysieke (- zoals: sociale factoren en de vrije instemming van de persoon) doorslaggevend zijn.

[2] Laten we ter verduidelijking van dit alles eens een analogie maken. De intermenselijke aantrekkingskracht verhoudt zich tot de geslachtelijkheid zoals de lichamelijkheid zich verhoudt tot de lichaamslengte. Zoals de lichaamslengte slechts een bepaalde modaliteit van de lichamelijkheid is, zo ook is de sexualiteit slechts een bepaalde modaliteit van de intermenselijke aantrekkingskracht. Het is, met andere woorden, niet zo dat met de lichaamslengte de lichamelijkheid gegeven is, al is het wel zo dat de lichamelijkheid voorondersteld wordt wanneer men over de lichaamslengte spreekt. Op analoge wijze is de menselijke geslachtelijkheid ondenkbaar zonder de intermenselijke aantrekkingskracht. De sexualiteit is 'slechts' een specifieke belichting van de intermenselijke aantrekkingskracht, waarbij deze door de natuur aangewend wordt voor de instandhouding van de soort. Zo ook kan iemand zijn lichaamslengte aanwenden voor het plukken van een appel van een boom, terwijl van de lichamelijkheid als zodanig toch zeker niet kan gezegd worden dat zij in deze activiteit haar wezen en haar ultieme zin vindt. Zo is de sexualiteit slechts een specifieke activering, of een (bij mensen: gecontroleerd) geactiveerd worden van de intermenselijke aantrekkingskracht.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (117)
Stelling 128. De verenging van het sexualiteitsbegrip tot het louter natuurlijke is een aanslag op de persoon.


Het blijkt vandaag onduidelijk hoe het eigenlijk gesteld is met die 'natuurlijke' drift die wij de 'sexualiteit' noemen, wat wij ermee bedoelen, of het terecht is dat we daarbij steeds denken aan voortplanting en aan geslachtelijkheid, en niet veeleer aan een vorm van menselijkheid welke te maken heeft met heel andere zaken dan procreatie.

    Reeds van kindsbeen af is de sexualiteit in elk van ons in een primitieve vorm aanwezig, maar zij komt pas eerst tot volle ontwikkeling wanneer onze fysieke groei voltooid is. Wij ontwikkelen dan als het ware een specifiek 'zintuig' voor het sexuele: we doen specifieke (namelijk: sexuele) waarnemingen in functie van een specifiek (namelijk: sexueel) betekenisgeheel, net zoals dat het geval is inzake alle andere vormen van waarneming. Onze ogen zouden geen licht zien indien er tevens geen waarneming was van specifieke lichtpatronen, welke op hun beurt naar hogere betekenisgehelen verwijzen: in de eerste plaats zijn dat natuurlijke of aangeboren betekeniskaders; later kunnen wij dankzij onze vrijheid en ons bewustzijn deze band tussen de waarneming en het natuurlijke betekenispatroon verbreken of vervangen en er zelfgekozen zin-gehelen als het ware tussenin schuiven (- zie: Bauwens 2000a: §6-§8).

    Inzake de waarneming ontsnapt heel wat aan de werking van ons bewust verstand, omdat het leven, dat van het mens-zijn deel uitmaakt, tevens vereist dat het mens-zijn zich aan de wetten van het leven onderwerpt. Ons lichaam heeft reeds banden gesloten met de buitenwereld lang voordat wij ons van onze lichamelijkheid bewust worden, en zo bepalen wij niet zelf bewust en vrij welke beelden en kleuren onze ogen zien wanneer wij die opslaan. Deze 'geautomatiseerde' waarneming en betekenisherkenning is een goede zaak, want zij dient het zelfbehoud en zij voorkomt dat het leven ten prooi wordt aan verval.

    Evenzo gaat het eraan toe wat betreft onze waarneming van sexuele prikkels: onafhankelijk van onze eigen wil en van ons bewustzijn zijn ze reeds verbonden met natuurlijke betekenisgehelen die in functie van het leven zelf staan. Net zoals "het in de bedoeling van de werkelijkheid ligt dat het licht uit de buitenwereld zich verbindt met het licht uit de binnenwereld" (Bauwens 2000a: §7), net zo worden 'van buiten komende' sexuele prikkels verbonden met innerlijke betekenisvelden.[1]

    Vanaf een bepaald punt echter, staat het ons vrij om de banden tussen de van buiten komende prikkels en de 'natuurlijke' of ingeboren betekenisvelden te ontkoppelen, en dan kunnen wij deze prikkels her-verbinden met bewust en vrij gekozen betekenispatronen[2] (- zie Bauwens 2000a: §6). De mens die zijn dierlijkheid overstegen heeft, is in staat om de natuurlijke betekenisvelden opzij te schuiven en een bewust gekozen zin te geven aan wat hij waarneemt.

    De neiging van een jong-volwassene om zich af te scheuren van het gezin waarin hij opgroeide, en zijn wil om een nieuw gezin te stichten, heeft zeker en vast biologische gronden. Maar hiermee is de menselijke sexualiteit geenszins verklaard. Indien wij de sexualiteit zouden verengen tot de voortplantingsdrang - meer bepaald: de onbewuste voortplantingsdrang - dan zouden wij het begrip zoals wij, mensen, het ervaren, geweld aandoen. Laten we even de vergelijking maken met het bevredigen van de honger.

