§7. De chaos, het leven, de dood en de verrijzenis.

"In den beginne was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God. Dit was in den beginne bij God. Alle dingen zijn door het Woord geworden en zonder dit is geen ding geworden, dat geworden is." (1) - aldus begint de beschrijving van Johannes over hoe de Geest in de chaos leven brengt. Reeds de profeet Jeremia spreekt over dit goddelijke woord waarover God zelf zegt: "Zie, Ik maak mijn woorden in uw mond tot vuur en dit volk tot hout; en dit vuur (mijn woorden) zal dit hout (dit volk) verteren." (2) Dit branden, dit verteringsproces, is meteen het leven, het is "het woord dat leven geeft." (3) En Jesaja schrijft: "Want zoals de regen en de sneeuw uit de hemel neerdalen en pas daarheen terugkeren, wanneer zij de aarde hebben gedrenkt, haar hebben bevrucht en met planten bedekt, wanneer zij zaad hebben gegeven aan de zaaier, en brood aan de eter; zo zal het ook gaan met mijn woord. Het komt voort uit mijn mond; het keert niet vruchteloos naar Mij terug, maar pas wanneer het heeft gedaan wat Mij behaagt, en alles heeft volvoerd, waartoe Ik het heb gezonden." (4)

Het woord is datgene wat orde brengt in de chaos, datgene wat tot leven wekt. Maar wat is dan datgene wat voorafgaat aan het woord, en dat er is vooraleer het woord het tot leven wekt?

Het is alvast niet de dood, want de dood is steeds gepersonaliseerd, hij is steeds iemands dood: vooraleer de dood - die immers altijd de dood van iemand is - er kan zijn, dient er eerst iemand geleefd te hebben, zoals we elders hebben betoogd. (5) Om dezelfde reden is datgene wat voorafging aan het geschapene, niet het 'niets', want het 'niets' is een begrip dat zijn betekenis ontleent aan het begrip 'iets': zoals er eerst leven moet geweest zijn vooraleer men kan spreken over de dood (- "dood" betekent immers niets anders dan: "niet meer leven"), zo ook moet er ook eerst 'iets' geweest zijn vooraleer men kan spreken over 'niets' (- "niets" betekent immers: "niet iets").

Meteen kan hier reeds gezegd worden dat de opstanding, de verrijzenis, of de opwekking tot het Nieuwe Leven, zeker niet hetzelfde kan betekenen als de (eerste) schepping. Immers de verrijzenis voltrekt zich als een opwekking tot leven uit de dood, terwijl de schepping het doen ontstaan van het leven uit de 'chaos' is. De verrijzenis is onmogelijk zonder het leven, omdat zij persoonlijk is: zij is het opnieuw tot leven gewekt worden van overledenen die eerst hebben geleefd; de (eerste) schepping daarentegen vooronderstelt het leven niet: zij is per definitie het doen ontstaan van het leven, dat bovendien, teneinde te kunnen sterven en verrijzen, gepersonaliseerd moet zijn. De schepping doet aldus, uit de 'chaos', het persoonlijke leven ontstaan, wat meteen inhoudt dat het begrip 'chaos' op grond van deze zekerheden kan gedefinieerd worden, namelijk als 'het onpersoonlijke bij uitstek'.

Deze ontdekking brengt ons echter nog een stap verder. We weten immers dat het Woord het levenschenkende beginsel is, en het Woord schenkt het leven aan de chaos, die niet het niets is, doch het onpersoonlijke. Met andere woorden: het Woord doet uit het onpersoonlijke, het persoonlijke ontstaan, en meteen ontstaat op die manier het leven. Maar dat betekent eigenlijk dat er geen leven denkbaar is geheel buiten het persoonlijke. Of dat het 'onpersoonlijke bestaan', zoals wij dat benoemen wanneer we spreken over stenen, planten en dieren, geen eigenlijk bestaan kan hebben tenzij binnen het bestaan van personen, in wiens functie zij bestaan of waarvan zij functies zijn.

Tegelijk weten we nu ook met zekerheid, dat al datgene wat een 'persoonlijkheid-op-zich' ontbeert, er in feite niet is, tenzij in het licht van het (persoonlijke) bewustzijn. De stoel zou geen stoel zijn als ik er niet was die daar op kon gaan zitten; maar tevens zou hij in dat geval ook geen houten object zijn, en zelfs geen object tout-court. Immers, het onderscheiden van een ding van zijn omgeving is pas mogelijk middels iemand die over dat onderscheidingsvermogen beschikt - en dat is noodzakelijk een persoon: iemand die de dingen met namen kan benoemen, afbeelden, en aldus tot bestaan kan brengen.

Maar keren we nu eens terug naar wat we hoger reeds hebben kunnen opmerken. Want we hebben gezien dat de geest die wij in onze arrogantie een product zouden kunnen wanen van onszelf (van onze woorden, van de werking van onze hersenen...), in feite allerminst een bezit van ons kan zijn. Daarentegen worden wijzelf, in ons gehele zijn, door de geest 'bedacht', precies zoals wij beademd worden door de ons omringende zuurstof. Omtrent onze ademhaling en omtrent onze voeding hebben wij immers niet te kiezen: als wij ophouden met ademen of met eten (- gesteld dat wij dit zouden kunnen doen, want de natuur verzet zich hiertegen en wijzelf slagen daar alleen maar in wanneer we ons bedienen van een list waarvan wij tegelijk de voltrekker en het slachtoffer dienen te zijn -) dan houden wij ook met leven op. Zo ook kunnen wij het denken dat ons als het ware op elk ogenblik opnieuw te beurt valt, nimmer stopzetten, omdat we het niet beheersen. De geest is geen onderdeeltje van ons; wij behoren daarentegen aan de geest toe, waarvan bijvoorbeeld reeds de elementaire wetten zich allerminst plooien naar onze wensen en willekeur. Zelfs diegenen die zichzelf ongelovig achten, belijden dat reeds de rede (die een beperkt 'onderdeel' is van de geest als zodanig) "aan allen gemeenschappelijk" is. En nu kunnen we ook heel duidelijk inzien dat de dingen, die pas binnen onze (persoonlijke) geest tot bestaan kunnen komen, hun bestaan niet aan onszelf te danken hebben, maar aan de Geest waarvan wij op onze beurt deel uitmaken en krachtens dewelke wij zelf bestaan. En zo is de (goddelijke) schepping voortdurend gaande, en gaat zij doorheen onszelf, voltrekt zij zich mede door woorden die door onze monden komen en door gedachten die langs onze hoofden passeren. En in dit licht worden ook de woorden van Jeremia duidelijk - andermaal: ""Zie, Ik maak mijn woorden in uw mond tot vuur en dit volk tot hout; en dit vuur (mijn woorden) zal dit hout (dit volk) verteren."

(1) Joh. 1:1-3; volgens de bijbelvertaling van het NBG, Amsterdam 1975.

(2) Jer. 5: 14, tweede zin; ibidem.

(3) Fil. 2, 16; volgens de vertaling in het Internationaal commentaar op de bijbel, band I, Kampen/Averbode 2001.

(4) Jes. 55,10-11; ibidem.

(5) Zie: J. Bauwens, Is er leven na de dood?, Serskamp 2006.

§8. Het goddelijke is geheel onderscheiden van het maatschappelijke.

Het atheisme, en alle strekkingen die daaruit in de loop van de geschiedenis zijn voortgekomen, en waarvan het Marxisme ons nog het meest nabij is, vloeit voort uit de ondoordachte en de geheel onterechte identificatie van de Geest als zodanig met datgene wat we hier misschien als 'cultuur' kunnen aanduiden, en dat we eerder omschreven als een 'geest' die zichzelf een louter voortbrengsel acht van onze menselijke activiteiten voor zover deze verwijzen naar wat wij als mensen in onze menselijke gemeenschappelijkheid tot stand brengen. Daarom ook identificeren atheïstische denkers - en vandaag bij uitstek de Marxisten - de 'filosofie' met 'politieke filosofie'. Wanneer Aristoteles de mens een 'zoön politikon' of een 'politiek dier' noemt, dan bedoelt hij daarmee inderdaad niets anders dan dat "wie - uitzonderlijk - van nature "polisloos" is [- dit wil zeggen: zonder 'polis', zonder 'staat' - n.v.d.a.], geen mens kan zijn, maar ofwel een dier is - dit wil zeggen: minder dan een mens - , ofwel een god - dit wil zeggen: meer dan een mens", zoals H. de Ley besluit. (1)

Aristoteles besluit daaruit evenwel niet tot het atheisme, aangezien de Oud-Griekse godenwereld wordt beschouwd als een wereld die zich van de mensenwereld weinig of niets aantrekt: de Griekse godenwereld is een wereld apart, en in feite is hij tot op zekere hoogte slechts een 'deus ex machina' welke middels een rijke en uitgebreide mythologie al die zaken moet 'verklaren' - of veeleer: 'duiden' - welke het menselijke begrip te boven gaan. En dat zijn er heel wat, getuige de uitspraak van de hoger geciteerde en door het Orakel van Dephoi genoemde "allerverstandigste mens" - Socrates - waarmee deze het door hemzelf gevoerde onderzoek waarover hij in zijn beroemde Verdedigingsrede spreekt, besluit, namelijk: "dat diegene de meest wijze onder alle mensen is, die weet dat hij niets weet."

De opmerking hierbij van H. de Ley (o.c., pag. 2) dat Socrates' vluchtweigering het tegendeel is van een daad van zelfverloochening, kan bovendien ook gemaakt worden met betekking tot de Christus die evengoed de vlucht had kunnen kiezen (- Hij had immers de beker van het lijden aan zich kunnen laten voorbijgaan): Hij verloochende hiermee zichzelf niet, doch Hij bevestigde alleen maar het goddelijke als het draagvlak van zijn Persoon. Maar reeds Socrates' keuze voor een dood als mens (als 'politiek dier') boven een leven als ('polis-loos') dier, en dus een leven buiten het maatschappelijke gebeuren dat, volgens sommigen, toentertijd met de geest als zodanig geïdentificeerd werd, maakt duidelijk dat reeds eeuwen voordat er sprake was van het Christendom, de mens - hier in de persoon van Socrates - zich bewust was van zijn afhankelijkheid van de geest, en dat hij heel goed moet hebben ingezien dat een bestaan los van het geestelijke leven, helemaal geen waardig bestaan kon zijn.

Edoch, dat Socrates de ter dood veroordeling door het volk van Athene verkoos boven een apolitiek 'voortbestaan', betekent echter ook nog iets heel anders: Socrates volhardt zodoende immers in zijn geloof aan het bestaan van de goden, die hem via het Orakel een waarheid hebben geopenbaard waaraan hij niet wil twijfelen, en die hij - getuige de keuze die hij maakt - ver verheven acht boven het oordeel van het (volks)tribunaal. Met andere woorden toont deze geschiedenis zelf aan dat Socrates zeker geen Marxist avant-la-lettre was, en dus niet iemand die de overtuiging was toegedaan dat de politiek het absolute goed zou zijn voor een mens. Immers, indien hij die overtuiging was toegedaan, dan had hij zich moeten neerleggen bij de in zijn zaak genomen politieke beslissing als zijnde de enige juiste: hij had dan moeten erkennen dat die samenviel met de waarheid zonder meer, en dat is nu eenmaal wat hij uitdrukkelijk heeft geweigerd te doen. Socrates heeft daarentegen het volk van Athene gewaarschuwd dat het de waarheid weliswaar eenmaal kon verkrachten, doch dat het dit niet kon blijven doen, want dat die Waarheid zich in de toekomst in nieuwe Socratessen zou vermenigvuldigen, die allen het volk terecht zouden blijven wijzen voor de verloochening van... het goddelijke!

Het besluit dat H. de Ley trekt aangaande de Oudheid, namelijk "dat de godheid kan bestempeld worden als een verpersoonlijking van de polis" (o.c., pag. 2) lijkt ons daarom geheel oneigenlijk - tenzij dan natuurlijk met de 'polis', of de 'staat', iets bedoeld zou worden dat meer in de buurt komt van de Augustiniaanse 'civitas Dei', wat echter bijzonder onwaarschijnlijk moet heten.

