1.2. Vermeersch’ antropologie en kenleer

Elke wetenschap en elke wijsbegeerte heeft een eigen perspectief op de werkelijkheid en een verklaringsmodel daarvoor. Vermeersch betreurt de onderlinge onvergelijkbaarheid van de verschillende wetenschappelijke en wijsgerige disciplines. Daarom gelooft hij de ware kennis te zullen vinden in een eenheidswetenschap. In het spoor van David Hume, gelooft hij dat we dan eerst het kennisproces zelf grondig moeten onderzoeken: wat doet een mens precies wanneer hij informatie verwerkt en communiceert? Samen met Vermeersch’ vormbegrip dat zijns inziens ondubbelzinnig het wezen van de kennis kan beschrijven, verschaffen de cybernetica en de informatietheorie de terminologie voor een model van het specifieke informatiesysteem dat de mens is, alsook een werkmethode waarbij het model centraal staat: wat bewustzijn eigenlijk is, zal men pas weten als men een machine kan bouwen welke de kenmerken vertoont die ons bij andere mensen tot de aanwezigheid van bewustzijn doen besluiten, want het kunnen bewijst het kennen - aldus Vermeersch. Vermeersch’ poging onderwerpt zich aan Poppers falsificatiecriterium, doch maakt ook aanspraak op bestaansrecht zolang haar absurditeit niet bewezen werd: gebeurlijke veroordelingen moeten hard worden gemaakt op straffe van onwetenschappelijkheid. Tenslotte gelooft Vermeersch dat ook het menswetenschappelijke tot het louter fysische herleidbaar is; hij wil definitief afrekenen met “the ghost in the machine”[1].

Enkele algemene bedenkingen

Eigenlijk volstaat het dat wij aantonen dat het toepassen van het verificatieprincipe van Rudolf Carnap op de ganse werkelijkheid irrelevant is, teneinde de basisintuïties van het fysicalisme en haar verwerping van de metafysica ongeldig te kunnen verklaren. Verblind door overmoed, is de fysicalist echter geen goede verstaander. Daarom zullen we hem tegemoet komen op zijn eigen terrein, en zijn stellingen van binnenuit aanvechten.

Om te beginnen valt het op dat Vermeersch’ basisintuïtie, namelijk: dat de kennis over de kennende ons meer kan leren over de kennis van de kennende, extreem evident is. Immers, ook de kennis over, is een kennis van de kennende. Zodat deze intuïtie weinig meer zegt dan dat kennis baat vindt bij kennis.

Informatie is enkel ‘informatie-voor-ons’

Met betrekking tot de nagestreefde beschrijving van de kennende instantie in termen van het machinale, moeten vooreerst twee opmerkingen worden gemaakt. Ten eerste is een informatiesysteem geen kennende instantie maar een werktuig: het ontleent zijn zin aan de (werkende) mens: zoals een tang niet zelf nijpt, zo ook doet een informatiesysteem niets: het is hun bedienaar die de act voltrekt. Ten tweede is de vermeende kennis met betrekking tot de ken-act zelf onderworpen aan de zelfreferentieproblematiek: informatie en ken-act zijn fundamenteel discrepant: zonder de ken-act geeft een tekst geen informatie.

Merken we hierbij nog op dat dit ook geldt waar deze informatie inhoudt dat er structuurgelijkheid is tussen het ding en het begrip van dat ding: in zijn vormentheorie stelt E. Vermeersch namelijk dat structuurgelijkheid materieel van aard is, terwijl wij betogen dat ook structuurgelijkheid informatie is, en dus niet kan bestaan als zij niet wordt vastgesteld - door een subject.

Het instrument is slechts zijn ‘functie-voor-ons’

De mens instrumentaliseert de op zich neutrale werkelijkheid door betekenisgeving en bewerking tot zijn eigen wereld. Hij doet dat in functie van zichzelf: hij wil leven en steeds beter leven. Die wereld is slechts een oppervlakteverschijnsel: voor een dier valt hij niet te onderscheiden van de rest van het landschap: onze huizen zijn slechts rotsen, onze taal is slechts geluid. Geen wezen ziet verder dan tot waar het zelf reikt. Onze instrumenten, bij uitstek onze wereld zelf, hebben geen ander wezen dan hun functie-voor-ons: net als de simpele hefboom, bestaan zij alle uit natuurwetten die wij naar onze hand hebben gezet teneinde aldus onze armslag te vergroten. En dat geldt vanzelfsprekend ook voor onze informatie- en communicatiewerktuigen: zij hebben geen eigenheid, geen behoeften, en zeker geen behoefte tot communicatie.