    Alle levende wezens zijn op hun omgeving aangewezen voor hun zelfinstandhouding. Dat geldt in het bijzonder voor de opname van voedsel. De behoefte aan voedsel wordt aangevoeld als een tekort, een soort van pijn; de opname van voedsel wordt aangevoeld als een soort van genot. Pijn en genot conditioneren een dierlijk wezen ertoe zichzelf in leven te houden, of het dat nu wil of niet. Negatief uitgedrukt zou men kunnen stellen dat, op die manier, de natuur alle wezens tot het leven veroordeelt. Het is duidelijk dat wezens die geen pijn zouden voelen als ze vasten en ook geen genot als ze eten, algauw zouden sterven en uitsterven. En wat hier geldt met betrekking tot de zelfinstandhouding, geldt vanzelfsprekend evenzeer met betrekking tot de instandhouding van de soort: wezens die niet de prangende behoefte zouden voelen om te copuleren, en die niet het fysieke genot zouden ervaren dat met deze daad gepaard gaat, zouden zeker geen enkele reden zien om zich voort te planten - als zij al zouden beseffen dat zij zich hierdoor kunnen voortplanten. Het is duidelijk: of het nu gaat om de zelfinstandhouding of de instandhouding van de soort: onze natuurlijke neigingen mogen zeker niet beschouwd worden als een natuurlijk tekort, integendeel: beschouwd in natuurlijk perspectief zijn ze uiterst zinvol en onmisbaar. Maar de mens onderscheidt zich op een zeer fundamentele manier van het dier. Prioritair voor de mens is zijn vermogen tot trouw aan de medemens.

    Heel wat misvattingen omtrent de sexualiteit vinden hun oorsprong in het feit dat ze de sexualiteit verengen tot het louter natuurlijke domein. Dit is oneigenlijk, aangezien de menselijke persoon een fundamentele eenheid is van zijn lichaam en zijn ziel. Bovendien is ook reeds het menselijk lichaam 'bovennatuurlijk', aangezien het in functie staat van de ziel en - in een christelijk perspectief - bestemd is voor de verrijzenis.


Stelling 129. De ontkoppeling van voortplanting
 en sexualiteit resulteert in de verenging van het sexualiteitsbegrip tot zijn louter natuurlijke betekenis.


De atheïsten (- meer bepaald: de aanhangers van een geseculariseerde moraal) vallen zelf ten prooi aan wat zij aan bepaalde religies verwijten (- ons inziens doen ze dat overigens geheel ten onrechte), namelijk: de identificatie van de sexualiteit met het louter natuurlijke. Uiteraard doen zij dat, aangezien zij geen bovennatuur erkennen, maar bovendien kennen zij aan de sexualiteit, naast de voortplantingsfunctie, ook andere natuurlijke en geheel zelfstandige functies toe - zoals de genotsfunctie.
[3] En hier toont zich de macht welke de duivel verwierf over de menselijke natuur. De natuur zorgt er nu immers voor dat wij sexuele gevoelens en daden kennen, en dus ook de mogelijkheid tot het genot dat daarmee gepaard gaat, in omstandigheden waar voortplanting uitgesloten is: de existentie van dit genot, en daarmee ook het leed bij het derven ervan, is voortaan feitelijk (- zie ook: stelling 31.2). De zucht naar zonde is enigszins vergelijkbaar met de zucht van allerlei onechte behoeften welke aangeleerd zijn en waarvan de bevrediging zeer schadelijk kan zijn.[4]

    Ons inziens is de genoemde atheïstische interpretatie van de religie, alvast wat betreft het christendom, geheel oneigenlijk. Met betrekking tot het christendom herinneren we ons dat de mens, in de zondeval, zichzelf heeft willen 'maken'. Precies deze wil, in weerwil van het goddelijke verbod, is het kwaad dat zich verankerd heeft in de menselijke natuur, als een 'natuurlijke aandrang', meer bepaald als een specifiek genot. Dit genot 'dringt aan', zij het niet onoverkomelijk, omdat het pas verkregen wordt door de zondige act als zodanig te stellen. En via dit genot heeft de duivel - het kwaad - een bepaalde, zij het niet onafwendbare, macht over de natuur van de mens. Het komt erop aan dat wij deze gegevenheden ten goede aanwenden.


   
129.1. De door de sexualiteit bewerkte eenwording betreft enkel het lichaam; de 'zielsvereniging', welke enkel door trouw tot stand komt, heeft een meer fundamenteel karakter.


Is het zo dat in de menselijke sexualiteit twee mensen één vlees worden, of is het veeleer zo dat zich twee lichamen in één en dezelfde geest of ziel verenigen?

    Deze vraag kan klinken als een Spielerei, maar ze wordt hier zeer ernstig bedoeld, want de beide opvattingen hebben elk zeer uiteenlopende consequenties met betrekking tot het begrip zelf van de menselijke sexualiteit.

    In het vroeg-christelijke, meer bepaald het Augustiniaanse mensbeeld, wordt het lichaam beschouwd als een werktuig van de ziel: het wordt niet 'genoten' maar 'gebruikt', meer bepaald in functie van het hoogste goed, God zelf, de eindwaarde van alles en dus de enige die mag genoten worden. In alle andere gevallen wordt de kosmische orde geperverteerd door een middel-doelomkering - en men ziet hier ook waar Marx zijn inspiratie haalde. Omdat de geest van de mens zich niet met die van een ander kan verenigen, is inzake de sexualiteit dan ook sprake van de vereniging van louter lichamen: twee worden één vlees.[5] Het is trouwens uit deze eenwording van het vlees van twee verschillende mensen, dat een nieuwe, eveneens verschillende mens kan geboren worden.