In het kader van ons onderwerp kunnen wij hier alvast besluiten dat de geest als menselijke constructie - misschien het beste te identificeren met de cultuur, de politiek of de rede en eventueel ook met de wetenschappen - reeds in de Oudheid strikt werd onderscheiden van de Geest welke samenvalt met de Waarheid, die immers geen menselijk maaksel kan zijn. Dit onderscheid werd beslist niet gemaakt door alle mensen, echter wel door diegenen waarvan kan gezegd worden dat zij het beste van de mens in hun persoon en in hun optreden - meer bepaald waar dit het karakter van een getuigenis had - tegenwoordig stelden.

Waar wij het in de tweede paragraaf van dit geschrift hebben gehad over de waarheid als grond van het denken, kunnen wij hier het aldaar gevonden besluit in deze nieuwe context herhalen, namelijk als zijnde de bevinding dat de Waarheid ook als grond van de rechtspraak allerminst teruggaat op wat wij, mensen, gemeenschappelijk in die zaken bedisselen: veeleer kan hier verwezen worden naar een geloof in het Absolute hetwelke - en dat is niet onbelangrijk - niet alleen onderscheiden is van een gemeenschappelijk (menselijk, politiek, cultureel of wetenschappelijk) oordeel, maar ook van wat (staats)goden via allerlei traditionele regelgevingen van het volk plegen af te dwingen. Met andere woorden: noch het menselijke tribunaal, noch het 'kerkelijke' raadsbesluit heeft wezenlijk iets te maken met het Absolute waarin zich de Waarheid schuilhoudt welke spreekt tot de ziel van elke mens, en welke de mens tot mens maakt lang vooraleer hij staatsburger is of 'zoön politikon'.

(1) Herman de Ley, Geschiedenis van de Wijsbegeerte van de Oudheid: Band I: De Archaïsche Periode: Deel 1: De Ioniërs. Het archaïsche Natuurdenken: van Thales tot Herakleitos, Syllabus Vakgroep Latijn & Grieks, Universiteit Gent, 1993, pag. 1-2.

§9. De kosmische strijd.

Men kan weliswaar spreken over de geest van een volk of van een tijd, maar de geest als zodanig is niet hetzelfde als de cultuur, en het geweten is iets heel anders dan de wet en het verschilt ook grondig van allerlei morele regelgevingen. Trouwens net zoals de schoonheid niet bepaald wordt door estheticaboeken, voorname catalogi of toonaangevende musea. Waar de mens zich de maat der dingen acht, zijn alleen principieel waardeloze zaken zoals mode en fatsoen ('fashion') aan de orde: een défilé in Parijs of in Turijn bepaalt inderdaad wat men dient te dragen (of wat men niet mag dragen) om in het daaropvolgende seizoen te kunnen doorgaan voor "fatoenlijk gekleed", en zo ook bepaalt een door een zekere elite opgestelde etikette hoe men dient te eten, te praten en te dansen teneinde in de smaak te kunnen vallen van allen die - vrijwillig of (nood)gedwongen - bij deze etikette (geloven te moeten) zweren. Edoch, net zoals het geld, zijn dit tenslotte allemaal niets anders dan menselijke constructies, wat wil zeggen: zaken die hun waarde enkel en alleen aan intermenselijke afspraken ontlenen. Die afspraken zijn bovendien vaak nog te herleiden tot al dan niet verkapte dictatoriale beslissingen of verordeningen van een welbepaalde elite: soms met goede bedoelingen (waarmee ook de weg naar de hel is geplaveid), maar meestal met het oog op macht. Ofwel komen ze impliciet tot stand door toeval, of vaker nog door kuddegeest, zodat de middenmoot van een bepaalde groep op een bepaald ogenblik de regel wordt waaraan men zich dient te houden om niet uit 'de toon' te vallen. In al deze gevallen is sprake van louter menselijke constructies, en gaat het uiteindelijk om de verkoop van toegangsbewijzen tot wat 'des werelds' is: wie zich niet blauw betaalt aan de vodden van Parijs, wie niet de titels koopt van de 'gevierde auteurs' of wie de praat van 'de beroemdheden' versmaadt, wordt beschouwd als zijnde onfatsoenlijk, achterlijk of wereldvreemd, en aan hem of aan haar wordt 'bijgevolg' de toegang ontzegd tot de zich steeds uitbreidende gebieden van de 'wereld' die in feite niets anders dan de monopolisering van het ganse natuurlijke domein op het oog hebben. Op die manier worden allen die weigeren te knielen voor het gouden kalf, tenslotte versmacht: zij missen immers de kentekens van de te brengen offers wanneer zij zich in tijdloze kledij naar buiten wagen, wanneer zij de 'grappen' van de hedendaagse 'conversaties' niet verstaan, of wanneer zij bijvoorbeeld verklappen nooit deze of gene auteur gelezen te hebben, of geheel gewetensvol bekennen hem of haar volstrekt ondermaats te vinden. Zoals men nog niet zo heel lang geleden diende te buigen voor de pastoor, die zich "Eerwaarde Heer" liet noemen, terwijl men het hoofd diende af te wenden wanneer een half naakte deerne voorbijkwam, zo dient men vandaag te gaan salueren als zo'n halfnaakte deerne of welke popster dan ook het land aandoet, terwijl men dient te grinnikken als in gezelschap de naam van een bisschop valt. Of het nu om de eerwaarde popster van weleer gaat ofwel om de huidige, is in deze context geheel bijkomstig: van zodra iemand van zijn voetstuk wordt gehaald, zal hij ook verketterd worden, en wie zijn plaats inneemt, ook al is hij de grootste schooier, zal bijval oogsten. Wie het zich waagt om tegen deze eerste regel van de kuddegeest te zondigen, wordt beschouwd als een ketter en als iemand die niet goed bij zijn hoofd is. 'Goed bij zijn hoofd zijn' is identiek geworden aan: 'behoren tot de kudde', of: 'weten wie op het voetstuk staat'; en ook: van dit weten getuigen door hulde te brengen aan de juiste 'held'. De geringste vorm van kritiek op de held wordt afgedaan als kuddevijandigheid, en wie zich eraan bezondigen, worden beschouwd als een gevaar (voor de kudde): zij worden gedemoniseerd en al dan niet fysiek gelynched. Dit alles heeft aldus te maken met menselijke constructies; de waarheid, de schoonheid en de goedheid zijn vanzelfsprekend van een heel andere orde.

De zaken zijn in feite nog veel tragischer dan hier gesteld, want op de keper beschouwd zijn het maatschappelijke en het geestelijk niet alleen maar 'verschillende' zaken: jammer genoeg, doch blijkbaar tegelijk onafwendbaar, zijn het steeds vaker zaken die elkaar uitsluiten en zelfs 'naar het leven staan'. Want wat moeten de steeds zeldzamer wordende verdedigers van wat werkelijk waar, schoon en goed is dan beginnen tegen de macht van een kalf dat - bijvoorbeeld via de massamedia, die immers in diens macht zijn - schaamteloze leugens scandeert, lelijkheden van de ergste soort promoot en, ingevolge het gebrul van de massa, Barabbassen vrijuit laat gaan terwijl het de algemene haat en de wraaklust op onschuldigen afwendt? Wie gelooft dat deze vrees ongegrond is, dient zich eens te bezinnen over het simpele feit dat de waarschuwende kreten tegen de nu welhaast onomkeerbaar geworden verwoesting van de aarde sinds decennia uit alle macht werden gesmoord door precies dezelfde op macht beluste apparaten welke nu in een handomdraai de door hen gesmoorde kreten gaan scheeuwen omdat ze er plots munt kunnen uitslaan. Of denk eens goed na over de kerk(en) die, vanuit een der meest luxueuze kastelen ter wereld, Christus' parabel van de rijke jongeling aan het volk staat voor te dragen, of die, amper zestig jaar na de verschikkelijke holocaust, in alle ijver het volk tracht op te zetten tegen bepaalde minderheden. Denk aan de parlementairen uit onze democratieën, zoals ze zichzelf nog noemen, die de koningshuizen laken omdat zij het voorbijgestreefd achten dat macht erfelijk is, maar die er tegelijk naarstig voor zorgen dat het hun eigen nazaten zullen zijn die in hun voetsporen treden, en die daarin ook slagen, omdat zij weten dat het volk omkoopbaar en bespeelbaar is, terwijl hun zucht naar macht wel bewerkt dat zijzelf noch de corruptie noch enig ander bedrog zullen schuwen. En wee hen die hun medewerking aan de hele samenzwering weigeren! Beweren zij te spreken in de naam van de Waarheid? Achten zij de Waarheid dan verheven boven wat het gemene tribunaal beslist? Versmaden zij de wereld en durven zij het kalf dan te beledigen? Hangen zullen ze! En daarvoor zal de wilde menigte wel zorgen.

De wilde menigte: toen, tweeduizend jaar geleden, Christus werd veroordeeld door de menigte, was dat geen gewone zaak. Op de een of andere manier bleek de duivel zelf ermee gemoeid te zijn. Pilatus, eigenlijk verantwoordelijk voor het land der Joden, onderzocht de Beschuldigde en hij bevond Hem volkomen schuldenloos, zoals we uit historische teksten met de grootste zekerheid ook weten. Alleen waren er blijkbaar enkele omstandigheden die het gezond verstand en het beslissingsvermogen van deze Romeinse wethouder vertroebelden. Vooreerst was er het feit dat er allang een ruzie aansleepte tussen, enerzijds, Herodes die bij de Joden ter plekke regeerde en, anderzijds, Pilatus die nog politiek moest promoveren: deze laatste vreesde - wellicht terecht - dat Herodes de macht bezat om hem daarin dwars te zitten, daar hij het Joodse volk nu stevig in zijn greep had. In de overlevering van een volstrekt onschuldige aan de wrede klauwen van een tiran, zag Pilatus een kans om het geschil bij te leggen en aldus zijn eigen toekomst voor mogelijke wraakzucht te beveiligen. Maar Herodes was niet de enige die Christus naar het leven stond: alle schriftgeleerden beschuldigden de Christus zelf van goddeloosheid, precies omdat Hij weigerde te ontkennen wat zij Hem voorzegden: dat Hij een 'zoon Gods' was, een getuige van de Waarheid terwille van het heil van allen. De wethouder van het (toenmalig Roomse) wereldlijke rijk, maar ook de wethouders van het toenmalige morele rijk - de (Joodse) religie - trokken aan hetzelfde zeel: beiden stonden ze de Waarheid tegen, zij stonden Christus naar het leven, en zij aarzelden niet Hem af te slachten, op de gruwelijkste wijze die toen denkbaar was. Historici uit die tijd laten ons iets weten over de 'sfeer' die toen heerste onder het volk, in verband met die 'rechtszaak'; zij vermelden dat het volk eigenlijk uitzinnig tekeer ging... alsof de duivel zelf ermee gemoeid was, en zij spreken over bijzonder natuurfenomenen die zich in die uren zouden hebben voorgedaan, als wilden ze op die wijze uitdrukking geven aan een volkse razernij waar zij zelf buiten stonden, die hun verstand te boven ging, en waaraan een nuchtere beschrijving van de 'feiten' schromelijk tekort zou hebben gedaan. Wellicht was datgene wat zij voor de eeuwigheid te boek hebben gesteld niets anders dan de ultieme kosmische strijd die de Waarheid bereid moet zijn te leveren als van Hem wordt geëist dat Hij van Zichzelf getuigt. En deze eiser kan alleen nog de duivel zijn, zoals het ook de duivel was die de vrucht van de kennis aan de mens aanreikte, die Job liet lijden, en die Christus in de woestijn verzocht. Zo ook eiste het Griekse volk voor Socrates de gifbeker - hij weigerde te vluchten. Zo veroordeelden machtige pausen tallozen die niet zwijgen wilden tot de brandstapel. Er is niets nieuws onder de zon wanneer wij ook nu nog, en steeds vaker, zien dat de Waarheid pas middels het offer van het leven van onschuldigen die Hem ten dienste staan, zichzelf bestendigt. En zolang de Waarheid dat doet, is Hij ook onder ons. Wee de dag dat Zijn laatste getuige werd omgebracht...

§10. Reanamnesis en beaming: de 'Big Bang' van de Geest.

In een voetnoot (n° 507) bij de stelling 143 in "Transatheïsme" (Bauwens 2003), hebben we middels Plato aangetoond dat het aanleren van dingen in feite neerkomt op een wederherinnering ervan. We herhalen hier deze redenering, en we verbinden er een belangrijke consequentie aan, met name de vaststelling dat elk Zijn zich oorspronkelijk als het ware in 'superpositie' bevindt, wachtend totdat het, via een beamende geest, het Zijn naar binnen kan treden.