Ons lichaam als ultieme parameter van de wereld

De wereld is zichtbaar, de grond begaanbaar, de regen is nat en de wind is koud: de eigenschappen van de dingen, en op een uitnemende manier de eigenschappen van onze instrumenten, sluiten aan bij onze lichamelijkheid, noodzakelijk onze finale parameter. Het boek, als machine, ontleent zijn functionaliteit of zijn wezen aan het schrijven en het lezen. Ook benoemen wij een informatiesysteem middels begrippen die wij aan onze eigen informatieverwerkende activiteit ontlenen: de termen 'zender' en 'ontvanger' zijn niets anders dan algemene termen voor 'spreker' en 'toehoorder' of 'schrijver' en 'lezer'. Zoals elk werktuig wordt ontworpen naar het voorbeeld van - want als een verlengstuk van - het lichaam, zo gebeurt dat ook met het informatiesysteem: de menselijke communicatie staat model voor het informatiesysteem.

Vermeersch nu wil de terminologie en het machinaal model uit de informatietheorie aanwenden voor de mens en zijn communicatie, en hiermee zet hij de zaken op hun kop: hij neemt het vliegtuig, waarvoor de vogel model stond, op zijn beurt weer als model voor de beschrijving van de vogel.[2]

Turing

Als een expert telefoneert met een computer, en hij komt er niet achter dat hij geen mens aan de lijn heeft, dan moet men besluiten tot de gelijkwaardigheid van die computer aan de mens - aldus Alan Turing[3]. Het gaat dan om een computer met een eigen ‘ik’. We kunnen het bestaan van dat 'computer-ik' weliswaar niet bewijzen, maar Turing zou antwoorden dat we ook het bestaan van het ‘ik’ van een andere mens niet kunnen bewijzen: we moeten dus vertrouwen op de expert, de ‘kenner’.

Alle gekheid op een stokje, maar het is experimenteel aantoonbaar dat de betrouwbaarheid van de expert geen sinecure is. Turing's computer is een trompe l’oeil. De legendarische Tijl Uilenspiegel laat ook vandaag nog de hypocriete hofhoudingen applaudisseren voor lege doeken. En we herinneren ons het overlijden in verdachte omstandigheden van Van Meegeren, nadat hij, alle expertises ten spijt, bekend had de auteur te zijn van een vermeende Vermeer.

Doelgerichtheid

Geen machine kan op zichzelf het initiatief nemen tot het creëren van om het even wat. Maar precies dit initiatief, deze specifieke doelgerichtheid, is essentieel inzake de act.

Omgekeerd hebben de instrumentisten in een orkest dat de Brandenburgse concerten uitvoert, enkel een technisch aandeel in deze creatie: ze functioneren in die hoedanigheid louter als instrumenten van de componist; ze worden door Bach gestuurd, ook al is deze lijfelijk afwezig; de subjectiviteit van een uitvoerder is niet essentieel want de muzikant is vervangbaar. Maar die onvervangbaarheid van de muzikant betreft enkel zijn bereidheid tot instrumentaliteit. Zo kan geen mens oordelen over de esthetische kwaliteiten van een uitvoerder bij een ‘correcte’ weergave van een (onbekend) muziekstuk. Die uitvoerder kan immers iemand zijn die perfect de technische vaardigheden beheerst welke worden nagebootst middels muziekrol en pianola. Het mag trouwens worden opgemerkt dat ons huidige onderwijs zich jammer genoeg vaak tevreden lijkt te stellen met het bijbrengen van dergelijke acrobatieën: het oplossen van problemen volgens eerst aangeleerde programma’s kan immers geen probleemoplossing genoemd worden, maar is nog louter programmatoepassing of -uitvoering - een gang van zaken die elke creativiteit negeert vanuit een fundamenteel wantrouwen in de menselijke persoon en een geloof in 'l’homme machine'...