    Dat twee geesten zich zouden verenigen, zou echter betekenen dat één van de partners zijn of haar persoonlijke wil ondergeschikt zou maken aan die van de ander, en zich aldus zou verliezen in de ander. Omdat de vrije wilskeuze het menselijk geluk bepaalt, terwijl de verantwoordelijkheid voor het persoonlijk geluk een strikt geïndividualiseerde aangelegenheid is, kan niemand zich beroepen op de wil van een ander inzake het eigen lot. Elke mens is - om het negatief uit te drukken - tot de vrijheid 'veroordeeld', en niemand kan deze vrijheid ontlopen onder het voorwendsel van de gehoorzaamheid - men denke hier aan het historische 'excuus': 'Befehl ist Befehl'. De gehoorzaamheid is weliswaar een deugd maar, overeenkomstig de orde der dingen, is men haar enkel verschuldigd tegenover God, en alleen in die zin ook tegenover z'n 'meerderen', terwijl zij in alle andere gevallen een verboden goed is. Inzake het menszijn als zodanig, zijn wij allen gelijkwaardig in de ogen van God, en zou het zich ondergeschikt maken aan de wil van een ander, betekenen dat men zich schuldig maakt, hetzij aan de verknechting, hetzij aan de verafgoding van zijn naaste.[6]

    Waar twee geesten zich schijnbaar verenigen, is aldus steeds een derde factor in het spel, bijvoorbeeld een verslaving, en per definitie een kwaad. De menselijke gelijkwaardigheid is daar noodzakelijkerwijze zoek omdat in al deze gevallen de menselijke participanten zelf zich ondergeschikt gemaakt hebben aan een niet-menselijk ding, en zich aldus van hun waardigheid of van (de 'last' van) hun menselijkheid ontdaan wanen. Zo'n schijnbare vereniging is daarom niet anders te bestempelen dan als een complot, een samenzwering, het bedrijven van een kwaad met de instemming van de participanten. De boosdoeners onderwerpen zich vrijwillig en gezamenlijk aan een activiteit waarvan de essentie bestaat in het van zich afwerpen van de vrijheid zelf door het onderwerpen van zichzelf aan een ding. In dat soort van activiteiten doen mensen afstand van hun menszijn, terwijl ze dat op de keper beschouwd helemaal niet kunnen doen: zij wanen zich vrij van verplichtingen tegenover zichzelf en tegenover hun menselijke waardigheid, en dat het hier gaat om een waan wordt duidelijk in de contradictie van het 'vrijwillig opgeven van de vrijheid'. Het afstand doen van de eigen wil is pas geoorloofd indien aan een hogere dan de eigen wil wordt gehoorzaamd, en dat is de wil van God. In alle andere gevallen is sprake van een schromelijke vergissing.[7]



[1] In de ethologie - een tak van de biologie waarin het gedrag van dieren bestudeerd wordt - worden deze geautomatiseerde koppelingen ook wel releasers genoemd. Het zijn een soort van heel zinvolle en zelfs onmisbare gedrags-'reflexen' die in functie staan van de bescherming van het leven, en waaraan wij onderworpen zijn.

[2] Zo kunnen wij naar een biefstuk kijken met het oog op het maken van een tekening daarvan, terwijl een kat of een hongerige mens in dat geval alleen maar een lekker hapje kan zien.

[3] De vergelijking met het genot dat verschaft wordt bij het lenigen van de honger, dringt zich op. Het 'gebruik' van de sexualiteit dat de genoemde atheïsten voorstaan, is vergelijkbaar met een 'ethiek' die de vraatzucht (- het verorberen van spijzen louter omwille van het genot) aanprijst. Deze 'ethiek' was gangbaar in het Romeinse rijk, waar verzadigde disgenoten zich terugtrokken om bij zichzelf het uitspuwen van het verorberde op te wekken teneinde het genot van het vreten principieel eindeloos te kunnen verlengen.

[4] Het sexueel gedrag is niet afwezig bij onvruchtbaren, het houdt ook niet op eenmaal de vruchtbaarheidscyclus voorbij is, het beperkt zich niet tot vruchtbare koppels en bovendien is nu ook voortplanting zonder sexualiteit perfect mogelijk. Indien sexualiteitsbeleving buiten de vruchtbaarheidscondities strijdig zou zijn met de natuur, waarom is er dan in diezelfde natuur een drang naar sexualiteit aanwezig in omstandigheden waar van voortplanting geen sprake kan zijn? Zo vragen ongelovigen zich af: als wij dan toch de natuur moeten volgen, dan moeten wij het ook beamen dat hij ons opzadelt met een sexualiteit die duidelijk niet kan gericht zijn op de voortplanting. De verkeerde conclusie die zij dan trekken, is deze, dat de sexualiteit - indien ze al 'bedoeld' is - niet uitsluitend in functie van de voortplanting kan bedoeld zijn. In sommige gevallen dient de sexualiteit het soortbehoud, in andere gevallen zou ze andere doeleinden kunnen dienen. Maar een eenvoudige vergelijking met 'honger' en 'preferentie' (of: 'genot') volstaat om dit argument te kelderen. Want wat zouden die 'andere doeleinden' dan anders kunnen zijn dan het genot dat gepaard gaat met de act? Want het betreft hier duidelijk een aankweekbare, overbodige behoefte waarmee mensen door de duivel worden opgezadeld: in tegenstelling tot bijvoorbeeld druggebruik gebeurt dat niet noodzakelijk via mensen, maar direct via de natuur.

      Een ander argument van de ongelovigen vormt de vaststelling dat de natuur vaak achterop loopt ten aanzien van de cultuur. Lichaamsbeweging werd ooit spontaan met arbeid geïdentificeerd, maar in sport en spel hebben onze intellectuelen de lichamelijke activiteit van de arbeid ontkoppeld; nochtans zal geen arts beamen dat sport tegennatuurlijk is. Tegelijk leidt ver doorgedreven sport (- topsport) tot vormen van oorlog (- competitie) welke onvermijdelijk slachtoffers maken.