Ongeveer 2400 jaar geleden schreef Plato in zijn Phaedo: "Zolang het zien van één ding u op het idee brengt van iets anders, gelijkend of niet-gelijkend, om 't even, moet dat noodzakelijk een weer-te-binnen-brengen zijn geweest" (de Win 1980: II, 303). Wij kunnen geen waarnemingen doen van dingen die zich 'buiten' onszelf bevinden als wij daarbij niet in staat zijn tot het herkennen van patronen. En het herkennen van patronen vergt vanzelfsprekend dat wij die patronen reeds kennen, dat wil zeggen: dat wij hun betekenis (reeds) in ons dragen.

Stelt u zich voor dat u aan het lezen bent, en u stuit op een bepaald woord dat u niet begrijpt, bijvoorbeeld het woord anamnese. U raadpleegt een woordenboek, en daarin staat te lezen: "anamne'se (<Gr.), v., het terugroepen in de herinnering, inz. m. betr. t. de voorgeschiedenis van iemands ziekte; het verhaal daarvan; - (filos.) herinnering aan de ideeën; - (liturg.) gedachtenis" (van Dale 1984: I, 177).

Op het eerste gezicht lijkt het alsof u de betekenis van het voor u nieuwe woord buiten zichzelf opzoekt en alsof u het via het lezen van de verklaring in het woordenboek, dat zich buiten u bevindt, naar uw binnenste loodst en het zo in uw binnenste opneemt. Niets is echter minder waar. U begrijpt de verklaring die het woordenboek geeft, omdat die verklaring geen enkele voor u ongekende term bevat: u herkent elk woord van die verklaring en u herkent de zinsbouw, zodat u meteen ook de hele zin begrijpt; het woordenboek vertelt u niets anders dan dat de gegeven woordverklarende zin precies hetzelfde betekent als het woord anamnese; aangezien u de woordverklarende zin herkent, herkent u ook meteen de betekenis van het woord anamnese. Het woord was nieuw voor u, maar zijn betekenis hebt u herkend - u kende ze al, terwijl u er nu alleen een (nieuw) woord kunt opplakken dat misschien ook handiger is dan zijn omschrijving, handiger dan de synoniemen die u tot nog toe gebruikte.

Tracht u zich nu voor te stellen dat u teruggaat in de tijd, naar uw jeugd en naar uw kinderjaren, en tracht u zich de tijd te herinneren dat u uw eerste boeken las. Algauw zal u dan tot de ontdekking komen dat u de betekenis van heel wat woorden hebt leren kennen op een manier gelijkaardig aan deze die hoger werd beschreven: u raadpleegde woordenboeken, u stelde vragen aan mensen in uw onmiddellijke omgeving, of de betekenis van de nieuwe woorden sprak uit de context van het boek zelf. Telkens had u synoniemen of woordomschrijvingen die u noodzakelijkerwijze reeds volledig begreep, als fundament voor het opnemen van elk nieuw woord. U leerde geen nieuwe betekenissen, maar u leerde omslachtige omschrijvingen in unieke termen samen te vatten. Het voordeel daarvan was telkens een enorme winst aan tijd en energie, welke zich vanzelfsprekend vertaalde in een grotere denkkracht, want met een uitgebreide woordenschat kan men op een gevatte, duidelijke en preciese manier zaken uitdrukken die anders vaak zeer omslachtige en uitputtende omschrijvingen vergen. Woorden zijn in dat opzicht enigszins vergelijkbaar met wiskundige formules welke, eenmaal men hun betekenis onder de knie heeft, de bladzijdenlange bewijzen waarop zij gestoeld zijn, overbodig maken. Woorden zijn, net als formules, een bijzonder verfijnde soort van hefbomen. En hoewel nieuwe woorden op zich geen nieuwe betekenissen kunnen bijbrengen, kan een rijke woordenschat echter wel heel wat betekenissen die diep in onze ziel verankerd liggen, wakker maken, naar de oppervlakte brengen, in het bewustzijn brengen. Dit komt doordat betekenissen nooit fragmentarisch zijn, doch steeds opnieuw gronden in hogere betekenissen, in rijkere en omvattendere betekenispatronen. Die rijkere betekenispatronen liggen dieper in onszelf dan de oppervlakkige; het vraagt veel inzet en energie om ze bewust te worden. Maar eenmaal we ze verworven hebben, zijn ze blijvend de onze, en kunnen we de dingen beter zien als ooit voorheen. Hoe dieper wij graven, hoe hoger wij kunnen gaan staan en hoe helderder ons blikveld op de buitenwereld wordt: wij kunnen verder kijken en wij kunnen meer van de buitenwereld zien in de mate waarin wij van dieper kijken en dat wij ons blikveld steeds meer beperken - anders gezegd: concentreren. Net zoals de ziener in de eerste plaats diegene is die zijn zien weet te beperken, hij die kan abstraheren, hij die zich kan onthechten, zich kan terugtrekken en in zichzelf verdiepen. Wie de buitenwereld 'in buitenwaartse richting' naloopt, verwijdert zich ervan; wie zich er daarentegen van distantieert en zich naar het innerlijke richt, komt hem naderbij. Dat is de paradox van de waarneming: het uiterlijke wordt niet zonder het innerlijke veroverd; de weg naar buiten is de weg naar binnen; de vrijheid ligt in de zelfbeperking en zo ook de kennis die met deze vrijheid hand in hand gaat. Alles is wederherinnering of anamnese; de zaak is alleen dat wij ons niet vanzelf bewust worden van wat zich binnen in de ziel bevindt: die bewustwording, die de eigenlijke wording van de mens is, vergt toegewijde arbeid en studie, zoals ook Plato zegt: als een vroedvrouw moet de mens tekeer gaan om de waarheid uit zichzelf op te kunnen diepen.

Een minder bekende Vlaamse schrijver schreef ooit een innemend verhaal getiteld: "De man die onzichtbaar werd". Het gaat over iemand die heel onopvallend is, en die op straat achteloos wordt voorbijgelopen. Hij wordt echter steeds onopvallender, totdat hij op een dag moet vaststellen dat hij er eigenlijk niet meer is: hij is zich nog wel bewust van zichzelf, doch niemand is zich nog van zijn bestaan bewust, en hij voelt zich zowaar 'verdwijnen'.

In feite illustreert het verhaal in kwestie de menselijke heteronomie: niet alleen onze afhankelijkheid inzake de bevrediging van gewone behoeften is van tel maar, meer nog dan dat, blijken wij in ons bestaan als zodanig afhankelijk van de erkenning door anderen. Zoals hoger reeds gezegd, komt de erkenning door de 'wereld' niet tot stand dan via een voorafgaande herkenning, met name middels herkenningstekens, waarvan de identiteitskaart, de modekledij, een specifieke taal en taalgebruik en een welbepaald gedrag in het algemeen, enkele voorbeelden zijn. Deze tekens worden verworven door het brengen van offers aan de 'wereld', wat in onze huidige, westerse samenleving veelal neerkomt op het offeren aan of het aanbidden van het gouden kalf. Waar het gouden kalf ons bestaan dreigt te monopoliseren, verdringt zijn tekenstelsel geleidelijk ook alle andere (natuurlijke) tekens zodat op den duur, heel letterlijk, alleen nog die offertekens worden opgemerkt, terwijl alle andere (natuurlijke) tekens over het hoofd worden gezien. Zo kan men vandaag zien hoe in het straatbeeld van een stad diegenen die 'meetellen' steeds strikter onderscheiden zijn van al diegenen die 'er niet bij horen'. Hoewel het eigenlijk geringe dingetjes (tekens) zijn die hen van anderen moeten onderscheiden, toch slagen deze tekens er blijkbaar moeiteloos in om geheel op de voorgrond te treden en op die manier ook werkelijk abstractie te maken van de eigenlijke beelden en van de natuurlijke tekens. De kledij is het eenvoudigste voorbeeld hiervan, niettemin dit voorbeeld allang te grof is om nog functioneel te kunnen zijn, en de werkelijkheid veel ingewikkelder is dan dat - maar laten we hier gemakshalve toch dit voorbeeld hanteren. Blikken preselecteren mensen op grond van kledij (en van andere tekens); wordt de kledij goedgekeurd, dan is bijvoorbeeld het uitwisselen van een blik of een aanspreking mogelijk. Tijdens die aanspreking worden opnieuw tekens uitgewisseld, en let men op de stem, die verraadt of iemand bijvoorbeeld ofwel weldoorvoed en gezond is, ofwel zwak, ziek of achterlijk. Welke taal wordt er gesproken? Welk taalgebruik? Welke nuances? Weet de persoon wat hij behoort te weten om 'erbij te horen', of moet hij beschouwd worden als een 'vreemde eend in de bijt'? Dit spel van tekenuitwisselingen gebeurt heel subtiel, razend snel en doortastend. Een 'kennismaking' is een wederzijdse 'keuring', maar de normen die bij deze keuring worden gehanteerd zijn wezenlijk onmenselijk, in die zin dat zij aan mensen opgedrongen werden door die systemen die op hun beurt mensen als zodanig keuren. Natuurlijkerwijze onderscheidt zich het ene menselijke lichaam nauwelijks van het andere, en is de onderlinge gelijkenis zodanig groot dat het heftigste verschil in kledij daar, objectief gezien, nauwelijks wat kan aan veranderen. Nochtans wordt bij de 'keuringen' abstractie gemaakt van de lichamen, en blijkt, wat betreft het onmiddellijk fysiek waarneembare, alleen de oppervlakkige en feitelijk geheel lichaamsvreemde kledij van tel te zijn. In de wereld zijn het zodoende niet wezens - mensen - die elkaar ontmoeten, doch kapstokken, attributen, vormen van taalgebruik en andere superficiële zaken meer. Daarbij wordt het wezenlijke - de mens - geheel ondergeschikt geacht aan deze oppervlakkigheden. Het gouden kalf bekleedt de mens en zorgt ervoor dat het lichaam ten dienste komt te staan van de kledij in plaats van andersom. Nogmaals: kledij is slechts één voorbeeld; de realiteit is inzake dit 'spel' in feite bijzonder complex.

Het spel waarvan sprake beoogt helemaal niet de waarheid op te diepen uit de dingen, wel integendeel: hier gaat het om de leugen en de volmondige beaming ervan - ten koste van het wezenlijke, wat tegelijk en onafwendbaar de 'moord' op de eigenlijke werkelijkheid van de mens impliceert. Elders hebben wij aangetoond dat wij slechts datgene kunnen waarnemen wat we ook kennen, terwijl datgene wat we kennen, niet alleen het enige is dat we kunnen waarnemen: het dringt zich bovendien ook aan onze waarneming op, wat betekent dat we er niet meer naast kunnen kijken. Geen goedhorend Nederlandstalig mens is nog in staat om datgene wat een ander in klaar en duidelijk Nederlands tot hem zegt, niet te verstaan: hij kan zijn waarneming niet beperken tot de geluiden alleen en voor de rest abstractie maken van hun betekenis: hij is veroordeeld om samen mét de voortgebrachte geluiden ook de betekenis ervan te 'horen'. Als iemand ons in onze taal toe roept: "Pas op voor uw hoofd!", dan reageren wij op de betekenis van deze zin precies zoals we reageren op een naderende steen, en we trekken ons hoofd onwillekeurig in. Welnu, zo groot is ook de greep van, bijvoorbeeld, het gouden kalf, op de natuur zelf. Wij dienen ons bijzonder hard in te spannen om onder de kledij en al die andere tekens, nog de mens te kunnen zien. Zo blind zijn wij ervoor geworden, dat we warempel een religie nodig hebben, of een God, die ons moet gebieden om naar die mens te kijken en aan die mens voorrang te geven - zoniet bleven wij blind voor hem.