Introspectie

Om kort te gaan: derden kunnen niet met wetenschappelijke zekerheid oordelen over de intenties van een (al dan niet vermeend) subject: niet over zijn kennis, zijn leercapaciteit, zijn gevoel of zijn bewustzijn. Want een criterium tot het aantonen van de aanwezigheid van dergelijke bewustzijnsinhouden zal zich noodgedwongen beperken tot (dubieuze) uiterlijke kenmerken: een één-éénduidige band van uiterlijke kenmerken met het innerlijke kan niet worden aangetoond, alleen al omdat, behalve via introspectie - een methode zonder positief wetenschappelijk statuut - het innerlijke enkel en alleen middels eventueel uiterlijke kenmerken gekend kan worden![4]

Kunnen is kennen?

Franklin's bliksemafleider maakt brandhout van alle vroegere theorieën, omdat het kunnen een bewijs is van het kennen, aldus Vermeersch.

De urgentie van de praktijk bewaarheidt weliswaar dat elke probleemoplossing de problematisering overbodig maakt; nochtans kan het kunnen het kennen niet exhaustief bewijzen. Voorbeeldig is hier het probleem van de kennisextractie: een expert lost een probleem op zonder zich bewust te zijn van de gehanteerde methode. Een vruchtbaar menselijk paar kan een kind verwekken; maar hebben de betreffenden ook kennis van wat ze doen? Ik kan leven, want ik leef, maar van het leven ken ik om zeggens niets. ‘Kunnen’ is geen bewijs van ‘kennen’, omdat diegene die handelt, en aan wie het ‘kunnen’ wordt toegeschreven, in feite niet louter met verstandelijke vermogens handelt. De leeftijd waarop men het gemakkelijkst een taal onder de knie krijgt, ligt ver beneden de leeftijd waarop men zich enigszins rekenschap geeft van wat taal eigenlijk is. Misschien vormt de kennis over de taal hier een hinderpaal voor het spreken. Bijgevolg is het niet te verwonderen dat het nadenken over de denkende mens, een hinderpaal blijkt voor zijn denken zelf - zoals de hier geformuleerde kritieken suggereren. De zelfreferentieproblematiek lijkt als een vloek elke onderneming in deze zin a priori te zullen dwarsbomen. Bovendien is Vermeersch’ illustratie bij de stelling dat het kunnen het kennen bewijst, misleidend[5]: weliswaar is alleen een uitstekend musicus in staat tot het bouwen van een machine die adagio’s produceert, maar dit snijdt geen hout in het voorbeeld waar een godmens al het natuurlijke leven overbodig zou maken door dit tot een product van het eigen brein te herleiden. Want het zichzelf aldus onbeperkt reproducerend product zou hiermee de problematiek van de dood allerminst hebben opgelost: indien ik na het kopiëren van een mens het origineel zou vernietigen, ware dit niettemin moord.[6] Het existentiële niveau van de werkelijkheid blijft voor de machine fataal onbereikbaar.

De kabouter in de kast

Vermeersch onderwerpt zich aan het falsificatiecriterium van Popper ter beoordeling van de waarde van een theorie. Dat criterium houdt in: “dat een theorie die niet kan gefalsifieerd worden (waaruit geen fenomenen afleidbaar zijn die de theorie zouden doen verwerpen als ze zich niet voordeden) cognitief gezien waardeloos is”[7]. Het is meteen duidelijk dat de basisintuïties van Vermeersch, welke zijn hele opzet grondvesten, niet falsifieerbaar zijn, en, volgens dit criterium, dus cognitief waardeloos. De basisintuïtie waarvan sprake is, namelijk dat kennis over de kennende ons meer kan leren over de kennis van de kennende, is nietszeggend, en bijgevolg niet falsifieerbaar. De cognitieve waarde van de theorie berust op de waarde van de basisintuïtie, en is bijgevolg in hetzelfde bedje ziek. Gödel voorziet het bestaan van waarheden die niet bewijsbaar zijn terwijl zij tevens niet weerlegd kunnen worden, maar Vermeersch’ stelling illustreert dit theorema geenszins, omdat ze zonder inhoud is.[8]