[5] Zie ook: K, §1615 (met een verwijzing naar Ef. 5, 31-32) en 2335 (met een verwijzing naar Gen. 2,24). In de "volkomen eenwording" waarvan sprake in het laatst genoemde fragment, verwijst die algehele eenwording van de beide echtgenoten uitdrukkelijk naar de trouw als grond van lichamelijke en 'geestelijke' eenwording.

[6] De slavernij is strijdig met de menselijke waardigheid, niet alleen waar de ene mens de andere tegen diens wil verknecht, maar evenzeer waar die ander met de verknechting instemt, daar hij aldus aan een mens het meesterschap over zichzelf meent te kunnen overdragen (- zoals dat gebeurt in het geval van idolatrie). In geseculariseerde opvattingen wordt nogal eens gezwaaid met het argument dat vrijwillig aangegane vormen van onvrijheid moeten getolereerd worden omdat geen sprake zou zijn van misdaad waar alle participanten het eens zijn met de gang van zaken. Daarbij ziet men echter over het hoofd dat aldus de factor van het objectieve kwaad vrij spel krijgt, en dat men zich zodoende volledig in de sfeer van een schromelijke 'vergissing' ophoudt. Vrijwillige onderwerping vereist dat diegene aan wiens wil men zich onderwerpt, uiteindelijk God zelf is; in alle andere gevallen wordt de onderworpene beheerst door een kwaad. Zo verkapt de instemming van de drugsverslaafde met de praktijk van de drugsverkoper, de toestand van diens verslaving zelf, welke men bezwaarlijk anders kan beschouwen dan als een objectief kwaad, aangezien de verslaafde subjectief verlangt naar iets dat hem (en tevens anderen met hem) objectief ten gronde richt, wat het bedrieglijk karakter hiervan aan het licht brengt.

[7] Euthanasie, in de betekenis van het recht op hulp bij zelfdoding kadert in precies hetzelfde stramien van het kwaad: de moordenaar die met de toestemming en zelfs ingevolge de smeekbede van zijn slachtoffer handelt, is niet minder een moordenaar dan diegene die handelt tegen de wil van zijn slachtoffer. Net zoals de drugsverslaafde en zijn dealer onderling akkoord gaan over hun misdaad op grond van hun respectievelijke verslaving aan drugs en aan geldelijk gewin, net zo worden bij het zich voltrekken van euthanasie de 'hulpmoordenaar' en zijn slachtoffer verblind door factoren als lijden en medelijden, waarbij zij het genot verwarren met het geluk en het leed met het ongeluk, en zij zodoende eigenhandig subjectieve voorwaarden stellen aan het leven zelf. In hun daad geloven zij over het recht te beschikken om het leven te chanteren, terwijl dat niet eens in hun vermogen ligt, maar dat laatste zien zij niet in omdat zij zich blindstaren op hun eigen eisen, wat hen ertoe brengt om te geloven dat met de dood de pijn zal verdwijnen. Dat de pijnloosheid die zij nastreven enkel een kwaliteit van het levende kan zijn, ontgaat hen blijkbaar volkomen.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (116)

A. Het kluwen van liefde en drift[1]



[1] Het thema van de menselijke sexualiteit is zonder twijfel één van de indringenste en moeilijkste problemen van onze tijd en beschaving. Tevens is het een van de hete hangijzers in de gemeenschap van de gelovigen. Talloze vragen rijzen omtrent deze problematiek, maar de antwoorden laten ofwel op zich wachten, ofwel zijn zij verdeeld - hoedanook brengen zij om de een of andere reden geen bevredigend begrip.

      Enerzijds zijn er de dogmatische antwoorden welke vaak onverbiddelijke veroordelingen inhouden en, anderzijds, zijn er de vele protesten tegen deze antwoorden, vanuit het verwijt dat men zich er op die manier al te gemakkelijk vanaf maakt of dat men geen begrip toont voor het 'menselijke' in de mens, wat men daarmee ook moge bedoelen. Want vaak wordt de term 'menselijk' gebruikt om een bepaalde toegeeflijkheid ten aanzien van onze lagere, dierlijke neigingen te maskeren. Geheel in die lijn ligt trouwens de sentiëntistische opvatting zoals die vooral in de 'deep ecology' van Peter Singer wordt gehuldigd, waarbij het goede geïdentificeerd wordt met het genot, het kwaad met de pijn. Vanzelfsprekend ontspoort een sentiëntistische 'ethiek' onvermijdelijk in de verdierlijking van de mens, ingevolge het klaarblijkelijke gegeven dat ook dieren leed en genot kennen.

      De kern van deze protesten berust ook vaak op de overtuiging dat de mens recht heeft op een eigen sexualiteitsbeleving en dat hij daar zelfs de plicht toe heeft tegenover zichzelf, precies zoals hij de plicht heeft om zijn honger te bevredigen. Een uitstekend voorbeeld dat getuigt van de ernst van deze verwarring is hier ontegensprekelijk de problematiek van de promiscuïteit die besproken wordt in de encycliek Veritatis Splendor. De menselijke sexualiteit dient in functie te staan van een in het huwelijk maatschappelijk georganiseerde voortplanting, en waar ze dat niet doet, is sprake van afwijking en van zonde.

      Anderzijds wordt sinds lange tijd de stelling verdedigd die aan de menselijke sexualiteit een functie toeschrijft welke veel breder is dan alleen maar de louter biologische of maatschappelijke: de lichamelijkheid mag niet alleen worden gebruikt voor de uitdrukking van de liefde, maar zij zou ook de hoogste uitdrukking daarvan zijn, en mag aldus niet gefnuikt worden. Hier vinden we heel duidelijk de verwarring van liefde en drift: de eerste is gericht op de ander, de laatste louter op zichzelf (- vergelijk in dit verband het onderscheid tussen goed en kwaad, in stelling 31.1).