Maar niet alleen de herkenning en de erkenning zijn problematisch (geworden): meer nog dan dat is het herkend worden, en dan ook het erkend worden een ingewikkeld en lastig probleem. Als we zelf behoren tot de begoeden, dan stoort het ons in feite slechts weinig indien wij (meestal geheel onbewust) de normen van het kalf hanteren in onze interacties met anderen. Het stoort echter des te meer diegenen die onze miskenning moeten oogsten, daar zij, net zoals de man in het hoger aangehaalde verhaal, ondervinden hoe zij in feite bijna geheel van de aardbol 'verdwijnen'. Zij worden letterlijk over het hoofd gezien en uit de weg gegaan, en zij blijven onopgemerkt, tenzij dan als mogelijke obstakels - fysiek of anderszins - zodat samenzweerders algauw een 'geldige' reden weten te produceren om hen ook op te ruimen.

In principe is het bestaan, het Zijn, van elk van ons, geheel afhankelijk van de erkenning door anderen, welke door een herkenning wordt voorafgegaan. Bij een ontmoeting wisselt men een blik: de blik tast de ander af, op zoek naar mogelijke gelijkenissen met een van de vele beelden die hij in zich draagt. Dit onderzoek verloopt uiteraard razendsnel, maar dat het er effectief is en ook tijd in beslag neemt, toont zich bijvoorbeeld waar het de blik betreft van iemand die oud is en wiens geheugen wat trager is gaan werken. Men ziet hem dan nadenken, zoeken en proberen, er komt enige herkenning, tenslotte roept hij uit: "Ah, jij bent het! Hoe heet je ook alweer?" Maar het is een heel proces om tot op dat punt te geraken. En nemen we nu nogmaals het voorbeeld van die oudere persoon: terwijl die nadenkt, wacht diegene die herkend wil worden. Hij doet niets dan wachten, hij voelt hoe hij niet bestaat in de ogen van die ander totdat deze zich hem ineens herinnert. Welnu: tijdens deze toestand van wachten op herkenning, bevindt de wachtende zich met betrekking tot diegene die hem probeert 'thuis te brengen' in feite 'in superpositie'... totdat hij tenslotte herkend of thuisgebracht wordt, en pas op dat moment bestaat hij ook voor de ander.

Door een ander niet (meer) herkend worden, geeft een gevoel van vreemdheid en van 'niet thuis zijn' en vervreemding zelfs, ook al wordt men door vele anderen nog steeds herkend. Door niemand (meer) herkend worden, zal dan ontegensprekelijk een gevoel van absolute verlatenheid teweeg brengen, en wie in het geval is, zal op den duur ook zichzelf niet meer kunnen herkennen: hij bestaat weliswaar nog, doch hij bestaat nog slechts voor God, en of hij leeft dan wel dood is, lijkt dan principieel geen echt verschil meer voor hem uit te maken.

Bestaan is erkend worden, en aan het erkend worden, gaat het herkend worden vooraf. Oppervlakkige attributen, ons opgesolferd door onmenselijke systemen maken ons blind voor het wezenlijke, daar ze onze aandacht op het oppervlakkige fixeren. Maar zodoende is het bestaan waarin we ons thuis wanen, dan ook geen echt bestaan, doch slechts een illusie: het kalf geeft ons een illusie van erkenning, die wij spontaan doch onterecht, op ons wezen zelf betrekken - dat in feite in de kou blijft staan - getuige het feit dat mensen die bepaalde attributen moeten missen, geheel miskend moeten blijven voortbestaan. Echt bestaan is bestaan in de geest - niet de geest van het kalf, maar de geest van waarheid, welke om het wezenlijke draait. Zolang die geest niet opdaagt, leven we niet echt, doch bevinden we ons in 'superpositie', precies zoals de man ervaart die bij zijn ontmoeting met een ouder iemand op diens herkenning wacht. In feite worden wij pas geboren waar wij door de geest herkend en erkend worden, en dat is bij wijze van spreken een 'big bang', een absoluut ontstaanspunt, in het leven geroepen door de Geest.

§12. De Geest is steeds nieuw en ongrijpbaar.

Het absolute is een onmiskenbare werkelijkheid, edoch het is niet en nimmer reduceerbaar tot een object van de kennis, en het is evenmin te herleiden tot een aantal imperatieven, en dit niettegenstaande het feit dat God zelf zich bij uitstek in de imperatieve vorm laat kennen, zoals Lévinas het zegt. Het reduceren van de goddelijke geboden tot menselijke imperatieven valt niet anders te omschrijven dan als een vorm van farizeïsme, welke haar oneigenlijkheid etaleert van zodra men vergelijkingen gaat maken met, bijvoorbeeld, het domein van de esthetica. Het absolute is immers even onmiskenbaar als het sublieme: elkeen is principieel in staat om een kunstwerk te beoordelen, en hij is tenminste in staat om de onvolkomenheden van zo'n werk aan te wijzen. Het lijdt geen twijfel dat een mens die een been mist, fysiek onvolkomen is: inzake de natuurlijke lichamelijkheid hebben wij een idee van het sublieme dat, niettemin persoonlijke smaak en andere factoren zich kunnen laten gelden, toch ergens voor allen blijkt te convergeren in een ideaalbeeld. Niemand die enigszins vertrouwd is met kunst, zal ooit beamen dat het ooit mogelijk kon zijn om regels en wetten te formuleren die de creatie van een geslaagd kunstwerk zouden garanderen of zelfs maar mogelijk zouden maken: een volgens voorschriften gemaakt 'kunstwerk' kon nooit een kunstwerk zijn omdat het de essentie ervan, zijnde het nieuwe, dat creativiteit vergt, er per definitie zou aan ontbreken, en het maniërisme alsook het doortrekken van trends en modes of het navolgen van welbepaalde scholen komt in feite neer op een loutere reproductie, welke principieel ook middels computers kon worden verwezenlijkt, aangezien het daar gaat om de loutere toepassing van wat werd voorgeprogrammeerd. Op dezelfde manier kan men de goedheid niet beoefenen door zich aan regels te houden welke het tot stand komen ervan zouden garanderen - eensgelijks omdat goedheid de creativiteit en de inventiviteit vergt die alleen aan de liefde eigen is, die per definitie steeds weer nieuw en vernieuwend is. De verloning van de arbeiders van het elfde uur en de bejegening van de overspelige vrouw en haar omstaanders, zijn parabels welke de onvoorspelbaarheid tonen van de vormen waarin zich de liefde voortdurend en onuitputtelijk vernieuwt. Wat religies en kerken beogen is niets minder dan een verstarring van het leven zelf, en zij resulteert niet en nooit in de zaligheid, enkel in de dood, zoals dat, jammer genoeg, doorheen de ganse geschiedenis van het mensdom met verve moet blijken: hypocrisie, veroordelingen, brandstapels, inquisitie, twisten, machtsstrijd, oorlogen en genocides zijn dan de enige vruchten.

Georganiseerde religies zijn wezenlijk wereldlijke, politieke systemen, en zij pogen mensen voor zich te winnen middels de uitoefening van allerlei vormen van dwang. Ooit werden in het katholicisme ketters veroordeeld tot de brandstapel, en deze praktijken beperkten zich niet tot de eliminatie van geleerden, zoals Giordano Bruno, maar zij troffen ook zogenaamde 'heksen' - mensen die ingevolge epidemies van moederkoren in delirium gingen en zodoende als door de duivel bezeten werden beschouwd - en zelfs ganse volkeren, zoals de Albigenzen. Negers werden als onmensen beschouwd waaraan een ziel ontbrak, en op die gronden werd de slavernij door de zogenaamde vertegenwoordigers van de Heer op aarde goedgekeurd - om slechts twee voorbeelden te noemen. Vandaag worden dergelijke praktijken gelukkig vaak beperkt ofwel bestraft dankzij de mondiger geworden wereldbevolking, maar de veroordelingen en de uitsluitingen van ganse categorieën van mensen gaan gewoon door op meer gesofisticeerde manieren - alle uitleg is hier overbodig. Daar tegenover staat echter dat de liefde - de essentie van de Christelijke boodschap, geïdentificeerd met God zelf - nooit dwingt (- zij doet dat wel, maar dan op een heel andere manier): zij is immers "als een schuwe duif", zoals de dichters het zeggen. De liefde zal nooit 'andersgelovigen' misprijzen, laat staan veroordelen, en ook zal zij zich ervoor hoeden zichzelf te verheerlijken en uit te roepen tot 'de enige ware': dat zijn kenmerken die aan vele zaken kunnen toegeschreven worden, maar beslist niet aan de liefde. Als Christus een 'mystiek lichaam' heeft, zoals men dat zegt, dan zal dat lichaam samenvallen met Zijn kerk. Edoch, de kerk, of de gemeenschap, van Christus, betekent niets anders dan de (ontelbare, onzichtbare en onwereldse) verzameling van al diegenen die in Zijn Geest leven, wat wil zeggen in de Geest van de Waarheid: het zijn alle mensen van goede wil en, zoals Christus zelf het klaar en duidelijk gezegd heeft, is die gemeenschap "niet van deze wereld". "De prijs van de naastenliefde zijt gijzelf", zo zegt het evangelie, en er is een heilige die het als volgt verwoordt: "Liever in de hel met de Beminde, dan in de hemel zonder Hem." De discrepantie tussen het wereldlijke en de Liefde zelf kan niet duidelijker worden verwoord dan hier het geval is.

De liefde zal niet en nooit ten koste van mensen bestaan, maar bestaan ten koste van mensen is wat sommige kerken manifest wel doen. Hier oppert zich het bijzonder treurige voorbeeld van het communisme, waar de persoon van de enkeling inderdaad ondergeschikt geacht wordt aan de groep. De samenleving is daar verworden tot een samenzwering; het authentieke, spontane interpersoonlijke verkeer wordt er vervangen door strikt gereglementeerd en protocollair gedrag. Liefde wijkt voor de Ersatz van de solidariteit, als een vorm van uitgebreid eigenbelang. Zij is natuurlijk en zinvol, maar het is niet per definitie liefde. Precies hetzelfde gebeurt in de vermeende tegenpool van deze ideologie: het kapitalisme, waar zelfs de groep met de voeten getreden wordt en alleen het gouden kalf overschiet. Daar tegenover staat dat Christus zou gekomen zijn, zou geleden hebben en zou gestorven zijn, ook voor 'slechts' één enkele mens. Hoe dan kan een kerk, die bovendien zichzelf het mystieke Lichaam van Christus acht, zichzelf verheven achten boven ganse volkeren? De goede herder verlaat zijn kudde (zijn kerk) van zodra hij één schaap mist; hij gaat het zoeken in het onherbergzame, en hij keert pas terug als hij het gevonden heeft. En dan is er een uitbundige vreugde in de hemel, een vreugde waarin soms de niet-verdwaalden niet eens delen, zoals de parabel van de verloren zoon duidelijk maakt. Kerken die niet het heil van àlle mensen beogen, kunnen bezwaarlijk christelijk worden genoemd. Zij mikken op onderscheidingsdrang of op competitie of zelfs op concurrentie, maar zeker niet op de Liefde. In de liefde is het geven van het eigen leven voor diegenen die men bemint, een vanzelfsprekendheid, en geen heldendaad die tot zalig- en heiligenverklaringen aanleiding moet geven. Christus leert immers dat wie zijn leven geeft (terwille van de Liefde), het zal behouden, terwijl al wie zijn leven wil behouden, het zal verliezen. Zolang er een welbepaalde 'dwang' uitgaat van een kerk om er toe te treden, perverteert deze dwang de mogelijke toepassing van de genoemde Waarheid.

Vooraanstaande katholieken beweren (en ik citeer hier anoniem uit mijn persoonlijke briefwisseling) dat het "de permanente zorg is van de kerk om de mogelijkheden te creëren en te handhaven, om de wet van de liefde in het dagelijkse leven te kunnen toepassen". Echter, daar tegenover staat dat Christus zelf niet ingegaan is op de drievoudige verzoeking van de duivel in de woestijn, waaronder de vraag om stenen in brood te veranderen teneinde de honger uit de wereld te helpen. Emmanuel Levinas laat een zekere rabbi Akiba hierover zeggen dat niet sterker dan in dit verhaal uitdrukbaar is hoe onmogelijk het is voor God om de verantwoordelijkheden van de mens voor Zijn eigen rekening te nemen. Ook in het verhaal van Job duldt God dat de duivel de mens 'beproeft', en zo blijkt het creëren van de mogelijkheidsvoorwaarden voor het zich absoluut manifesteren van de liefde, allerminst een menselijke aangelegenheid te zijn. Daarentegen manifesteert de liefde zich pas in weerwil van het leed en van de dood: het leed en de dood zijn de door de duivel geïnduceerde mogelijkheidsvoorwaarden voor de manifestatie van de liefde! Hoe kan het dan de taak van een kerk zijn om deze bijzondere omstandigheden te scheppen?! Hoe anders als die kerk niet met de duivel samenvalt? Andermaal: het geloof manifesteert zich daar waar wij ervan getuigen, en dit getuigenis tekent zich noodzakelijk af tegen het lijden en de dood: dàt zijn de feitelijke mogelijkheidsvoorwaarden voor het zich manifesteren van de Liefde. Job wordt niet door God op de proef gesteld, maar door de duivel! (- Zie ook: "Het Argument" en het 18de hoofdstuk van: "Is er leven na de dood?")

