|
Vertrekkend vanuit het aangehaalde historisch overzicht met betrekking tot het denken over het lijden, kunnen we zien dat het lijden niet per definitie als problematisch ervaren wordt, althans niet door de theoreticus. Maar tevens moeten we de aandacht vestigen op het feit dat een relevant spreken over het lijden de lijdenservaring vooronderstelt, zoals deze trouwens voor het relevante denken tout-court voorondersteld wordt (- zie stelling 35). Met andere woorden: waar het lijden niet problematisch geacht wordt te zijn bij de theoreticus, impliceert dit geenszins dat het dit in werkelijkheid niet zou zijn. In heel wat wereldbeschouwingen bestaat er een duidelijke discrepantie tussen theorie en praxis inzake het lijden.
Alleen zijn er vormen en gradaties van lijden, en blijkt de ervaring van het lijden in sterke mate beïnvloed te worden door cultureel gedeelde opvattingen van bijvoorbeeld religieuze aard. Deze opvattingen tenderen er meestal naar het lijden te rechtvaardigen of te deproblematiseren. Opnieuw kan men zich afvragen of diegene die door het lijden geplaagd wordt, in staat is om die opvattingen te delen. Dat niet-lijdenden de mening toegedaan zijn dat lijden bijvoorbeeld door zonde veroorzaakt wordt, is begrijpelijk. Maar merk op dat het zomaar geven van schuldverklaringen van het lijden, zodoende afbreuk doet aan de solidariteit en aan de rechtvaardigheid. Het zondebegrip zou immers niet bestaan indien er geen lijden was, wat betekent dat het lijden ontisch voorafgaat aan het zondebegrip. Nochtans, zonder leed ware er geen werkelijkheid. Indien wij het leed met de zonde verbonden achten - en dat doen we als we verantwoordelijkheid opnemen voor de onvolmaaktheid van de wereld - dan verplichten we ons tot het aanvaarden van de erfzonde als realiteit.
Het probleem van het lijden kan niet liggen in het lijden zelf, aangezien het lijden onvermijdelijk is, terwijl het absurd is om het onvermijdelijke te betreuren, zoals de oosterse Brunton het uitdrukte. Is het dan anders met betrekking tot wat men doet of gedaan heeft? Is het zinvol om eigen verleden daden te betreuren? Dit is duidelijk een andere kwestie: het evalueren van eigen verleden handelingen is immers zinvol met betrekking tot toekomstige handelingen. Hoe anders zouden wij in de mogelijkheid verkeren om onze toekomstige handelingen te richten, indien we niet in staat waren om onze verleden handelingen te evalueren? En hoe zou iemand in staat zijn om z'n verleden handelingen te evalueren, tenzij doordat ze hem ergens tekenen. Ik spreek niet over juiste of onjuiste handelingen, omdat de categorie van het (on)juiste ingesloten wordt door die van het ethische. Immers: wat 'onjuist' is, veroorzaakt vertraging of onvermogen en zodoende ook lijden. Het omgekeerde is niet het geval.
Vandaar moet men twee soorten van leed onderscheiden: (1°) het leed dat onvermijdelijk en dus niet betreurenswaardig is, en (2°) het leed dat te vermijden is.
Men zal hier opmerken dat wij hier spreken over het betreuren van het leed, dus: over het lijden omwille van het lijden. Welnu, precies omdat énkel het vermijdbaar leed betreurenswaardig is, lijden wij niet terecht omwille van het leed zelf, maar omwille van het veroorzaakt worden van het leed. Niet de steen die tegen ons hoofd terecht komt, doet ons lijden, maar wel het besef dat iemand hem met opzet geworpen heeft. Immers, de kern van de zaak ligt hier, dat, zoals reeds vermeld, de steen die per ongeluk tegen ons hoofd terecht komt, ons enkel leed bezorgt omdat het sociaal mechanisme waarin lijden met handelen verbonden is op zo'n wijze dat het handelen schuld en het lijden straf impliceert, geïnduceerd wordt naar een gebied waar het irrelevant is. De klacht van de mens tegenover de natuur is absurd (- zie: Job); enkel de convocatie van de ander heeft zin (en veroorzaakt relevant leed of leed tout-court). Immers, wie zijn verstand gebruikt, zal zich neerleggen bij het onvermijdelijke.