Vermeersch eist namelijk dat tegenspraak in principe moet kunnen worden bewezen op straffe van onwetenschappelijkheid. Nu verkondigt Vermeersch de (principiële) namaakbaarheid van de mens, en ontzegt elke tegenstander het recht op spreken, zolang deze de stelling van de menselijke onnamaakbaarheid niet bewijst. Het absurde van deze houding wordt duidelijk middels een door Vermeersch zelf gebruikt schoolvoorbeeld. Stel dat ik beweer dat er een kabouter in de kast zit, een kabouter die echter verdwijnt van zodra ik de kast open. Deze stellingname is niet falsifieerbaar en dus cognitief waardeloos, maar dat is de basisintuïtie van Vermeersch ook. Kan ik, die beweer een kabouter in mijn kast te hebben, nu eisen van mijn tegensprekers dat ze de waarheid van hun standpunt bewijzen? Mijn nietszeggende en bijgevolg niet-falsifieerbare theorie kan bewezen noch verworpen worden: het hard maken van een verwerpingstheorie is dus onmogelijk. Toch is het dit wat Vermeersch van zijn tegenstander eist: Vermeersch’ ‘kabouter in de kast’ is zijn ‘maakbare mens', zijn 'mens in de machine’. Tegelijk kent hij zichzelf het recht toe om ongestoord door te gaan met zijn onderzoek: “In gevallen waar geen oplossing gevonden werd moet elke nieuwe poging op haar waarde getoetst worden zolang de absurditeit ervan niet aangetoond werd”[9].

Vermeersch gaat nog verder: naast de mens, zouden ook zijn creaties kunnen gereduceerd worden tot “een complex geheel van eenvoudige fysisch beschrijfbare basiselementen”[10]. Maar dit extreem microreductionisme zou vanzelfsprekend een onderdeel van zichzelf moeten zijn om waar te kunnen zijn![11] Wie - of wat - voltrekt de jacht op the ghost in the machine? Is het niet the machine in the ghost?

Hersenen en gedachten

Merken we tenslotte nog op dat de fysicalist aanneemt dat het denken ontspringt aan de werking van de hersenen. Hij ziet hierbij over het hoofd dat de 'zekerheid' waarop hij steunt om het denken te verklaren, onzekerder is dan het denken zelf: de hersenwerking komt immers pas binnen het denken tot ons: we dénken de werking van de hersenen, net zoals we het bestaan van de stoel denken. Maar zoals we over het bestaan van de stoel niets kunnen zeggen, kunnen we dat vanzelfsprekend ook niet doen met betrekking tot het bestaan van de hersenwerking. Dat de hersenwerking moet verondersteld worden op straffe van de onmogelijkheid tot een fysicalistische verklaring van het denken, is alles wat men met zekerheid kan zeggen: de hersenwerking is met andere woorden hypothetisch en aan het denken zelf ondergeschikt.

I. DE WERKELIJKHEID IS GEEN CONSTRUCTIE.
OVER DE DUISTERNIS VAN HET FYSICALISME


1.1. Inleiding

Soms wordt de metafysische vraag naar de ultieme zijnsgrond van de werkelijkheid verengd tot de technische vraag naar haar ultieme bouwstenen. Ten onrechte, want de werkelijkheid is geen constructie. Kant wijst er op dat wij de natuur pas kunnen kennen in de mate dat wij in staat zijn om hem zelf te maken; waarmee hij in feite zegt dat wij de natuur niet kunnen kennen, want niet kunnen maken[1]. En Spinoza onderscheidt, enerzijds, datgene wat zijn oorzaak in zichzelf heeft (God, de Natuur) en, anderzijds, de dingen die hun oorzaak buiten zichzelf hebben[2]. Ook Gödel wijst op het onderscheid tussen het scheppen van iets (- uit niets) en het construeren van iets uit iets anders (- uit iets dat reeds geschapen is).[3] Allen worden zij voorafgegaan door Augustinus, die de ongelovigen bekritiseert omdat zij, vanuit hun lijfelijke vertrouwdheid met werklieden en bouwmeesters, denken dat alle dingen samengesteld zijn uit grondstoffen, en zo ook de door God geschapen werkelijkheid.[4]