Immers, de hamvraag luidt: wààr toont zich de Liefde: daar waar mensen goede werken doen omdat de omstandigheden daartoe gunstig zijn? Of daar waar zij dat doen, alle moeilijke omstandigheden ten spijt? Het lijkt ons zo te zijn dat het vergemakkelijken van de omstandigheden tot het "doen van het goede", veeleer de gelegenheden tot het zich manifesteren van de Liefde zal beperken dan wel zal bevorderen. En het beeld van de verzoeking door de duivel in de woestijn rijst weer op. En het verhaal van Job. En het beeld van Christus die de beker van het lijden dronk. En de gedachte dat de lijdende Christus dezelfde is als de Verrezene.

Het lijden en de dood is voor ons allen beangstigend, maar de angst te gebruiken als een probaat dwangmiddel om mensen tot een bepaalde 'overtuiging' te brengen, is oneigenlijk. Een geloof in de mogelijkheid van een Eeuwig Leven mag niet in angst gronden, niettemin de angst ons aller deel is: dit geloof kan best tot stand komen vanuit ons natuurlijk verstand, dat ons immers zegt dat er geen enkele zinnige reden bestaat waarom God, die ons toch eenmaal het leven schonk, dat geen tweede keer zou kunnen doen, zoals Sint Jan van het Kruis het bezingt: "Daar zoudt ge mij, mijn leven,/ Wat ge mij eens gaaft dadelijk nogmaals geven." De idee dat het christendom door bepaalde wereldlijke machten gemonopoliseerd zou kunnen worden, wringt op zijn zachtst uitgedrukt met de 'wet' van de Liefde. De Geest is steeds nieuw en hij blijft ongrijpbaar: men kan hem niet bezitten; men kan slechts in zijn bezit zijn.

§15. Mens en dier.

Wat mensen van dieren onderscheidt, is noch de kennis, noch de wil. Wie een huisdier houdt, bijvoorbeeld een kat, weet heel goed dat de kat over bijzonder veel kennis beschikt. Mensen hebben er eigenlijk geen flauw idee van wat katten allemaal dienen te weten om succesvol te kunnen jagen op een bepaalde plek, bijvoorbeeld in een tuin, die zij op een bijzondere manier heel goed moeten leren kennen. Wij hebben daar geen idee van, alleen al omdat wij niet beschikken over die zintuigen die bij de kat veel sterker ontwikkeld zijn dan bij ons, en die resoneren met het overeenkomstige deel van de externe natuur waarvan wij ons slechts heel oppervlakkige ideeën kunnen vormen. We moeten het dus stellen met de observatie van wat de kat blijkt te weten met betrekking tot haar omgang met haar menselijke gastheer alleen. En wie jarenlang katten heeft gehouden, zal weten te vertellen dat deze dieren echt vernuftig zijn, en dat zij er bijvoorbeeld moeiteloos in slagen om hun gastheer herhaaldelijk voor de aap te houden. Aan kennis heeft een kat geen gebrek, noch enig ander dier.

Ook aan een natuurlijke wil ontbreekt het niet bij dieren, en zij zijn allerminst onbekwaam tot complexe vormen van anticipatie als het er op aan komt hun wil door te drijven. Zij kunnen, net zoals de mens, lang wachten totdat de omstandigheden ideaal zijn om dan op de meest efficiënte wijze hun slag te slaan en de buit binnen te halen. Katten kunnen, net als mensen, lijden, ze kunnen medelijden betonen - al zijn honden, of kuddedieren in het algemeen, daar eerder toe bereid - en ze kunnen gevoelens van dankbaarheid tonen, ofwel van afkeer en van ongenoegen, kortom: katten, en beslist ook andere dieren, zijn karaktervol. Kennis, wil, temperament, karakter, gevoelens en persoonlijkheid: dieren beschikken daar zowel over als mensen dat door de band doen.

Er zijn honden die sterven van verdriet als hun baasje overlijdt, en lang heeft men dit ontkend, en nu nog worden er volstrekt misplaatste pogingen ondernomen om op grond van deze eigenschappen alsnog een wezenlijk onderscheid tussen mens en dier aan te tonen, bijvoorbeeld door de gevoelens waarvan hier sprake onder te verdelen in gevoelens van 'lagere' orde en gevoelens van 'hogere' orde. Wij, mensen, zouden dan die 'natuurlijke' gevoelens die ook honden hebben, met hen delen, maar, anders dan honden, zouden wij ook over zogenaamde 'hogere gevoelens' beschikken, welke zich niet alleen gradueel, doch essentieel van de hondse gevoelens zouden onderscheiden.

Dat het genoemde, artificieel en arbitrair aangebrachte onderscheid niet gradueel doch wezenlijk zou zijn, trachten sommigen met de meest vergezochte middelen te verdedigen alsof hun eigen menszijn ervan afhing. Het volstaat niet dat zij zich als mens hoger kunnen achten dan de hond, zoals de hond zich ook hoger kon achten dan de mus - neen: zij willen zichzelf daarvan verzekeren dat het mensdom zich wezenlijk onderscheidt van (de rest van) het dierenrijk. Sommigen beweren dat de waarde van een mens onvergelijkbaar veel groter is dan de waarde van bijvoorbeeld een hond: de mens is een persoon, zo zeggen zij, en de hond is slechts een reproduceerbaar exemplaar van zijn soort.

Laten we voorlopig eens de vraag of zij die dit beweren misschien wel gelijk konden hebben, terzijde laten, en laten we louter observeren wat diegenen die dit zo krachtig beweren, doen. En wat stellen we dan vast? Zij houden een schoothondje, of misschien wel een dobberman, en ook een kat, en de verzorging van deze beesten kost hen, laten we zeggen, elke maand welgeteld twintig euro. Dat is ongeveer het bedrag waarmee één van de dertigduizend kinderen die dagelijks sterven van de honger, gered kon worden. Laten deze lui aan hun huisdieren een spuitje toedienen om dan de bespaarde som te kunnen storten op de rekening van een of andere humanistische organisatie die zich over de menslijke hongerlijders ontfermt? Want één menselijke persoon, zo beweren zij immers te geloven, is onvergelijkbaar veel meer waard dan een hond, een kat en nog een huis vol andere huisdieren samen. Enkele uitzonderingen niet te na gesproken, doen zij dat beslist niet! Niet alleen de huisdieren behouden ze: ze behouden ook hun ganse bezit aan materiële goederen, incluis de luxegoederen en ook al die dingen die én duur én volstrekt nutteloos en waardeloos of zelfs schadelijk zijn. De bewering dat de menselijke persoon onvergelijkbaar en onuitdrukbaar veel kostbaarder is dan om het even welk dier, klinkt in de mond van deze mensen alvast niet bijzonder geloofwaardig.

Het geluk is slechts aan diegenen die hun bezit verkopen, de opbrengst ervan aan de armen geven, en de Heer volgen - zo leert ons de parabel van de rijke jongeling, en hij wordt verteld vanop de rijkelijke kansel van het Vatikaan. Vandaag zijn er zelfs smaakmakers die gaan beweren dat de Christus helemaal géén arme was of is, doch de zoon van een welvarend timmerman, vergelijkbaar met een industrieel, een scheepsbouwer vandaag, en dat ook zijn volgelingen welgestelde lieden waren die van wanten wisten en die over niet geringe middelen beschikten - zij waren immers vissers, vergelijkbaar met de managers van onze dagen. Leugens, die de woorden van het Evangelie zelf gewoon naast zich neerleggen, maar zij slaan vanzelfsprekend aan bij de "rijke jongelingen". Die 'rijkdom', zo beweren zij dan, is slechts beeldspraak: ze slaat immers op het innerlijke, en het uiterlijke zou slechts bijzaak zijn, het zou volstaan dat men zichzelf niet rijk acht. Edoch, precies het omgekeerde is het geval: het is uiteraard diegene die de vreugde van het geven kent, die zich rijk mag achten - hij is immers in de hemel, terwijl diegene die zijn materiële rijkdom voor zichzelf houdt, arm is en zichzelf ook arm dient te achten, en naar echte rijkdom dient te streven.

Neen, noch kennis, noch wil, noch karakter, noch temperament, noch gevoelens kunnen ooit mensen van alle andere dieren wezenlijk onderscheiden: op dat vlak verschillen we allemaal wel, soort bij soort, en men kan zelfs hard maken dat de mens, gradueel gezien, het meest complexe dier van allemaal is. Maar een wezenlijk onderscheid tussen het mensdom en het dierenrijk is zeker niet op dit gebied te vinden: hier zijn wij allen gelijkaardige wezens, gehoorzaam aan onze eigen natuur, en kundig volgens onze specifieke eigenschappen. Als er een wezenlijk verschil bestaat tussen mens en dier, zal het op dit vlak zeker niet worden gevonden.

§16. Dier en mens, mens en God.

Maar kijken we nu eens kritisch terug naar wat we al gezegd hebben over de kennis, de wil, het karakter, het temperament, de gevoelens en de persoonlijkheid van de dieren, dan is er vooraf één zaak die hier zeker niet over het hoofd mag gezien worden: deze eigenschappen, die we aan alle dieren kunnen toekennen, worden in feite exclusief ontleend aan het feit dat wij, mensen, die ook aan dieren toekennen! Met andere woorden: de opgesomde, 'dierlijke' kenmerken, zouden er helemaal niet zijn indien er niet de mens was die daar kennis van nam. En deze misschien vreemd aandoende stellingname vraagt vanzelfsprekend een woordje uitleg.

Laten we een eenvoudige vergelijking maken, en het eens hebben over de eigenschap van de zichtbaarheid van de materiële dingen. Wij kunnen immers vaststellen dat de stoffelijke objecten deze eigenschap inderdaad hebben, maar tegelijk moeten wij ons rekenschap geven van het feit dat ze die eigenschap absoluut niet zouden hebben indien én het licht, én de ogen die kunnen zien, zouden ontbreken. Want ook al scheen de zon uit alle kracht: zonder het bestaan van wezens met ziende ogen, zou er bij de stoffelijke objecten gewoon geen sprake zijn van die bijzondere eigenschap van hun "zichtbaarheid"! Stenen, bijvoorbeeld, zouden dan nog steeds en onverminderd beschenen worden door het zonlicht, maar zichtbaar zouden ze allerminst zijn als er ook geen wezens met ziende ogen bestonden.

Het is dus niet onwaar om te zeggen dat stenen, of stoffelijke voorwerpen in het algemeen, de eigenschap van de zichtbaarheid bezitten want, als de zon schijnt, kunnen zij inderdaad gezien worden, maar die eigenschap is veeleer iets passief: haar activiteit of haar uitoefening ligt niet bij de stenen zelf, maar wel bij de ziende mens, of het ziende dier, die ernaar kijken! Op dezelfde manier kunnen wij zeggen dat chocolade "eetbaar" is, maar de chocolade zelf is niet verantwoordelijk voor haar eetbaarheid: het is de mens die ze kan eten. En dat de chocolade zelf haar eigenschap van eetbaarheid niet voortbrengt, wordt trouwens duidelijk als we tevens bedenken dat chocolade giftig, of dus oneetbaar is voor bijvoorbeeld honden. We kunnen dus over dezelfde chocolade zeggen dat zij tegelijk eetbaar en oneetbaar is, omdat deze eigenschap niets met de activiteit van de chocolade te maken heeft, doch alles met (de activiteit van) diegene die ze eet. Zeggen dat de dingen eigenschappen hebben - eetbaarheid, zichtbaarheid, en zo meer - slaat eigenlijk op niets, zolang men deze zogenaamde eigenschappen niet relateert aan andere dingen - in dit geval: ziende en etende wezens.