40.1. Absurd en zinvol lijden met betrekking tot de historiek.
Keren we nu terug naar de manier waarop de mens over het lijden nagedacht heeft in de loop van de geschiedenis, dan kunnen we, met onze bevindingen in het achterhoofd omtrent het onderscheid tussen absurd en zinvol lijden, daar nieuwe conclusies uit trekken.
Waar in het manicheïsme het kwaad als een absolute eerste oorzaak beschouwd wordt, gaat het niét, zoals Schillebeeckx schrijft, om een amoreel beginsel. Het dualisme van de manicheïst moet immers begrepen worden als een dualisme binnen het epistemische. De manicheïst vergist zich weliswaar waar hij het kwaad (bijvoorbeeld de dood) een kwaad noemt, maar hij vergist zich niét waar hij dit vermeende kwaad, naast het goede, in een God, als coincidentia oppositorum situeert, op voorwaarde dat deze God begrepen wordt als de natuur, waarin de verschijnselen per definitie én beperkingen én mogelijkheidsvoorwaarden zijn. Het is pas door de personificatie van die natuur, dat de mens ten prooi wordt aan verwarring, want zodoende gaat hij ook aan dàt kwaad dat men bezwaarlijk relevant kan betreuren, een ethische dimensie toekennen. De manicheïst begaat dus de beschreven vergissing van de inductie van mens-mensverhoudingen naar mens-natuurverhoudingen, maar hij corrigeert z'n opvatting gedeeltelijk door aan dat kwaad een oorsprong toe te kennen die niet herleid wordt tot het goede. In de goddelijke tweeling wordt de 'goede helft' aldus niet met de verantwoordelijkheid voor het kwaad besmet. En in dit dualisme is in de kiem reeds plaats voor het onderscheiden van twee soorten van lijden, dus voor het onderscheiden van lijden, enerzijds, en lijden omwille van het leed, anderzijds.
Vanuit onze bevindingen wordt het duidelijk dat het denken over het lijden in het jodendom geïmpliceerd wordt door een specifiek wereldbeeld, namelijk een met een in God gepersonificeerde of met God geïdentificeerde natuur, waarbij deze God zowel het goede als het ware, en zodoende ook de concatenatie van de twee, namelijk het rechtvaardige, vertegenwoordigt. Immers, de jood beschouwt het leed sowieso als een straf voor zijn zondigheid; hij kan het leed als dusdanig niet verdragen als een macht die aan zijn wilsvrijheid ontsnapt. En waar hij bij gevolg geconfronteerd wordt met het probleem van het onschuldig lijden, zal hij, omdat hij aan dit wereldbeeld wenst vast te houden en trouw te blijven, dit toeschrijven aan het feit dat hij de wegen Gods niet kent. Hij veronderstelt, met andere woorden, een begrip dat het zijne te boven gaat, of een macht die de macht van het kwaad te boven gaat. Vandaar is hij gedwongen tot een totale overgave, tot het erkennen van de totale transcendentie van God, tot een afstand nemen van het begrijpen zelf. De jood geeft aldus liever zijn kennis prijs dan zijn vrije wil. En omdat het bestaan van de vrije wil afhankelijk is van het bestaan van een gebod of verbod, gelooft hij in de wet, de Thora, die hij met het opperwezen identificeert.
De geciteerde uitspraak van Plato ("Het is erger ongerechtigheid te bedrijven, dan onrechtmatig te moeten lijden") impliceert reeds een begrip van een soort kwaad waaromtrent het onzinnig is te treuren. Het bedrijven van ongerechtigheid veroorzaakt immers betreurenswaardig leed, want dit leed was middels het zich houden aan de deugd te vermijden, terwijl het onrechtvaardig lijden niet betreurenswaardig is voor het slachtoffer zelf, in de mate dat het onvermijdelijk wordt geacht, dit wil zeggen: in de mate dat het reeds geschied is. Vanzelfsprekend zal het betreuren van de kwade intentie bij de berokkenaar van het leed zinvol zijn.
Dit laatste soort leed wordt ook bedoeld door hindoes en boeddhisten, wanneer dezen een eveneens bij de Grieken gepredikte ataraxia voorstaan.