      Deze stellingname nu wordt door het kerkelijk leergezag als volgt beantwoord: wanneer procreatie uitgesloten is - bijvoorbeeld wegens onvruchtbaarheid door ziekte of ouderdom -, blijft de sexualiteit geoorloofd als zij zich situeert binnen het sacrament van het huwelijk, omdat het huwelijk gefundeerd is op de intentie tot procreatie. Buiten het huwelijk echter, zijn sexuele betrekkingen ongeoorloofd zonder meer.

      Verder blijkt het ook geen sinecure om sexuele betrekkingen exact te definiëren, en even problematisch blijkt de vaststelling van het bestaan van een brede waaier van biologische (genetische) en psychologische sexuele identiteiten.

      Er bestaat dus een onvrede bij diegenen die hun genegenheid voor elkaar 'sexueel' willen uitdrukken terwijl zij niet toegelaten worden tot het sacrament van het huwelijk. Dat zij zich niet zouden kunnen voortplanten, achten zij geen reden tot uitsluiting, aangezien zij, evenmin als een onvruchtbaar gehuwd koppel, ervan kunnen beschuldigd worden niet de intentie tot voortplanting te hebben. (Een gehuwd doch onvruchtbaar koppel kan zijn intentie tot voortplanting handhaven op grond van geloof en hoop, en dit tegen alle relevante wetenschappelijke gegevens in. Een probleem duikt op wanneer twee mensen 'sexueel' contact hebben met diezelfde intentie tot voortplanting, terwijl hen op grond van wetenschappelijke gegevens de toegang tot het huwelijk ontzegd wordt. In de beide gevallen is het dezelfde wetenschap die oordeelt dat voortplanting uitgesloten is: in het eerste geval bijvoorbeeld met het argument dat eierstokken bij de vrouw ontbreken; in het laatste geval bijvoorbeeld met het argument dat de betrokkenen hetzelfde geslacht hebben. Waarom mogen de eersten hopen tegen alle gegevens in en de laatsten niet? Het gehanteerde criterium lijkt hoe dan ook problematisch).

      Verder bestaat de mogelijkheid tot adoptie welke een einde maakt aan de exclusiviteit van de eigen vruchtbaarheid als bron van kroostrijkheid.

      Het kerkelijk leergezag verwijst voortdurend naar de tegenstelling 'natuurlijk' - 'tegennatuurlijk', maar sommigen werpen tegen dat ook aan het 'tegennatuurlijk' geacht gedrag wel eens natuurlijke driften ten grondslag zouden kunnen liggen. Welke grond heeft de mens om te oordelen over wat al dan niet 'natuurlijk' is?

      Eveneens problematisch voor sommigen is het feit dat het sacrament van het huwelijk een verbintenis maakt tussen een man en een vrouw voor de duur van hun gemeenschappelijk leven: de huwelijksband wordt verbroken door de dood van één van beiden, en hertrouwen is dan geoorloofd.

      Voor sommigen wordt de verleiding groot om te geloven dat deze 'schikkingen' meer te maken hebben met maatschappelijke toestanden, zoals de noodzaak om een bevolking op peil te houden en de goede hygiëne, dan wel met het sacramentele zelf.

      Het wereldwijde probleem van AIDS maakt vandaag de problematiek van de sexualiteit dringender dan ooit voordien. Sommigen zien in deze ziekte een bestraffing van de mensheid voor haar zonde, maar daar tegenover wijzen anderen erop dat ook hier de armsten en heel wat onschuldige kinderen de grootste slachtoffers worden. Is het niet volkomen immoreel om te beweren dat armoede en ziekte goddelijke bestraffingen zijn? En men kan hier verwijzen naar het verhaal van Job: niet door zonde verliest hij zijn rijkdom en zijn gezondheid, maar door de inmenging van de duivel.

      We trachten zo onbevangen mogelijk de vraag te stellen naar het wezen van de menselijke sexualiteit, en dat is niet alleen haar biologische oorsprong, maar ook haar uiteindelijk doel. Dit in de hoop om op grond daarvan enig licht te kunnen werpen op enkele van de meest prangende vragen die zich vandaag in dit verband aan ons opdringen. Vragen die alles te maken hebben met recht en onrecht, vrijheid en gebondenheid, zonde, schuld en boete, ziekte en gezondheid, liefde en drift, redelijkheid en onredelijkheid. Dit is ons inziens hoogst nodig, want in dit probleem hebben zich de uitersten van, enerzijds, de liefde en, anderzijds, de zondige en niets ontziende genotzucht, in een quasi onontwarbaar kluwen weten te vermengen. Wij worden daarbij geconfronteerd met een van de meest geslepen listen van de duivel, welke niet langer de mens als persoon, maar veeleer de mensheid als totaliteit belaagt. Over de ziekten die de mensheid teisteren kan men immers nog probleemloos oordelen dat zij bestreden moeten worden, want zij brengen een leed waarover wij kunnen oordelen dat we het moeten overwinnen; maar wat gedaan met die 'praktijken' die ons, mensen, welhaast 'overkomen' en die ons schijnbaar geen lijden brengen maar daarentegen genot of zelfs al dan niet vermeende liefde? Bij uitstek hier blijken lichaam en ziel onontwarbaar verstrengeld te zijn, en kan men de vraag stellen naar de aard van hun onderlinge band.