Maar om precies dezelfde redenen dienen wij nu ook te erkennen dat de eigenschappen welke wij toeschrijven aan bijvoorbeeld onze huisdieren, helemaal geen eigenschappen zijn die bij deze dieren zelf kunnen bestaan: katten, bijvoorbeeld, zijn weliswaar zichtbaar voor elkaar, en men kan dan ook zeggen dat zij de eigenschap van de zichtbaarheid zouden behouden, ook als er geen mensen bestonden, maar uiteindelijk hebben ze geen notie van hun zichtbaarheid: ze zijn zichtbaar, en ze zien, maar dat ze dat doen, weten ze eigenlijk niet, want ze staan er niet bij stil - toegegeven, zoals trouwens heel wat mensen door de band genomen. Duidelijker wordt het als we het hebben over andere eigenschappen welke wij aan katten toeschrijven, zoals karakter en persoonlijkheid, intelligentie en wil: al deze eigenschappen kunnen wij, mensen, in katten weliswaar herkennen, maar we doen dat alleen omdat wij zelf notie hebben van deze zaken; katten hebben gewoon geen notie van het feit dat zij over deze eigenschappen beschikken, en uiteindelijk beschikken ze er ook niet over, omdat de activiteit die deze eigenschappen tot hun recht laat komen, niet bij de kat ligt, niet bij het dier, maar bij de mens. Andermaal: precies zoals stenen hun eigenschap van "zichtbaarheid" ontlenen aan de ziende wezens, zo ook ontlenen katten hun "persoonlijkheid" aan wezens die oog hebben voor persoonlijkheid.

In feite is de bovenstaande uiteenzetting bedoeld als een aanloop tot een ander, en misschien interessanter punt, dat wij voordien al aanhaalden. Want, precies zoals katten bepaalde eigenschappen die hen van bijvoorbeeld mussen onderscheiden, eigenlijk aan mensen ontlenen, precies zo ontlenen mensen net die eigenschappen die hen tot mens maken, aan de engelen, en tenslotte aan God. Want de ganse schepping hangt als een aaneensluitende ketting van vele schakels uiteindelijk vast aan haar Schepper, waarvan zij afhankelijk is, en zij bestaat ook slechts in het licht van de Schepper. Maar dat vraagt uiteraard nog wat meer uitleg.

§17. Het bestaan van het kwaad als Godsbewijs.

We kunnen aan een dier bepaalde eigenschappen pas gaan toeschrijven omdat we zelf mens zijn, en hoger staan dan de dieren. De steen heeft niet de eigenschap van zijn zichtbaarheid zonder dat er tevens ziende wezens bestonden, en zo ook is een kat pas intelligent in een menselijk perspectief. Dit is geen louter antropomorfisme, want zonder het menselijke perspectief, schiet er van de intelligentie van de kat helemaal niets meer over, zoals er zonder ziende wezens van de zichtbaarheid van de steen ook niets meer kon overschieten, hoezeer de zon hem ook bescheen. Om nu die relatie tussen mens en dier door te trekken naar de relatie die de mens heeft, enerzijds, met zichzelf en, anderzijds, met God, moeten we een kleine omweg maken, meer bepaald via een beschouwing van een van de niet geringste filosofische en ook christelijk theologische problemen, met name het probleem van het kwaad. Het is een waagstuk maar het is niet anders.

Enerzijds weten we van Augustinus dat het kwaad niet een positiviteit is, doch een tekort aan het goede, een gebrek aan Zijn. Anderzijds draait alles in de christelijke heilsleer om de verlossing, namelijk het feit dat Christus onze schuld in onze plaats terugbetaalt aan de duivel. En de vraag rijst: hoe valt het te rijmen dat, enerzijds, Christus door zijn lijden en dood onze menselijke erfschuld terugbetaalt aan de duivel terwijl, anderzijds, het kwaad geen positiviteit zou zijn, doch een tekort aan Zijn, een tekort aan het goede, zoals Augustinus het stelt?

Dat het de duivel is aan wie schuld terugbetaald dient te worden, lijkt ons duidelijk, omdat God zelf het vergevingsprincipe is toegedaan en temeer omdat Hij, in zijn Zoon, heeft geleden en is gestorven ter 'vergelding'. Maar hoe kan men zich dan tegelijk voorstellen dat 'het kwaad' als zodanig niet een positiviteit zou zijn - een schuldeisende 'duivel' - doch een 'tekort' aan het goede?

Op het eerste gezicht lijkt het gemakkelijker om inderdaad de Augustiniaanse opvatting over het kwaad aan te nemen: het lijkt een goed voorstelbare theorie, en ze lijkt ook sluitend... maar dan wel zolang ze apart gehouden wordt van dat christelijke geloofspunt bij uitstek. Want tegelijk valt dan dat essentiële geloofspunt van het christendom (andermaal: de terugbetaling van onze schuld, door Christus, aan de duivel) wel moeilijk te verstaan.

Laten we er van uitgaan dat Augustinus het bij het rechte eind heeft: verder bouwend op Augustinus' opvatting van het kwaad (als zijnde een tekort aan het goede) zou men kunnen stellen dat 'de duivel' niet kan vergeven omdat hij geen persoon is, en dat daarom Christus ons in de plaats van 'de duivel' vergeeft, of wil vergeven. Maar als de duivel geen persoon is, bij wie hadden wij dan schuld? Want is het niet zo dat men pas schuld kan hebben als men die bij iemand heeft?

Dit punt lijkt ons belangrijker dan het op het eerste gezicht kon schijnen, en het kon ook een grote blindheid van deze tijd aan het licht brengen, met name de steeds meer veld winnende overtuiging dat wij, mensen, elk ons eigen bezit zijn, en dat we met onszelf doen wat we zelf goed achten. De (geheel oneigenlijke) theorie die achter deze overtuiging schuilgaat, is de volgende.

Gesteld dat de bovenstaande veronderstelling correct was, en dat men pas schuld kan hebben als men die schuld ook bij iemand heeft, dan zou men kunnen stellen dat we eigenlijk schuld hadden bij onszelf, met andere woorden: dat we tegelijk schuldenaar en schuldeiser waren. Maar in dat geval kon die schuldzaak vanzelfsprekend pas aan het licht komen op voorwaarde dat wij, enerzijds, het 'verlies' ingevolge die schuld zouden voelen (en dat doen we ook, geconfronteerd als we zijn met het leed en met de dood) en, anderzijds, als we tevens bereid waren om die schuld bij onszelf te bekennen en ook 'af te betalen'. Maar op dit punt maken velen de nu volgende redenering: als het bij onszelf was dat we in het krijt stonden, laten we zeggen voor een bedrag van 1 euro, dan was het toch meteen duidelijk dat we aan onszelf helemaal niets verschuldigd waren? Immers, als we onzelf van een bedrag 'beroven' dat wij dan zelf ook innen, dan kan er van ontvreemding en ook van schuld bezwaarlijk sprake zijn! Want uitgerekend dat is de argumentatie die het hedendaagse 'morele denken' schraagt: de opvatting namelijk dat we bij onszelf niet in het krijt kunnen staan.

Edoch, men moet hier vooreerst het volgende opmerken: het mag dan wel waar lijken te zijn dat we die schuld (voor het tekort, het leed en de dood) eigenlijk bij onszelf hebben, maar meteen moet hier aan toegevoegd worden dat we klaarblijkelijk niet in staat zijn om onszelf te vergeven, en de reden daarvoor is heel bijzonder: het is namelijk zo dat het middel om dat te doen ons ontbreekt! Dat laatste zullen we onmiddellijk verduidelijken.

Hoe kunnen wij schuld hebben bij onszelf, zonder in staat te zijn die aan onszelf terug te betalen? Dat is de cruciale vraag. Het antwoord luidt eenvoudiger dan men zou verwachten: dit is mogelijk omdat het kwaad dat we aan onszelf berokkend hebben, niet door onszelf hersteld kan worden.

Dit geval doet zich nu vanzelfsprekend voor van zodra wij niet onze eigen veroorzaker of schepper of bezitter zijn. Want in dat geval kunnen we iets aan onszelf beschadigen dat ons eigenlijk niet toebehoort, zodat we het ook niet kunnen herstellen. De eventuele herstelling moet dan door de schepper of de schenker van onszelf, namelijk door God gebeuren. Omdat wij niet aan onszelf toebehoren, kunnen we dus niet enkel onszelf beschadigen. Waar we alleen onszelf denken te beschadigen, beschadigen we meteen onze schepper, en meer bepaald: we beschadigen daar iets of iemand dat of die aan onze schepper toebehoort. Om het gebruikte voorbeeld andermaal aan te wenden, het is daarbij niét zo dat we bij onszelf in het krijt komen te staan met een bedrag van 1 euro. Het is veeleer zo dat we die euro vernietigd hebben, terwijl we helemaal niet in staat zijn om zelf geld te maken.

Edoch, waarom zou een mens zijn eigen geld vernietigen? Waarom anders, dan omdat hij (onterecht) geloofde dat hijzelf de schepper ervan was? Pas wanneer hij die euro mist, en ook inziet dat hij hem niet opnieuw kan te voorschijn toveren, beseft hij dat hij niet zijn eigen schepper was en is. Hij heeft zichzelf beroofd van iets dat hij niet aan zichzelf terug kan geven. En dit is uiteraard pas mogelijk omdat hij niet van zichzelf is. Het bestaan van het kwaad is, op die manier, een bewijs voor het bestaan van God.

§18. Vrijheid en verantwoordelijkheid: de wereld en de Geest.

In het besef dat ons te beurt valt dat we niet aan onszelf toebehoren - een besef waaraan we niet kunnen ontsnappen aangezien, zoals hoger uiteengezet, we geconfronteerd worden met de feitelijkheid van ons onvermogen om aan onszelf een schuld kwijt te schelden, wat noodzakelijk hierdoor veroorzaakt wordt dat we niet in staat zijn om de bij onszelf aangerichte schade te herstellen, zit het bewustzijn begrepen van onze wezenlijke afhankelijkheid van een hoger wezen, dat we God noemen. We weten dan ook met zekerheid dat we onszelf niet bezitten omdat we onszelf niet kunnen (her)scheppen, doch dat we toebehoren aan onze schepper, God. Uiteraard is het nu onmogelijk om het menselijke te gaan bekijken vanuit het perspectief van het goddelijke - zoals we eerst het dierlijke bekeken hebben vanuit het menselijke perspectief - maar het bestaan van het goddelijke dringt zich op van zodra wij tot de bijzondere vaststelling komen welke in de voorafgaande paragraaf beschreven werd, namelijk dat ons Zijn noodzakelijk aan een ander, hoger wezen toebehoort. Het is niet zo dat een mens geen schuld kan hebben bij zichzelf, omdat het mogelijk is dat iemand aan zichzelf iets ontneemt zonder in staat te zijn om dit aan zichzelf terug te geven. En dat laatste is slechts mogelijk door het feit dat een mens niet aan zichzelf toebehoort.

Datgene nu waarvan een mens zichzelf kan beroven, en dat hij niet aan zichzelf kan teruggeven omdat hij niet zelf de schepper ervan is, is wat hem wezenlijk van de dieren onderscheidt. En op de keper beschouwd, is dit alles aan de mens. De mens heeft wezenlijk helemaal niets gemeenschappelijk met de dieren, en dit is zo omdat alles wat aan zijn zorg is toevertrouwd, afhankelijk is van wat hij er op grond van zijn eigen vrije keuzedaden mee doet.

Een dier kan niet kiezen. Het bezit kennis, en ook een wil, maar de dierlijke intelligentie en wil zijn volstrekt natuurlijk van aard. Een dier kan niet datgene willen wat het natuurlijkerwijze niet wil, en dat is wat een mens wel kan doen. Een mens wil geen tandpijn maar, bijvoorbeeld door te snoepen, kan hij toch tegen die wil in handelen omdat hij kennis heeft van het feit dat snoepen tandpijn veroorzaakt: als hij snoept, doet hij iets wat hij in feite niet wil doen - krachtens zijn kennis. Bij een dier liggen die kaarten anders: als dieren het snoepgoed eten dat mensen hen geven, beseffen zij niet dat zij aldus bij zichzelf tandpijn zullen veroorzaken. De natuur biedt aan dieren ook geen snoepgoed aan, en de mens is verantwoordelijk voor het dier voor zover hij het uit zijn natuurlijk biotoop weghaalt: zijn verantwoordelijkheid voor het dier is zoals zijn verantwoordelijkheid voor, bijvoorbeeld, zijn eigen lichaam. Het beschadigen van dieren is een menselijke misdaad die van dezelfde aard is als het beschadigen van het eigen lichaam omdat, evenals de dieren, het eigen lichaam aan de zorg van de (vrije) mens is toevertrouwd. Daarom ook is het ergens onbegrijpelijk, want intern contradictorisch, dat mensen het beschadigen van dieren veroordelen en tegelijk beweren dat zij met het eigen lichaam mogen doen wat ze zelf verkiezen.