Christenen onderscheiden zich van hen, doordat ze een empathie ontwikkelen die niet alleen betrekking heeft op de eigen persoon en zijn relatie tot de kosmos, maar bovendien op de ander. De hindoe, bijvoorbeeld, zal het hem door anderen aangebrachte leed dulden zonder zich in te spannen om de veroorzaker van dit leed tot besef te brengen van wat hij doet (tenzij dan in de Bhakti-stromingen). De christen daarentegen heeft het kwaad als wezenlijk intentioneel (enkel mogelijkerwijze aanwezig in iemands bedoeling) begrepen. Tenminste daar, waar hij zich voor de justificaties van zijn goede intenties niet op beloningen moet beroepen. De problemen die de uiteenlopende kerken nog maken met betrekking tot 'onverdiend lijden' moeten daarom worden verklaard vanuit hun onbegrip van de authentieke praktische wijsbegeerte die men als het jonge christendom zou kunnen omschrijven.
In het Verlichtingsdenken wordt het lijden verklaard en weggedacht, zegt Schillebeeckx. Welnu, als we hier de twee door ons onderscheiden vormen van lijden bekijken, dan kunnen we stellen dat de Verlichting de eerste vorm van lijden terecht heeft verklaard en weggedacht: zij heeft de wijsheid het onvermijdelijke niet te betreuren, goed begrepen. Maar wat betreft het door mensen veroorzaakte leed, zit ze met haar verklaringsprincipe duidelijk in een impasse, die uitmondt in het vraagstuk van de sociale rechtvaardigheid: moet en kan men vermijden (middels het ontwikkelen van bepaalde instituties) dat mensen elkaar nog onrechtmatig behandelen? Of zou het welslagen in zo'n opzet de mens uiteindelijk beroven van zijn moraliteit, dit wil zeggen: van zijn vrijheid om, behalve kwaad, nog goed te doen? Het marxisme is een poging tot definitieve institutionalisering van het goede, en ook het ideaal van Levinas wijst in die richting.
Een voorlopige conclusie met betrekking tot de relatie denken-lijden, luidt, dat we pas relevant kunnen denken over het lijden wanneer we in de situatie zijn dat we leed ondervinden. Bovendien gaat de relevantie van het denken, ongeacht het object van het denken, op de ervaring van het lijden terug. Zo zal de overwinning van het egoïsme noodzakelijkerwijze voorafgaan aan de overwinning van het egocentrisme.
Ter overwinning van het egoïsme moet de vrije wil verondersteld worden te bestaan. Vanuit de negativiteit echter, kan men aan de lijve ondervinden, namelijk wanneer men lijdt, dat men dit lijden niet wil. Zodoende zal in de ervaring van het lijden, waar subject en object, kenner en gekende, volmaakt versmelten, het begrip van de vrije wil (zij het in de negativiteit) geboren worden binnen het denken. (En mét het begrip van de vrije wil, ook het begrip van het ethische).
Nu moeten twee vormen van lijden onderscheiden worden: het relevante en het zinloze lijden. Het zinloze lijden betreft het betreuren van het onvermijdelijke. Het zinvolle lijden betreft het betreuren van vermijdbaar leed, en deze treurnis wordt gerechtvaardigd doordat ze refereert naar een intentie en niet naar het leed zelf. De reden waarom, zoals uit de historiek blijkt, mensen door de eeuwen heen dit onderscheid niet hebben weten te maken, ligt in een vergissing waarvan de essentie uitdrukbaar is in de projectie van een mechanisme dat weliswaar relevant is met betrekking tot het sociale, maar niet direct met betrekking tot de relatie mens-natuur. De vergissing van deze onterechte projectie of inductie heeft een schuldbewustzijn tot gevolg bij mensen die beïnvloed worden door bepaalde explicaties van het leed. Het opnemen van zon schuld is evenwel de voorwaarde tot de voleindiging van de wereld.
Tenslotte rijst met betrekking tot de overwinning van het vermijdbare leed het vraagstuk van de sociale rechtvaardigheid, waar omtrent vooral de extreme oplossingen van, enerzijds, christendom en liberalisme en, anderzijds, Verlichtingsdenken (marxisme) elkaar bevechten, of beter: mét elkaar een spanningsveld in het leven roepen waarin deze fundamentele problematiek in volle actualiteit blijvend in het licht staat.
|