      Heel wat simpele wezens kennen in feite geen sexen, maar ze kennen wel 'sexualiteit': ze zijn zowel mannelijk als vrouwelijk en ze kunnen zichzelf bevruchten. Verder is de moderne genetica nu welhaast in staat om de bevruchting bij zoogdieren, en dus principieel ook bij de mens, te laten verlopen in een volkomen artificieel milieu: de sexualiteit is daar een louter technische kwestie welke door derden wordt voltrokken. Nog meer tot de verbeelding spreekt de zogenaamde clooning-techniek, waarbij principieel uit eender welke lichaamscel een duplicaat van het 'moederwezen' kan ontwikkeld worden. In al deze gevallen is geen sprake van 'sexualiteit' in de zin waarin wij die opvatten in ons huidig onderzoek. Anderzijds heeft dit alles nochtans te maken met procreatie of voortplanting. Zo is het niet ondenkbaar dat er een tijd zal komen dat voortplanting en sexualiteit zich volledig zullen losgekoppeld hebben van elkaar.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (115)

    Laten we nu eens het wezen van de mens, die wonderbare eenheid van, enerzijds, een ter dood veroordeeld (maar tevens voor de opstanding bedoeld) lichaam en, anderzijds, een voor de eeuwigheid bestemde ziel, belichten door dit te vergelijken met het wezen van de wereld, die een eenheid vormt van, enerzijds, vergankelijke materie en, anderzijds, op het rijk Gods gerichte zin. Want zoals de werkelijkheden van het lichaam en de ziel zich weerspiegelen in de werkelijkheden van het stoffelijke en het geestelijke, zo ook weerspiegelt zich de menselijke opstanding, of de verrijzenis, waarin Christus alle mensen voorafging, in het tot stand komen van het rijk Gods in de wereld. De mens verhoudt zich tot de wereld zoals het genotype zich verhoudt tot het fenotype. De groei van de mens tot de God-mens is zoals de groei van de wereld tot het rijk Gods. En het komt ons voor dat wij dit onderzoek het beste kunnen starten middels een analyse van de menselijke sexualiteit - een vandaag geheel verkeerd begrepen realiteit - omdat bij uitstek daar de diepe band tussen lichaam en ziel in de wereld zichtbaar wordt. Deze band tussen lichaam en ziel, in de wereld, wordt immers zichtbaar bij de ontdekking van de band tussen liefde en drift - twee 'onredelijkheden' welke vaak onderling verward worden.

    Zoals in stelling 118 reeds aangetoond, wordt de erfzonde doorgegeven bij de verwekking van een kind, en wel omdat die verwekking zich voltrekt met de bewuste en vrije toestemming van de ouders, waardoor zij vrijwillig persoonlijke schuld of persoonlijke verantwoordelijkheid op zich nemen. Het kwaad waarvoor zij daarbij de verantwoordelijkheid op zich nemen, bestaat in het feit dat nieuw geborenen 'onvolkomen personen' zijn. God ent op de bevruchte eicel weliswaar de kiem van een persoon, en Hij creëert daardoor ook een nieuwe persoon, maar als individu is deze nieuwe persoon menselijk van aard, en hij verschilt van de eerste mensen, Adam en Eva, omdat hij als individu van de menselijke soort niet door God geschapen werd: hij werd door de mens verwekt. De mens heeft sinds de zondeval nu eenmaal zichzelf willen bepalen; hij heeft gelijk willen zijn aan zijn Schepper; hij heeft het betracht om zichzelf, als mens, te kunnen scheppen. Sindsdien brengt hij, dank zij de kracht van zijn natuur, die hij van God ontving, inderdaad mensen voort, maar hij schept ze niet als persoon; het enige wat hij doet, bestaat hierin dat hij zijn natuur kanaliseert tot de verwezenlijking van dit eigen doeleinde. Hij gebruikt, met andere woorden, zijn van God ontvangen natuur om zichzelf als soort te verwezenlijken. Maar het scheppen van zichzelf is een onmogelijkheid, en daarom blijft de menselijke macht noodzakelijkerwijze beperkt tot het voortbrengen van een 'wezen' dat lager is dan hem zelf als schepsel van God: wat de mens voortbrengt, is een natuurlijk individu van de menselijke soort. En zonder de barmhartige tussenkomst van God, ware dit wezen geen menselijke persoon, want de persoon spruit voort uit de liefde van God, uit de goddelijke intersubjectiviteit. Bij de ontvangenis komt God uit pure goedheid tussenbeide om op elk individu van de menselijke soort de kiem van een persoon te enten, en Hij begeleidt deze persoon naar zijn heel-making (- heiliging) of naar zijn persoonlijke voltooiing toe, via de gemeenschap van de christenen, zijn Kerk, gesticht door Zijn Zoon, Jezus Christus (- zie ook: K, §1999)[1]. Zo nodigt God zelf uit tot het herstel van de zonde van de 'eerste Adam', en dit door een persoonlijke ingreep via Zijn Zoon, Jezus Christus, de 'tweede Adam' - een ingreep, (1°), in de geschiedenis van de mensheid als geheel en, (2°), in het leven van elke mens afzonderlijk (- zie ook: K, §410, 411 en 504).