De vrijheid is wat de mens wezenlijk onderscheidt van het dier, en omdat de vrijheid de verantwoordlijkheid impliceert over alles met betrekking tot hetwelke men kan handelen, bezit de mens in feite niet alleen (de zorg over) het eigen lichaam, maar (over) kortweg al het natuurlijke dat zelf niet over die vrijheid beschikt. Het "lichaam" van een menselijke persoon is niet alleen zijn eigen lijf: het bevat alle natuurlijke zaken met betrekking tot dewelke hij (vrije) handelingen kan stellen: de lichamen van anderen, het lot van de dieren, de hele samenleving en principieel zelfs het ganse heelal. Op die manier is de 'wereld' eigenlijk voorbestemd om het lichaam van alle menselijke personen te zijn: in de 'wereld' voltrekt zich het proces van de eenmaking van alle menselijke personen. En dit proces voltrekt zich wezenlijk in de Geest. Want zoals het leven, de dode stof aan zich onderwerpt door die een bestemming te geven binnen het eigen actieplan, zo ook onderwerpt de Geest het leven. Zoals de dode stof pas tot bestaan komt binnen het leven, zo ook kan het leven niet (blijven) bestaan buiten de Geest. [Voor een omstandigere uiteenzetting hiervan wordt hier verwezen naar "Het einde der tijden" en naar "Transatheisme"].

Het cruciale probleem is nu vanzelfsprekend dat van de 'onkenbaarheid' van de Geest, en zo rijst het ethische vraagstuk wààr wij dan de richtlijnen moeten zoeken voor ons handelen: zijn er überhaupt richtlijnen? Kunnen (verschillende!) ethische stelsels, zoals religies, maar evenzeer door menselijke consensus tot stand gekomen regels, die dus ook onderling allemaal kunnen verschillen, enig houvast bieden? En als er zoiets als algemeen geldende richtlijnen gevonden konden worden: blijven zij wat ze zijn, en kunnen ze duidelijk neergeschreven worden, of ontsnappen ze aan onze taal, veranderen ze, of zijn ze voor iedereen weer anders en passen ze zich aan de omstandigheden voortdurend aan? En als deze regels bestaan: heeft iemand dan de kennis daarover, en de macht of het recht om ze aan anderen op te leggen? Want alvast is de Geest als zodanig geen menselijke constructie en geen resultaat van wat wijzelf bedisselen, net zoals de natuur niet door onszelf is gemaakt: de Geest bestaat onafhankelijk van ons, terwijl Hij ons nochtans 'bezit' en 'bestuurt'. Kunnen wij dan een soort van 'gevoeligheid' ontwikkelen om aan de weet te komen wat die Geest van ons verlangt? En hier dienen we vooreerst nauwkeurig te onderzoeken wie of wat deze Geest dan is, en waar we Hem in deze wereld op het spoor komen - als dit mogelijk was.

§19. De (on)macht van de duivel.

In de eerste paragraaf van dit opstel hebben we ons vermoeden in verband met de werkelijkheid van de Geest trachten onder woorden te brengen middels een vergelijking met een belangrijke Augustiniaanse stelling. We zegden namelijk dat de Geest moet beschouwd worden, niet als een menselijke constructie, doch als een realiteit welke onafhankelijk van onze taal en van ons denken bestaat, net zoals de stoffelijke, natuurlijke werkelijkheid geen product is van onze constructieve arbeid, doch een gegevenheid die geheel van ons onafhankelijk is.

Kijken we nogmaals naar de natuurlijke, zogenaamd "stoffelijke" werkelijkheid, dan zien we daar dat wij er niettemin naar streven om de natuur te kennen, en wij doen dat teneinde deze naar onze hand te kunnen zetten: we trachten de "verborgen wetten" van de natuur aan het licht te brengen om er ons voordeel mee te doen. Zo maken we theorieën over de natuur, welke we onze (natuur)wetenschappen noemen, en deze geven ons schijnbaar een zekere macht over datgene waaraan wij aanvankelijk geheel onderworpen zijn. Die macht is niet absoluut en vaak ook is ze zeer tijdelijk, en meer nog dan dat, wordt die macht zeer dikwijls ten kwade aangewend. Afgezien daarvan is er ook nog het probleem van de contraproductiviteit: in weerwil van het algemeen volgehouden geloof in wat men de 'vooruitgang' is gaan noemen, blijkt die vermeende vooruitgang in feite voortdurend ingehaald te worden door haar tegendeel, zoals bij uitstek Ivan Illich dat heeft geïllustreerd, maar de gedachte duikt reeds op in de Griekse mythologie, in de Oud-Testamentische verhalen, zoals het in verhaal van de toren van Babel, en ook in de talloze andere overleveringen uit vele, oude culturen.

Als nu onze vergelijking tussen, enerzijds, de stoffelijke, natuurlijke werkelijkheid en, anderzijds, de werkelijkheid van de Geest, hout snijdt, dan moeten we ook hier onder ogen durven zien dat de traditionele, ethische regelgevingen op dit punt vergelijkbaar zijn met onze huidige natuurwetenschappen. Waar de natuurwetenschappen er naar streven om de wetten van die natuur te leren kennen en om aldus de natuur naar onze hand te zetten - een streven dat wordt volgehouden ondanks de onmiskenbare werkelijkheid van de contraproductiviteit - dan zullen, eensgelijks, de ethische regelgevingen van dewelke wij kennis nemen in de vele religieuze en morele overleveringen en tradities, moeten beschouwd worden als een soort van 'geestwetenschappen', in die zin dat zij tot doel hadden en hebben om de 'wetten' van de Geest te leren kennen... met het oog op het verwerven van macht over de Geest, of het naar zijn hand zetten van de Geest. En, net zoals dat in de natuurwetenschappelijke activiteit en in de technologie het geval is, zal noodzakelijkerwijze ook hier - dat wil zeggen: inzake de ethische en religieuze systemen - zich een soort van contraproductiviteit doen gelden.

Maar het verwerven van macht over de Geest of, anders uitgedrukt, het kennen van goed en kwaad, is - alvast in het christelijke perspectief - niet bepaald datgene wat God van ons verlangt. Zeer in tegendeel zelfs: de mens heeft zijn oorspronkelijke geluk verloren om geen andere reden dan deze, dat hij het goede en het kwade heeft willen kennen, zoals dit in het Joodse boek over de oorsprong, het boek Genesis, beschreven wordt. Deze waarheid is eenvoudig, maar niettemin blijken religieuze interpretaties en uitleggingen allerhande erin geslaagd te zijn om hem te verdonkeremanen, en er voor te zorgen dat hij niet meer tot ons besef doordringt. Uiteraard hebben bepaalde religies deze verduistering opzettelijk nagestreefd, aangezien zij zich het monopolie over deze bijzondere kennis hebben willen toeëigenen. Ze hebben die kennis vorm gegeven in regels, in dogma's en in bijzonder uitgebreide, hoog intellectualistische betogen met strenge gevolgen met betrekking tot het menselijke gedrag. Het godsdienstige leven hebben zij weten te herleiden tot een leven gevolgzaam aan die regelgevingen waarvan zij zich, als de unieke kenners van goed en kwaad, de enige en de uitverkoren bezitters achten.

Zoals het nu vergaan is met de menselijke pogingen om macht te verwerven over de natuur, meer bepaald door de verborgen wetten waaraan de natuur zou gehoorzamen, te leren kennen en die dan naar zijn hand te zetten, zo ook vergaat het met de menselijke pogingen om de Geest naar zijn hand te zetten en er zijn profijt mee te doen. Zoals de ontwikkeling van de (natuur)wetenschappen of, kortweg, de kennis van de natuur, niet geresulteerd heeft in een machtiger leven, maar eerder in de doffe ellende die de huidige wereld kenmerkt, gaande van de moordende alleenheerschappij van het geld, over de dreigende vernietiging van de aarde door atoomoorlogen, de sluw geworden ziekten die ganse continenten bedreigen en die de geneeskunde altijd een stap voor zijn, en de extreme belasting van het milieu in het algemeen, zo ook heeft de kennis van de Geest, of de kennis van goed en kwaad ons weinig meer opgeleverd dan voortdurende oorlogen omtrent de ware bezitters ervan en omtrent de eigenlijke betekenis van de verzen waarin die kennis gegoten werd. En vergeten we ook niet de veroordelingen van al diegenen die, op grond van deze "kennis" en haar regels, als zijnde afvallig, gevaarlijk of demonisch werden bestempeld, en die werden verbannen, gefolterd of gedood.

De ware christelijke boodschap daarentegen, klinkt bijzonder eenvoudig, en beroept zich niet op regels en op reglementen: zij veroordeelt daarentegen alleen al wie veroordelen, en zij spreekt over "witgekalkte graven" met betrekking tot diegenen die zichzelf heilig achten omdat ze de regels van de zogenaamde "kennis van goed en kwaad" angstvallig, scrupuleus en zelfvoldaan volgen, zich hierin op generlei wijze onderscheidend van al wie zich middels het betalen van allerlei premies aan machtige instituten willen verzekeren tegen 'alle' onheil. De enige 'wet' - als zij zo kan genoemd worden - is die van de Liefde, en het kentekent haar dat zij wezenlijk geen wet is. Bovendien geeft zij geen garantie voor een zogenaamd "gezegend leven" in de materiële zin van het woord, die naar gemoedsrust en comfort verwijst; zij belooft daarentegen niets dan het kruis, en dat tot aan de dag van de voleindiging van de wereld: "Wie zijn leven wil behouden, die zal het verliezen, maar wie zijn leven geeft om Mijnentwil, die zal niet sterven, ook al is hij gestorven". Omdat nu de Geest geen product van ons denken kan zijn, en ook niet door ons gekend kan worden, kan Hij ons alleen maar gegeven worden van buitenaf: Hij ziet er niet uit zoals een dik wetboek, maar wel zoals een schuwe duif, en hij daalt op ons neer, niet door eigen inspanning en studie, maar in de vorm van vurige tongen. Hij is nu eenmaal volstrekt onderscheiden van de zogenaamde "kennis van goed en kwaad", waarvan alleen de duivel zich in het bezit waant.

§20. De Geest in de wereld.