Als we eventjes abstractie mogen maken van kunst en ethiek, kunnen we zeggen dat alle door mensenhanden gemaakte dingen werktuigen zijn, verlengstukken van ons lichaam. Onze wereld is een instrument, hij is ons gemeenschappelijk, uitgebreid lichaam. De grondstof voor dat instrument rekruteren wij uit de natuur. Omdat onze wereld een constructie is van onze handen, neigen wij er toe om ook de natuur als een constructie op te vatten. Een bouwwerk dat wij afbreken om er het onze mee op te richten. Maar dat is een vergissing. De natuur is niet op zijn beurt opgebouwd uit grondstof die weer van elders komt. Waar wij dat geloven, achten wij onszelf potentiële natuurmakers of goden.

Zo laakt Carnap de metafysica omdat haar uitspraken niet experimenteel verifieerbaar zijn. Maar de eis van toepasbaarheid van dit beginsel op de ganse werkelijkheid, verkapt eigenlijk de overtuiging van de (na-)maakbaarheid van de werkelijkheid. In het Logisch Positivisme, in het fysicalisme, het microreductionisme, hebben we dus te maken met de misvatting waarvoor onder meer Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel waarschuwen. Daar acht de mens zichzelf God. Hij is dat niet, zegt Spinoza, want hij is niet zijn eigen oorzaak.

Het wereldbeeld dat wij voorstaan is er een van een wereld die zijn fundamenten vindt in zijn doel: al het ‘lagere’ komt voort uit het ‘hogere’, het vindt er zijn bestaansreden én zijn ultieme zijnsgrond. Het is onze overtuiging dat zich alleen zo een bevredigende ‘verklaring’ van de ganse werkelijkheid kan openbaren.

Haaks op dat wereldbeeld staat het vandaag even succesrijke als kwaadaardige wereldbeeld van het fysicalisme, de nieuwste variant van het materialisme. Daar worden de zaken op hun kop gezet. Het materialisme heeft de waarschuwingen van de genoemde filosofen niet begrepen.

Het fysicalisme zit principieel vervat in elk atheïsme, omdat dit ruimte laat voor toeval, terwijl het elke vorm van teleologie loochent: het wijst de zinvraag a priori van de hand en veinst bevrediging te vinden in reductionistische know-how van micro- en macrokosmos die eigenlijk niet anders dan als een toevallige buit worden opgevat. Het is ethisch onverantwoord dat het fysicalisme de mens verweesd achterlaat. Hier echter zal in de eerste plaats de cognitieve onverantwoordbaarheid van het fysicalisme ons aanbelangen.

In het eerste gedeelte van deze tekst zullen we enkele bedenkingen uiten bij het fysicalisme. Als model ter kritisering, bekijken we de vormenleer van Etienne Vermeersch.[5] We geven een beknopte weergave van Vermeersch’ basisintuïties. Dan volgen enkele algemene bedenkingen daarbij. We behandelen Vermeersch’ versie van het microreductionisme, zijn rationaliteitsconcept in relatie tot zijn concept van filosofie, zijn vormentheorie en, meer algemeen, zijn fysicalisme. We wijzen op enkele tekorten in Vermeersch’ fysicalistisch cultuurconcept en we bestrijden de door hem verdedigde stelling van de principiële namaakbaarheid van de mens.[6]

Woord Vooraf

In dit boekje willen wij enkele kerngedachten weergeven uit een uitgebreider werk[1], dat ontstond vanuit een bezorgdheid naar aanleiding van het ons inziens onterechte en vaak misleidende succes van bepaalde fysicalistisch geïnspireerde wereldbeelden. We trachtten een kritiek te formuleren en een alternatief aan te reiken waarmee wij tegen het al te voorbarige doodvonnis van het Christendom in beroep gaan.

In het eerste gedeelte volgen enkele bedenkingen bij een model van een fysicalistisch mens- en wereldbeeld. In een tweede gedeelte geven wij een alternatieve metafysica.

Opmerking: deze samenvatting kan onmogelijk de stringente methode van bewijsvoering verschaffen welke wij wel poogden aan te wenden in het oorspronkelijke werk: "Transatheïsme".

J.B., 1998