    De mens die zich natuurlijkerwijze voortplant, beseft dat hijzelf niet in staat is om zichzelf, als persoon, te scheppen, en dat hij slechts een natuurlijk menselijk individu kan voortbrengen. Hij beseft, met andere woorden, dat het kind dat hij op de wereld zet, nog 'onvolkomen' is, en dat hij voor die onvolkomenheid verantwoordelijkheid draagt. Hij beseft dus dat hij door zijn natuurlijke voortplanting de plicht op zich neemt om de Heer toe te laten in het persoonlijke leven van zijn kind, dat door Hem zal uitgenodigd worden om zich als persoon te vervolmaken, wat wil zeggen: om christen te worden, om in zich de God-mens te concretiseren, vanuit het onvolmaakte, abstracte en zondige bestaan: de hereniging van lichaam en ziel, de hereniging van vlees en Woord, door de bekering tot het nieuwe leven. En de weg die elke mens aldus af te leggen heeft, weerspiegelt zich in de betrachting tot het realiseren van het rijk Gods in deze wereld (- zie ook: K, §1655, waar gesteld wordt dat de kerk niets anders is dan "het huisgezin van God").

    Voor het vervolg van deze tekst is het dus van belang om de volgende analogie goed in gedachten te houden: enerzijds is er de weg vanuit het 'abstracte bestaan', waarin lichaam en ziel gescheiden zijn (- ze worden namelijk gescheiden bij de dood, zodat ze zonder de verrijzenis dan ook 'uiteindelijk of definitief gescheiden' zouden zijn - zie ook: K, §365, 366), naar hun concretisering (- lees: hun definitieve eenwording) toe, en dit volgens het voorbeeld van de verrezen God-mens, Jezus Christus; anderzijds is er de weg vanuit het 'abstracte rijk Gods', waarin een kloof gaapt tussen wat is en wat wij nastreven, naar de concretisering van het rijk Gods in deze wereld toe, en dit volgens het voorbeeld van de gemeenschap van alle heiligen in de kerk van Jezus Christus.[2] De weg die wij dienen af te leggen is die van het getuigenis. Wij dienen te getuigen van de rechtvaardigheid, tegen alle onrecht in; van de waarheid, tegen alle leugen en bedrog in; van de goedheid, tegen alle kwaad in. Vanuit het wereldse perspectief is het getuigen van Gods rijk 'pijnlijk' en 'nadelig' omdat wij zodoende het wereldse 'inruilen' tegen het goddelijke, maar vanuit het perspectief van de voltooiing voorzien deze nadelen en deze pijnen ons precies van de sleutels tot het komende, goddelijke rijk waarvan zij aldus de komst bespoedigen. Want, zoals de orthodoxe theoloog Olivier Clément het verwoordt, is de gekruisigde Christus dezelfde als de verrezen Christus.[3]

    De twee werelden die hier ter sprake zijn, tonen hun realiteit in elk facet van ons bestaan als 'polen' die de onverenigbare werkelijkheden van goed en kwaad, zijn en niet-zijn, weerspiegelen, onder meer ook in de bipolariteit van liefde en drift. Met betrekking tot wat wij gezegd hebben over de menselijke sexualiteit, waarin de erfzonde geconcretiseerd wordt in de menselijke val tot de staat van abstractheid, zal deze tweespalt van liefde en drift ons in de volgende paragraaf III.4.A. bijzonder aanbelangen. Bij wijze van voorbeeld zullen we ons dan ook de vraag stellen hoe de liefde en de drift zich onderling verhouden, wat ze betekenen, hoe wij ze kunnen onderscheiden en wat ons antwoord dient te zijn op de problemen die zich in de wereld van vandaag in dit verband aan ons opdringen.



[1] Zoals verder uitgelegd, is deze heelwording in de kerk onmogelijk zonder het lijden terwille van Christus. Zie ook: Johannes-Paulus II (1984:3), die stelt dat bij uitstek de lijdende de weg is voor de kerk.

[2] Zie ook: K, §946, waar gesteld wordt dat de Kerk niets anders is dan de vergadering van alle heiligen.

[3] Zie ook: K, §662: "(...) De verheffing op het kruis is het beeld en de aankondiging van de verheffing ten hemel met Hemelvaart".


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Trans-atheïsme (114)

III.4. Lichaam en ziel, wereld en rijk Gods: de concretisering van de God-mens


In het hoofdstukken III.1. tot en met III.3. hebben we gezien dat de rede een werktuig is van het leven en, analoog daarmee, kan men het leven beschouwen als een werktuig van God: zoals de boetseerder een vorm geeft aan een klomp klei, zo ook ent God een persoon op elk menselijk individu. De mens, die sinds de erfzonde als een heuse god zichzelf wil 'maken', wordt tevens sterfelijk. In zijn voortplanting stemt hij bewust en vrij in met het tot stand komen van zijn nazaten, en draagt hij verantwoordelijkheid voor de ontwikkeling van het persoon-zijn van zijn medemensen. Daarbij is God zelf, in zijn Zoon, Jezus Christus, de Voorganger: Hij concretiseert de vooralsnog abstracte mens die wij sinds de erfzonde zijn, door middels het getuigenis van Zijn menswording (- de incarnatie) de kloof tussen Woord en mens op te heffen. Omdat bekering schuldbekentenis vereist, kan zij pas mits nederigheid tot stand komen. De zich soeverein wanende mens (- de heiden) vervolgt daarom de christen en veroordeelt hem tot het martelaarschap. De liefdevolle navolging van Christus gaat daarom noodzakelijk gepaard met het lijden in een wereld die nog in de handen van de duivel is. Een analyse van de wereld leert ons dat de dingen niet zijn wat ze lijken. Het doorprikken van het illusoir karakter van de dingen, toont ons dat alles slechts kan bestaan binnen de aanspreking, die de intersubjectiviteit vertegenwoordigt: de (niet-objectiverende) ontmoeting, de liefdevolle band tussen God en de mens. God nodigt de mens uit, in Zijn ganse schepping, die van Zijn oneindige trouw getuigt, om zich tot Hem te bekeren, en de mens beantwoordt deze uitnodiging door zijn arbeid, waarin hij het wezen van alle dingen tot hun recht laat komen, namelijk als hun functie van dat liefdevolle antwoord: de concretisering van het rijk Gods. We stellen daarbij ook vast dat onze daden werkelijker zijn dan de loutere 'dingen': onze wereld symboliseert het tot stand komen van de menselijke aspiratie tot God terug te keren. In de wereld manifesteert zich dit geloof op een absolute wijze, want ondanks alle beproevingen.
[1]



[1] Vooraleer we ons de vraag stellen naar het wezen van de wereld, herinneren we ons wat we over de dingen gezegd hebben.