Contraproductiviteit is er inzake het menselijke ingrijpen in het natuurlijke en ook inzake het menselijke ingrijpen in het zogenaamd "bovennatuurlijke". Onder het eerste wordt hier verstaan dat de natuur zich wreekt op de dan toch min of meer vermetele of zelfs arrogante pogingen van de mens om over de natuur te heersen en er zijn zin mee te doen, en dit uit zich vooreerst in het feit dat macht niet deugt als ze misbruikt wordt, want in dat geval was ze er beter niet geweest. De "wraak" van het "bovennatuurlijke" zien wij zich op een analoge manier voltrekken waar regelgevende morele systemen in feite mensen verdelen in, enerzijds, de regelgevers en, anderzijds, de aan regels onderworpenen, waarbij de eerstgenoemden al te vaak samenvallen met de verdrukkers, de laatstgenoemden met de verdrukten. Zelfs in de zogenaamde democratieën, waarvan al te gauw verondersteld wordt dat de regelgevers daar met de aan regels onderworpenen samenvallen, zet zich eenzelfde tweedeling onvermijdelijk door, daar in dat geval de meerderheden zullen heersen over de minderheden, en zelfs het incalculeren van regels welke de bescherming van minderheden moet waarborgen, kan hieraan maar weinig verhelpen, zoals de feiten ons dat ook dagelijks laten zien. Het principe dat de macht toekent aan de "meerderheid", met de edele bedoeling de mens toe te staan over zichzelf te heersen, creëert op die wijze een nieuwe dictator van een zeer bijzondere en misschien ook wel niet geheel ongevaarlijke soort, aangezien deze alleenheerser, in de meest letterlijke zin van het woord, geen hoofd heeft, en dus zelf niet nadenken, vrij zijn of beslissen kan. Het getuigt immers van een grove fout tegen de logica en zelfs tegen het natuurlijk gezond verstand, dat een "beslissing" welke genomen wordt door een "meerderheid" van "mensen", ook een "menselijke beslissing" zou zijn: zo'n statement is géén beslissing en zij is ook niet menselijk van oorsprong of van aard. Indien, bijvoorbeeld, de zogenaamde "wetenschappelijke vooruitgang" democratisch georganiseerd was geweest, zodat zij de geldigheid van haar statements liet afhangen van meerderheidsbeslissingen, dan zou zij beslist nooit veel verder geraakt zijn dan, bijvoorbeeld, bij de opvatting dat de aarde plat was, of het centrum was van het heelal. Ten tijde van Giordano Bruno, zoals we allen weten, waren een bijzonder kleine minderheid van het volk - om niet te zeggen: slechts een handvol mensen - ervan overtuigd dat de aarde rond de zon draaide in plaats van andersom. Giordano Bruno werd veroordeeld omdat zijn "geloof" in strijd werd geacht met het geloof in God, die immers zijn Zoon "vanzelfsprekend" in het centrum van Zijn heelal wilde laten geboren worden, en niet ergens in een uithoekje daarvan. Op het eerste gezicht nu, lijkt het er op dat deze veroordeling uitging van een dictatoriaal systeem, verpersoonlijkt in de toenmalige pausen, maar in feite had de paus in kwestie deze veroordeling nooit kunnen voltrekken zonder de steun van de "meerderheid" der gelovigen. De paus mocht rekenen op de "goedkeuring" van het volk bij het nemen van zijn beslissing om Bruno te verbranden (en op eenzelfde meerderheid mochten ook Pilatus en Herodes rekenen bij de veroordeling van Christus), wat wil zeggen dat hij zodoende geen tegenstand te verwachten had omdat hij nu eenmaal over een "meerderheid" beschikte: elke tegenstand zou immers met zekerheid onderdrukt worden aangezien tegenstanders zich a priori aan de verliezende hand - want aan de kant van de minderheid - situeerden. Een individu - een dictator - ontleent zijn alleenheerschappij immers per definitie aan de meerderheid welke hij in zijn macht heeft, en waar dat niet of niet langer het geval is, valt hij van zodra zich een meerderheid tégen hem keert. Een dictator weet weliswaar de meerderheid in zijn persoon te concentreren, maar dat doet niets af aan het feit dat het nog steeds die meerderheid is die de macht feitelijk uitoefenent. Het verschil tussen de dictatuur van eertijds en de huidige "macht van de meerderheid", ligt hoofdzakelijk hierin, dat nu de "heersers" als zodanig quasi onzichtbaar zijn geworden. Het volk immers, laat zich vaak leiden door duistere wensen en verlangens - "duister", in die zin, dan men zich niet altijd even bewust is van de oorsprong van deze wensen, en al evenmin van hun "uitkomsten". Om een onschuldig maar niettemin niet irreëel voorbeeld te geven: een door de handel in tabak kapitaalkrachtig geworden groep, die haar macht wil behouden, en die bijgevolg wil dat het volk sigaretten rookt, zal met haar kapitaal bij het volk een voorman aanprijzen die er zal voor zorgen dat het volk zal blijven roken. Gebeurlijk zal deze voorman nooit het woord tabak in de mond nemen, en hij zal enkel praten over de grote idealen van gelijkheid, rechtvaardigheid, winst en nog andere dergelijke zaken meer - zaken waar alle verkiezingskandidaten de mond vol van hebben. Het volk gelooft dan - in het beste geval - dat het kiest voor welbepaalde, al dan niet begrepen nuances van tenslotte steeds weer hetzelfde, maar in feite kiest het, via de best gefinancierde kandidaat, telkens weer eender - dat wil zeggen: het "kiest" voor de sterkste kapitaalgroep. Het kapitaal kiest en herverkiest op die manier telkens weer zichzelf, en zowel haar voormannen als haar kiezers zijn daartoe slechts de middelen - middelen, die niettemin "democratisch" heten te zijn.

Uiteraard is de huidige gang van zaken, althans vanuit theoretisch oogpunt, allerminst verwerpelijk, want, wat de al dan niet vermeende achterliggende bedoelingen van welke kapitaalgroepen dan ook mogen zijn: het debat is steeds open, wat betekent dat het volk principieel beschikt over de mogelijkheden om "zichzelf" "op te voeden", en dat is uiteindelijk de enige doch ware kern van de democratie: zij mag hopen dat er een dag komt van "algehele opklaring", dat zij in staat zal zijn door het waas heen te kijken en die beslissingen te nemen die haar ook direct ten goede komen. Om het (wat simplistische) voorbeeld van hierboven te herhalen: de democratie kan en mag hopen dat er een dag komt dat het volk de schadelijkheid van tabak erkent, dat men in grote meerderheden beslist om niet meer te roken, en dat men zodoende aan die kapitaalgroepen de macht ontneemt die het volk aan de tabak verslaafd houdt. Want per slot van rekening is de tabakslobby of eender welke kapitaalgroep op haar beurt ook weer niets anders dan een hefboom van het volk zelf, dit wil zeggen: een middel waardoor het volk zich van de vrije verkrijgbaarheid van sigaretten of van welke waar of van welk recht ook verzekert.

De "duisternis" van de menselijke verlangens regeert vooralsnog grotendeels het hele toneel, dat niet zo gemakkelijk spontaan - vanuit zichzelf - tot grote kenteringen zal komen. Het is dan ook de taak en de verantwoordelijkheid van per definitie geheel apolitieke krachten, om verandering - verbetering - te brengen in de toestand. Het werkterrein van deze apolitieke krachten is nu beslist niet dat van de "kwantiteiten" - of: de "meerderheden", welke het geweld representeren - maar wel dat van de "kwaliteiten". En voor een oorlog tussen deze twee is, principieel, elke vrees misplaatst, aangezien kwaliteiten en kwantiteiten geen opponenten zijn (zoals Aristoteles het nog geloofde): de kwantiteit is daarentegen slechts een welbepaalde kwaliteit, en niets meer of niets minder dan dat. Inzake "verbeteringen" dienen we dus eigenlijk te spreken, niet zozeer over "kwaliteiten", doch over "andere kwaliteiten" - kwaliteiten die anders zijn dan de kwaliteit van de "meerderheid", die slechts de kwaliteit is van het geweld. In nog andere bewoordingen: het is aan het niet-gewelddadige, het niet-louter-stoffelijke, of het geestelijke, om zijn werkzaamheid te verrichten en zo de samenleving in goede banen te brengen of te houden. Per definitie - zoveel is nu duidelijk - is de Geest apolitiek en kan hij, zoals gezegd, niet in regels of in programma's gevat worden: hij luistert daarentegen slechts naar het gebod van de liefde.

Wanneer bijvoorbeeld sprake is van revolte in een samenleving, begrijpt men vaak zelden dat hier ook apolitieke krachten aan het werk kunnen zijn. Meestal immers zoekt de heersende "Herodes" dan een politieke tegenstander, die hij dan wil uitschakelen om zijn eigen macht te bestendigen. Maar de "Messias" is geen politicus en dus ook geen politiek tegenstander: hij is gewoon een burger die "aan Caesar geeft wat aan Caesar toekomt". Hij zoekt geen compromissen te sluiten met politieke heersers - zoals daarentegen bijvoorbeeld de pausen dat wél altijd deden en nog blijven doen - omdat zijn werkterrein niet in de wereld van de politiek ligt. Hij zal zich ook niet inbeelden dat het aan hem is om de mogelijkheidsvoorwaarden te scheppen voor de uitoefening van de liefde, aangezien de liefde zich noodzakelijk aftekent tegen het leed en de dood, zodat enkel de duivel hier een taak voor hem kan weggelegd zien (zoals dat bijvoorbeeld blijkt uit het boek Job). De Messias kan daarentegen enkel de Geest brengen, die per definitie een kwaliteit is die verschilt van deze van de kwantiteit, de "meerderheid", of het geweld.

Wel blijft de introductie van de Geest in de wereld niet zonder gevolgen, en dit wordt al te vaak niet naar behoren begrepen. Want stel dat, op een bepaald moment, de jeugd gaat revolteren tegen "het heersende systeem", en stel bovendien dat het hier voor een keer niét gaat om de infiltratie van een concurrerend politiek systeem. Stel dat kinderen plotseling en in grote getalen weigeren te studeren, of dat ze niet langer bereid zijn om het schoollopen nog ernstig te nemen. Als zo'n fenomeen zich voordoet, zal dit eerder een sluimerende dan een radicale tendens zijn, en de oorzaken kunnen ook veelvuldig zijn, maar het zou al te gemakkelijk wezen om dit verschijnsel dan enkel maar te wijten aan bijvoorbeeld luiheid en plichtsverzuim, of ondankbaarheid. Men dient zich immers rekenschap te geven van de werking van de Geest, bijvoorbeeld de geest van rechtvaardigheid. En dan zou het wel eens zo kunnen zijn dat kinderen niet meer naar school willen, gewoon omdat ze het schoollopen ervaren als een onverdiende kans en bijgevolg als een onrechtvaardigheid. Zij zijn zich immers bewust geworden van het feit dat vele anderen - kinderen uit de derde en de vierde wereld - deze kans niét krijgen, terwijl het huidige bestel hen tegenover deze achtergestelden situeert als "concurrenten". Zij voelen zich dan zoals deelnemers aan een loopwedstrijd, die vanwege de organisatoren, die toevallig hun eigen ouders en opvoeders zijn, op geheel arbitraire wijze een flinke voorsprong krijgen toebedeeld. Ten onrechte immers veronderstellen sommigen dat mensen zomaar bereid zijn om onrecht te aanvaarden als het bovendien in het eigen voordeel speelt. De remmende invloed welke uitgaat van dergelijke ondernemingen, ontneemt aan de vooralsnog niet corrupte deelnemers niet alleen de natuurlijke wil om te winnen, of zelfs om alleen maar vooruitgang te boeken, maar zij perverteert uiteindelijk ook de gezonde menselijke instelling om zich te handhaven. Als verantwoordelijken zich dan gaan afvragen wat er verkeerd gaat met de opvoeding, dan zouden ze zich allereerst eens rekenschap moeten geven van het bestaan van krachten welke het bedrog dat zijzelf er op nahouden, uiteindelijk te vlug af zijn, vaak ten koste van anderen. Dit "schoolvoorbeeld" mag dan vergezocht en onrealistisch lijken, maar het is alvast een feit dat deze vormen van, bijvoorbeeld, schoolmoeheid helemaal niet voorkomen in bijvoorbeeld ontwikkelingslanden. Iemand ontleent zijn gezag aan het feit dat hij het goed meent met diegene over wie hij gezag uitoefent, zoals Levinas het op een enigszins andere manier verwoordt, maar we kunnen hier aan toevoegen dat de goede bedoelingen van de gezagsdragers, als zij hun gezag wensen te behouden, niet enkel dienen te stroken met het goed van diegenen die hen ontzag bieden, maar tevens mogen zij het goed van alle anderen nooit in de weg staan, ook niet als die anderen afwezig of onzichtbaar lijken. Maar dat zijn nu precies "fouten" die in "heersende culturen" zeer frequent en welhaast onvermijdelijk zijn, en die, krachtens de nooit afwezige werking van de Geest - hier bijvoorbeeld als de geest van de rechtvaardigheid - dan ook zullen bestraft worden. Die Geest (van rechtvaardigheid) zorgt er immers voor dat (in dit voorbeeld) kinderen de normale regelgevingen en plichten plotseling naast zich neer leggen, omdat ze ergens aanvoelen dat het draagvlak ter rechtvaardiging van wat zij doen, zeer wankel is. Dat draagvlak ontsnapt aan elke regelgeving en aan elk menselijk plan, en het grijpt direct in, in de ziel zelf van de betrokkenen, omdat alle mensen uiteindelijk door een en dezelfde Geest onderling verbonden zijn. Andermaal: de zogenaamde "kennis van goed en kwaad" zal er nooit in slagen om de Geest aan zich te onderwerpen en hem naar zijn hand te zetten.

(wordt vervolgd)