      In feite kan niemand zeggen wat een ding-op-zichzelf eigenlijk is: wij aanvaarden de dingen, we geloven in hun bestaan. Maar dat doen we pas omdat we geloven in hun zin: we zien een hefboom pas als we hem kennen; wat we niet kennen, zien we ook niet. Zonder geloof is er geen waarneming, en zijn er geen dingen. De dingen zijn voor ons hun functie of hun doel. Ze bestaan nooit toevallig, maar ze hebben altijd een oorsprong en een doel.

      Toch kunnen we ook geloven in  dingen die we niet kennen, op voorwaarde dat we hun zin kunnen ervaren. We gebruiken heel wat dingen waarvan we de werking niet begrijpen. Zo ook geloven we in onszelf zonder onszelf te kunnen doorgronden - alleen omdat we ons bestaan zinvol achten. De zin is prioritair op het zijn, en zo bestaan de dingen binnen onze aspiratie.

      Anderzijds leent zich niet om het even welke grondstof voor de constructie van om het even welk ding. Het lijkt erop dat bepaalde grondstoffen voorbestemd zijn voor bepaalde dingen. Het is niet creationistisch om te stellen dat man en vrouw voorbestemd zijn voor elkaar; hoedanook hebben ze elkaar nodig voor de voortplanting. Als dan het wezen van een ding ligt in zijn bestemming, dan is het in feite die bestemming die het ding als zodanig schept. In de voorafgaande hoofdstukken hebben we uitgelegd hoe we de gegeven zin kunnen ontdekken. Wetten beperken ons handelen maar maken het ook mogelijk. Elke keuze vernietigt noodzakelijk aanvankelijke keuzemogelijkheden: ze manifesteert de vrijheid en heft ze tegelijk op. Elke handeling is wezenlijk een keuze, elke keuze is een nemen én een prijsgeven. Waar een mens zich belemmerd voelt door wetten, begrijpt hij de zin van deze wetten niet. En dat is in de eerste plaats het geval met de wet van het lijden (- zie: stelling 4).

      We zagen ook hoe de verwerping van God omwille van het leed in de wereld, oneigenlijk is, want zonder het leed zou er geen bewustzijn zijn, geen kennis; wij zouden niet weten dat we bestaan; er zou geen streven zijn, geen zin, en daarom ook geen dingen. Het lijden is de mogelijkheidsvoorwaarde van het bestaan zelf. De pijn is datgene waarvan men zich wil maar tegelijk niet kan distantiëren. In de pijn valt men samen met wat men niet wil, en zo wordt men zich bewust van zijn wil.                   De pijn maakt ons bewust van de wetten van de wereld, en zo is de kennis de vrucht van het lijden (- zie: stelling 3).

      Ook het kwaad wordt ons pas kenbaar in het leed, meer bepaald in het zinloos (dit is: vermijdbaar) leed, dat volgt uit iemands vrije keuze en uit zijn kwade bedoelingen, welke niets anders dan het leed zelf op het oog hebben. Het zinloos lijden maakt ons bewust van het bestaan van het kwaad (- zie: stelling 40).

      Door zijn vrijheid kan de mens kwaad doen en leed veroorzaken. Omdat nu het kwaad bestaat uit het verwerpen van Gods wet, bestaat de menselijke vrijheid in de mogelijkheid van een tweevoudige keuze: de keuze voor of tegen God. Het goede is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het kwaad, en dus  bestaat de duivel slechts in die mate dat God zijn bestaan duldt (- zie ook stelling 66.1). Toch is hij in die mate een realiteit. In dit verband verwijzen we naar onze analyse van het boek Job, in stelling 29, waar gesteld wordt dat de liefde haar almacht pas bewijst als zij bestand blijkt tegen lijden en dood - de instrumenten van het kwaad, die echter door Christus omgevormd worden tot werktuigen van het heil. Liefhebben is daarom handelen tegen beter weten in, en kiezen voor het rijk Gods dat niet van deze wereld is.




Foto

Foto

Inhoud blog
  • Appendix
  • Nawoord
  • TERUG naar deel 1...
  • Trans-atheïsme (132): bibliografie: S-Z
  • Trans-atheïsme (131): bibliografie: L-R
  • Trans-atheïsme (130): bibliografie: D-J
  • Trans-atheïsme (129): bibliografie: A-C
  • Trans-atheïsme (128): GEBRUIKTE AFKORTINGEN
  • Trans-atheïsme (127)
  • Trans-atheïsme (126)
  • Trans-atheïsme (125)
  • Trans-atheïsme (124)
  • Trans-atheïsme (123)
  • Trans-atheïsme (122)
  • Trans-atheïsme (121)
  • Trans-atheïsme (120)
  • Trans-atheïsme (119)
  • Trans-atheïsme (118)
  • Trans-atheïsme (117)
  • Trans-atheïsme (116)
  • Trans-atheïsme (115)
  • Trans-atheïsme (114)



    Foto

    Foto


    Blog tegen de wet? Klik hier.
    Gratis blog op https://www.bloggen.be - Bloggen.be, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!